↷續下段

遠在民國卅八年農曆二月十九日，臺中寶覺寺為首次蒞中的慈航老法師舉行的歡迎大會上，我與炳公老師第一次見面於此。那時我在省立臺中圖書館任職總務部主任，他老聽我說曾皈依靈岩印祖，特別親切地握著我手竟稱我師兄。原來他也是印祖座下的皈依弟子，他的法號是「德明」，我是「宗善」。德字輩在先，宗字輩在後，我應該稱他師兄才對。由於叨在同門的因緣，我倆的關係，雖為初識，便往前進了一步。

慈航法師是我卅七年來臺後，於農曆十二月初八日在中壢圓光寺皈依的第三位師父。因為他的臺中之行，而促成我與佛教文化事業結下了不解之緣。事情是這樣的，當時寶覺寺有一位上海來的大同法師，帶來一份「覺群」月刊在臺復刊，但不久大同法師離臺赴港捨戒還俗去了，覺群就此停刊。由於慈老的來中，與寶覺寺住持林錦東（宗心）居士談起，深感覺刊仍有繼續出版的必要，就商於我，希望我在公餘擔負起覺群的編務，雖然我對編輯工作一無所知，可以說完全是外行，但在慈老的鼓勵下，就勉強答應下來了。為了編刊需要多方開拓稿源，除了慈老已面允不斷供稿外，我不得不到處拜訪佛教大德，尋覓稿源，自然這位初識的炳老師兄也是對象之一。終於他老也答應每期為覺群闢一「佛學問答」專欄，為讀者釋佛學上的疑難。有這兩位一緇一素的大德撐腰，我也就無所畏懼的幹起來了。我因此將覺群的旨趣宣佈為「宏揚淨土法門，建設人間佛教。」蓋前者因我曾皈依印祖，後者則我亦崇拜太虛大師。不意，因此遭到大醒等法師的異議，他們認為「覺群」是太虛大師手創的刊物，不應擅自變更宗旨。同時，覺群的出版執照並不在臺，於是我就決定重新申請登記，將原本是覺悟群生的「群」字，改為「生」字，於是「覺生」在民國三十八年六月試刊一期，七月卅一日創刊。並正式聘請炳公為社長，又要求他寫了一篇創刊辭，他老人家在創刊辭中說：

「記者這支禿筆的業識，是離開了以前的「覺群」軀殼，而投入了這次的「覺生」的軀殼。因緣牽聯，呱呱墜地；孤法不生，材必有用，不問環境如何，是要勇往直前來幹一番，但這業識流轉，當然帶來前生的種子，前生是弘揚淨土法門，建設人間佛教；前生如是種因，今生或者如是結果，在願力效率上講，是有可能性。」

「不過這業識經一次頭出頭沒，就會增加上一層習氣。所以我們又標出了『化導人心，除妄崇真，輔翊政府，興國保民。』等口號，其實這仍是建設人間佛教的步驟，更為即世間求菩提故，與淨土法門同時提倡，以使始有所由，終有所歸。....』

炳公老師是卅八年二月來臺的，他在臺灣的弘法生涯——第一次講演佛法是在農曆四月初一，地點是臺中居仁路法華寺。四月初八浴佛節又作第二次講演，同年五月初二法華寺就改為淨土道場，並開講「般若心經」每週三次，至六月廿二日圓滿，當時周宣德居士亦為聽眾之一。同時他老又在法華寺內設施診處，因為他是一位持有執照的國醫師，親自為病者解除身苦，免費診病。據法華寺劉智雄住持的記錄，他老於一年間處方一千四百多張，貧病者兼施藥物，本省籍的中醫師賴棟樑居士作為他的助手。

卅八年農曆六月初九日，師又在臺中忠孝路靈山寺成立淨土道場，最初講「普門品」，繼講「阿彌陀經」及「大勢至菩薩念佛圓通章」。至卅九年復講「無量壽經」及「觀無量壽經」，直至四十年八月十六日圓滿，又演「往生論」，至此淨土三經一論並一章，俱已演畢。

卅九年農曆二月，炳公老師為靈山寺首次佛七中每天開示念佛法要，精闢扼要，督促行人，精進念佛，趨向一心不亂。

記得在卅八年間，有一天傍晚，炳公老師忽然來到我服務的圖書館宿舍，要我隨他去聽經，他把我帶到南臺中的有明巷，一所平房的兩間小屋裡，原來這裡是供奉恩主公——以神道設教的贊化鸞堂。他老應堂主林夢丁之邀來此開講阿彌陀經。除了我以外，尚有朱炎煌、廖一辛、簡國垣、許炎墩、周慧德、池慧霖、鄧明香等，大多是法華寺的聽眾，但也有是該堂的鸞生，如我內人鄧明香就是鸞生之一。那時我們還未相識，每晚聽經回家，我大多與老師及簡國垣等同行，那時老師好像就住在自由路新生報後面，一銀簡經理也住在自由路，都在圖書館附近，講經圓滿的那一次，鄧明香一路上跟著，請教老師許多問題，其中有「什麼是一心不亂？」從此老師就特別注意這女孩，想不到後來她來圖書館就讀於國語文補習班，才認識了我，她就是現在我的內人。

起初我對李老師到這樣的神壇去講經，頗感費解，但當他一部經講圓滿時，堂主即辭去鸞堂的職位，參加淨土道場，皈依了三寶，我內人當然也是其中之一。至此，我才明白老師到此講經的用意，後來創辦臺中蓮社的重要人員中，就有很多是從外道轉變皈依佛教的。正如當年佛陀的弟子中，不是也有很多是外道嗎？

老師在法華寺除設施診處外，還設有圖書組，創印「歧路指歸」、「光明畫集」、「無量壽經」、「學佛淺說」、「勸人專修念佛法門」、「龍舒淨土文」、編印「當生成就之佛法」，還著阿彌陀經的「義蘊」和「摘註附表解」等。

後來又成立了放生組，每月放生兩次，無論財、法、無畏布施，可謂具足矣。

在卅九年前老師講經說法的地方，只限於法華與靈山兩寺，在卅九年六月起，他老就開始至豐原慈濟宮、臺中寶善寺，豐原龍意堂、二份埔慈善堂、彰化曇華堂、鹿港龍山寺等各處講經說法。到處廣結法緣，蓮風大扇。

至卅九年農曆二月初七日成立臺中佛教蓮社，召開第一次會員大會，暫借法華寺為臨時社址，老師當選了第一屆蓮社社長。

同年大除夕，我與鄧明香小姐在臺中慎齋堂舉行臺灣有史以來第一次佛化婚禮，恭請炳公老師為我倆福證。

四十年五月十六日隨老師遠征屏東，應東山寺邀前往作為期一週之弘法，宣講「彌陀經」，並成立念佛團。蓮風因此吹向南部。

四十年七月臺中蓮社已先購得南區綠堤巷廿九號沿著綠川的一幢日式平房，開始遷入正式辦公，並在幾疊榻榻米上作為各念佛班集會的場所，屋後一片空地，準備建一大殿兼作講堂，把後門改為前門而沿綠川的前門改為後門。但後來重建時，不知誰的主意又把後門恢復為前門，前門卻又改為後門，門牌卻在後門。

臺中寶善寺老住持達善師住世時，對於弘法的工作頗不遺餘力，當四十年八月請老師每週末一次，舉辦佛學通俗講座，專為訓練佛學講演的人才而設，正式學員五十人，旁聽的不下百餘人。那時我們都報名參加，後來住持去世，該寺法務後繼無人就此停止。

十月間老師又在蓮社成立臺中監獄弘法團和女子弘法團，老師自編教材，並親自講習一遍，下一週即由弘法團學生至監獄宣講，分外省籍與本省籍應機施教，免得浪費時間在譯話上，效果頗著。女子弘法團則多在臺中市區街頭巷尾，假蓮友家中或騎樓下，舉行通俗佛法講演會，他們集合附近的鄰居友好作為聽眾，收效頗廣。

大概在這段時間，我們弘法團的學生，都按儒家古禮，向老師行拜師禮，紅包中只准放進一元作為「贄敬」，別的什麼都不收。有人誤會老師收皈依弟子，其實這是兩回事。代說皈依則或有之，因為當時臺中沒有正式的出家師父，所以最初他都寫信給四川如岑法師介紹通信代說皈依，（法華寺的第一批學生大多皈依如岑法師）後來臺灣與大陸通訊中斷，他老曾在蓮社恭請斌宗大法師、證蓮老和尚、懺雲大法師、會性法師等蒞社為諸蓮友請授居家諸戒，平時則介紹皈依證老、南老、印老等由老師在佛前方便代說，但絕不授戒，依佛法說，附近若無比丘時，尚可在佛前自受皈戒，這樣做法，似並無不合之處。

蓮社的大殿兼講堂建築，經一年竣工，於四十年農曆十二月初七日（41、1、3）舉行成立一週年紀念暨落成典禮。

四十年底臺中蓮社首次舉辦了冬令救濟，施米數千斤。

四十一年春節正月初九起，首次在蓮社新講堂舉行春節講演大會。同時又成立天樂班西樂隊，參加者有陳天生、胡遠志等十數人，每日講前由青年們隨樂隊提燈遊行於市區，分發傳單勸人信佛前來聽講，當經過蓮友家門口時，多放鞭炮以表歡迎。行人見到燈籠上「南無阿彌陀佛」六字，紛紛投以新奇眼光，駐足而觀。春節弘法收效尤廣，吸收新人，加入蓮社者，不在少數。

四十一年農曆二月十九日為臺中蓮社新塑西方三聖像陞座。

四月間蓮社又附設國文補習班，吸收青年男女失學者，予以補習國文及佛學常識，老師親編佛學常識課本，我也擔任教席，專講佛學常識。

炳公老師因事務繁忙，於四十一年十一月辭去覺生社長職，我也因與發行人旨趣不合，退出「覺生」，在四十一年十二月，另起爐灶，創刊「菩提樹」，十二月八日出版。

新刊的命名，我本擬以「菩提葉」為名，因古印度以貝葉刻經故；後來炳公說菩提葉沒有菩提樹來的好，所以就決定命名為「菩提樹」。

世事變遷無常，從「覺生」而「菩提樹」，獨挑大樑恐力不能勝，乃懇請老師繼任社長，但他老人家以事繁未允，不過仍允為菩提樹也寫一篇「創刊辭」。他老在創刊辭中有一段說：

「記者這支筆，在近二十年間，一提到手裡，差不多就是些「三藐三菩提」。大膽的說，這樣好像佛法百億俱胝分中的一分小使者，也像佛法的小播音機。自遷到臺中，曾借覺群月刊生滅了一次，又在覺生月刊生滅了一次，現在又是滅而復生了。」

「這一生一滅，是何因緣，是先要說明的，這支筆固然是佛法小使者，小播音機，卻是記者色身的冤家，一年復一年，它的頭髮是由白轉黑，記者的頭髮反是由黑變白。又加上賓客來往，書信裁答，早就感覺應付不了，在今春就發願與它絕交，一直到了上月纔達目的，把它往地下一投，由它滅去。」

「愈是怨憎愈聚會，臺中忽又生了一株菩提樹，各方發菩提心的大德，竟接連的來信，促我拾起舊筆，來與菩提結緣！記者躊躇了半晌，拿起鏡子自己一照，真是「不知明鏡裡，何處得秋霜？」隨著向各方辭謝。那知不得人的諒解，更來了許多責備：甚麼不培菩提樹，那有菩提果？甚麼只圖清閑，是無悲心的自了漢！甚麼眾生是菩提樹根，不發大悲心，是不向它澆水！甚麼頭上白了幾根煩惱絲，心裡就絕了菩提種！這是貪著煩惱、斷滅菩提！逼得記者走頭無路，只得拾起舊筆，再讓它出生。」

這一段開場白，雖無社長之名，卻負起了社長的實質關係。

炳公老師為菩提樹定下旨趣，標榜出：一、提倡淨土，二、勸導持戒，三、宣揚大乘，四、維護正法，五、灌輸愛國思想等五大目標，朝這方向邁進。

炳公老師於四十一年九月間曾接到新莊塔寮坑樂生療養院慈惠會來函，因該院患者全係痲瘋病人，內有信仰佛教者三百餘人，發願要自建佛堂一所，以供念佛靜修之用，要求代為呼籲祈請十方善士助成。炳公於前往桃園請經之第二日曾前往迴龍寺之便，參觀了樂生療養院，感動之餘，在本刊寫了一篇「參觀癩病樂生療養院因緣記」，呼籲讀者雪中送炭，一分布施五分功德：因為一者是建一所佛堂，使三寶住世；二者開辦一所道場，可以弘法；三者使一群殘疾者獲得精神慰藉；四者是使病人多吃一口飯，免得缺少營養；（患者曾開會決議把每天飯菜節約一部分建堂費用儲款已積到六千餘元）五者使佛教與他教相形之下也增幾分光彩（該院早有外國牧師神父在院內建有教堂兩座）。這一篇動人的參觀記發表後，本省籍天臺宗大德斌宗老法師首先響應樂助一千餘元，炳公以公務員本身亦助五百元，我也捐出一百元，各地讀者紛紛響應，至十一月止共收六萬一千四百四十七元六角，其中包括丘漢平居士經手的菲律賓僑胞張文彬居士的二萬二千四百十八元七角在內。工程於是開始，至十二月底佛堂接近完成，但尚缺門窗估計不足一萬五千元，猶待布施，後於四十三年二月間一位無名氏獨助一萬四百餘元，又續收了一萬三千五百多元，連前總計七萬八千三百零一元，至此佛堂完成，但佛像尚待因緣，終於至四月止共得款一萬一千九百五十六元。建築總計九萬一千二百卅二元。該院佛堂及西方三聖塑像全部竣工，在本刊一再呼籲下，不到二年終告落成，經炳公老師命名為「棲蓮精舍」，並經慈航老法師擇定五月廿三日舉行落成典禮，恭請章嘉大師親臨主持，是日參加大德有南亭、白聖、道安、覺淨、慶規等諸長老，朱鏡宙、孫張清揚、李子寬、周宣德等五百餘人。

臺中蓮社在同年十二月十六日新成立了往生助念團。但炳公老師卻於四十二年一月十一日辭去了蓮社社長。功成身退，讓賢與靈山寺老當家德欽大比丘尼出任，經社員大會改聘炳公為名譽社長，以導師身份為蓮社服務。

四十二年一月十五日，本省臺南縣白河大仙寺首次傳四眾大戒，戒和尚是大仙寺住持開參長老，三師為焦山智光老和尚、金山太滄老和尚、河南道源老法師；白聖法師開堂，戒德法師陪堂。而尊證則有證蓮、南亭、慧峰、煮雲、悟明、印明、眼淨等法師。臺中蓮社經炳公老師的鼓勵督促，有董正之、朱斐、林看治、鄧明香等四人發心求在家菩薩戒。出家戒戒期半月。自農曆十二月初一至十五日圓滿。但在家戒自初六日始，十五圓滿，在家眾受戒者將近三百人，出家眾共一百七十六人。

蓮社落成後，自四十二年農曆新年春節講演大會後，李老師就開講「阿彌陀經」，採教學方式，俾宏法人員學習。學員四百餘人，中秋前夕圓滿十、大安不安蓮社救災

這一年八月十九日的妮娜颱風給中部大甲溪帶來了災害，臺中蓮社發起救災活動，前往大甲及大安兩災民收容所慰問災胞，攜帶現金、實用品等予以分送。此時女子弘法團在現場展開個別施教並分贈佛書。一行卅餘人在李老師及德欽社長率領下，第一次表現出佛教慈悲濟世的精神。

四十三年二月十九日炳公老師應臺中慎齋堂之請，開講彌陀經八天，最後一天念佛追悼於四十二年九月十九圓寂於寧波天童寺的圓瑛老法師，會中分贈圓瑛老法師著「勸修念佛法門」及李老師編著的「當生成就之佛法」兩種以資紀念。（按圓瑛老法師曾於四十年前蒞臨該堂宣講普門品七天）。

四十三年三月廿八日起炳公在靈山寺，開講「妙法蓮華經」。

四十三年五月六日下午九時，慈航老法師於關中圓寂。本刊正在發行第十八期的時候，炳公老師從豐原回來獲悉此一噩耗，立即通知我。於是當即暫停發行，到印刷廠加印「號外」一張，插入十八期中，遍告讀者；同時，決定分函作者徵稿，在十九期特出「慈航老法師示寂紀念專號」，以誌哀思。

四十三年五月八日菩提樹正式恭請炳公老師出任社長，領導本刊同人。

四十三年五月十二日炳公老師二度應邀至屏東東山寺弘法一週。此時鳳山、高雄、大崗山等處聞訊，咸來邀請，為滿其願，於十六日到鳳山，十七日到高雄，十八日至大崗山，利用白天空隙前往弘法，十九日返臺中。

四十三年十月起，蓮社新創兒童德育週，每週日舉行一次。由池慧霖、廖玉嬌等居士發心領導。

四十三年十一月二十六日炳公老師應棲蓮精舍之請，前往講彌陀經一週，桃園蓮友聞悉，復邀請炳公每晚在桃園市區講經，亦於同日開始，於是日夜兩場，編者隨行。

這一年八月十九日的妮娜颱風給中部大甲溪帶來了災害，臺中蓮社發起救災活動，前往大甲及大安兩災民收容所慰問災胞，攜帶現金、實用品等予以分送。此時女子弘法團在現場展開個別施教並分贈佛書。一行卅餘人在李老師及德欽社長率領下，第一次表現出佛教慈悲濟世的精神。

四十三年二月十九日炳公老師應臺中慎齋堂之請，開講彌陀經八天，最後一天念佛追悼於四十二年九月十九圓寂於寧波天童寺的圓瑛老法師，會中分贈圓瑛老法師著「勸修念佛法門」及李老師編著的「當生成就之佛法」兩種以資紀念。（按圓瑛老法師曾於四十年前蒞臨該堂宣講普門品七天）。

四十三年三月廿八日起炳公在靈山寺，開講「妙法蓮華經」。

四十三年五月六日下午九時，慈航老法師於關中圓寂。本刊正在發行第十八期的時候，炳公老師從豐原回來獲悉此一噩耗，立即通知我。於是當即暫停發行，到印刷廠加印「號外」一張，插入十八期中，遍告讀者；同時，決定分函作者徵稿，在十九期特出「慈航老法師示寂紀念專號」，以誌哀思。

四十三年五月八日菩提樹正式恭請炳公老師出任社長，領導本刊同人。

四十三年五月十二日炳公老師二度應邀至屏東東山寺弘法一週。此時鳳山、高雄、大崗山等處聞訊，咸來邀請，為滿其願，於十六日到鳳山，十七日到高雄，十八日至大崗山，利用白天空隙前往弘法，十九日返臺中。

四十三年十月起，蓮社新創兒童德育週，每週日舉行一次。由池慧霖、廖玉嬌等居士發心領導。

四十四年六月十七日起首次傳三皈五戒菩薩戒，恭請斌宗老法師為得戒和尚，懺雲、淨念兩法師為羯摩，教授和尚並講在家律儀，會性法師開堂並教習威儀。受三皈者一五八名，五戒二百名，菩薩戒四十三名。從此，受菩薩戒者，每半月布薩誦戒一次。

四十四年六月七日中佛會理事長章嘉大師出巡各地，歷時二十五天，抵臺中是在六月廿五日，曾蒞臨本刊訪問，炳公老師亦隨大師至臺南及豐原等地協助弘法工作，代表大師講演數次。

中華佛教文化館影印大藏經委員會組團環島宣傳預約，由南亭老法師率團於四十四年九月十七日自臺北出發，先至東部再到南部各縣市，再至中部各地，於十月二十日抵達臺中市，由臺中蓮社及本刊積極籌備，租借家職學校大禮堂，舉行講演歌詠大會，團長南亭老法師及星雲法師講演佛法，宜蘭、臺中兩地佛教女青年表演歌詠鋼琴獨奏等，並在靈山寺應臺中蓮社全體蓮友之公宴，席間由炳公老師首先訂藏一部並介紹勸訂藏經，與會者一時即席認訂者，共得四十餘部，破各地團體預約之最高記錄。

四十四年十二月八日本刊第卅七期起，炳公老師每期除了佛學答問外，並增撰短篇「卷首語」，刊於目錄頁之上首，為眾生之心理病態把脈，對症下藥，精闢扼要，讀者無不歡喜稱讚。

四十四年十二月二十日桃園佛教蓮社落成，該社為炳公老師一手提攜組成，由前臺中第一銀行經理簡國垣居士（桃園人）發起籌建，開幕時特聘炳公老師為名譽社長。並恭請章嘉大師親臨主持典禮，中市蓮友於落成前六日間，每晚由炳公派學生來此講演佛法，中年者如陳進德、許炎墩、林看治、周慧德、呂正涼、鄧明香，青年者如張玉燕、賴玉燕、賴玉釵、林秀煌、許俊傑、王炯如等，每晚均由筆者放映彩色幻燈助興。

四十五年三月間臺中蓮友籌劃創辦佛教圖書館及講堂，因蓮社講堂已不敷容納擁擠的聽眾，此事由中慧班女青年首先發起義賣各種縫紉品及紙花捐出作為經費。至六月間正式有章嘉大師等具名發起，由炳公老師在本刊為文呼籲，籌備處設在本刊，至四十六年五月間已在柳川西路購下一廠房，價值四十五萬元，已募得二十餘萬元尚不足二十萬。筆者自泰國歸來攜返各僑社贈送佛像多尊，義賣得二千三百七十元全部捐出。至八月間奉教育部核准成立，並正式命名為「私立慈光圖書館」，成立董事會，李炳南、周邦道、劉汝浩、許克綏、陳進德、德欽、張正心、許炎墩、賴天生、朱斐、黃火朝、徐灶生、張佩環、林看治、失炎煌等十五人為首屆董事，成立財團法人，公推炳公老師為首任董事長，直至四十七年五月二十五日開幕日起，正式開放閱覽，館長由炳公老師兼任。藏書計有大藏經六部，法寶總目錄二部，其他線裝本八八七卷，洋裝本二九○二卷，另有佛學辭典七部，太虛全書一部，一般學術書有二十五史、通鑑、十三經諸子集等，全部共約一萬冊。該館附設慈光托兒所於八月一日開學。開幕日起舉辦佛學講演五天，遊藝晚會一天，每日參加者約六百人。此為我國私立圖書館之正式批准成立者之第一所。館長李炳南於揭幕後，兩個週三晚間作通俗演講，第三個週三（六月十八日）起，由炳公開講「佛說尸迦羅越六方禮

慈光圖書館於四十八年更籌備附設一孤兒院，於五月間獲准成立，第一次董事會於四月廿五日召開，出席董事李炳南、朱斐、許克綏、陳進德、德欽、賴天生、林淵泉、朱炎煌、黃火朝、林張闖、徐林冬柑、周邦道、郭阿花、廖一辛、張佩環、林看治等。會中決議定名為臺中市私立慈光圖書館附設慈光育幼院，創辦人提名李炳南為董事長，院址已有許克綏獻出私產土地一百數十坪，房屋六幢。後因蓮友爭相捐地，而許克綏捐出之地因環境煩囂，決定售出後改捐現金。有任教家職之李繡鶯居士自動要求將其自宅之空地一百餘坪願捐獻作為院址，再在其空地貼鄰以許氏捐獻之售屋現金購建地六百五十坪，合共七百七十坪，作為育幼院用地。董事長李炳南，聘許炎墩為院長、李繡鶯為副院長。因受八七水災影響，延至四十九年二月底，始成立籌建委員會，聘李炳南、許克綏、陳進德、賴天生、黃火朝、朱斐、廖一辛等為籌建委員，本刊代收捐款。七月七日開始動工，於五十年六月一日落成，經筆者向泰國華僑廖振祥居士募得二尺高銅佛像一尊，委托杭立武大使代為空運請回。以後每年佛誕節臺中蓮友抬著佛像遊行的就是這一尊銅佛。董事會規定認養兒童費用每月一百五十元，一時認養者頗不少數。開幕典禮由社會處長傅雲剪綵，參觀者千餘人。

臺中蓮社成立十週年，舉辦居家千人戒會，由許炎墩居士出資假慈光圖書館舉行，求三皈、五戒、菩薩戒者竟達一千二百七十八名之多，戒費免收，法緣殊勝，創本省佛教史上空前記錄，尤其難得的是五位戒師（證蓮老和尚、隆泉、靈源、戒德、宏慈等法師）也將供養的紅包一萬元捐出作為福利孤兒的功德。這是炳公老師在臺舉辦最盛大的一次戒會，三皈及五戒均分兩批進行。

慈光圖書館第一屆館長任期兩年屆滿，炳公老師引退，為鼓勵後進，經董事會聘請由陳進德任第二屆館長。

四十九年十二月八日本刊九十七期出了一次「印光大師生西二十週年紀念專號」，炳公老師提供了民國二十四至二十五年間印祖之親筆來函七封，加上炳公老師親筆書跋，一併製版刊出，使專輯增光。

家母譚太夫人於五十年二月九日在滬籌終生西，炳公恩師召集臺中蓮社等六單位，在慈光圖書館設靈堂舉行公祭。節餘奠儀五千二百七十七元，除放生百元外，餘半數印經結緣、半數捐慈光育幼院。

自周宣德居士首在臺大成立佛學社團後，位於臺中之省立農學院（現已改為國立中興大學）經周邦道、許祖成兩教授提倡、發起組織智海學社，炳公老師全力支持，於五十年三月十八日正式成立，創辦人為該校研究生侯家駒，首任社長王國元。

慈光圖書館為了輔導大專青年學佛，自五月六日起新闢慈光學術講座，炳公老師親自主講，筆者從旁協助在中部地區各大專院校同學報名參加事宜，報名者學生組有一二四名，社會組六十三名。師編十四講表為教材。結束時舉辦智慧測驗一次，前三名可獲五百、三百、一百元之獎學金。臺中蓮社為配合此一講座，於十一月廿六日起，每週日舉辦大專青年佛學座談會，以期青年同學對佛學有更進一步的瞭解，由炳公老師親自主持答覆青年同學提出的許多問題。後來復利用暑假寒假舉辦明倫講座，擴大接引大專青年學佛；後復接受美國沈家楨居士之委託，承辦佛經注疏語譯會，專門訓練大專以上青年十名，養成譯注專門人才。

炳公老師於五十年底前，又分別辭去臺中蓮社、慈光圖書館、慈光育幼院等三機構董事長，以便專心教學及講經。雖然，辭去虛名，而實際仍負起了教化的重任，以退為進也歟！

本刊於五十一年開始編集炳公老師十二年來全部佛學問答分十二大類編輯，六月出版，共集問答二千六百六十三則。

省府遷中興新村後，省府各單位同人，成立中興佛社，五十一年七月十日該社法務組長楊青藜居士致函筆者，洽請炳公老師前往講演佛法，師慈悲允於每週二晚間前往講兩小時，作有系統的介紹佛法之概要，首次在中興會堂舉行，後改借第二國校或第一國校，每次聽眾約百餘人，均係省府各廳處公務員及其眷屬。後即成立中興佛社。

炳公老師的舊詩，意境甚高。他的「雪盧詩集」交本刊自五十一年十一月一二○期起連載。首篇為「燹餘稿」，皆四十年來所積詩稿也。炳公老師所寫的佛教歌詞亦不少，經商得名作曲家李明訓、呂泉生等加五線譜後在本刊一一九期起陸續發表。

教育部以炳公老師十餘年來在臺中推行社教頗著成效，經地方首長呈報，決予嘉獎，乃於五十一年度社教運動週開幕典禮上，臺北中山堂由教育部長黃季陸舉行贈獎典禮，同時受獎者尚有趙麗蓮、郝更生、陳致平等三人。惟炳公因事前未聞不及阻擋，待中央日報刊出消息始悉，除對政府德意表示感謝外，派圖書館職員北上代表領獎，對其他蓮友等慶功之舉一概謝絕，北部友好聞訊紛紛來函詢問炳公北上日期準備歡迎，亦均一一婉謝。

為發揚佛陀濟世利人精神，本刊試創佛教醫院，擬先設立一小型佛教醫院，命名為「佛教菩提醫院」，五十一年底組織了一董事會，除創辦人李炳南、朱斐、黃雪銀三人為當然董事外，加聘于凌波、林看治、林進蘭、張慶祝、呂正涼、林慧蘩、池慧霖、周慧德、李繡鶯、鄧明香等居士為董事。並推舉林看治為常務董事兼董事長，朱斐、黃雪銀為常務董事。試辦期間二年，聘于凌波醫師為院長，暫時租用臺中市臺中路二十六號黃常董雪銀之住宅為院址，試辦倘有成效，再另覓地籌建院址。此一小型佛教菩提醫院於五十二年四月五日開幕。一般貧民及佛門四眾生活困難者均予以施診，醫藥費全免，臺中蓮友或本刊讀者均可享受八折優待。

臺北周宣德居士聞訊臺中將籌建菩提醫院，立即撰寫一文「為籌建菩提醫院而呼籲」在本刊一二五期發表，文中提出幾項募款具體辦法，並且首先以分期付款方式認捐一間單人病房以紀念其師智光上人。炳公老師與筆者亦合捐一間以紀念印光祖師。各董事分別響應。因此即照周居士建議者：單人房三坪（每坪四千元）為一萬二千元，雙人房四坪為一萬六千元。普通房按坪數比率增加。可一次或分兩年期付款，使一般人均有能力發心捐獻，可合捐或獨捐，可以紀念之對象命名。海外僑胞以加拿大的詹勵吾居士首先響應，除了獨捐一間紀念虛雲上人外，更以五萬元捐建西方室一間，以備為病人助念生西之用。尤其難能可貴的本刊檀香山讀者李伍春華、林李傳新等居士經手勸募病房達十四間之多。加以筆者適於此時隨中佛會訪問團至東南亞各國訪問，海外僑胞紛紛響應，如畢俊輝師兄就獨捐兩間，泰國的高向如、馬奕祥等居士、新加坡的林達堅、達賢等大德、菲律賓的傳貫法師、李秋庵居士、馬來亞的勝進長老、鄭真如居士、竺摩法師、香港明常和尚等均紛紛認捐病房。連越南的壽治和尚也來函捐建一間，海外教友一時掀起了捐建菩提醫院之熱潮，馬尼拉瑞今長老更以壽儀移捐大病房一間。加上國內佛教徒，臺中蓮友的熱烈捐獻，紀念病房至五十三年二月已達八十間之多，乃在中市南門外內新村購地三千坪，開始動土興工。

當代佛學權威印順大師忽來本刊訪問，說明他老與演培、續明等諸法師為了紀念太虛大師，擬在菩提醫院內建一「太虛紀念館」，建築費五十萬元由三位法師籌集，紀念館樓上供奉太虛大師畫像，同時可供佛像，作為大殿或講堂，以供住院病人作早晚課誦之用，樓下則供辦公或宿舍之用。當時炳公老師即賃屋住在本刊貼鄰，樓上打通，前樓為炳公住房，後樓為本刊辦公，當即請炳公過來，接受了此一建議，並深深感謝法師們的義舉。至五月底止捐建病房已超過百間，不得不呼籲改捐建地。是年八月卅一日舉行動土。翌年（五四）四月八日佛誕節正式興工建築，太虛紀念館亦在是年七月動土，十月中旬開始興建，十一月世界華僧大會在臺開幕，會後華僧代表蒞中，亦曾到正在建築中的菩提醫院參觀。此三層醫療大樓於五十五年二月二十日全部竣工，為時八個月，終於完成。於是積極籌備內部設施，及醫務人員之聘請，難得于凌波兄的讓賢，推薦了曾任內政部衛生司長之王祖祥碩士為院長，崔玉衡為副院長，于凌波亦屈居為副院長。於七月九日正式開幕。內政部長徐慶鐘蒞臨剪綵揭幕。本刊借此開幕機會在太虛紀念館內，展出佛陀舍利及各國佛像並圖片。

由於成立財團法人，改組為臺灣省私立菩提救濟院附設醫院。成立後，聘徐灶生居士為救濟院長，徐氏為中市人，曾任臺中議長及省議員等職，為中市德高望重之地方紳士，正待發展業務之際，炳公老師又要引退，發表聲明要辭去臺中蓮社、慈光圖書館、育幼院等董事及救濟院董事長、本刊社長諸職。慰留無效，本人亦追隨老師辭去各機構職，俾專心辦刊。菩院董事會乃加強陣容局部改組，聘周邦道、董正之等為董事，又推選周邦道為董事長。將展開該院第二部門安老所之籌建業務。新董事會於十月十五日就職。安老所於十月卅日由創辦人李炳南主持動土。安老所長聘張王彩雲女士擔任並負責籌備。

院中所建太虛紀念館則於十二月二日落成，印順老法師親臨剪綵，演培法師主持典禮。西方室改名「聖蓮室」亦同時落成。紀念館樓下作為救濟院辦公之用。

五十六年九月三日第一屆董事任滿，第二屆加聘趙茂林等幾位董事，仍由周邦道蟬聯董事長。因醫院業務經營維艱，一度呈現困境，前任院長副院長相繼辭職，不得不暫停營業，乃於五十七年五月一日起改組，另聘留德胸腔外科專門陳江水醫師為院長負責醫務，徐林冬柑女士為副院長負責行政，醫院赤字由創辦人炳公老師設法籌足彌補。院務漸有轉佳趨勢。炳公老師雖然只負創辦人名義（後來連創辦人也讓給了周邦道居士），但事實上為菩院典賣私產、料理債務百餘萬元，這比擔任任何名義還辛苦，因為心理上的負擔更重。一直到財務委員會成立，醫院方面雖然又換過幾任院長，至今張靜雄擔任院長後已漸上正軌，可以略有盈餘而充作安老、施醫兩所及救濟院（今已改名為仁愛之家）的經費。辦醫院不比宏法道場那樣單純，大家又都是外行，因此困難重重，的確也難為了他老人家。

以上是炳公老師早期來臺二十年間的宏法建設各機構的經過，這些資料，除了本刊老讀者，很少人知，我費了半個月時間從本刊上摘出，至於近十幾年的資料，也許大家都親自見聞過，為了省些篇幅，不再在此贅述了。

綜觀炳公老師開創道場、事業之艱辛，他個人的生活又極簡單，每天的食物，晨、午兩餐，一個饅頭一菜一湯而已！他不吃水果，唯一的享受是喝茶。穿的方面一襲布衣（長衫）、或中山裝，從來沒有穿過西裝。住的地方，起初住在復興路奉祀官府的日式住宅，外面一間八疊榻榻米的是辦公室，裡面就是他老人家六疊的臥室，早晚地舖沒有床。後來租了和平街本刊貼鄰的二樓，有十六疊榻榻米，略升一級，騎樓作佛堂，八疊會客，八疊作臥室。加了一張床，算是大享受了。後又搬到正氣街平房，去了榻榻米，有會客室一小間，佛堂半間、臥室一間，外面把走廊隔成一間作為置放贈書和侍者鄭居士的辦公室。早期交通都是步行，到法華寺義診、講經，到靈山寺講經、打七，到蓮社都是步行，後來路遠一點有人送了一部三輪車，只在上慈光圖書館講經時用以代步。近年來八十歲以後，鄭勝陽居士有了一輛小汽車，才為他作司機，總算不用走路了。其實他老人家走起路來，身輕如燕，健步如飛，我跟他一同走時，常常要加快步伐，否則會跟不上。我們同過臺中車站外的天橋時，只聽他腳跟著地，走在木板橋上咚咚有聲，稍一分神我已落在後面了。他從來不做生日，我們過去沒有注意蓮社的成立和落成，都在十二月初七，這天正是他的生日。他老人家也從來沒有說過，後來有人拿他的身份證去辦戶口才知道這天是他的生日。他是追隨至聖先師奉祀官孔德成先生隻身來臺任主任秘書職，曾自喻為「孔夫子門前賣文章」。每月薪金，全都花在佛教上，他在法華寺、靈山寺講經說法，不但不收任何人供養，還要供養寺裡，寺裡有什麼活動，他都第一個拿錢出功德。到外面去講經也都一樣，有一次為他譯語的劉居士接受了某寺的供養，他設法把紅包退還，自己掏腰包如數送給譯者。以後出外講經盡量找自己的學生譯語，絕對不准接受紅包。他見到比丘、比丘尼都頂禮，即使是剃了頭穿了僧服的小沙彌，也一樣恭敬禮拜。後來在中興大學教書，把鐘點費幾乎都捐給學校裡，作為獎學或學生福利的用途。年屆八十後，好多次要辭去奉祀官府的職務，但以物色繼任的人不易，仍由炳公代理，每天還要上半天的班，代理期間，不肯再支薪，直到找到繼任的人時。不過聽說孔先生都為他儲存起來，也許這就是他身後的遺產吧！

他為人慷慨，不論錢財或衣物，頗有慈航老人的作風，隨手施捨，毫不慳吝。過年過節，一再強調不准學生送禮，但是一些蓮友們，仍不免大包小包的送去，每次過節，害他忙於回送禮物，也苦了侍師的學生為他跑腿。他把張三的禮物轉送李四，又把李四的轉送給趙五，有時太多了不免弄錯，把張三的又回籠誤送回去，真是傷透腦筋。我與內人，每到除夕夜，視師為親人，都去老師那裡辭歲，我倆各呈上一個紅包，他要打開查看，不得超過十元，（過去是一元，最近改為百元）等過了年，寄來一張收條，已替你印經或者做了什麼功德。他自己還是沒有收你的供養。

我們師生之間，也曾有過意見相左的時候，這就是為了菩提醫院，他要功成身退，辭去董事長職，我以時機未熟不能同意，他卻堅持，我只好學他一樣引退。結果弄得雙方都很尷尬！我祇好北上找周慶光、董正之、趙茂林等諸公，在周府向他們三位師兄磕頭，請他們出來收拾僵局。我們師生之間，因此而稍為疏遠，但我每逢年節仍侍以師禮。也許，我當時的想法不對，原應該隨順師意的。但我是一根腸子通到底的人，沒有想得那麼複雜，忘了他「以退為進」的習氣。總之，一旦共事一樁事業，難免意見上便有出入，這就要傷感情了。如今想起來，又怎能不揮痛淚呢！

回憶當初追隨老師聽經聞法，學佛求道，這是我這一生中的一樁勝緣。他老一向都很接受我的建議，如蓮社的種種設施，圖書館的成立，育幼院的構想，我無不參與意見和計劃，凡是我出的點子，老師莫不欣然接受。我也非常尊重老師的意見，他一向認為我們播遷來臺，應為臺省同胞多樹立一些規範，將來我們要回大陸，也好交給他們自己去做，（想不到我們都將老死臺灣，一歎！）所以無論蓮社及各機構的常務董事，多讓給本省同修，他只出任第一屆的首席職位，任滿即退。但只從旁負起指導責任，如果不接受他的指導時，他也毫不留戀的予以放棄。因此，在這許多機構中，仍不免有許多不如意的事發生。這也是凡夫世間所難避免的。但近年來已大為改善，因為部分機構都改由下一代的青年人負責，年輕人比較單純，老師從旁指導都能接受，如果今後能全部讓青年一代去做，也許會更好些。

如這次治喪委員會，老一輩的只掛一個名義，實際上做事的都是年輕的一代。他們深受老師的薰陶，處事有條不紊，謙虛有禮，這是非常難得的。當然老一輩的如蔣俊義、周家麟、徐醒民等諸師兄，他們經驗、學識都比較豐富，如果雙方合作無間，自然更為理想了。

老師生西後，很多人問我：「李炳老往生後，您們臺中佛教蓮社和一些聯體機構，由誰來繼任負責呢？」我的答覆是：「老師早在多年前分派了各機構的負責人，他自己只是擔任導師的名義，現在各單位照常，只是少了一位導師而已。」釋迦佛示寂後，已不再有釋迦第二人；慈航老人圓寂後，也找不到有第二個慈老；李老師往生後，自然也很難找到第二個李老師了。但是他們都留下了他們的一套軌範，我們做弟子的只要能保任住這套軌範，他的精神便常住不滅。

若說臺中蓮社女子宏法團，那時有誰不知李老師手下十大弟子，她們是：呂正涼、林看治、林慧蘩、周慧德、池慧霖、蕭慧心、張慶祝、林進蘭、黃雪銀、鄧明香等，她們十人義結金蘭，又稱為十姊妹。她們十人，在炳公老師教導下，都曾在蓮社輪流講經。大姐呂正涼今已先往西方。二姐林看治，屢次遠飛臺東說法度眾；還在本刊寫下「念佛感應見聞記」風靡海內外讀者，本刊放棄版權，大家爭相翻印，流通不下數十萬本。林慧蘩是三姐，與大姊等遠赴玉井糖廠等地弘法，四姐周慧德原籍桃園，在桃園也有她的弘法道場；五姊池慧霖，更是希有難得，她過去目不識丁，自從隨師學佛啟發智慧後，不但能背誦經典，而且長於辯才，也成為一員弘法大將。蕭慧心是六姐，她遠征臺北，講演佛法，組念佛班，如虔誠念佛發心布施的詹金枝居士就是她接引入佛的。七姐和八姐是張慶祝和林進蘭，她們分別在鹿港、后里有她們組成的宏法道場。九姊黃雪銀，興大國文系畢集，學問最好；最小的就是我內人鄧明香，她也濫竽充數，敬陪末席。但她無論讀書求學、念佛持咒，都有一股傻勁，肯埋頭苦幹！寫過幾篇講稿和普賢行願品，曾在早期本刊發表，只是拾人牙慧之作，不意被馬來西亞怡保勝進長老中意，把她的「徑中徑又徑」講稿印成小冊分贈各方，等寄來本刊方知。後來又來函徵求同意擬將普賢行願品講稿印書，經我請示老師認為年輕人作品尚未成熟，暫時不宜出版，乃去函婉辭。

她們十人各有所長，大姐呂正涼去世後，由李繡鶯居士加入，她在家職任教，後來出家，不久也與世長辭。至今又有一位張甜補入，她年齡最小，我內人排行提升一級，成為九姐。但世事無常，如今女子宏法團各位健將，都是六、七十歲的人了，她們從中年進入老境，其中以林看治念佛功夫最好，晚不倒單，求生西方之心最切，將來往生必定有分。林慧蘩隨子女赴美定居。林進蘭雄心勃勃，如今已是菩提仁愛之家的常務董事。內子執教東峰國中，拿了薪水儲充退休後的修行資糧，再過三年就要退休了。

長江後浪推前浪，如今已是年輕一代的天下了。蓮社社長王炯如居士，臺中師範畢業，是呂佛庭居士的學生，他在求學時代，就由佛庭兄介紹為本刊畫各種插圖。王居士今在國中任教為人忠厚誠實，為炳公老師賞識。他如陳雍澤、李榮輝、謝嘉峰、簡金武、吳碧霞、連淑美、鄭勝陽等俱是各大專院校的高才生，（恕我記憶力差，對年輕一代的名字無法一一列出）他們都分別擔當起各聯體機構的職務，或專職或兼任，認真學習努力以赴，必能不負炳公老師多年栽培的一番苦心，炳公老師事業後繼有人，這是最值得欣慰的。

↷續下段

　　　 　

（前略）回想去年今日，臺中佛教信徒雖多。惟苦無善知識加以領導。除極少數具有正信外，大部分都是亂七入糟以為信仰，亦有用牲醴來敬觀音菩薩者。（松竹寺）迷亂顛倒一至於此，可憐不可憐耶？於是有識之士對佛教前途常抱悲觀。

但經李老居士到此，講經說法，弘揚淨土，慈悲喜捨。以身作則，一切利他不求名聞利養，隨順眾生無半點習氣。不辭勞苦，不避風雨，親自計畫，領導一切。雖短短一年之中，已創立淨土道場數處。（臺中法華寺，靈山寺，二分埔慈善堂，豐原豐原寺等，）各有定期講經。又設立施診，施藥，弘化，放生，助念等，種種慈善事業。都舉有相當成績，對於弘法利生誠不遺餘力矣。誰敢曰佛教消極耶，豈不是貢獻於國家社會耶。

因此中部佛教風氣一新，每每令人羨慕不置，又何異暗室之明燈，迷途之指歸耶。是以無論如何迷惑，如何邪知邪見之人，一聽李老居士之講解開示，或答問間，皆得大利益，（勝讀十年書），立即蒙其契機之攝受，而悔悟前非。亦有感而流涕者，亦有自遠方來請教者，皆勤加精進，欲罷不能。此皆因居土以儒家耆宿，而精通佛學。其造詣之深，律己之嚴，人格之高潔，淨業之精純，溫良謙恭，行解相應，誠為末法之佛門中所僅見。而具慈悲喜捨之德，備四攝六度之行，智慧辯才，善巧方便，凡所開示莫不上契佛心，下符人意。故其感化人，俱令人衷心悅，而誠服也。若非乘願再來現居士身者，曷克臻此？

蒙其法施者，莫不感覺此難得之殊勝因緣，誠為世間末法難遭遇。何以言之，蓋在此濁惡世間，要選擇一行菩薩行，而行解相應之大善知識。聘來為我們作領導者。我相信找十年亦找不到，況作不速之客，不遠數千里而來乎！且能講此無量壽大經，以一乘了義澈底的講法，令諸聽眾一聞之下，大家皆得大利益，大精進，豈不是難得中之難得耶。故我希望大家各自珍重，來體老人家一向利他之慈悲大願，好好把住此因緣，來發揮來運用。各發起大誓願，來效老師之行業，以精進自行，努力化他，令一切可憐憫之迷惑眾生，及邪知邪見外道都歸淨土。由中部而普及於南北國內等處，且誓此生決不空過，（一失人身萬劫難）。若不當生成就不止，才不負此殊勝因緣。亦才不負老師循循善誘之大恩。

自愧業深障重，不學無文，略述數語作拋轉引玉，並祈高明不吝賜教。 （完）

李老居士，各位同志，在去年的今天，是李老居士在臺灣開始講經的第一天。光陰迅速，日月推移，不知不覺已經過了一年。這一年的過程，我所知道的他老人家弘化工作簡單以下數點向各位報告：

　　　 　 　　　 　

當在去年二月十九日，寶覺寺歡迎慈航法師大會中，和他見面不相識之後，到了三月廿九日那天的下午三點時候，我正在寫信，忽然來了一位素不相識的朋友，「李先生來了嗎？」他一進門便問，「是那一位位先生呢？」我轉問他，「會給人家看病的那位呀。」他答，我一時莫明其妙「沒有來過」我答，那位朋友並沒介紹高姓大名馬上轉身就跑了。

　　　 　

隔了不到二十分鐘，我的信還沒寫完，一位約五十多歲的老人鼻架眼鏡，身穿黃灰色布中山裝，手拿扇子，很客氣從外面進來。我立起來招呼，互相作了一揖。他由口袋裡拖出一張名片給我介紹，我沉思了一會，剛來那位朋友找的李先生就是他不錯。想起那時對不起他老人家的，就是我們法華寺很窮。設備簡陋更不必言，甚至連机子都不完備，他老人家初次來寺，除一杯水以外，沒有其他的東西招待，覺得太簡慢了。但是他老人家慈愛和諧，謙讓過人，輕言細語，雖是陋室，滿座春風。可以說，賢人一席話勝讀十年書，其間談起本寺每月初一、十五日定期佈教狀況，他非常讚歎並要幫助，我不客氣的面聘四月初一晚來寺演講。他滿口允諾，「不過…不通言語怎麼辦呢？ 」他問，「那末…我當翻譯吧！」我答。老實說，北方口腔並沒聽過，對于翻譯問題是沒有把喔。

到了那天晚上，承蒙菩薩加被，覺得還聽得懂也說得出來。他臨走時，我不客氣再問「您老居土，是不是會看病」他老人家哈哈大笑，表示很奇的樣子，「你怎麼會知道呢？」他不曉得剛纔有找他的朋友對我說過。這段因緣我認的不思議中表現出來的。

自四月初一日晚上，在本寺講演以後，不久就是四月初八佛誕節，他老人家也來參加浴佛會，並作第二次的演講。到了三點鐘講完了，回去不到半點鐘，西南風把賴棟樑先生送到這裡來。賴先生他在去年三月，皈依三寶為佛弟子，他慕道的熱心，更加倍增，「我歡喜修持淨宗法門，苦無老師指導」。我不等他說完，「有了有了，您今天來是釋尊叫您來的，我給您介紹一位淨土專家的老師吧」我這樣說，「是那位法師呢？」他提起精神問，我將李老居士詳細介紹了一下，約定次天登門拜訪領教。而後覺得他老人家學問之深，道行之高，人格之潔，而且具足方便慈悲，便有商請公開講經之議，由賴棟樑、張松柏，許克綏、李鋡榮，本人等為發起人，得他老人家的允許。籌備進行；在去年的今天，于法華寺作第一次的講經，講本，般若心經，一星期三次，至六月廿二日圓滿。

　　　 　 　　　 　

李老居士青年學佛具受菩薩大戒，薩埵行願，猶如普賢，平等待人，如常不輕。慈悲度眾如阿彌陀，故講完了經，不少的人要皈依拜為師者，他老人家戒行莊嚴，絕不接受，只有介紹四川華陽定光寺淨宗道場，如岑法師慈悲攝度，迄今皈依受度者七十餘人。

　　　 　

講經念佛道場：有法華、靈山兩處，家庭念佛班大小七班，每月每班按期念佛一次，最近化及北屯慈善堂，開設一月兩期念佛會，豐原鎮豐原寺開設一月三期念佛會。

　　　 　

文化方面：有法華寺圖書組佛書借閱處，編印當生成就之佛法，翻印歧路指歸、光明畫集、無量壽經。最近，翻印學佛淺說，勸人專修念佛法門，龍舒淨士文，著作阿彌陀經義蘊、阿彌陀經摘註附加表解，現在排印中，不久可能和各位見面了。

一年中講過的經典在法華寺講般若心經一座。在靈山寺講阿彌陀經、普門品、大勢至菩薩念佛圓通章三座，現講無量壽經，在?化堂講阿彌陀經一座。

慈善事業：有法華寺施診處，主任醫師是他老人家自己擔任。賴棟樑先生助之，醫活不少的人。處方箋已用出千四百餘張，除此以外有施藥組，布施窮人的藥資。放生組，每月放生二次，均有相當成績，足可見他老人家的財施、法施、無畏施，具足圓滿。

以上由李老居士指導之下，臺中佛教煥然一新的氣象。並不是我們物力、財力、人力，充足辦到的。完全是他老人家慈悲力、喜捨力，辦來的，所以我們臺中佛教有這點光榮，這樣幸福，我們應該用什麼方法來作感謝呢？這是問題。在我個人的意見，除非我們同志從今天起能夠個個來學古人見賢思齊的辦法，學他老人家的慈悲、喜捨，向布施、愛語、利行，同事的四攝法上精進努力，將他老人家所辦要辦的化導，文化慈善等弘法事業繼續下去。期待發展到縣市全臺灣，乃至全國各地，方能說為感謝他老人家的意義了，諸希指正。（完）舊五月二日講于法華寺

古人說，日月如梭，光陰如箭，確乎不錯。時間是如此之迅速。今日又是蒲月二日。此何日耶？回憶去年今日，正是我師 炳公蒞臨臺中開演般若心經。弘法利生最初之日也。

轉眼之間，忽忽一年。想到開講初時座下聽眾，實不到十五人。會終漸增亦不過三十人而已。臺中以前佛教之黯淡。及教徒之零落。可見一斑。甚至何者為佛教。而佛教之真義諦。與人生有何關係？尤為一般人多所誤解。在此短短一年之中。竟有不可思議之發展。今已喚起社會之注意。有解者。有信者。有奉行修持者。是佛教之幸耶。眾生之幸耶。是人力為之乎。機緣巧成乎。此皆我

大導師方便善巧。智悲雙運。本佛陀之大願。大力。大無畏之精神。隨處說法。人鑒其誠。多為所感。故自動成立。淨宗道場者已有四處。我師衝寒冒暑。沐雨櫛風。往各道場輪流演講。且諄諄以三根普被。利鈍全收之淨土法門。作今日之阿伽陀藥。融會禪相。妙舌粲花。以致每一道場。念佛善信。一回增加一回。新朋舊友。大有雲集雨沛之概。是我佛教一大曙光。眾生一大幸事。歡喜無量。歡喜無量。

我等實是多生有幸。此生竟得人身。得親近明師。得依附良伴。得聞此橫超世間之法。我每參加一次講會。如入維摩丈室。盡是飛花。心中之快愉。精神之振奮，自不必說，而近來之朝暮二課。更感覺特別輕安。不但學人如是。詢諸蓮友。皆異口同音。競說有此同感。尚有平素與師談話一次。觀其對待學人如視赤子之狀。亦足默移人心之向善。

我等此一年之間。果何所得。請舉一喻。可以明之。「一行路人。肩挑五百斤重擔。路程遙遠五百由旬。山川險阻。且多泥濘。行者困頓。幾不能興。路旁忽來一雄壯多力之人。替卸重擔。扶持前行。五百由旬速得超過。」此行路人即吾人之心性。五百斤重擔。即五欲五陰色身。長程泥道。即三界五道。生生死死。死死生生之苦輪。我等迷昧本性以來。常負此五欲重擔。不能釋累。我 師作如來使。現居士身。作不請之友。和顏愛語。常懷慈忍勸諭策進。正如路旁忽來之壯人。我等今日知有故鄉可歸。並辨清一切歧路。皆是此一年光陰之所賜。

我等蓮友。在道義方面。共策共勵。亦自有其聚會之樂。但此娑婆世界。萬事無常。最希一齊精進。報盡生西。他日七寶池畔。再作良朋。是我深望。同時更盼諸位大?。多多發起念佛道場。廣事弘化。藉酬答我師去年今日之種種努力和苦心。功德無量。五月二日。此日是我印於腦海之事。年年不忘。乃至盡形壽不忘。為永遠紀念之佳日也。

敬祝大導師

炳公四大調和。法體安康。留世萬年，作昏途明燈。苦海慈航。法門幸甚。眾生幸甚。佛曆二五一三年五月二日

住持師當家師。老師及諸位大善知識。諸位念佛同志。今天本寺舉行建立淨宗道場一週年紀念。學人才疏學淺。對佛教教理。沒有深的研究。想來想去沒話可說。然本寺住持師及當家師慈悲。視我等學員。別有一種青眼垂盼。每星期必來深擾一次。為這種之因綠。就有一種情不能辭。使我不得不。不揣固陋。勉強講幾句話。向列位請教。不對之處多求原諒。

佛教四眾弟子。每日所念之經。皆有「如是我聞一時佛在舍衛國或王舍城。與大比丘眾千二百五十人俱」之頭序。我 師已講過多次。此是六種證明。亦名六種成就。即「信、聞、時、主、處、眾。」可見我 佛說法四九年。談經三百餘會。處處必俱有此六種之意義。我們靈山淨業道場。亦含有此六種成就之意義。所以得獲今日不可思議之成績。

１、信成就。我等蓮友。自去年今日到今年今日，皆已對三寶發了真信切願。信我導師是荷擔 如來大法。廣度眾生。宣揚三根普被。利鈍全收之淨土法門。決無虛妄。信彌陀慈父四八大願。願願必成。信西方極樂世界。確實是在娑婆之西。其中阿彌陀佛決定現在說法。我若念佛。此生報盡。決定蒙佛接引往生西方極樂世界。

２、聞成就。昔日阿難尊者，是佛堂弟為佛侍者。多聞第一。有一句說「佛法如大海，流入阿難心。」茍非尊者博聞強記。在於七葉窟內。結集阿毗曇。末法眾生。何所依怙。我等欲乞法以資慧命。不畏路遠。不怕風雨。現時正是火傘當空，炎瘴遍地，不甘一期間斷者，即是個個生希有心。作難遭想。故放下萬緣。表現歡喜奉受。願樂欲聞之誠。

　　　 　

３、時成就。時是時日。本寺道場集合之日。是每星期擇於此日，最為理想。凡來參加聽講之眾。皆是立委國代，以及各機關公教人員。乃至農工商等。此等人士集會。茍非利用星期。焉能同破煩惱城。同獲無上甚深微妙究竟平等之妙法乎。

４、主成就。主是說法講師。昔時慧可大師，為要親近明師學道。不惜身命。「立雪，斷臂」千古傳為美談。

大導師炳公，受持如來甚深法藏。護佛種性。入慈悲室。著柔和忍辱衣，座法空座終日說法。而無說法之心。終日度生而無度生之相。我等今幸得此明師。必依師法而修。必誓盡此報身。解決六道輪迴生死之痛苦。否則一息不來便是下世。再來世上不知驢胎馬腹。最為堪驚。

５、處成就。此靈山清淨蘭若。乃是住持德真大師。當家德欽大師，兩位發大心之生身菩薩所辦。而卻是德真大師獨出淨財建此寶剎。今日供作淨宗道場功德更大。不啻昔日給孤獨園之須達長者。諺云富貴人學道難。但也有例外。德真大師想必是靈山會上再來之人。否則焉能有此大願大力。廣利眾生乎。其中再有可尊可敬。又最可親之德欽大師。師之悲心宏願。堪謂女中丈夫。其戒行威儀無不俱足。吾臺比丘尼中堪稱第一。後賢層出。如普賢師普願師精神願力俱各偉大。他是月眉山尼僧學林優等出身之獅兒。是佛教中之大法器。以及諸大眾師。皆慈悲可親。勤修戒定慧。息滅貪瞋痴。俱足六和之精神。堪作我等學員之大模範也。

６、眾成就。星期日一到。虔誠篤信學佛之男女。緇素接踵而來雲集。至為清淨莊嚴之靈山淨業道場。威儀肅靜。由德欽大師領導之下。於大雄寶殿。檀煙縹緲。梵音嘹喨。繞佛禮拜。痛切懺悔再願以此功德。迴向法界有情同生極樂。課誦畢後。齊集大講堂。恍若「昔日靈山同聽無量光壽宿緣所結今復來矣」之概。

導師事理圓融。深入淺出。層層妙義。如藕抽絲。而智雄法師之翻譯。特有一種辯才無礙。微妙難說之技能。眾等無不歡喜讚嘆。俱各聞而起信。信而依法而修。時時警覺娑婆是苦。極樂是樂。刻刻發此欣厭之願心。雖處此娑婆已非娑婆之久客。雖未生極樂已是極樂之眾賓矣。

以上六種意義集合。方能成就此淨宗道場。獲到今日不可思議之發展也。

去年的今天（五月二日）老師在法華寺開講心經。那時候本人常蒙著，賴棟樑居士、許克綏居土、許炎墩居士，三位大德，勸我聽經念佛。大概有好多次了。我當時心裡頭想；佛是不容易修得成就，而且佛經高深不是普通人可以懂的，不大相信他的話，後來老師又在靈山寺講彌陀經的時候，賴許三居士知道我信仰神教是很久的人，所以極力再勸我聽一聽罷，那時候我說好一定去聽，到了星期日上靈山寺來，那時男女分兩班念經，用目一算，內地來男居士有七位，本省男居士有五位，女班方面人數多一點兒。念佛完後，在休息室由了賴居士介紹和老師是初見面的。只有談沒幾句話，講經時間到了，大家上講堂來聽老師演講了。由「爾時佛告長老舍利弗，從是西方過十萬億佛土，有世界名曰極樂」從此聽起的，聽過一段以後，感覺到從來沒有聽過如老師這樣詳細而淺白的說法，使我越聽越信。所謂「人身難得今已得，佛法難聞今已聞，此身不向今生度，更向何時度此身」。又我們常常聞老師開示，得到利益很大，可是回想老師一年中的辛苦，到現在的聽眾，及皈依的男女不可以目數了，我們大家相信李老師是現世活菩薩。盼望諸位大德，幫助老師的船票不限期在台灣發票才好，能夠普度全省，就是我們的老師是臺灣淨宗初祖了。今天即是李老師講經一週年紀念，簡單講幾句所感想作報告完了。

　　　 　

佛法，是注重因緣的。我們能得難得的人身；能生難生的中國；能聞難聞的佛法；能逢難逢的大德；這都是因緣。尤其，起信，就是念佛法門，導師，就是淨宗大德；這真不可以少善根、福德、因緣，所能辦得到的。

在大陸烽火，赤焰漫天的時候，台中的善知識們。能發起念佛講經道場，確是難能稀有；並且能感應到力行菩薩道的淨宗大德，李炳老來領導共同修持，更加上法華、靈山兩寺的道場成就，其間因緣，一切都是不可思議。

一年時光雖短，信眾逐日增加，道場盛況，國內罕睹，中市轂綰三臺，聯繫南北，將來蓮風所掀，行被全島。台中淨侶的成就，自然是功不唐捐的。

回想去年的今天，是我們的老師，在法華寺法施開始，講般若心經的日子。當時每期聽者不過十幾人，其間風雨無阻準期演講，到現在信徒竟達幾百人，將極衰頹之臺灣佛教，漸為復興成一大淨宗道場，廣度眾生咸登覺岸，此則完全是我老師不辭勞苦，不斷努力，以菩薩行的願力，行解相應所造成的。如此大德的老師，實為世上罕遇，今得他不遠千里而來，我們得親聞佛法，就是我們宿世所種善根，并老師的願力感應，所以有斯湊巧因緣。我們應該遵照老師所開示的佛法來實行學佛，才會得到真實的利益。

學佛與佛學不同，請要明瞭不可混在一起。佛學就是單研究佛經教理，沒有去用功修行，這樣不過是開一點智慧，種下善根而已，將來遇到災難臨頭，或是臨命終時恐怕都沒有大用處。

學佛則要遵照佛所說種種法門，擇一個容易修行的法門，實行去用工夫，願現在做事有益群生。將來能超出輪迴，證無生果度己度人，與佛一樣覺行圓滿才為學佛。

所以具有智慧且有時間的人，則佛學，學佛二種都一齊精進固是最好的。若是辦不到莫如先學佛為上。我們同修現在已經有大德老師時常開示。諸位縱然有智慧，想必時間都感缺少。那就應該首先精進用功學佛。若精神、體力、時間，辦得到的時候，再研究經典佛學理論未始不可。莫說先研明教理然後再去用功，倘若時候不容允你，不待你研究佛學道理明白就壽終了，豈不是空入寶山。

我們學佛，應當依照老師所指導的，念佛法門去修，因這樣真實可靠，祇要早晚二次用工做定課念佛，其餘如有閑暇，沒有用心時亦可念佛做散課，這是正行。兼諸惡莫作，眾善奉行為助行，便能達到目的。古德云「輪迴路險，無常迅速，老實念佛，莫換題目。」應該知道沒有再比這個法門更容易，更方便的。但是修淨土的，必須具備此信願行三要素，缺一不可，似鼎的三腳，減一腳就不得?住呢。還聞有兩句話，能往生與否全憑信願之有無，品位的高下，則視其念佛工夫的深淺，也當細玩其味。

我們仍須聽老師所說，弘法利生工作，為佛教徒的正業，要盡力量做去，自度度他，要度化他人，自不免得吃些苦頭，但是受短期間的小苦，盡此一報身同生極樂；方可報答我佛的大慈大悲救度眾生的婆心，并報老師諄諄教訓之恩德，且可完成我們來此娑婆世界一番的使命呢！

農曆五月二日在法華寺為李老居土講經一週年紀念日開了法會，那天鄙人賤軀有恙在床，不能參加慶祝甚為自恨。憶起去年今日，在法華寺開始講般若心經，繼在靈山寺講彌陀經，觀世音菩薩普門品，無量壽經，到今沒有間斷在法華，靈山兩寺道場說法，實似負了佛陀的使命來救眾生的生老病死苦。他老人家不吝所學，打開胸藏破了我等一向迷津，慈顏慈手指引歸途，又在法華寺施診施藥，解除眾生一切病苦。我等同修兄弟姐妹，各宜勤念彌陀以符師訓，方為不負老師一片慈悲婆心。老師的智慧如天日光明甚為欽佩，我等為貪瞋痴遮住本性如迷夢迷霧一般，一重一重要由老師的智光來照破積累的塵垢，又要自己的勤力借老師的甘露水來洗盡，自然就會由迷津乘上老師的法輪同到彼岸得見光明，實在這是學人今天盼望不已的。 五月四日

今天是老師來到臺中講經的一週年，諸位發起紀念會，各說各人之感想，我平素知道諸位皆是深入經藏，智慧廣大，今天講的，皆是偉大的言論，不但能表現老師之為人，且能喚起大家的觀感。我是一個愚鈍根器，才識俱無，又不能說話，可是心中堆滿了話，不過口拙，說不出來；然在今日熱烈情況之下，也不得不勉強談幾句。

我見到老師之為人，確是學而不厭誨人不倦，種種說法法，善巧度眾，無一不是菩薩行徑，慈悲喜捨四心，尤其是老師樂做的。最令人感動的，是自己說的話，自己都能實行，這卻是我罕見，為大眾稱贊欽佩，這也是老師的出人頭地處。因此聯想到佛教近來的衰微，多半是教徒只會說好話，不肯行實事，由以致之。

深願我等依老師作個模範，方不負老師之教導，纔能給佛面爭取光彩，此是我等佛弟子當行的本分。敝人更是三生有幸，遇到老師，就像昏途得到明燈，我曾經遇生趣最沒落的日子，忽然受到老師的法施，身心如枯苗得雨，又繼續的活下去。因在三個月以前，我的一個最痛愛的男孩得了不救之症喪失了，那時愛別離的苦，在我腦海中，如車輪一樣的旋轉不停，肝腸都幾乎被這苦輪壓斷，若非老師開我迷關，灑我法雨，此身恐己不存，或者成了一個精神異狀者，亦未可知。從此以往，我是把持著得到的法門，一直精進，還望諸位大善知識，諸位師兄。一同精進，必使以後有所成就，方是真報老師鴻恩，方不負今日之紀念也。

鐘不撞不鳴。鼓不打不響，教不說不振。回憶光復前一二十年來，臺島雖有佛教，?聞佛名，雖有僧侶，亦少講說。致令有志超拔之士，無路可進，豈不惜哉。經云：佛法難聞，幸哉今已聞矣。老師暨各位法師不惜苦口，到處提倡，講經說法，願切度眾。法緣契合，竟有多數善信頓開茅塞，幾多念佛同修，均能熱心精進，此臺中之曙光。尚希同脩，再力除習氣，因斷除一分之習氣，便增一分之道業。事事忍耐，互相勸勉，念佛為善，自行化他，將來蓮品，恐均不在下矣。

至於淨土法門種種微妙，老師開示極詳，無須再言。惟我同脩。第一步深信入腦筋最為重要。倘有絲毫猶疑，恐難令收全功。老師道德兼全，清淨本然，不辭辛苦，處處濟世，為群眾作寶筏，暗途作明燈，提倡淨宗，引導後學，乃千載難逢之機緣也。

學佛一事，本屬極難。不過念佛法門，最簡最易，即實即在，使後學得此捷徑，一生成辦，實世尊澈底心，亦老師善能上體佛祖之意。今日之會，要感念兩重之恩。吾輩學人，更要知此身是苦，來日無幾。步步接近無常，轉眼皆成過去。當格外認真用功，老實念佛，作最後之努力，克期求證，同作樂邦蓮友，共得阿惟越致，方不負老師諄諄開示之功，及今日開會之義意。

敬呈 李老師 一首詩

說法談經一吼雄 西來乘願度江東

婆心為濟群生苦 粲舌能扶大道隆

顧我鈍根難解脫 如師慧業已圓通

他時共到蓮池會 看取金臺幾品紅

今天是法華寺弘法部，聘請炳公老師講經弘法週年紀念日。我自知淺學菲才，對于講話，寫作全無研究！但是久受老師教訓薰陶，心靈上的推動，不得不簡單講幾句話來表示謝恩的敬意。

思及人生世間，被時間的流轉，似流水般一去不再來，把我從小孩子一直送到現在，已經過了三十多年了。回憶過程中的我，杳杳茫茫如幻如夢，在八苦交煎，煩惱熾燃的圈套中，無法解脫，事到頭來難免輪迴。蒙佛慈悲，視眾生如赤子，不忍我們在苦海中受苦，特派如來使炳公老師光臨臺中，作苦海之慈航，破暗夜之明燈。宏法利生廣度群迷。啟建淨土道揚于法華、靈山兩寺，宣揚阿彌陀經，般若心經，無量壽經，專為指導念佛不二法門，三根普被，利鈍全收，上至菩薩下及有情都能學到，現世消災免難，將來往生淨土。只要功純，當生必得成就，我們根性愚鈍的眾生除此法門不修，請問那種法門能得修到呢？我們同志呀，佛法難聞，善友難遇，今遇老師得聞佛法，若不勤加精進專心念佛，恐怕一失機會不再來，古人說過，此身不向今生度，更待何生度此身呢？老師是我們的模範，我們的燈塔，在這條光明大道我們不走，偏走歧路，你想可憐不可憐呢？現在認識了大道，應當勇猛精進，任何阻礙，別去理他，精神一貫老實念佛，將來往生西方極樂國中，七寶池中，九蓮臺上，再作良友，就可以報答老師的大恩了。（完）

今天是西方特使，炳公老師光臨本地法華寺，開始講心經一週年紀念日，鄙人才疏學淺，平日對作文上並無研究，然心情上又有許多之話不得不說，不揣固陋，只好簡單寫一篇草文，略敘心中所蘊來作紀念。

吾臺從前佛教在東地影饗很衰微，因大部分佛教徒，都是卜問禍福，或是祈求物質享受，種種迷信偏見，難以備述，我們宿業中亦有微少善根，居然去年四月八日，釋迦牟尼佛聖誕之辰，蒙佛靈威派遣特使炳公老師，駕來本她妙舌粲花，震開我們之智慧，如冥夜遇燈，前程皆為康莊大路，這是我們大家之夙生善根所感召。鄙人從前看錯淨土法門，謂是齋公齋婆所修之法門，並無奧義不甚重視，自老師駕來領導，不斷開示淨土法門，久受薰陶，漸知前非。明瞭此淨土法門，是借果修因，甚深微妙，而且利鈍全收，入手簡易，成就甚高。老師因饒益眾生脫離苦海之故，乘願再來。度化眾生，可稱現世肉身菩薩，說種種法，造種種功德，不惜身心勞力開示我們，我們當發心眾善奉行，專心念佛，求生淨土，証菩提道，報答老師之恩，我們不應疑惑鈍根下智修不成功。如「無量壽經」云，三輩信念（上中下），下輩之信念智者，專念阿彌陀，喜歡信樂，不生疑惑，以至誠心願生其國，此人臨終亦得往生，見佛得無上菩提。功德，智慧，亦如中輩信念無異。老師德高行深，即是上輩信念。到台以來感化佛徙增進數百名，鄙人相信不久本地容易變成佛化地帶。

希大家再發大心，宣揚佛法，使他發揚光輝普及群類，方契教主釋迦牟尼佛。與老師之願。方不負今日的紀念。鄙人文字甚淺，許多意思都寫不出，寫出來的亦欠周圓，極為慚愧，還希各位大德居士，與諸位同學多多指教為幸。

本日恰逢李老師講經週年之紀念日，為報答師恩起見，願我同學諸位：

第一，須要宏揚法理，糾正多眾之錯誤。導化為純正之佛教信徒。

臺灣佛教之信徒數，依據佛教機關之調查報告，將近有三百萬人至四百萬人，占總人口半數以上，稱讚臺灣為信佛最勝之地；事經電臺廣播，兼且以雜誌發表，此種調查諒必由於各家庭之正廳，凡有奉祀觀世音菩薩者，則判斷為佛數信徒，此乃大有出入之至。若是單祀菩薩者，如此指稱固無不可。

然而臺灣各家庭所奉祀者，其圖像所畫分為三段，上段即觀世音菩薩，兩邊配善才龍女，中段天上聖母，兩邊配天耳，天眼二神，或兩侍女，下段兩邊，排列司命真君及福神，為一幅之神像，多眾將菩薩錯認為諸神中，法力最高大之女神，稱菩薩謂觀音媽，合祀於諸神中之上首，神佛不能分別，以聖作凡，每逢生誕，拽魚買肉，殺雞殺鴨，備辦牲醴祭祀，又有齋公齋婆，及一部份智識階級（未曾讀過佛經佛書者）錯認菩薩為妙莊王第三女，妙善公主修道化身。後來每有烈女節婦者，死後必定歸神，為聖母及觀音媽云云。勸善諸書。亦有此等宣說，多眾之錯誤，皆由缺乏知識之開示，不解佛法所致，願我同學，將師所教，負責宣揚，將此錯誤極力糾正，導化為純正之佛教信徒為要。

第二。願我同學結合團體，籌設道場，維持不退轉，以期互相當生成就。

我等同學，有緣有幸，偶得老師蒞臨臺中薰陶，熱烈開示，浸灌，方知淨土法理。每逢講期，受師領導，念佛聽講，因之朝暮課誦，正助功行，尚能立志精進。然而環境惑人，每搖信根，常見出家人，退轉還俗，在家弟子，退轉投入外道，不免觸目驚心。老師所有講經說法，悉藉智雄師翻譯，老師可說私淑釋尊，智雄師亦可說是能私淑多聞第一之阿難尊者。同學中佛學深奧，戒律精嚴，苦行少欲法喜充滿之賴棟樑學兄，可說能私淑迦葉尊者。切望兩位自重自重，須要負責糾合同學，結成團體，物色有須達長者之資力者，勸說其發須達長者之願，速成修行道場，以樹立吾台淨宗永久之基，使法音綿長宣流，方可以維持同人不退轉，更可以互相激勵，以副當生成就之願，且能普度後來。是望於二位大德及諸位同學，須要考慮老師，終有離開臺中歸鄉之一日，一旦與師訣別，後會何時？知識難逢，現在正是吾輩之黃金時代，切望諸位同學，警惕無常，把定時間，奮起精進，於今日之會。方不唐捐。

↷續下段

學人是個眇爾小子，對於雪公，不敢妄下評斷；又是雪公的晚期弟子，雪公的早年事蹟，也只能從年表或師友口中得知，所以這次報告，多從雪公自己的詩集或講課、談話中取材，少部分兼採雪公哲嗣李公子，及受教過的弟子的轉述，當然，學人也在座下，有許多身臨其境的事實與感受。

其實，雪公在學人的心中，還鮮鮮活活地活著。老人家雖然往生已經二十年，可是，讀詩集、翻筆記，心神與之相遇，也可以說他是「今現在說法」！1再者，學人也無意把雪公雕塑成「偉人」的塑像，一旦變成塑像，便只合高高地供奉在台上，僅供頂禮膜拜，與雪公的基本精神大異其趣── 雪公是走下來與大家在一起的，他的俠骨，他的詩情，他的儒者本色，完全體現在生活當中；他的慈悲心，他的忍耐力，他的菩薩行持，也都融入在他的所作所為上。時至今日，親炙過的弟子們，都在他藍灰的眼神凝注下；當時上課的舉手投足，一顰一笑，也都一幕幕地重現。雪公的事功真不少，但是我們所領納的，是老人家事功背後的那股精神，那般風範，以下，謹就副標題所示，提出來與諸位報告。

首先，介紹雪公的基本資料：雪公姓李，諱豔，字炳南，號雪廬，法號德明，別署雪僧、雪叟、雪野、海漚、一漚。弟子都尊稱為雪公。在清光緒十六年，民前二十一年，西元一八九一年，歲次庚寅臘月初七日，誕生於「四面荷花三面柳，一城山色半城湖」的山東濟南，舊址在南劵門巷三號。卒於民國七十五年，西元一九八六年，四月十三日，夏曆丙寅年三月初五日，春秋九十有七。

雪公早年，據與他「一見便知己」2的孔奉祀官德成先生戲稱，是「現代周處」，這位現代周處，「雄於酒，好劍術」，「排難解紛，久有魯仲連之稱」，3的確，雪公的心中，也自以為是魯仲連的私淑弟子，在他〈私淑〉一詩中道：「魯連不愛金，為展平生志，陶潛不好名，善養浩然氣，二公皆我師，千古淑其義，......」4所以老人家為「俠客」下的定義是：「只有恩讎重，由來性命輕」是「不必留名姓，是非天下心。」(〈俠客〉)並且要與天下俠客共肝膽，以「寶劍定知音」，5諸位不要以為這是口中說說而已，老人家可真的學了一套梅花劍。據李公子〈回憶父親〉一文中曾敘道：「父親在晚飯後，喜歡練習劍術，常常見他在月光下揮舞著一柄古劍，閃閃發出寒光。」6諸位試想，雪公在年輕時，月下舞劍，是何等英姿颯爽啊！怪不得國大代表蔡運辰先生說雪公：「迄今年登八十(民58年)，起坐便捷，步履輕利，望之如五十許人。」7而年紀大了以後，碰到不平事，還常常希望俠客能挺身而出，他有一首〈贈俠客〉的詩說：「欲平恩怨劍長磨，高唱堂堂正氣歌，誰肯續修游俠傳，今人比古負心多。」8學人以前在座下曾聽他老人家說：「有人被欺負了，我決定要管這檔子事，後來那被欺負的了了，我還不了呢！」又說：「既經應許，我就是傾家蕩產，也全力以赴！」即便到老來，氣力有所不及，還常「秉燭檢青史，臨風看寶刀」，9各位，這股俠客精神，魯連道義，也見諸行事。李公子曾回憶：

那時候，內戰頻繁發生，水災蝗災輪番降臨，很多農民流離失所，父親與當地士紳創辦災民收容所，在縣城的東關外募捐救濟款，修建了住房，籌辦了糧食，災民的衣、食、住，都得到妥善的解決，......有一年，莒縣發生內戰，城外是中央軍，城內是北軍，動用了飛機大砲，戰爭打了一個多月，軍民死傷很多，城內糧食斷絕，父親與當局協商後，冒著生命的危險，縋城去城外，與對方談判停戰事宜，幾經往返，終於達成協議，和平解決，使全城的生命與財產，免受更大的損失。有一次，又發生戰爭，縣長棄城而逃，政務無人管理，當地士紳公推父親代理縣長，維持局面，俟時局緩和，將職位仍讓於後來者......10

諸位想想，在兵荒馬亂的年代中，誰敢鐵肩擔道義？縋城說敵，難道沒有生命危險？雪公果真是「由來性命輕」啊！而這般久鍛而成的俠客賦性，深入骨髓，也變成老人家日後「插劍皈佛」，11視萬難如平常，能貫徹菩薩事業的生命素質。

以下，探討「詩情」之前，先說一段雪公自述積學的經過。老人家說：「我足足有五年的時間，每日臨睡前，背詩幾首，隔天醒來先不起床，複習昨夜背的，有漏字，就自己補，然後找出原詩來對，一核對，發現怎麼也比不上人家，但也因此，眼力漸漸增加，筆下分寸也有了。」每當看到我們作詩找資料、查韻腳時，他就笑道：「你們真是失學的一代！一部全唐詩，都在我的肚子裡，你們要好好學，學到家，筆一提起來，字就從筆尖掉了下來。」── 諸位可別以為雪公從此提筆便寫，其實老人家是很注重文字錘鍊的，他的詩稿，送給幾位弟子，都是一粘再粘，（以前沒立可白，雪公是用剪紙粘上去的）等穩妥了，才正式鈔到詩集裡去。老人家常與我們說，只要改一個字，就一動百搖，沒作過詩的人，大概也難體會個中艱辛吧！

艱辛歸艱辛，卻是不吐不快！雪公在《雪廬詩集．辛亥續鈔小引》中自述：「諦觀夫禽獸食人，能無動是非之心耶？而興觀群怨，交感於中，有不得已於言者，無已，則吐之為快。」12〈詩興〉裡說：「磊塊橫胸消始快，江河下筆放難收。」13而〈詩因〉中也說：「無邊橫逆填胸次，不盡清詞吐筆端。」那是因為「詩思浩蕩涌濤闊」，14已形成煞不住的情勢了，可是這些詩思從哪裡來？國大代表周慶光先生說：「以一代之宿儒大德，寫一代之情懷、景物、遭遇、因緣，與夫變亂史實，允堪珍若瑰寶，雒誦久遠而不替矣！」15

諸位不妨想想看，經歷六朝的雪公，對動蕩的國家局勢，能無所感嗎？他的〈六朝夢〉題目下有注，說六朝是指清末、民初、洪憲、復辟、北伐、易幟東遷，16看到「人心多惝惘，禹貢半腥羶」，能不在新亭暗彈「無限河山淚」而無奈地望向「蒼蒼欲暮天」17嗎？看到當時一般代議士，只自私地想到他的黨，而沒想到要為民喉舌，他憤而寫下：「秋風秋雨夜淒淒，多少行人路轉迷，莫信函關天近曉，喔?盡是孟嘗雞。」18的諷刺詩。雪公的詩集中，充滿了對時局的憂心，所以興大教授明允中先生、王禮卿先生，都說雪公是現代杜甫，紀錄了近代史於詩集中，雪公自己也說：「賴他成就名山業，留與知音接古歡」。

而「烽火連三月」的動蕩中，接不到家書的憂慮是可想而知的。有一首標為〈南北之戰，浩?遍地，聞日夷借故參加，炮擊稷門，弟實美久無家書，淚逐憂來，不能自已〉的詩說：「客住干戈裏，因風問稷門，胡塵九?隘，鐵雨一城昏，未必事無幸，如何聲已吞，所期今日汝，為我卜亡存。」19等到〈書至〉的時候，又是驚疑參半，喜極而泣── 「愁觸來書破，歡餘淚轉多，開緘真是汝，再讀幸無他......」20這類都是抒發家愁的詩。

總之，雪公是一位道地的詩人，他的情感，多樣而豐沛，觸目騁懷，無非詩境，他自己〈與友人論詩〉一首中說：「恆沙世界恆沙境，日日吟詩總是新。」21這裡，就不往下報告，諸位可以自己請一部《雪廬詩集》慢慢玩味！

接下來，要探討的是雪公的「儒者本色」，學人分三部分談：一是雪公的內省工夫，一是雪公的敦倫盡分，一是雪公的文化教育。

談到內省，那是內在的，誰看得到？再說，下下不能知上上，又怎敢妄加臆測？所以，學人只舉雪公講課的一段，來加以推敲。

有一次，雪公講到《論語‧述而篇》「志於道，據於德，依於仁，游於藝。」一章時，告訴我們這是整個中國文化的縮影，在講到「據於德」時，雪公是用大學中「明德」四目「格物、致知、誠意、正心」來詮釋的。老人家告訴我們這叫「以經證經」。

他說：「格物」就是物來了，也就是心動了，有事物影像出現了。這時，只怕不覺，覺，就是「致知」，心有妄動，沒關係，你自己要「知道」，知道了還得日久天長去修－－－ 修到迷惑顛倒都去了，一切朗朗分明，《中庸》說：「明則誠」矣，這是「誠意」；而觀照修省的工夫叫「正心」，令一切「動」皆歸於正，動念歸正，是行而有得，就是「德」了。這是民國七十年五月二十二日所講，講的都是內心修省工夫，極細微，若不是深於用「心」的功夫的人，不能講出來。

再說到雪公的敦倫盡分：李公子說：

父親很孝順，對祖母的生活照顧得無微不至，祖母患有慢性氣管炎，每到冬季就患病，父親聘請當地名醫診視，煎藥後，必親自嘗試，對祖母愛吃的飯菜，必想方設法買到，對烹調的方法也做具體的指導。22

學人曾親聞之於雪公，說熬小米稀飯熬到上面浮一層油，才進奉給老人家，又學醫的因緣也從想醫治母親的病來。這是對父母的盡分。李公子又說：

他對叔父也很友愛，接來莒縣，共同住了幾年，以後叔父返回濟南老家......父親經常寄錢給他，在父親遺著的《雪廬詩文集》中，有幾篇寫給叔父的詩......表現了兄弟之間真摯的感情。23

不只有詩，雪公的令弟實美，還為雪公詩作注。另外，在兩岸通信後，雪公寫給家人的信，也是子、姪一起，並無分別。這是對兄弟的友愛。李公子又說：

父親是一位慈祥和藹的人，大約在一九二○年前後，父親與祖母、母親到莒縣赴任......一九二四年我誕生於莒縣......五歲那年，父親下班後常為我講歷史故事......以及二十四孝，古人苦學的啟蒙教育，使我思想上對中國的歷史知識和倫理觀念，有了一個概念。24

這是對子女盡分。

老人家有〈寄內〉詩一首：「去國八千里，慈親稀壽年，干戈悲路梗，菽水賴君賢，子拙勤催讀，家貧可賣田，仍當力脩省，祈禱早團圓。」25在他們那一代，夫婦是講恩情道義的，妻子代為孝親、養子，只有心存感激，而互相勉勵的，也是在做人的修省上。可這樣的夫婦之倫容易持久，雪公來臺以後，與家人闊別四十年，待到雪公往生，靈骨歸葬，師母數日不眠，坐在堂上，堅持等待，其間的甘心愛敬，我們幾乎無法想像。

另外值得一提的是師生這一部分，雪公在四十一歲時，即皈依了淨土宗第十三代上印下光法師，四十四歲前往參謁，即蒙開示終日，從此一心聽從祖師教誨。老人家在印祖往生二十周年有追思詩十首，茲舉一首作代表：「求法慚無斷臂誠，叨恩深懼損師明，遺文每讀增怊悵，兩利蹉跎白髮生。」26多麼地戰戰兢兢，深恐自己不能依祖師教導，而愧對明師。

而對學生方面，也是視同子女孫輩，記得有一次，老人家所辦的「內典研究班」開學了，請來的各位師長一一致辭完後，雪公突然從座上走下來，向幾位師長深深一頂禮，當時大家都愣住了，因為老人家那時已八五高齡，也是座上年紀最大的，怎麼突然有這樣的動作？正驚疑間，老人家說：「我為這些孩子的爸爸媽媽向各位老師頂禮致謝。」並且，在四年結業後，作一首〈申謝〉的詩：「四載皋比髮更疏，言難傾盡意何如，杏壇滴雨皆成海，永掬心香爇雪廬。」27其實，該致謝的是學生我們啊！

另外，在「論語講習班」也發生了一件令學生永生難忘的事，那是雪公在教學時提到「穀旦」二字，學生不解，老人家歎一聲：「你們都不用功！」學生深感慚愧，就在下一次上課前，全體跪在講堂前，手捧教鞭，懇請雪公嚴加管教，不想老人家拿起教鞭說：「學生學不會，是老師的過失，這鞭子我拿回去打自己。」當下學生淚流滿面，感到十分慚愧，這條教鞭，目前留在雪廬紀念堂，永遠警惕著我們這些不用功的學生們。

最後要談到「儒家」的老本行－－教育文化了。

雪公雖然也執教於學校，但就教育的實效看，他是道道地地的「社會教育」推動者。從他二十三歲，與濟南學界組成「通俗教育會」，當會長開始，到三十一歲當莒縣監獄署長提倡德化教育，到避居四川，返居金陵的佛學演講，到六十歲東遷來臺創立「國文補習班」、「論語講習班」、「國學啟蒙班」、「社教科」......等，歷時七十四年，都在做「不用政府力量，不必設正規學校」，而施行淨化人心的社會教育。

為什麼不用政府力量呢？雪公在〈斯文〉一詩中感歎道：「斯文應向壁間儲，遯世無知品自如，省識深坑秦火後，有誰還讀十年書。」28正因為當時復興中華文化只被當成口號，實質上中華文化是遭到了遺棄，學校的體系不能支援教育中華兒女，大家不肯耐著性子讀書了，所以，老人家以民間講學方式，來做保存文化，教育子弟的工作。

至於教育的內涵，則從經書典籍中汲取養分，以建立道德，端正人品為重點。雪公在〈文禍〉八首中，慨歎當今各類學說擾亂視聽，使大眾學無重心，人心無法振奮，都源於教育忽視道德，以及不能務本。形成這種情況，實在不是學生的過錯，〈文禍〉說：「道德非玄遠，天倫序一元，文章無贗鼎，血性乃真源，......」又說：「天地皆平易，無言育物華，四時開萬象，一德遍恆沙，......」29只要把握重點，讓學生立住人格，臺灣就有希望，老人家是用這個方式來「愛台灣」的，只要臺灣人心好，這個地方就興隆，大家就能安居樂業，他是這麼急切地在為臺灣栽培「好人才」啊！

學人記得，在民國五十幾年，蓮社講堂還小小的，每星期五，就陸陸續續有人來，雪公坐在靠門的上方，有一些拿著不同本子的或老或少，或男或女的學生，分別在請教雪公，後來才知道，他們所學不一，在正式上課前，都依所學請益，雪公也一一指點。到搖了鈴上課，那就是統一教材了，教材中《論語》是常年開的，其他如《禮記》、《周易》、《左傳》、歷史、古文、唐詩，都視因緣而開講，這些功課，講的都是道理、人情。

道理拿來實踐，便是辦事，老人家說：「好人辦壞事，壞事也給他辦好了，壞人辦好事，好事也給他辦壞了。」而好與不好，就在人情的公與私上分辨。至於施行的方式，離不開誦詩書，習禮樂。詩可以開悟性，書是一定要背的，不背，心裡沒個底。雪公也為我們講他自己編的《常禮舉要》，在生活的細節上「約之以禮」，另外，打從成立蓮社，就組織一個「天樂班」，到現在，還有個「樂育國樂團」每週練習，擇期表演。又編了許多歌，請名家譜曲，如《梵音集》，讓大家在習禮的彼此有分際中，又能夠融融地合在一起，抒發感情。

除了用講課的方式外，雪公也辦雜誌，《覺生》、《菩提樹》乃至至今還在發行的《明倫》月刊，都是以文字作教化，離不開文化的宣揚，而「明倫廣播供應社」也提供中華文化的節目，供多個廣播公司使用。假如在現在，老人家也許也用網路來作教育吧！

更重要的，雪公以身教來作活榜樣，前面說的內省、敦倫盡分，乃至深信因果，簡樸謙卑，生活的有條不紊，待人的為他設想，在在都從生活中，做具體呈現，落實了文化的本質，也莫怪乎，受過教的學生，都受了終身的影響。有一位來自馬來西亞的吳庭烈先生說：「老師一句『老弟！好好地幹！』」30便是他能支持到今天的最大鼓勵。旅居洛杉磯的林雪員女士回憶說：

每當我踏上那間榻榻米教室，就感覺進入了另一個世界，老師授課，大家不只從老師的言語，還從他炯炯眼神中領略到......二十多年來，只要一閉上眼，老師為弟子授課的情景，就立刻浮現眼前......老師要我們以仁待人......又說到物不平則鳴的道理。更重視「信」，說信是人言合寫，不講信，焉是人？做人要盡本分，凡事要厚道，要懂得惜福，還有更重要的是「君子愛人以德」......每當回想在我四十多年的生命中，最幸福的時光，就是在老師座下當學生的那段日子。31

如此娓娓道來，可見雪公在她心中，是實實在在地存在著！

接著，再談到雪公的「慈悲」。其實，前面提及的搶救災民，弭平戰爭，救濟流離的人們，監所施醫與藥，都是雪公慈悲的表現。民國十九年，他看到豐子愷的「護生畫集」有感於消弭兵禍在於戒殺護生，便發願為蒼生茹素。雪公曾自述：「那時城內外軍隊相拒不下，人們被困住，連吃的都沒有了，時值春天，我在庭園間，見一雙蝴蝶自由自在地飛舞著，想著怎麼人反而不如蝴蝶呢？便發願，若能解危，我從此茹素！後來果然解了危，我也就從此長齋。」向來大碗喝酒，大塊吃肉的雪公，為蒼生立誓了！之後，老人家學了佛，更擴大範圍── 眾生平等，曾經成立過動物保護協會，到如今，蓮社還有「放生組」在運作。

有一次，我們與雪公一起去六福村，年輕的學生，都玩得不亦樂乎，在回程車上，雪公問大家看到了什麼？大家也爭先恐後地提出自己覺得最新鮮的，之後，我們問：「老師！您玩了什麼？」老人家說：「我忙著為那些野生動物皈依。」一時，吵雜聲靜了下來，大家都在思忖：「菩薩慈悲心，竟是不一樣啊！」

雪公三十八年來臺，在法華寺行醫義診，當時民生凋敝，有人無錢買藥，老人家甚至連藥材費也奉送。在四十一年時，聽說樂生療養院的情況，便親自去探訪，而且於《菩提樹》雜誌撰文，呼籲各方捐助樂生療養院的佛堂。兩年後，佛堂落成，命名「棲蓮精舍」，並常受邀前往說法，之後，建慈光育幼院，菩提救濟院等等，都是奉行給孤獨長者的慈悲。

雪公有兩首詩，最能代表他對眾生的不計一切，一首叫〈時計鐘〉：「警眾太殷勤，曾無間寸陰，幾人長夜醒，不負轉輪心。」32又一首叫〈殘燭〉：「未改心腸熱，全憐暗路人，但能光照遠，不惜自焚身。」33雪公在往生前一個月，都還上台講經，為眾生，真是滴盡了最後一滴血啊！

說到「忍耐力」，那真是雪公的特色！雪公說：「我滿身是瘡疤。」他在「社教科」前身的「動畫班」曾勉勵學生說：

無論什麼事情，沒有一辦就成的。如果有一點辦不動，就停止，萬事難推動。也就是說，前面有什麼障礙，自己有什麼困難，我都要辦，打破一切一切的困難，必得繼續幹下來，秉著這樣的精神，移山倒海都做得到，我有一口氣，我就一直都在幹，我死了，那就沒法子了。這就是人的真正精神，沒這個精神就不算人，就不是個活人。無論如何，大家忍耐下來，藝術都在本人身上，任何人也拿不去，錢財、地位都能奪過來，唯獨你個人的能力、道德、功德，什麼人也拿不去！

是不是只勉勵人呢？那不然！雪公創辦的機構多，人事也紛雜，要忍耐的事可多呢！詩集中有題曰：〈慈益事困則人避興則有爭余任退三再引退〉，34又有題曰：〈講學十年來者日眾因招嫉謗述懷〉，35由題目中，辛苦可見一斑。雪公到晚年，為著講經，便少吃少喝，只因為怕不方便解手，寧願忍著饑渴。弟子們勸他吃維他命，他說：「不必！我吃菩提子！」就是說只靠精神就好。

老人家有他一套哲學，他認為「火坑就是清涼池」，「火中蓮」36才可貴，在勉勵弟子的紙條中也寫著：「說話碰壁，遭遇拂逆，心不煩惱，行不退轉。凡做好事，必遭魔障，既發大願，不怕困難，困難愈多，功德愈大，歡迎困難，歡迎困難！」〈大寒節偶感〉一詩也說：「天時人事莫相猜，無不隨緣笑口開，經過大寒春始至，何妨橫逆似山來？」37

不再是走避，也不只是忍耐，是直接把它當作智慧的磨刀石了，有一首〈煩惱〉的詩可為明證：「人間萬事皆煩惱，俯拾調來盡菩提，坎壈勤鋤平險履，蘇張默擯遯游辭，雲難掩日照千界，雪不彫松青四時，性自光明磨始見，塵沙累累亦嚴師。」38

最後，要作結論的是：雪公是一位真正的「菩薩行者」。從他決心學佛開始，便嚴守自己心中的信諾，茲舉一例：民國二十五年，在山東濟南受五戒及菩薩戒，有兩張戒牒，自此之後五十年，雖歷經無情的烽火，多次的逃難，而這兩張戒牒一直帶在身邊，可見無形的戒體，都落實在這有形的戒牒上。他說：「飯可以不吃，覺可以不睡，功課不可不做」，在與大眾一起做功課後，他說：「我回去還有我自己的一套。」他說：「我一做功課，十方佛都來護持。」他又說：「我無負累，我無家可出。」老人家一到臺灣來，便發願在「寶島遍栽九品蓮」，39發願「縱無淨海蓮千頃，誓拔蒼山鐵一圍」，40發願「熱淚從今歸淨海，教他有力載慈航」，41他總是「捧出心來與佛看」，42多少自度度他的事在正氣街九號，小小的陋室中運轉，卻又一下子拋卻：「莫話人間事，空山枕碧流，花開與木落，天地自春秋。」(〈偶感〉)43小小的弟子，無法摹繪菩薩形象，最後只能引述老人家在上印下光祖師圓寂十周年紀念回憶錄中所說的一段話來代為表白，雪公說：

今日紀念老人，區區以為不在香花、誄辭、典型，當在希望吾等同學，要接受老人之遺教。以身作則，將淨土法門努力弘揚，使無邊大地，每一個角落裡，都有彌陀的氣味。把娑婆轉成極樂，眾生盡成佛陀，想老人在常寂光中，定然歡喜無量！44

今天學人在雪公往生二十週年紀念研討會上，介紹雪廬風誼，就是希望他的君子高風，45能夠傳揚於學界，也希望他的精神與風範能夠帶給這個社會一些省思。但因個人才學有限，若有疏漏之處，尚請各方先進不吝指正﹗

(國立台中女中國文教師退休，現任慈馨兒少之家教育長。)

↷續下段

雪廬老人畢生弘護佛法不遺餘力，堪稱佛門宗師、淨土巨擘。時下學人常倚老人之德望而援引其稱揚淨土之語，以證淨宗之殊勝。然或引用不當、或流於斷章取義，遂使他宗學者以為老人單弘淨土而排斥他宗。為章顯其「善護諸宗、指歸淨土」之苦心，本文以天台宗之五時教判為綱領，探析其一生自行化他之旨趣，以救偏顯全，而使誤會渙然冰釋。

有弘揚淨宗者，常在講壇與著作中，援引雪廬老人(以下簡稱為「雪公」或「公」)對各宗派之見解與評語，旨在借重公德望，證明淨宗殊勝。然引用之中，難以周全，甚或斷章取義，顧此失彼，致使他宗學者，心生反感，不僅引用之人，遭受抨擊，連帶公亦受無妄之災。為使公一生自行教化之宗旨：「廣學大藏教，不改彌陀行」1意趣彰顯，因此，本文擬以公在臺弘化，近四十年間之講經活動為線索，綜合其講經梗概，並分析其行解歸趣，一則救偏顯全，釐清他宗學者之誤解，二則會歸旨要，凸顯公一生行述歸趣。

佛為一大事因緣，出現於世，無非欲令眾生，開示悟入佛之知見。然眾生根器，千差萬別，佛隨機設教，為說種種法。所說權實諸經，皆有照徹癡闇之德，若有見聞者，依之修行，皆能離苦得樂，乃至究竟成佛，而公在臺期間，稟佛遺教，宣演諸經，旨在利益眾生，普令歸於菩提覺路。唯其一生宣演者何？茲析述如下：

釋迦牟尼佛說法四十九年，講經三百餘會，智者大師歸納為五時八教3，五代諦觀法師《天臺四教儀》云：「天臺智者大師，以五時八教判釋東流一代聖教，罄無不盡。」五時即華嚴時、阿含時、方等時、般若時、法華涅槃時4。簡述如下：

華嚴時，乃如來初成正覺，在寂滅道場，為一類成熟大機，說圓滿修多羅教（正說圓教，兼說別教），乃五時之首，一代教化之始也。

阿含時，乃對一類小機，不悟《華嚴》奧旨，尚須漸漸培養，故不動寂場而遊鹿苑，為說小教（但說三藏教）。

方等時，乃因一類小機，聞阿含教，證偏真理，墮涅槃坑，而不前進，佛為令三根普被(小、中、大三乘根機，皆能得益)，乃四教並談(對藏教，說通別圓)，所謂「彈偏斥小，嘆大褒圓」，令彼「恥小慕大」也。

般若時，雖經方等彈斥，而起「恥小慕大」之心，猶不肯「回小向大」，以其尚有小乘執情，故佛再為說般若（帶通別，正說圓教），以般若空慧之水，蕩滌其執情，令彼回小向大也。

法華涅槃時，既經三時調理，自鄙先心，成就大志，如來乃於法華會上，會三歸一(會藏通別，皆歸圓教)，普令悟入佛慧，而如來出世本懷，於茲暢矣。於法華會上，有五千退席，及被移他界之人天，佛乃再為說《涅槃》(追說四教，追泯四教)，使皆成就，並為末代扶律談常。故法華如破大陣，涅槃如收拾殘黨，捃拾殘機也。5

可見智者大師，以「五時」統括釋迦牟尼佛一代聖教，亦即以五時來歸類分判，世尊一大藏教典。6民初太虛大師(1889~1947)以為古來判教，「最精當而純全者7」，為智者大師所判釋之五時八教。歷代大德，亦多有以五時，作為一大藏教之分類者，如〔明〕蕅益大師(以下簡稱蕅祖)之《閱藏知津》、今人會性法師(以下簡稱會公)之《大藏會閱》等，今亦以五時，來作為公一生所講經論之分類，試表列之，以清眼目。

公平生注重「解行並進」，因?解可以導行，故始終弘講不輟，確立知見。以下乃就公在臺三十餘年所講三藏教典，依天台別五時，表列如下：

由上表所示，四十年來所講教典，遍及三藏，貫攝五時，經藏如《華嚴經》、《楞嚴經》、《法華經》，律藏如《十善業道經》，論藏如《起信論》、《八識規矩頌》、《法句譬喻經》，又講密教部之《顯密圓通成佛心要集》。9由此可知，公一生弘化，可謂「三十八載擊法鼓，五時教典並宣揚」矣。既是五時並宣，則其歸趣為何？以下試就講經與修行，分述其最終之歸趣所在。

公在《佛學概要十四講表》之第八表（內容設施梗概）中，清楚說明解行應該如何配合。解門或「研宗」或「閱藏」，意即或研一宗，專精深入（如天臺、賢首、唯識等），或廣閱三藏，博學多聞。至於行門，則要選擇契時契機之法，一門深入，何以故？蓋若朝三暮四，則斷難成就故。佛法法運可分為正法、像法、末法、滅法四時期，正法時期，有教法、有修行、有證果，成就者多；像法時期，唯有教行，而證果甚少；若末法時期，唯有教法，而修行證果者更少10。故於末法中，天親菩薩之《十住毘婆沙論》以為通途法門，全靠自力而修行，是難行道；而淨土法門依二力修行，是易行道11，故道綽大師《安樂集》節引《大集經》云：「末法億億人修行，罕一得道，唯依念佛，得度生死。」此正是公何以博覽三藏，遍講諸經，卻處處指歸淨土之原因。以下就公所講五時經典，略加舉例，並探其歸趣。

此時以《華嚴經》為根本經典。《華嚴》一經，詳說不可思議之佛境界，並將臻此境界之菩提大道，從修因到證果，歷十住、十行、十回向、十地等三賢、十聖之階位，闡釋圓融不礙行布，行布不礙圓融之理。依信、解、行、證之次第，而證入不思議解脫境界，每說一法，恆條為十，十十開演，重重無盡。其間詳述六相、十玄、四種法界，理事圓融，事事無礙之微妙道理，及華藏世界無盡緣起之殊勝境界。13

古人云：「不讀《華嚴》，不知佛之富貴」，蓋其闡述佛境界，洋洋灑灑，淋漓盡致，故教海汪洋，遍攝諸宗，如本經開頭之〈世主妙嚴品〉，詳說毘盧遮那佛不思議境界，蕅祖《法海觀瀾》卷三云：

此乃所謂大徹大悟，圓證心性之全體大用也，此之謂涅槃妙心，此之謂正法眼藏。

此即攝禪也；〈入法界品〉從觀阿字，至觀荼字，四十二字觀門，此攝密也；〈淨行品〉一百四十一願，毘尼日用中，諸當願眾生偈，皆出於此，另與〈十地品〉第二離垢地之無作十善業道，此攝律也；賢首宗以此經為立宗之本，唯識宗所據六經十一論，亦以此經為首要，此攝教也；本經處處處宣說念佛三昧，此攝淨也。略言之，《華嚴》一經，統攝禪、淨、密、律、教，磬無不盡也。故公云：「不學佛，不達事理之本；學佛而不學《華嚴》，不得教理之全。」14

故公在臺近四十年，弘揚佛法，席不暇暖，而自民國五十七年始，每週三晚，在慈光圖書館，宣講《華嚴》大經，至民國七十五年，往生前一個月止，歷時一十八載，可見公對於《華嚴經》之弘揚與尊重。會公曾以五義來說明公何以至晚年專弘《華嚴經》，其中第五云：

要以《華嚴》之境、行、果以莊嚴西方極樂淨土故：《華嚴經》普賢行願品，最後說普賢十大願王，以十大願王導歸極樂，使華藏海眾，同歸西方淨土15。

又印光祖師於《文鈔》中有云：「無隱(法師)謂華嚴即廣本彌陀，彌陀即略本華嚴。」16，而公於華嚴座上亦屢云：「華嚴為大彌陀經，彌陀為小華嚴經」，故弘揚華嚴實即弘揚淨土也。是以宣講華嚴時，處處與《彌陀經》相會通，藉闡其微言，揭其義蘊。如講〈世主妙嚴品〉時云：

此品之種種妙嚴，亦是表法，學者思而會之。如器世間之樹莊嚴，澄觀祖師引經偈云：「信種慈悲根，智慧以為身，方便為枝幹，五度為繁密，定葉神通華，一切智為果，最上力為鳥，垂陰覆三界。」華嚴世界如是，極樂世界亦如是，寶樹蓮池，眾鳥微風，一切色聲香味觸，無不有法。《阿彌陀經》難信難解，讀《華嚴》後，則可發其《義蘊》，由是觀之，謂《華嚴》為《大阿彌陀經》，《彌陀》為《小華嚴經》，未嘗不可也。17

又云：

通常所聞，法身佛不說法，然此經演自毗盧遮那，即是法身所說。而法身橫遍十方，豎窮三際，故十方三世無不有法身演說大法，第以凡夫如盲如聾，不能聞見耳。《阿彌陀經》云：「從是西方，過十萬億佛土，有世界名曰極樂，其土有佛，號阿彌陀，今現在說法。」然自是以後，至全經演畢，僅眾鳥演三七道品，餘未見有彌陀一語，究說之法維何？不無疑問。今聞華嚴，乃知西方淨土，無處不是彌陀法身，亦無處不是彌陀說法，故可謂《彌陀經》為《小華嚴》也。18

蓋諸佛土(每一大千世界)各分四土─凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土、常寂光土，《華嚴經》所說華藏世界為實報莊嚴土與常寂光土，《彌陀經》所說為極樂世界之凡聖同居土，然極樂同居土即圓具上三土，凡夫即與等覺菩薩「聚會一處(同住一起，同一受用)」。故同居土之凡夫即與大菩薩同受上三土之勝用，故見極樂同居土之一草一木，一色一香，無非彌陀法身，彌陀說法也。如斯勝用，為十方佛土所無，唯極樂同居獨擅，誠如蕅祖所云：「奇倡極談，不可測度」19，如此勝妙超絕，幽微難思之義，不藉《華嚴》大經，何足以開闡彰顯也哉！？故公講《華嚴》實大有功於淨土也。

綜觀華嚴講座，其於抉剔淨土妙義，較闡持名殊勝，勸發信願深心，策勵淨業助功(改過遷善)，可謂每座必有，俯拾皆是，不勝枚舉。他日若能整理成冊，付梓流通，將更見公之悲心所趨，指歸有在也！

復次，公於民國七十三年新春，因有人主張消業往生，為令蓮友不受迷惑，故於《華嚴》講座開講前，作《新元講席貢言-世出世法本立道生》共十九次，長達七個多月，以為淨土為難信難解之法，惟佛與佛乃能究盡，以佛方是「世間解」，才能徹了其義，引《仁王經》云：「三賢十聖忍中行，唯佛一人能盡原。」以明惟佛一人，方能業盡情空，縱等覺至菩薩，尚有一分無明業相。若業已消盡，即已成佛，何須再求往生，以駁消業往生，似是而非之說，令大眾生信。末代凡夫，唯此「不經悟斷，不歷多生，帶業橫超，當生成就」之法門，方有出三界，了生死之分，此實為淨宗最殊勝處。痛斥今人不明教理，妄作主張，故為再三論證，反覆申明，不勝其慨嘆悲切矣！

又於民國七十四年六月，往生前一年之《華嚴》講座，講至第十回向之安住梵行時，據善導大師《四帖疏》，講述淨宗之「安心法門」，此為公一期教化之最後囑付，普勸蓮友，將心安住在至誠心、深心、迴向發願心上，懇切叮嚀大眾，無以雜毒，壞清淨至誠之心，要深信彌陀大願，攝取眾生，要深信釋尊說法，是真語者，要深信十方諸佛勸信，是實語者，決定依教奉行，求生極樂，證無生忍，乘願再來，廣度眾生。縱使諸佛再來，勸令改弦易轍，亦須心如金剛，絕不變易也。臨終前歲，慇懃付囑，可見公之徹底悲心也。20

此時經典多講於鹿野苑，故又稱鹿苑時，主要說四阿含經，其中《增一阿含》明人天因果，為諸天世人隨時說法；《中阿含》明真寂深義，說離見思虛妄，離生死遷流之出世法義；《雜阿含》明諸禪定，為諸人說種種禪法；《長阿含》破外道、破邪因緣及無因緣，為說正因緣法，然四部《阿含經》通說無常之理，此時教部廣演苦、空、無常、無我，令知苦、斷集、慕滅、修道之四諦理外，亦廣談世間善惡因果，父慈、子孝、兄友、弟恭等五倫十義之理。公以為守住人格，乃學佛之基礎，諸惡莫作，眾善奉行，實為淨業助功，公曾云：

今之學人，念佛不得其力，皆有虧於助行。茍有一手拂塵，一手撒塵者，人必見而笑之，然則，短時念佛，長時造業，可笑寧非甚於此者。21

如《尸迦羅越六方禮經》，此係《長阿含經》中，《善生經》之別譯(《中阿含經》中亦有《善生經》)，佛為善生開示敬禮六方之真義，為說子事父母、父母視子；弟子事師、師教弟子；婦事夫、夫視婦；人視親友；主視奴婢、奴婢事主；人事沙門、沙門視民之道。公講此經之動機，以為社會罪惡日增，人群倫常不講，將來受報亦重，故須補救，詳陳做人之準則，以為五乘津梁。22

又如《玉耶女經》，此經係《增一阿含˙大愛道般涅槃品第五十二》別譯，佛為玉耶女詳說七婦，善者如母、如妹、如善知識、如婦、如婢，惡者如怨家，如奪命，而家道興衰，半由女子之故。公於講此經因緣時，以為學佛從己之身心修起，並先在家庭表現，家庭即是小道場，家亂則身不安，道必不隆，家人不和，何以處眾？人道欠缺，佛道何成？而家庭多半由女子作主，而《玉耶女經》為婦道之楷範，故說此經。23

可見，公所講此時經典，處處勸大眾止惡修善，自淨其意，以為淨業助功。

此時佛所說經論，如《維摩詰經》、《楞嚴經》、《地藏經》、《四十二章經》等，其中以《維摩詰經》為典型代表，最具彈斥特色，其間禮座訶，著花訶等，極顯彈偏斥小，歎大褒圓之教。

公演此經，開頭〈佛國品〉，即指歸淨土，公釋：「若菩薩欲得淨土，當淨其心，隨其清淨，則佛土淨。」段經 文時云，或謂求生淨土者，但自淨其心即可，何必念佛？然心不念佛，但念財色名食睡，心果能淨乎？凡夫所緣者，為五欲六塵，故令心定於佛號，佛念，淨念也，以楔出楔，孰逾於此也。24

然方等教部，涵蓋甚廣，舉凡不歸其餘四時之大乘經典，皆歸於此時，而淨土三經亦歸此時教部，所說法門，三根普被，《彌陀要解》云：「上上根無能踰其閫，下下根亦能臻其域。」

《文鈔》云：

九界眾生離此法，上不能圓成佛道，十方諸佛捨此法，下不能普利群生。

公亦云：

指歸淨土，雖可見諸千經萬論，然屬專經，則有如是三部，一為《無量壽經》，可謂極樂世界之史籍，二為《十六觀經》，乃修觀之法，三為《佛說阿彌陀經》，乃專指授念佛之法，是稱淨土三經25，為淨宗之根據。26

詳說之，三經各有其作用，如《無量壽經》旨在詳說阿彌陀佛，於因地為法藏比丘時之所行，其所發四十八大願，並經兆載永劫廣修六度萬行，終至果地所成之極樂世界依正莊嚴，並陳所攝取十方國土眾生之殊勝情狀，末後備舉娑婆世界五受、五痛、五燒，以啟眾生信願之思。27至於《觀經》則詳說三福，此為三世諸佛，淨業正因，並陳十六觀法，其中首為日觀，末陳三品九輩往生觀，備舉極樂種種為所觀境，修十六觀法28。而其中觀想之奧義，在「心作心是」一語，見第八佛菩薩相觀中云：

如來是法界身，入一切眾生心想中，是故汝等心想佛時，是心即是三十二相，八十隨形好。是心作佛，是心是佛，諸佛正遍知海，從心想生。

而《彌陀經》則廣陳彼土依正以啟信，特勸眾生求生以發願，正示行者持名以立行，具足信願行三資糧，單提彌陀名號，一心執持，而不及其它也。29公於三經奧義開示云：

體尚乎圓，如梵書之伊，必聚三點，始完其形也。小本經潛發真空，大本經詳示妙有，觀經融乎中道，遺遣其一則落邊見。今有以持名為自力之行者，四八願為他力之行者，終忽於以心作佛，乃為勝加行之力者也。以理論之，三諦圓融，斯即實相，烏能背乎此哉？30

公在臺近四十年，弘揚淨土。其中尤以淨土三經演說共有二、三十次之多，並以「立相住心」，闡釋三經妙義，標示淨土宗旨。據《十六觀經四帖疏》釋第八條觀中云：

今此觀門等，唯指方立相，住心而取境，總不明無相雜念也。如來懸知末代罪濁凡夫，立相住心尚不能得，何況離相而求事者，如似無術通人，居空立舍也。

故《觀經》立西方依正為所觀境，首觀落日懸鼓，用標送想之方，次為水觀，以表琉璃之地，斯立相而安住眾生之妄心，使不四處攀緣，又如《彌陀經》、《無量壽經》，立極樂依正及萬德洪名(名以召德)為所緣境，故公於《佛說阿彌陀經義蘊》中釋「從是西方」經文時，云：

惟其開端一語，說有西方，指教學人，心存執著，嘗為談空者流，輕加訕笑，豈知此正其善巧處，實以凡夫妄念，沸騰起滅，猶如瀑流打毬，剎那不止，茲先指趨西方，是將亂心收攏起來，安住一處，乃誘掖入道密要，心果安住西方，不緣其餘，散亂歸一，是有所定，執著何害。31

制心一處，無事不辦，《觀經妙宗鈔》云：「取捨若極，與不取不捨，亦非異轍」，以諸佛正遍知海，從眾生心想生，是心作佛，是心是佛，故知立相住心，實為淨宗的旨也。

再者，公以為「三藏浩浩，無非明淨」32，蓋心覺為淨，心迷則為穢；心淨則土淨，心穢則土穢；佛說三藏教法，無非令眾生轉覺轉淨，故三藏諸法門，皆可稱為淨法門也，諸經教法，雖同為令眾生轉覺轉淨，然眾生根機，執情迥別，故佛說法亦隨機而異，或折或攝，或立或破，或表詮或遮詮。如方等諸經多立少破，立淨相，使眾生心安住眾相，終乃圓顯淨德，故方等諸經教法，可謂淨宗之表詮也，公於講說方等諸經時，多做如是會歸。

此時佛說諸《般若經》，旨在淘汰執情，斷疑蕩相，相對於方等諸經而言，則般若諸經多破少立，破盡執情，淨德乃顯，故般若諸經，可謂淨宗之遮詮也。諸般若經中，以唐玄奘大師所譯六百卷《大般若經》最為完備，世所謂「八部般若」，實是《大般若經》之各會別譯。《大般若經》人以為所詮為偏空，然蕅祖以為，其中多發圓義，於《閱藏知津》中，舉〈難信解品第三十四〉（卷182至284）云：「此品共一百零三卷，具明一切諸法互攝互融。」蓋《般若經》中所有蕩相處，實在去三性中之遍計所執性，一空一切空，無假無中而不空，而顯畢竟空義，徹底彰顯圓成實性也。故《大般若經》云：「摩訶般若波羅蜜是諸菩薩摩訶薩母。」《大智度論》云：「般若波羅蜜是諸佛母。」而六百卷《大般若經》，可濃縮成一部《金剛經》，而《金剛經》可再濃縮成二百六十字之《心經》，故知《金剛經》為六百卷之精髓，而《心經》為其體要，葛篲所作《大般若經綱要緣起》以為：「般若骨髓乃在二經」，又云：

《般若》全文六百，《心經》二百餘字，繁簡不同，實為體要，其間有建有破，波湧雲興，要歸無智無得，神珠澈映。33

公常云：空與心性之理，向來不講，蓋講經須契理契機，般若空理，說之而人不懂，契理不契機，等於閒言語，但若臆測而說，契機而不契理，亦等於魔說，二皆無益於眾生，故平時罕說。

然公於民國三十八年二月甫抵臺，五月即於法華寺，首次宣講《心經》，並列於慈光、明倫講座六科之一，為撰表解與講注，實期許大專知識青年，研究般若，性相融通。公曾云：「法門無量，要不離乎般若」34，以般若係為發大乘者說，為發最上乘者?，可見對般若之重視，但不輕說而已。般若旨在掃蕩執情，故三性中，偏就遣遍計所執性，顯圓成實性而說，故《大般若經》云：「般若如大火炬，四面不可觸，觸者被燒」，然《中論》卻云：「以有空義故，一切法得成」，實是一空到底，而彰顯實相妙理也。學般若者或疑《金剛經》無相，淨土有相，難以相融，公釋云：

僅入手修法不同，但淨土之寂光，亦是無相。此皆是一真法界，有何不相融處？35

又有疑《金剛經》所云：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來」，與淨宗念佛能見種種瑞相，教理似有相違處，公亦釋云：

如來言真空之體，瑞相言妙有之相，相依體有，體因相顯，此是中道。凡夫往往迷相遺體，偏執一端，不得真實，故金經澈底破之，不變是體，隨緣是相，果能識其體矣，再與言相，始能會空色相即，空有不離之旨，便知寂光是真空，瑞相是妙有，一而二，二而一，非矛盾也。36

或謂《金剛經》：「凡所有相皆是虛妄」，有疑淨宗臨終佛現，寧保非魔，公為釋云：

《金剛經》言性空之理，彌陀經言成佛之法。魔者障礙也，因與果違為障。修禪斷惑見性，忽現有相，即是相違，故曰魔障。修淨感佛，報化來現，是因是果，並不相違，安得稱障，故不是魔。然亦有實相念佛，頓超寂光。九品四土，是又不能執一而論淨也。37

綜言之，般若破相，旨在顯性，遮止一切妄相，而圓顯寂光實相，故公云：

有言妙有，是詮其相，空言真空，是詮其體，因體空故有不變義，因相有故有隨緣義...相實依體而起，體亦依相而顯，非權非實，是二是一，斯契圓解、圓修之旨。38

公處處為眾開示性相融通，般若、淨土無二無別之理，如開演《華嚴》大經，至〈十行品〉中第六善現行，體即般若，於中公曰：

不斷不常，不生不滅，不一不異，不來不去，謂之八不中道，於是乃能破迷啟悟，了知萬法無所得。菩薩不唯住無所得，且須百尺竿頭更進一步，應無所住而生其心，然後方能成就善現行。設問，念阿彌陀佛，有所得乎？不必曰得，阿彌陀佛即是汝自己也。39

以上聊舉數端，以見公開演「般若時」經典，無不會歸淨土也。

此時以《法華》為本經，《涅槃》為扶疏，《法華》一經共二十八品，前十四品，開權顯實，深明如來設教之始終，後十四品，開近顯遠，具發如來本?之廣遠，其中詳說十法界、十如是、性具一切法、一念三千之妙理，於〈方便品〉云：「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說。」意即在十方世界，諸佛所教化之國土中，本來只有一個成佛了生死之教法，名為「一乘法」，並無二乘或三乘教法之差別，除佛在教化眾生時，為契合眾生之根機，不得不將一乘教法，善巧方便施設為二乘或三乘教法。由此可知，三乘教為方便法，而一乘教則為真實法，佛於此時，開權顯實，會權歸實，方便法當下即是真實法。再者，於〈如來壽量品〉中揭示，佛於塵點劫前，早已成佛，為令一切眾生，普入佛慧，故無量劫來，遊此娑婆世界，示現八相成道，番番為眾生種、熟、脫，即是為眾生下成佛之金剛種子，再令漸漸成熟，最後畢竟解脫。40

故知《法華》一經宗旨，在開權顯實，開跡顯本，既開顯已，故權會歸實，權即是實，事即是理，一切權法即是實法，「舉手低頭皆成佛道」，「治生產業，皆與實相不相違背」，「汝等所行皆菩薩道」，是為佛一代時教之究竟極談，故聽眾聞已，頓超頓證，利益難思，蕅益大師《法華經會義》嘆為：「疾致成佛之奇術」，良有以也。而淨土法門，亦疾致成佛之奇術，以念佛心即是佛故，是心作佛，是心是佛故。蓋眾生現前一念之心，雖終日不變，卻終日隨緣，不能無念，無念心體惟佛獨證，自等覺以還，皆悉有念。起念必落入十法界，未有念出於十法界之外者，不念佛法界，必念九法界；不念三乘，必念六凡；不念人天，必念三塗。故修行人若起念，落於佛法界，此心當下即是佛法界；若現前一念之心，落於極樂依正莊嚴，萬德洪名，一念相應，一念是佛，念念相應，念念是佛；最直捷、最了當，念佛心當下即是佛，豈非疾致成佛之奇術歟！不只此也，淨土法門以念佛為無上因，以往生極樂為無上果，由念佛而橫超三界，橫超四土，蕅祖所謂「凡夫例登補處」、「同居圓具四土」，亦即凡夫與等覺同圓三不退，同一生成佛，成佛之疾速，更非通途圓教可比擬矣。

公曾於演說《法華彌陀兩經匯義》時，有偈云：

曾說《彌陀》小《法華》，一乘圓頓兩無差，天臺教義精微甚，淨土行持更到家。41

以見《法華》、《彌陀》皆心作心是，成佛疾致，而淨土法門尤為「到家」之捷徑也。

古德謂《法華》有四要品，即方便品、安樂行品、如來壽量品、普門品，而普門品另有別行本，稱觀音經，公在臺講《普門品》共有七次(見附件一)。於宣講《普門品》時，提及《法華經˙普門品》之梵本，有偈文讚揚彌陀之功德，今流通本無此偈文，係英國學者克爾恩氏，依梵本英譯《妙法蓮華經》，後由呂碧城居士依英譯本，再譯成華文，其篇末多七首偈頌，皆讚揚阿彌陀佛之功德，其最後二首偈頌云：

至尊阿彌陀，寶座蓮華上，華中放光明，照耀最無量，讚彼功德藏，三界無能比，彼為宇宙師，我輩速依倚。42

此乃《法華經》導歸淨土之力證，其重要性，實不亞於《華嚴經˙普賢行願品》。公於善果林所宣講之《普門品》於二十二座講筵中，除釋譯者一座外，其餘二十一座，回回導歸極樂43。講中一再指示大眾，西方三聖，阿彌陀佛如校長，觀世音菩薩如教務長，大菩至菩薩如訓導長，已持洪名者，不必改念觀音菩薩，念彌陀即是持觀音，但能臨終一心不亂，心不顛倒，三聖皆來接引也。

由上一一分析，公在臺所弘教典之歸趣，可知 公一期弘護者，皆在淨土一門，誠如印祖云：「淨土法門，廣大如法界，究竟若虛空，一切法門，無不從此法界流，一切行門，無不還歸此法界。」44是以公寓臺近四十年，始終以此法門接引眾生。一代時教，始於《華嚴》，《華嚴經》為諸經之王，而最後〈入法界品〉(別行為〈普賢行願品〉)，普賢菩薩更以十大願王導歸極樂，《彌陀要解》云：

釋迦一代時教，惟《華嚴》明一生圓滿，而一生圓滿之因，則末後《普賢行願品》中，十大願王導歸安養，且以此勸進華藏海眾。45

公以為弘揚華嚴，即是弘揚極樂，故晚歲近二十年，宣講《華嚴》大經，至臨終猶未輟也。

再者，五時終於《法華》，古德曾云：「開慧《楞嚴》，成佛《法華》」，《法華》開示世尊出世本懷，欲普令一切眾生，究竟成佛，而於其中亦指歸極樂，如《法華經‧本事品》中云：

若如來滅後，後五百歲中，若有女人，聞是經典，如說修行，於此命終，即往安樂世界。阿彌陀佛、大菩薩眾，圍繞住處，生蓮華中，寶座之上。

此段經文，對照《彌陀經》：

若有善男子，善女人，聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日、若二日.....若七日，一心不亂。其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾，現在其前。是人終時，心不顛倒，即得往生阿彌陀佛，極樂國土。

完全吻合。故淨土三經雖歸於方等時，實則始自華嚴，終至法華，世尊一代教學，皆是弘揚彌陀淨土也，故公云：

世尊說法四十九年，華嚴成其始，法華成其終，二經皆指歸淨土。46

《彌陀要解》亦云：

華嚴奧藏，法華秘髓，一切諸佛之心要，菩薩萬行之司南，皆不出於斯矣！47

再者，一真法界，絕名相於言思，性海緣起，顯遮那之淨德；諸惡莫作，眾善奉行，以阿含為階漸，期在自淨其意；方等立相住心，淨之表詮；般若破相顯性，淨之遮遣；及至法華，點示一代時教，旨在令眾生悟入佛知見，使畢竟清淨；末後涅槃，指一闡提，皆證真常，徹顯真淨德也。故公於〈無量壽經序〉云：

性體迷於事理則穢，穢則為眾；性體覺於事理則淨，淨則為佛。所以眾必除穢而轉淨，不淨不得作佛，佛已純淨能知穢，知穢始能覺眾。經云：是心作佛，是心是佛。祖云：心穢土穢，心淨土淨。從知佛淨眾穢，皆在於心，此為淨宗之法要，亦全藏之綱領也。三藏浩浩，無非明淨，通途遠而難；三經鼎足善巧，別徑近而易。48

又於〈淨土叢書序〉云：

三藏十二分教，首華嚴，迄於涅槃，總一切法義，由戒及慧，由信及證，何莫不皆依乎淨？惜眾不加察，始有西方極淨之特標，西方之淨，實集全藏淨德之精華，此精華即為全藏之第一悉檀焉。49

由上可知，一大藏教，五時說法，一言以蔽之，曰淨而已矣。公深明佛意，故一生所講經典，皆指歸彌陀淨海也。

又公論「阿」字云：此字為一切字之種子字，為一切教法之根本，如無此字，則無一切經矣。只此一阿字，即具息災、增益、降伏、攝召四用，合六字義更多矣，是至簡至真之無上咒王。50故執持六字洪名，即是持無上咒王也，據此則更見公之顯密圓通，顯密歸淨矣！

公於佛法，教、禪、密、淨，皆嘗修持，最後則歸於淨業焉，由此可知，公一生修行歸趣所在。唯其平素如何籌辦三資糧，往生瑞應如何？以下就此分述之。

公云：

白衣學佛，不離世法，必須敦倫盡分，處世不忘菩提，要在行解相應。51

可知「解行並進」為修學佛法之最高指導原則，若有解無行，則無異於說食數寶，有行無解，則淪為盲修瞎鍊。解如眼目，行如兩足，目足並運，乃克有濟。故公廣研大藏，?講諸經，皆所以正知見，而導其行也。公云：

近代楊仁山居士，教尚《華嚴》，行尚《彌陀》；梅擷芸大士，教尚法相，行在《彌陀》；圓瑛老法師力闡《楞嚴》，而自署三求堂主人，三求者，求福、求慧、求生淨土也。余講經已四十餘年，愈知彌陀願力之偉，今日不念阿彌陀佛，不求往生極樂淨土，而欲當生解脫輪迴者，不明理也。52

由茲可知公雖遍演五時教典，仍以念佛求生淨土，作為行持所歸。蓋修行主要在斷惑、了生死，而斷見惑如截四十里瀑流，斷思惑須天上人間七番生死，方能了分段生死，超出三界，末法修行罕一能之。而淨土法門，以眾生無力斷惑，故佛以勝異方便，開自他二力法門，令眾生伏惑帶業往生，橫超三界，當生了生脫死；且一旦往生，與諸上善人俱會一處，即能圓證三不退，一生成佛。53故公曾云：

學佛必求了生脫死，方為正的，他宗須斷見思二惑，生死方了，...以是自古迄今，學佛者多，而成就者少，惟淨宗不然，以念佛之功，伏其二惑，即可帶業往生極樂世界。54

公平日修行，於朝暮定課，誦《彌陀經》時，觀想六方諸佛現身護念，十方眾生同在彌陀法身中念佛，彌陀即心，心即彌陀。正課外，普見一切，皆阿彌陀佛所變現，當下即是極樂。但因一般修行人，早晚持名念佛以外，其餘時間多打妄想，甚至造業，故不得一心不亂，公故據《圓通章》開示學者憶佛、念佛，除早晚功課念佛外，特別強調平時得暇，即須憶佛55，憶非口念，乃心中想佛，心想佛時，心中有佛，如思飲食明記不忘，所為一切事皆為念佛，夫如是，終日不忘彌陀，而終日不荒事業也。妄念即可轉為淨念，無惡念，自不造業，自然眾善奉行矣。如此修行，可以伏惑，可得一心。公常以此56勉勵學人，乃至往生前夕，於《華嚴經》筵，仍殷殷咐囑：「少說一句話，多念一句佛，打得念頭死，許汝法身活。」57甚至拼卻最後一口氣，仍言「一心不亂」58，不僅示現行持境界，更意在提撕後學。

公每勸學人，欲臨終正念分明，平時須勤練伏惑，不怕念起，只怕覺遲，自云：

余學佛講經數十年，然一品惑未斷，別談神通，鬼通亦無，不過，余雖未能斷惑，幸可伏惑，貪瞋一起即伏之，伏惑往生有份。若不能伏惑，念佛不得一心，欲得一心，必須伏惑，否則還有墮地獄之危。59

可見公不唯講說，更以身證之，以為典式。《仁王護國經》云：「三賢十聖住果報，唯佛一人居淨土。」淨土指常寂光淨土，實者實報莊嚴土、方便有餘土，亦非凡夫所能至，若能伏惑帶業，下品下生，生凡聖同居淨土，即已慶幸，蓋即可了脫生死矣！公嘗自謙，或生邊地，或下品下生60，而云：「爾等果能生邊地即佳，已不受六道輪迴矣！」61由茲可窺公雖謙稱，至少已親證伏惑往生，已身處極樂蓮邦矣。又公往生除預知時至，蓮友助念外，其安祥右脅，作吉祥臥，手持念珠作念佛狀，一如生時，且荼毗舍利得數百顆，有乳白、墨綠諸色，晶瑩潤澤，舍利者緣薰修戒定慧而成，亦可為公往生作一證明。

綜觀公一生，誠如董公正之所云：

誕於齊魯聖賢之地，長於德澤深厚之第，...皈依蘇州靈岩山，淨宗十三代祖師印光大師，...禪密兩宗皆有入室涉研，因此講經說法，八宗等宣，回歸淨土，這是有目共睹事實。62

因此本文乃就公一生軌跡，與自行化他歸趣，綜合分析如上云，既可知其平生承蕅益祖「融貫諸宗，會歸淨土」之風範，教導後學「廣學大藏教，不改彌陀行」，己一生亦「廣弘大藏教，指歸彌陀行」，雖弘揚淨宗，稱讚淨土，實於釋迦牟尼佛一代教典，普遍弘傳，並無門戶之見，甚至密護諸宗，公曾云：

華嚴頌佛以圓滿音，闡真實理。圓滿音者，不偏不缺之音也。無論何宗，宣諸金口，皆有成佛法門。末世講經之人，不通佛旨，遂將圓滿法音，解為偏缺。遂啟相輕相斥之端，而真實理，失之遠矣。63

諸弘淨者，援引之譌，他宗學人，心生反感者，觀斯文，誤會當可冰釋矣。

公初來臺，前二十年，知識份子鮮有一人敢明持念珠，恐人譏為老太婆，後二十年，學界非僅中臺，遍鯤島之學府，多栽九蓮，念佛人多以持念珠，修淨土為榮，甚至蓮風遍扇於海內外，公有與預焉。哲人已遠，典型猶在，身為弟子，謹以此文，聊示孺慕唱和之意。

（弘明實驗學校創辦人。）

↷續下段

本文之撰作旨趣，在於了解雪廬老人早期來台對大眾演講之內容與其反映之思想，並從演講講表的設計與演講規矩的講求，了解老人講學之用心與治學之特色。首先將《通俗講演稿表》依其內容概分為「佛法概要（大意）、「淨土思想」與「中華文化」三類主題，進而討論其內涵所反映之思想意義，分別從弘揚佛法與推行文化教育二端說明之。其次，就老人對講表的設計要求探討講表之架構與設計理念，如其重視主旨之擬定以為講演之要、強調節段章法以收不支不蔓之效，與引經舉喻、點綴偈頌、穿插故事以增講演效果等等諸端，以見其製表演說之特色，最後就《內典講座之研究》與《實用演講術要略》兩份文獻，了解老人對於演講之道的藝術講求。

關鍵字：雪廬老人、儒佛教育、演講學。

今值雪廬老人1（1891──1986）往生二十週年，綜觀老人一生，自學佛後無時無刻不懷著殷勤警眾之心，殫心於宏法利生。2其弘法利生之事業，或靜態之著書立論，或動態之講演說法。其中之講演與常態講經不同，乃是應時觀機設定特定的題目與主旨，向一般大眾或大專學子講說，用以傳達特定的思想與觀念，以期使接受新的知識與觀念。演講前老人以講表取代講稿，作為預備講說之綱要，今存有《通俗講演稿表》收錄於《弘護小品彙存》內，其題材廣博，內容豐富3，適可作為研究老人早期來台對眾宣講儒佛思想與推行文化教育的文獻材料。

演講，可說是老人重要弘化方法之一4。年輕時在山東即與濟南學界組織「通俗教育會」（後改名「私立通俗教育研究會」），設講座於西門月洞，日日講學，又常往各市集講演，時主要目標在於提倡忠孝節義，推崇社會教育5，曾獲山東省府獎譽。後與山東電報局長合作，每週舉行一次座談會。6民國二十六年，蘆溝橋事變，隨孔奉祀官德成避居重慶。訪重慶長安寺，初謁遇太虛大師，即蒙梅擷芸大士推薦，至監獄弘法，與四川僧人定九法師同講，深受太虛大師讚賞器重，時於長安寺曾講述四諦十二因緣。71949年來台，任職孔德成奉祀官府祕書，寓居台中。公餘之暇，即展開弘法利生之事業，首度於台中市居仁路法華寺開講佛法，爾後即隨機隨緣於各地講經說法8。後對學生追述時曾言：「此後，則走到何處，宏到何處，浮海來台，寓台中，仍不一日忘之。」9以下羅列自三十八年至五十七年（《弘護小品彙存》出版）近二十年間，老人其音聲所及，足跡所履之大略。10

民國三十八年四月，於台中市法華寺開講佛法，為蒞台首次設法。同年五月，於法華寺開講《心經》、《四十二章經》等。

民國三十九年一月，法華寺舉行世尊成道慶祝會，受邀解說三皈依意義。同年至員林演講佛學，講題「佛教的本質」。夏二月，於台中市靈山寺首次春季佛七開示法要。於靈山寺星期念佛會舉辦佛學演講，並開講《無量壽經》。四月，隨中國佛教會臺灣省分會在中部巡迴演講。六月起至豐原慈龍寺、慈濟宮、龍意堂、台中寶善寺、二份埔慈善堂、彰化曇華堂、鹿港龍山寺等處弘法，大扇蓮風，並於《覺生》刊登（應邀講經不受報酬）。十二月，靈山寺自夏曆十一月十一日起啟建彌陀佛七，先生應邀日夜兩次開示，其後每年佛七均應邀開示，直到民國七十五年初。

民國四十年，二月，台中市慎齋堂建堂二百周年紀念會，應邀講演，講題「在世間出世間入世間的界定」。五月，應屏東東山寺圓融師之邀，宣講《阿彌陀經》。八月，於彰化曇華堂，開講《八大人覺經》。赴鹿港龍山寺講演佛法。九月於靈山寺續講《無量壽經優婆提舍願生偈》。十月於台中蓮社成立彌女二眾弘法團。應台中寺寶善寺邀請，每周末舉辦「佛教通俗講座」，訓練佛學講演人才，十一月於台中市法華寺續講《佛說四十二章經》。

民國四十一年，訂定社務凡三，其中第一條即為講演儒佛經典化導人心；二月，在蓮社開講佛學，連續六日，爾後每周講經，率以為常。九月，孔子聖誕，應邀至台中市中山堂演講中華文化，作「四十一年孔子聖誕在中山堂講辭」表。於法華寺、佛教會館講述「《仁王護國經》大要」。

民國四十二年，八月，親率女子弘法團，至大甲、大安慰問妮娜颱風災胞並宣揚佛法。

民國四十三年，二月，於台中慎齋堂開講《阿彌陀經》。三月，於台中靈山寺開講《妙法蓮華經》。又，應邀至屏東東山寺、鳳山蓮社、高雄連雅佈教所、岡山龍湖庵等處巡迴弘法。

民國四十四年，四月，編撰教材，訓練蓮社二十位女青年，於佛誕節前舉行演講大會。七月，台中蓮社首次舉行佛化婚禮，公應邀福證。11

民國四十六年，二月，基隆佛教蓮社落成，念佛七日，公受邀開示佛七要義。並赴棲蓮精舍開示念佛法要，在桃園蓮社講述「大勢至念佛圓通章」，及新竹文雅佈教所說法座談。

民國四十七年，五月，慈光圖書館開幕，兼任館長，開講《佛說尸迦羅越六方禮經》。爾後每周三晚間於此講經，直至往生前一年未嘗間輟。約有《地藏菩薩本願經》、《阿彌陀經》、《法華經普門品》、《大勢至念佛圓通章》、《普賢行願品》、《維摩詰經》、《金剛經》、《楞嚴經》、《圓覺經》、《八十卷華嚴經》等。又，應聘靈山佛學苑教席。

民國五十年，三月，台中農學院成立「智海學社」，公致詞勉勵同學：研究佛學要從基層做起，要有恆心，不疲不厭，要能改造環境、知行合一。12五月，創辦「慈光學術講座」」，每周六晚間，於慈光圖書館講授佛學接引中部大專學佛青年。親編《佛學概要十四講表》為教材。

民國五十一年，六月，台中中國醫藥學院成立「醫王學社」，公親臨祝賀，並擔任第一任指導老師。又，應邀至中國醫藥學院「大體解剖慰靈祭典」演講，賡續數年，其後甲辰（1964）、乙巳（1965）、丙午（1966）、壬子（1972），亦與祭並講演　。13

民國五十二年，五月，主持台中蓮社霧峰佈教所落成典禮，對蓮友開示：「安靜、改心、有恆」。十二月，應邀至中國醫藥學院「醫王學社」年會講演。

民國五十三年，五月，應中興大學(前台中農學院)「智海學社」邀請，講述「東方哲學概述」。

民國五十四年，五月，應邀至台中逢甲學院「普覺學社」講演。六月，每周二應邀至中興大學「智海學社國學講座」，講授《大學》《中庸》《曲禮》《樂記》等課程。

民國五十五年，四月，全國大專佛學社團聯誼會中部分會，假慈光圖書館舉辦「第一屆演講比賽」，講題「民族文化與國運」「青年應有的修養」，公與周宣德先生等擔任主持與評審。

民國五十六年，十一月，每周二應邀至中興大學「智海學社」，講授〈禮運篇大同章〉。

民國五十七年，元月，慈光圖書館結七念佛，公每日前往開示，撰偈七首。又，舉辦第九期慈光講座，為期廿一天，公講授《佛學概要十四講表》《阿彌陀經》。其後，鑑於有佛教機構假借大專講座名義向外募捐，公遂毅然停辦已行之有年慈光講座。十二月，由「李炳南老居士八秩祝嘏委員會」，出版《雪廬述學彙稿》八種，為公祝嘏。其中《雪廬闡佛彙稿》列入中華大典。《弘護小品彙存》為其一。

從以上的紀實可見，老人自來台來，雖寓居台中，但講演弘法之地，遍及台灣南北，透過這一場又一場的弘教演說，老人與聽眾分享了佛教的人生觀、生命觀與宇宙觀，去諦察省思生命的現狀與未來，從中思維何以要學佛？佛學為什麼是覺悟之學？何需以淨土法門為最後依歸？復又透過講演弘揚中華文化，提倡人格教育，這其中又寄寓老人何等情懷？如今演講之音已不復聞，謹透過講表的風貌，管窺老人弘法益生之一隅。

《通俗講演稿表》收錄了老人上百篇通俗講演之大綱，在編排上前半部屬於系列講表，講表前冠有「□字號第□講」14之小標，下或有「（前期五天用）」「（後期五天用）」「（單連通用）」「（宜連講用若單講用須加引子）」等附註小字。據老人之學生回憶，老人之演講講表多為十張一束，束口以小紙註明某某字號，外出演講前視當時場合機眾所需抽出合適之講表，作為講演底稿。15故推測其同一系列講表上所冠之某字號，有其分類之意義，如施字號10講表，施有法施、布施之義，指以佛法正知正見施與眾生，使之破迷啟悟離苦得樂。應字號5張講表，應有應時、應機之義，此類講表為應佛誕等節慶所講。悲字號5張講表，悲為慈悲之義，此類講表內容即為宣導戒殺、放生等慈物愛生之觀念。轉字號5張講表，轉有轉變、改轉之義，透過講演傳達佛法知見以轉變俗情俗見，具有撥邪反正之功。高字號5張講表，高為對比詞，如高下、高低，似為針對根機較高者宣說。護字號5張講表，護有維護、護衛之義，站在護法之角度，宣說正信之佛教，以闢邪知邪見，如孟子之闢楊朱以護洙泗之法。

今另再就全體之講表，析其主題、主旨所涉及之範疇，概分為三大類型。一是引導初機學佛者，宣講佛法的大意；二是導歸淨土法門，以淨土作為人生究竟之歸宿；三是提倡中華文化，以文化教育作為世出世法的基礎。以下羅列其類型與主要內容。

在「通俗講演稿表」中，有一類型的講演大綱是歸類為佛法大意的宣講。依其內容類分如下：

1.佛教的基本認識：此類講表主要為介紹佛教教主釋迦牟尼佛史蹟、佛教傳入中國的簡史與佛教的基本義涵與佛教名相等。如「佛教的小認識」（頁316）「從多方面來觀察佛教」（頁317）；佛教教主的介紹如「敬為釋尊作小介紹」（頁293）、「釋迦世尊應化述概」（頁334）；佛教史的介紹如「佛?顯化入中國考」（頁335）「十善業道」（頁279）、「六道」（頁280）。

2.學佛的方法：此類講表主要介紹學佛的方法、行門與解門、大乘小乘行法等。如「學佛怎樣學法」（頁297）、「成佛的討論」（頁312）。

3.因果法則之宣講：此類講表主要目的在於校量正信與迷信所得之因果。如「學佛先明因果」（頁278）、「明因果理不受魔障」（頁349）

4.破除一般對佛法的誤解：此類講表主要澄清一般人對佛教的誤解。如「剷除進佛門的障礙」（頁308）

5.佛教徒的自我醒覺：此類講表主要在說明學佛者應具有的正確知見與作為。如「新佛徒應刷新佛教」（頁321）、「真學佛須防歧途」（頁323）（「求佛法向佛門中求」（頁314）「學佛須求實際」（頁315）

6.佛教與其它信仰的別異：此類講表主要在比較佛教與當時其它民間信仰的差異，指出佛教獨有的人生觀與宇宙觀。如「學佛與拜祭之分析」（頁325）、說明祭拜一事不全屬佛，從十界有情、現界原因切入，探討祭拜的對象與十界的關係，總歸學佛之正因正果，指出學佛的目的在於解脫生死、超出輪迴。又如「佛法與神道設教不同」（頁326）強調真正的佛教在於「說破宇宙人生真相、啟發人類智慧德能、九界同體平等慈悲、自己親證惟我獨尊」。

7.通俗觀念中呈顯佛教義理：此類講表是從佛教的觀點對於一般使用的通俗語言加以詮釋，如「要做真善還須學佛」（頁329）、「惡由於迷善由於覺」（頁330）、「無漏善佛法獨具」（頁311）等三表就佛教因果觀對「善」字加以詮釋，「恭禧發財」（頁333）一表則是以一般人認為的「喜」、「財」，反襯佛教之四喜七財之義涵。

以「通俗講演稿表」的「系列講表」來看，可以發現系列講表的設計多以淨土宣講為最後導歸。如俗字號五講（頁283-287）：第一講「極苦世界」、第二講「一條明路」、第三講「放開眼界捨小求大」、第四講「導遊極樂」、第五講「忻羨極樂如何去法」。這五講可以視為介紹淨土法門的系列講表。首先就人間娑婆之苦作一景況的陳述，指出一般人所面對的人間之苦與因應之方法，接著以淨土作為離苦得樂之明路，同時比較其它離苦法（天道與通途法門）之優劣。進而「導遊極樂」則以極樂之種種依正莊嚴，引發世人欣願樂往之意。最後，則提出如何往生極樂之法（信願行與正助工夫）。又如在善果林的五張講表（頁427-432）：第一講「佛法大意」、第二講「佛法不離世間法」、第三講「世間真相火宅不安」、第四講「出要解脫」、第五講「門餘大道」。這五講的講表從解釋「佛」與「法」之義兩字切入，說明佛之正覺義在於破迷啟悟，並對比世間因果（惑-業-苦）與出世間因果（覺-法-樂），以「世間相」（上三道與下三道）輪迴之痛苦，點示出世之義，並以淨土法門為究竟解脫之依歸。此外，其餘的系列講表如施字號講表以「一箇修行的特別法門」與「徑中徑又徑」為結歸，通字號講表以「萬修萬成的法門」為結歸，時字號以「佛果如何成法」為結歸，正字號以「最後一著」為結歸都是在系列講表中，以淨土法門為最後解脫之依歸。

這一類介紹淨土法門並以之為修學佛法之依歸的講表，其主要的內容有幾個方面：

1.通途與淨土法門之比較，反顯淨土法門之簡易直捷：「一箇修行的特別法門」（頁276）、「學佛怎樣學法」（頁297）、「略舉四宗修持及成就難易」（頁361）。

2.淨土法門整體介紹：「一箇修行的特別法門」（頁276）

3.淨土法門之修行方法（修行淨土法門的工夫）：「徑中徑又徑」（頁277）、「忻羨極樂如何去法」（頁287）、「佛果如何成法」（頁307）、「最後一著」（頁322）

4.極樂世界之依正莊嚴：「導遊極樂」（頁286）

5.極樂世界與娑婆世界之校量：「萬修萬成的法門」（頁292）、「最後一著」（頁322）

在「通俗講演稿表」中，有一類型的講演大綱是歸類為倡導中華文化。這一類型的講表中，或提倡中華文化，或提倡文化教育（人格教育）。

1.提倡中華文化：

「我國文化須知（在醫事專校講）」（頁389），指出中國文化的特色在於發乎本性，以「志於道、據於德、依於仁」為根幹，「游於藝」為枝，發而為仁義（五倫組織、十義文化）、禮樂（秩序）。

「復興文化運動（在宜寧中學講）」（頁390）指出中華文化是由內向外，以天性、道德為根幹，發而為仁義、禮教如樹枝與樹花。復興文化的目的在於「搶救民族、保持人格、喚起自覺」。文化的實踐從五倫起，故言「真事業從五倫起」。以儒佛之教形成精神文化，其終在於發展人性、推闡倫常、鞏固民族、破迷啟悟、永得安樂。

「民族文化之導流（在逢甲學院講）」（頁391）指出文化之重要性在於思想、學說，發而為風俗習慣，既而闡明儒家與佛家學說的特色，作為中華文化的代表。

「八月二十七日中山堂講演」（頁399）介紹孔子之學，以孔學為中國文化代表並說明其重要性。

2.提倡文化教育（人格教育）、移風易俗：

「人性人格與教育」（頁395）講表先陳述社會問題在犯罪增加，應推行教育以去惡增善，陳說教育的重心即在繕性。

「學校德育講演」（頁397）針於當前社會學校亂相，指出「良心以教培養」，說明家庭、學校與社會教育所應負的責任。

「中國的人格教育」（頁401）提倡人格學，人格學在於智、仁、勇，其重心在於「仁」，並說明人格學的效用。

從《通俗講演稿表》的主題，可以看出雪廬老人早年來臺時期所表現的思想內涵及其精神特色，約可從以下兩點加以說明。1.弘傳正信佛教，以淨土為導歸。2.提倡中華文化，推行儒佛教育。

《通俗講演稿表》這一份資料收錄於《弘護小品彙存》，刊印於民國五十七年，約是雪廬老人來台後之前期講演稿表記錄。依老人之意，「講演之意義，專在發表主張，以及宣傳某種事理，希望喚起同情。」16從講表的內容來看，老人急欲發表的主張與宣傳的事理，首以弘傳正信佛教，導歸淨土為要。以下從「佛為覺學，破迷啟悟」、「鑒果溯因，積極向道」與「生命歸宿，極樂安養」三點加以說明。

1.佛為覺學，破迷啟悟

早期台灣的宗教信仰，特別是民間信仰多為神佛相雜，一般人以祈福避禍為信仰的主要目的，對於佛教的真正教義與內涵，多半是懞懞懂懂。老人來台對眾弘教初期，必然面對許多對佛法陌生、不了解，或心懷成見之聽眾，如果一開始就要對他們講大經說大法，恐怕適成反效果。因此如何使這樣為數眾多的佛法門外人產生興趣、進而認同，終能生起欣然嚮往之心，實為一大困難之事。在多張講表中可以看出老人演講中經常開宗明義的對佛教/佛法界定其義，解釋「佛法為何？」「佛教是什麼？」的問題。以下列舉兩表為例，在「佛教為何出現於世」（頁272）指出佛教之義：

「佛學與醫學之關係」（頁377）指出「佛」字定義。

其餘如「學佛之基」（頁364）指出佛法之覺學與內學。「迷覺兩條路必走其一」(頁341)指出學佛的真意在正覺、真智。老人說：「佛字當覺悟講，學佛就是教眾生明瞭宇宙萬有一切真相（連自己也在內），而能打破纏縛，獨立自尊。」17所覺的內涵為何？老人說：

所謂覺悟，究何所指，先就世間方面說，第一要認明萬象是真是假，第二要體察環境或苦或樂，第三要知生滅變化，皆是無常。再就人身方面說，第一要看大眾對萬象現狀，而起何種見解，發生何等動作，第二要看大眾環境享受，是苦是樂，第三要看大眾各箇生存幾年，死後靈魂歸向何處。18

「覺」相對「迷」而言，「樂」相對「苦」而言，一般人自是喜愛破迷啟悟、離苦得樂，可是如何走向覺悟之路，趨向離苦得樂之路，這便開啟了對生命的問號，對現下的生命應該有何種見解，採取何種的生存態式，對環境享受（受苦受樂）應該如何認知，乃至於生命未來的終極歸向的認知。從開宗明義向大眾介紹「佛為覺學」開始，反映了老人弘揚佛法、希望傳達給來聞者的佛法，其所關切的主軸在於生命如何破迷啟悟，離苦得樂的問題上。

2.鑒果溯因，積極向道

既要破迷啟悟，離苦得樂，知迷由，曉苦因是不能不去探究的課題，因此明了「如是因，如是果」的理則運作，是破迷啟悟的第一課，在「學佛先明因果」（頁278）的表中即表達了這樣的涵義：

統觀稿表所反映的因果思想有二類，一是對於現下生命所面臨的福禍之因果陳說二是對生命歸趣的因果陳說。前者關懷的是現下生命情態與如何因應面對順逆環境的問題，一般人皆喜福而畏禍，好樂而避苦，如何求福，求何等福，如「人生觀念與所得」（頁354）提出修習正念（懺悔過去、把握現在、正造將來）、修轉所得（重道輕利、因果權衡）；「福慧雙修」（頁352）提出如何求福德相與智慧果之因；「因果可轉變」（頁299）提出轉變因果的事理與方法。於〈重印歷史感應統記序〉老人提到：

諦觀吾人，誰不有禍福順逆耶？此即所酬之果也，誰不有動靜語默耶？此即所造之因也。徒悲酬果無盡，而不一省造因其端者，猶既惡煩熱，而仍坐諸爐火上也。或曰：因果可得一省而轉變乎？曰，省則有悔，貴乎能新。……古人云，六經皆史也，予曰：諸史皆因果也，更進之，宇宙森羅萬象，無不皆因果也。惟其皆因果，則知機其神，繫鈴解鈴，是又所望於吾人焉。19

又言：

知福惟自召，不拘乎宿命，天定可回之。禍能消滅，不任乎因果，異熟可轉之。心造心轉，繫鈴解鈴，宿命因果，操之惟在我也。20

由上可知，老人重陳因果之理，其目的在於欲時人知果而畏因，鑒果溯因，惕心踐道21，轉變自己的心態，不走向宿命悲觀之想，從而有積極正面的人生觀。

其次，就生命歸趣的因果陳說，以俗字號系列表講前三表（頁283~285）為例，第一表「極苦世界」以人間之無常，種種憾事為警訊，指出人所面對六道輪迴與生死疲勞之苦痛。往下兩表即分別探討天道、聲聞、緣覺、菩薩之生命情態及生因與得果，反顯佛果之究極。餘如「已得救生圈，還要登彼岸」（頁291）、「佛慈度眾的善巧」（頁294）、「學佛怎樣學法」（頁297）、「明因果不受魔障」（頁349）、「學佛先認門徑」（頁358）「破迷離苦」（頁360）「佛法益眾之大概」（頁367）等表，皆觸及此類問題，其關注的課題是現下的生命將往何處歸向。老人曾言：

佛學的意義，是智慧，是覺悟，是正知正見。……反面就是迷惑顛倒。……大家再想想，吾人有生就有滅，生從何處來，來了應該做甚麼？滅往何處去，去了又幹些甚麼？……真正聰明的，不能只顧眼前，關於以後，也得有個預備纔是。22

「衣冠粉墨往來馳，啼笑窮通各盡姿，轉眼停敲鑼鼓後，問他究竟下場時。」23如何從生死輪迴中解脫從而成佛的課題，此為學佛的終極目標。成佛如何可能，生死如何可了，這個課題與老人提倡淨土法門息息相關，以下即此加以說明。

3.生命歸宿，極樂安養

破迷啟悟，離苦得樂，講到究極便是成佛。如何成佛，如何修證，講表如「佛學卻也容易成就」（頁306）、「佛果如何成法」（頁307）「成佛的討論」（頁312）、「真正皈依處」（頁319）、「當斷不斷必受其亂」（頁320）、「最後一著」（頁322）等表。皆反映出老人以淨土作為出要解脫的最佳方案，何以老人力弘淨土法門？從其成學歷程可窺見一二。老人早年雖曾習儒排佛24，然而在接觸佛學後，即開始生起探究之心，後從梅擷芸大師研唯識法相學25，四十歲閱讀印祖弘化社的《學佛淺說》、《佛法導論》等書開始對淨土法門漸生信心，不復輕視反對，然猶憚人譏為淺薄，唯密行耳」，後以通信皈依印祖，「蒙印祖許可賜號『德明』，並親筆開示。」四十五歲「往蘇州報國寺參謁印祖。適祖師閉關，蒙關中開示終日，大受感召。」期間多次與印祖書信往來，問答法要，皈依後即熱心隨緣弘化，亦常引介信眾皈依，甚得印祖嘉許。26接觸淨土法門後，老人亦從北京真空禪師習禪、與濟南淨居寺方丈客觀公參究27，復依白教嗊噶呼圖克圖，紅教諾那呼圖克圖修持密法，可說是歷學遍參，直到最後方感「都百餘法門，愧皆無成；從此確信印祖之提示，於淨土一門，死心塌地，專修專弘。」28。

老人弘揚淨土法門，並非排斥其它法門，而是著眼於如何「了生死、成佛道」，29，其言：「根本大苦，莫過於生死，千古以來，對此問題，所聞只是歎息、痛悼、或強作達觀耳，竟未聞一解決之方，豈非顛倒?忽耶？」30對大專講座同學所作的〈淨宗簡介〉其義旨即言：31

為什麼要修淨土法門呢？修淨土法門的義旨，是因為要了生死，必須要明心見性，要明心見性，必斷見、思二惑，斷見、思二惑就是了生死的不二法門，但試問誰能斷見思二惑呢？斷見思二惑非任何人能做得到，所以佛開淨土法門，要修行人伏惑帶業往生。32

老人來台四十年間專弘淨土持名念佛，於淨土法門之義旨的闡述與疑難的解惑不遺餘力，著有《佛說阿彌陀經義蘊》以闡幽解疑，其餘有關淨土法門之闡述與言論散見《弘護小品彙存》、《修學法要》、《述學語錄》、《雪廬寓臺文存》、《雪廬詩集》與《明倫月刊》等33，今輯有《雪廬老人淨土選集》34一書。

雪廬老人弘傳佛法與淨土法門，著眼於生命的出世解脫，然而對入世之文化教育的重視與推行亦不遺餘力，其主張「不昧出世，世法能不踰矩；不捨世法，出世始徹一如。」35在講表中，可以看到有一大類的內容即屬於提倡中華文化，推行文化教育，其間所反映之特色，約可以從以下二點來理解：一者孔學為本之倫常教育、二者儒佛並弘為濟世之方。

1.孔學為本之倫常教育

老人提倡復興中華文化，除了呼應當時政府提倡之文化復興運動之外36，實有其對「文化」的特殊定義。雪廬老人將「文化」定義為風俗習慣、宗教信仰、政治方針、文藝趨向、教育藝術、學術思想、種種哲學等37，進一步界分其本末，以風俗習慣等為未而思想學說為本。故欲移風易俗，則須從思想教育著手，而此思想為何？自先秦以來，諸子百家繁興，儒、墨、道、法、名、陰陽諸家學說各有特色，老人以儒家孔學作為中華文化的代表，其主張中國文化（中華文化）以孔學為核心38，何以如此？老人著眼於何？「文化復興運動大意」（頁414）與「復興文化運動」（頁390）兩張講表中著錄有老人對中華文化的定義：

「文化復興運動大意」（頁414）：

「復興文化運動」（頁390）

從表中可以看出，老人以為所謂的中華文化是以內在之倫理道德為本，發而為仁義禮教等行為，其關懷的文化層面主要在於人倫範疇。在〈臺中蓮社國文補習班第六期結業生同學錄小序〉中老人說：

中國主要文化，就是五倫八德。這是以各個人作主體，先改善內心，再表現到家庭裏，終推展到國家天下，大體是各盡各分，相親相愛，大公無私，造成普遍的安樂社會！……後來另轉變了一種風氣，鬧得父不父，子不子，家不家，國不國……實在就是人性教育失了重心。39

這裏談的可以說是儒家孔學修己、安人而安百姓40的一條內聖復而外王的踐道之路。老人何以要提倡以倫常為核心的孔學，並以之為中華文化的核心？乃是欲挽時風於將頹，以仁為核心的孔學，正是老人選擇作為人性（人格）教育的方鍼。故在表中，多處提倡人格學、人格教育，如「中國的人格文化」（頁401）以智仁勇三達德為人格學內涵，並以仁學為重心，發而為五倫八德，如下圖。

餘如「三育並重」（頁394）主張三育（德、智、體）一體，指陳德育（即人格教育）之不可偏廢；「人性人格與教育」（頁395）、「學校德育講演」（頁397）是著眼當時社會問題（犯罪率增加與青少年問題）而提出德性教育的重要性，言「教育重心即在繕性」41在在皆反映老人對於倫常、人格教育的重視，希望藉由這樣的呼籲與提倡，而改造人心，移風易俗。

2.儒佛並弘為濟世之方

在講表中，除了可以看到老人重視孔學，以之為中華文化的核心，同時也將佛教視為中華文化的代表精神之一，如講表「民族文化之導流」（頁391）圖示：

何以將佛學也視為中華文化重要一環？老人一則以為佛教從印度傳入中國，時日既久，與中國學術思想發展合流，產生了密切的關係，已是中華文化中重要的一部份。42二則以為儒佛的思想主張有相輔相成的作用，老人在〈佛誕節談民族文化〉一文中，對於儒佛學說作一提綱挈領的說明：

民族的延續生存，決不是專賴血統，主要是精神，精神就是文化，我們民族的文化是什麼？就是儒佛兩大學派的揉合。……這種文化如是重要，凡我民族，自當人人皆學，但儒佛兩家經典，浩如?海，究竟是些甚麼，在這一時勢難備舉，只可提綱挈領……儒家注重「明明德」敦倫常，用的方法有內四外四之別，內四是格物、致知、誠意、正心，……這四條事，便是內心的修養。外四是修身、齊家、治國、平天下。……這四條是五倫社會之體系，忠孝仁義所建立。佛家注重明心見性，不生不滅。說的方法，大致有四因四果之分。四因是慈、悲、喜、捨……這四條是修己的工夫，度他的功德，欲證果位，必先修因。四果是常、樂、我、淨……這四條是遠到彼岸，證成佛果的境界。43

儒家的內四、外四，佛家的四因、四果，都是從個人修為為出發點，從儒家來說一已之內省修持，為個人德性修為的內聖之學，發而為外，為益眾濟世的外王之道，從佛家來說，以修己度他為因，斷惑證真為果，是大乘菩薩道的精神。而兩者之間，在修行實踐上又具有互輔的作用，其言：

這兩大學術，從透視的眼光看，儒家使到極處是「明明德於天下」，就合乎佛家達到彼岸。佛家因地的「慈悲喜捨」就須從儒家倫常世法作起。儒家倫常，聞到佛學彼岸證果，纔增了堅固力量，佛家彼岸證果，得到儒學倫常，更加強了修因的功德。44

以儒佛思想為中華文化之核心，為老人對中華文化之特殊詮釋與體認。是以儒家內聖（格致誠正）外王（修齊治平）之學為世間法倫常的基礎，而佛家心性之學為出世間法的解脫之道，兩者相輔相成，「如車雙輪，如鳥兩翼」45。從佛教傳入伊始，即有不少提倡儒佛會通、融會的思想家，或高僧大德，或在家居士，其主張之型態、方法與內容、乃至目的各有不同。老人主張儒佛並弘，其目的並不在於強同兩方或是為其中一方尋找眾人接受之理由，其精神在於以儒佛為底蘊的文化人格教育，世間法以儒家的五倫禮教為基礎，出世法則以淨土法門為解脫之道，由此形成一種從入世通往出世的儒佛教育。

老人興辦種種文化教育事業，即是稟著這樣的理想、理念。老人於明倫社的發刊辭提到：

取明字是表示要宏揚佛家的內明精微，取倫字是表示要推闡儒家的五倫法則。一個時代有一個時代的現實，有一個時代的弊病，有一個時代的對治，有一個時代的責任，化導人心，革除惡俗，正是現時的責任。儒佛融合的文化，這是對治的良藥，這是我們所要作的事。凡是損人利己，殺盜淫妄，這些新聞，皆是時代的弊病，私而忘公，道德淪喪，科學落後，犯罪日增，皆是時代的現實，這是我們要勸請改去，所發的言論。46

其餘之志業，如創辦台中蓮社擬定社務之一即為「講演儒佛經典，化導人心」47，由此，可以看出老人弘儒弘佛之用心，著眼於從個人為世間法基礎，從而向內精求心性之學，向外安人度眾，最終達到「期待實現人間淨土，大同世界」48的宏願。

雪廬老人一生以弘法度眾為職志，除了身體力行，不遺餘力的四處弘化宣講外，更將這一身的「絕活」著述授課以傳與後人，將弘法之「金針」傳承的目的，不單是造就演講的人才，更是欲將弘儒弘佛的志願，藉由這樣的方式傳承下去。故老人的心願與眼光並非一時一地，更企望透過「教育人才」的方式，將其心蓮遍栽各地。以下先說明其舉辦之課程、活動與著作，然後說明其實際施用的規矩，最後以其特色與影響作為小結。

1.課程、活動

雪廬老人一生弘法事業中，對於文化教育一端特為重視。除了本身不遺餘力的講經演說外，亦舉辦多種講座、課程、機構以訓練人才，作為繼續推動文化教育的基石。其中關於培育弘法講演人才與活動，計有年表所載：六十二歲（1951年）：「應台中寶善寺邀請，每周末舉辦『佛學通俗講座』訓練佛學講演人才。」49同年十月，於台中蓮社成立男女二?弘法團，男?弘法於台中男眾監獄，女眾宏法於蓮友家庭及女眾監獄。」50六十三歲（1952年）舉行春節講演大會。六十六歲（1955年）：「四月，編撰教材，訓練蓮社二十位女青年，於佛誕節前舉行演講大會。」51。爾後，亦多次擔任大專佛學社團與明倫社、慈光圖書館等舉辦之佛學演講之主持與評審，鼓勵青年學子。52

2.著作

《弘護小品彙存》中收錄《內典講座之研究》與《實用演講術要略》53兩份文獻，前者著重於講經之用，後者著重為一般通俗之講演。兩者皆為雪廬老人為訓練講經與講演人才之著作。今雖以「通俗講演稿表」為討論對象，然而觀其稿表之施設，亦可蠡測其嚴謹之態度，往往移部份講經之規矩，施設於一般通俗講演中，故其通俗講演雖名為通俗，卻非草率行事，隨意開講。以下「施用藝術」一節以《實用演講術要略》為主，輔以《內典講座之研究》相關材料，作為探討老人演講施用的藝術講求。

於《實用演講術要略》一文中，老人開宗明義首先說明「言語學的重要」，其言：

講演之道，為處世之大端，中外古今，莫不崇尚，釋門說法，常贊無?辯才，孔氏四科，言語高列次要；燭武數語，能退秦師，展喜片言，立存魯國……可見言語之學重且要也。54

老人以佛家辯才無礙與儒家孔門四科德行、言語、政事、文學中言語列為第二，以及古今中外因言語而有所成就為例，說明言語學的重要，並將此一演講之術視為藝術之道。既言藝術，則有藝術之內在精神與外在方法。講演一道，不僅僅在於資料齊備、口才佳、能引大眾注目為上。就內在精神而言，老人於《內典講座之研究》中，提出講經演說之道，須以修持為先。其言：

嚴格而論，講必注重修持，由心發言，方有真氣。雖無粲舌，亦能感人，降格以求，則只有採諸技術。55

此為探討老人提出種種講演「技術」方法之前，須先加以說明。

老人對於後學欲於演講之術有所成就者，首先勉勵其勤加練習，56再者提示於實際之「講材」、「講態」與「聲調」勤加揣摩。57講材屬於事前的準備，講態與聲調為現場的實際運用，此外，老人也提出「觀機」的重要性，故以下就「講表之設計原理」、「講態聲調」與「觀機施化」三點加以分析說明。

1.講表的設計原理

雪廬老人製表以作為講演的大綱，是老人講稿的特色所在。其主張：「但製表式，不必撰文，上列幾綱，下列幾目，不贅繁辭，各得有要。」58，其製作表式的原則與方法，有其獨特之見解。以下就「主旨明確，結構嚴明」、「章法變化，前後統貫」、「故事譬喻，巧妙運用」三點加以說明。

（1）主旨明確，結構嚴明

老人於《實用演講術要略》中提出演講「首重主旨」：

講演之義，專在發表主張，以及宣傳某種事理，希望喚起同情，互相攜手，故其性質，偏於主觀。因是構造講辭，自必先立主旨，明白標出，使有向心。此外千頭萬緒，說古論今，無非皆助主旨作渲染也。59

一場演講，必有該場演講主要傳達的意旨，想要說服聽眾的旨趣，是為主旨。明確的主旨能使演講的核心獲得確立，也不致讓聽眾一場講演聽下來，毫無頭緒。主旨確立後，其次便要講究全篇結構與節段階層。對於「全篇結構」，老人指出：

一篇講辭，不計長短，貴分若干節段，無數堦（階）層，雖則綜錯複雜，要使部位分明，全體渾然，脉絡聯貫。60

所以其間布局安排之先淺後深、先虛後實、先淡後濃，先緩後緊，寫景寫情，說事說理，據典引經，提舉譬喻，詩歌或故事的點綴，皆講究「井然有條，絲毫不紊。」61，這是對講表整體大局的要求。而其間的細部的節段?層的設計，則須如文章之法，故說：「揮毫撰文，登臺講演，其跡雖異，其旨則同」62，又言：「是以講辭必如文體之啟承轉合，頓挫抑揚也。」63

（2）章法變化，前後統貫

前述的主旨與全篇結構與節段堦層，為基本架構的要求，而其間又須講求變化，老人提出「形態變化」與「意態變化」兩端，其言：

如篇分若干大段，段析若干小層，譬之樹有一本，本生多枝，枝抽萬條，條發繁葉，始可參天蔭地，摶風捿雲，此表形態之變化也。惟此每段每層，又當各異其義，就生避熟，莫使雷同，或揚或抑，忽正忽奇，此合彼開，前伏後起，要如大海捲濤，洄洑不定，始得萬象森羅，無可窮際，此狀意態之變化也。64

形態的變化指講表分節段、立階層，使要說明的意義層次分明，有系統組織之美。而意態的變化則指各段各層，彼此互異，避免雷同呆板。

（3）故事譬喻，巧妙運用

老人在講材的資料結構中除了提出義（主旨）與法（結構章法變化）外，尚就「引經舉喻」、「故事插趣」與「點綴偈語」等三點提出其看法。引經為引用經典作為佐證，以增聽者信心。「舉喻」為舉譬喻事例，其言：

事有直述而難以明，理有費辭而愈不了，能近取譬，可為仁方，權巧辯才，設喻得解。四庫百科，三藏五教，或指物體，或作寓言，採用此法，觸目繁多。故舉事設喻有啟悟之功，能隨機生風，指點眼前情景者為妙。65

又言：

講演場合，有學術及通俗之分。二者雖各有難易，比較而通俗講場感困尤多，因在場聽眾，根器不齊，無論講材深淺，總不能盡契群機；而插入故事，似為調和枯燥之一端，亦須守住範圍，不越本學。66

演講時只談義理、理論，恐怕聽眾不能明白或者生厭，故或說譬喻以啟悟，或說故事以調和枯燥，或說偈頌以增興趣，凡此種種的施設，都是著眼於聽眾，為其設想，使其能於一場演講中蒙受利益。

以上所言為講表之基本設計原理，從主旨的擬定、架構的安排到故事比喻的穿插，都屬於事前詳細、嚴謹的準備工夫，然而在實際的演講場合，所面臨的動態狀況又遠複雜於靜態的講表擬定，應該採取何種態度，老人說：

或慮所講教材，本屬事先擬妥，臨時更張，不亦難乎？曰：事前所預備，專為文字經旨，考校精確，是其基本，至於釋義闡理，詳略淺深，議論吐屬，文言白話，乃是藝術，基本自依其成規，藝術則貴變通也。67

「隨順變化，不守一常」，講表的準備是基本工夫，而臨事演講，種種狀況，則須應時應機而加以應變。以下所言之講態聲調、觀機施化都屬於此類。

2.講態聲調

講演可說屬於一種表演的藝術，講者的音聲與儀態也是講演成功與否的關鍵之一。在《實用演講術要略》中，老人特別針對「講態儀式」與「言語聲調」兩者立兩章節加以說明。儀態方面，從登臺的禮節、開講前環視全場，到講時的頭部面部表情，身與手足的儀態，乃至於講畢時的禮節，皆有所點示。68其中的精神首重禮節，上臺下臺時，行禮如儀，使聽者升起敬重之意。而後則重視容態音聲與講說內容的配合，其目的在於使語言增色，使聽眾入神。面部表情則強調在「氣度深隱之中，不妨其動」，「宜微露即止，不可過分任情，態度固尚活潑，要以不失莊嚴。」69身與兩足，以靜為宜，手與兩臂則配合講說內容可作靈活的配合，使講演增色，然亦注重「須出之自然，否則如優孟矣。」70

3.觀機施化

講演的藝術，除了事先資料的詳細準備與講時聲態的舉措，能否引起聽眾的興致，使聽眾獲益，更是講演成功與否的最後關鍵。老人在《實用演講術要略》提出「觀機」之法，老人言：

入場之時，先察聽眾根器，男性女性，老年青年；次觀其面貌神情，推斷其聰明魯鈍。再細審其有無攜帶筆記文具，及何種服裝，測其教程高下各佔數量，於剎那間，如是觀察已，神而明之，得一輪廓，應機發言，自易契合。71

於《內典講座之研究》中亦提出「觀機應變」：

古人說法講經，升座之後，輒先入定，以觀眾機……無靜功者，固可除此，然略為觀察外表，卻為不可少者。必識其機，發言方有標準也。此可視其舉止，察其神態，則其教育程度之高低，秉賦之特異平常，不難得一概念，取作設施之借鏡。如場中高與異者多，自應多採文言，兼用成典，而目光時注射之，間用普通白話，應付其餘，目光亦注射之。場中低與常者多，又當多說白話，夾雜故事，而目光時注射之，間用文言成典，應付其餘，目光轉注射之，總為顧念多數，而亦不遺少數，是曰平等。72

觀機之法，在於測度聽眾的根器程度，從年紀老少、男女性別粗分外，並從容貌神態推斷聽眾的程度，尚須細心的留意聽眾之裝備，由此種種得知聽眾之「機」，其目的就在「應機發言」，希望所講之內容可以契合聽眾，使之蒙利。

仔細觀察聽眾的程度後，便須應機而施化；因此在事前的準備上須留意「文白並收，事理兼納」73，待實際講演時，以因應不同的聽眾程度。實際的運用則在講說的內容（說理為主或述事為主）、語言（現代通行語或是地方白話）、方式（議論或事喻）加以留心，故言：「下根講因緣、中根設譬喻、上根說義理。」74然而，一場講演中來聽之聽眾往往程度有高有低，情況各不相同，如何使一音演說而眾類得解，老人提出「視?表意」一法，其言：

視綫，有促人注意之力，有增他為我而說之感。雖亦有閉目而講，不視場中聽眾者，終不若察言觀色，可以應變契機也。……更應知聽眾程度至為不齊，講座教材原採多種，如發揮理論，視綫應貫注上根，舉譬喻時，則注視中根，說及因緣公案，當轉視下根。三者不過舉其通常，然亦有其融會。……所謂施者，乃指視綫表意一法，係為特別之施，若夫言語講解，其聲流布四隅，是為普通之施，普通者意似較疏，特別者意似較親也，為求攝他受益，故必取諸視綫。75

「視?」　即如上引文之目光注射之法。藉此之法，使不同根機的聽眾因為獲得講者的注意，而生起參與及興趣之心。

綜上所言，不論是事前的縝密推敲規劃，或是當場的隨機應變，皆見雪廬老人學力之深厚與精於演講之術。故來台不過一二年間，當時一般神壇如台中市北屯慈善堂及霧峰贊化鸞壇，即因執事等常參加靈山寺、法華寺念佛講經法會，受先生感化，均改而皈依佛陀，轉為淨土道場，可見其演講感人之深以致化度之速。

思索老人演講之感人，除其為專精於演講之術，將佛法之道理以種種善巧方便之法，御繁為簡，深入淺出，使聽眾易於接受外，亦有其以德感人之處，如其應邀講經不受報酬，足表其南北奔波弘法講演，純為利生事業，無挾雜私毫個人營利之私心。

據老人學生口述，老人早期訓練的演講人才，多有女眾師姑，每每將老人演講講表貼於廚房璧間、裁縫車旁，一邊從事勞務活動，一邊則默誌講表，其中其甚有不識字者，竟於短短時間中，能背能講，聞之者莫不訝歎76，亦足見老人訓練學生之成效。

雪廬老人博學於儒佛淵海，且親身力踐篤行。老人曾經勉勵後學講學之要當效法古德「解而後行，行而後講，故言從自心而發，懇切而不泛浮，誠達他心而通，印深而易感動。」77此誠為老人講說動人之因由78。老人透過講演，正是要傳達個人於儒於佛博學、審問、慎思、明辨乃至篤行的親身體會，並非展示學問的高度令人難以望其項背，相反的，是希望透過弘教演說的方式，將儒家與佛家的人生觀、生命觀、宇宙觀，傳達給來聞者，從而推行一種以儒佛思想為底蘊的人生教育，此一教育的內涵入世以五倫為真事業，出世以淨土為解脫道。

老人來台後，興辦種種文化教育事業，如明倫月刊社、青蓮出版社、台中佛教蓮社、慈光圖書館、明倫社、明倫廣播社、國文補習班、內典研究班、論語講習班、國學啟蒙班、佛學講座、國學講座、社教科等，其興辦的目的、教學的內容與期望達成的目標，正可說是老人所主張的儒佛人生教育的具體實現。

元好問詩言：「鴛鴦繡了從教看，莫把金針度與人。」在藝術或學問路途走到了一定的高度與水平，往往讓別人只能景仰與欽羨。然而老人確巧把金針度與人於親身講經說法之外，尚精研講經、演講之方法，從稿表設計到實際講演之音聲儀態、觀機應變等皆謀設種種規矩，從而訓練講經演講人才，其主要的目的，仍是著眼於弘教以益眾，說法以利人79。藉由人才的教育與訓練，將弘儒弘佛的心願與志業，繼續傳承下去，其淑世之悲心與弘願，深為後人景仰與學習。

紀念李炳南教授往生二十週年學術研討會

2006年4月8日/中興大學中國文學系主

↷續下段

雪廬老人三十八年渡海來台，時年六十，直到九十七歲往生，以「一心不亂」為最後遺言。雪廬老人在台灣奮鬥長達三十七年之久，一生精華，盡瘁於斯，世人皆知雪廬老人學識淵博，能詩善文，然其法書方嚴敦厚，境界崇高，鮮少人知，誠為憾事，今緬懷先生德澤，嘗試析論一代宿儒法書，釐清先生書法之可貴，俾世人瞭解雪廬老人之法書境界。

本文先就雪廬老人法書作形式分析，分為執筆、點畫、間架與章法四個部分，其淵源乃是近承印光大師與莊心如太史，遠溯顏真卿、歐陽詢、王羲之等人；其次作雪廬老人法書的內容分析，分為詩鈔、金石文字跋、題辭與尺牘等四個部分，其詩鈔小字精煉，一絲不苟，雪廬老人不僅詩文卓著，對金石文字亦屬專精，另藉題辭與尺牘宣揚佛法；其次，則嘗試論述雪廬老人法書之風範，乃是基於儒佛的陶淬而養成其一絲不苟的態度，由佛法證得的境界轉出世間的書法，臨終遺言「一心不亂」，是雪廬老人給後人最寶貴的話，雪廬老人法書則是此理念最佳的示現。

雪廬老人（1891-1986）姓李，諱豔，字炳南，號雪廬，法號德明，題詠翰墨，或以雪僧，雪叟、雪野諸署款識。生於清光緒十六年庚寅臘月初七（西元1891年元月16日），逝於民國七十五年丙寅三月初五晨（1986年4月13日），春秋九十又七。

雪廬老人世居山東濟南，自幼穎悟好學，通經史、擅岐黃，嘗以詩文自許。卒業於山東法政學堂，歷任獄政、分纂，以及大成至聖先師奉祀官府主任秘書及諸大學教授等職。雪廬老人精通內典，兼涉禪密，自皈依靈巖山印祖後，傳承法乳，弘宣淨業凡五十餘載。雪廬老人三十八年渡海來台，時年六十，白天於奉祀官府擔任主任秘書，晚上講經說法，並在臺中中興大學、中國醫藥學院等大學院校授課。雪廬老人長期寓居台中，更於公暇之餘，大轉法輪，遍及三臺，迭建蓮社及文教慈善等機構，達數十所之多，桃李繽紛，堪稱一代佛儒之龍象焉。雪廬老人之撰述豐富，如佛學類有：《阿彌陀經摘注接蒙義蘊》、《聽經筆錄》、《弘護小品彙存》、《大專佛學講座初級教材》、《佛學問答類編》等；儒學類有：《大學表注》、《中庸表注》、《禮記敘論》、《論語講義》等；醫學類則有《內經表解》；詩文類有《雪廬詩文集》、《詩階述唐》等，著作等身。

雪廬老人一生培植弘法人才，並且宣揚儒學，留下許多著作，直到九十七歲往生，以「一心不亂」為最後遺言。雪廬老人在台灣奮鬥長達三十七年之久，一生精華，盡瘁於斯，世人皆知雪廬老人學識淵博，能詩善文，然其法書方嚴敦厚，境界崇高，鮮少人知，誠為憾事，今緬懷先生，謹以萬分虔敬之心，析論一代宿儒法書，嘗試釐清先生書法之可貴，俾世人瞭解雪廬老人之法書境界。

雪廬老人遺留下來的墨寶遺跡，當以養正堂出版社編輯室所編的《雪廬老人題畫遺墨（上輯）》1、《雪廬老人題畫遺墨（下輯）》2與台中蓮社編的《李炳南老居士手札墨跡選輯》3以及李炳南老居士全集編輯委員會編印的《雪廬老人題畫遺墨》4、《李炳南老居士全集‧雪廬詩集》5等四部書最為齊全，成了本文論述的主要文本。雪廬老人雖然留下不少精彩書法作品，但是本身的書法論述卻極為少見，使本文的論述欠缺夫子自道之根據，所幸雪廬老人桃李繽紛，故筆者也訪問其門生，盼能對雪廬老人的書法有更真切的認識。也因此，本文之撰寫以分析雪廬老人書法作品之形式與內容為切入點，透過書法作品解析雪廬老人之書法成就。

執筆運筆的方法，歷代書家有許多不同的說法。要之，必須能掌握住毛筆，務使寫字時，能隨心之所至，靈活自如，才是正確的執筆法。執筆恰當，指、腕、肘、臂均須輕鬆而不僵硬，才能寫出靈活的好字。筆者曾訪談雪廬老人門生郭基發先生，郭先生說：老師執筆，手是彎進來的。6

這令筆者想起清人何紹基的回腕法（〈附圖一〉），然而觀察雪廬老人題畫時的照片，不論正面（〈附圖二〉）或側面（〈附圖三〉），又是五字執筆法，7即擫、押、鉤、格、抵的方法，是以筆者認為雪廬老人的執筆法是靈活的，即回腕法與五字執筆法互用的8，前者線條凝重渾厚，是書寫大字時所用；後者輕巧，應是書寫小字、抄書或書寫尺牘時所用，雪廬老人法書運筆靈活，使其書法作品在渾厚的線條下，顯得自在雍容。

書法之美，雖然表現在線條、結構、行氣、章法上，然而點畫卻是書法的核心，是整體表現的基礎。透過點畫呈現出線條，進而構築字形、章法，展現精神氣勢。線條要有力感、亦要有立體感，更要有情感、節奏感。點畫間需互相呼應，環環相扣成一件作品。唐人孫過庭《書譜》曾言：「一畫之間，變起伏於峰杪；一點之內，殊衄挫於豪芒。」9指出點畫轉折的細膩變化；又說：「至若數畫並施，其形各異；眾點齊列，為體互乖。一點成一字之規，一字乃終篇之准。違而不犯，和而不同。」10乃是由點畫而成字，由逐字而終篇的具體論述，必須具有變化而又不失統一；又說：「泯規矩於方圓，遁鉤繩之曲直；乍顯乍晦，若行若藏；窮變態於豪端，和情調於紙上；無間心手，忘懷楷則，自可背羲、獻而無失，違鍾、張而尚工。」11指出由點畫規矩的圓熟而到達從心所欲而不逾矩的境界，自然可在前賢的基礎上創造出自己的面目，孫過庭的論述早已成為後世書法的指南針，化入悠久的書法歷史長河之中，我們正可藉此解析雪廬老人的法書。

觀察雪廬老人的法書點畫，具有王羲之、歐陽詢、顏真卿等人的情態，又時有隸筆，益顯蒼勁；接筆虛靈，留白靈活似歐、王；轉折圓筆則近顏（參〈附圖四〉、〈附圖五〉，可以比較其中相同的字，如「言」、「書」等字）；小字鉤挑遠送近似歐，而長畫多明顯之隸意（〈附圖六〉），行書筆意之連帶具有多種風貌，呈現極為熟練的基本工夫；小字精煉，大多意到筆隨，一絲不苟（參〈附圖七〉）；大字則渾厚有力，多意到筆簡，毫無做作扭捏之態（參〈附圖八〉）。

雪廬老人的書法取徑，或可以印光大師與莊心如太史為起點。印光大師為雪廬老人的皈依師，是淨土法門的第十三代祖師，〈李炳南先生事略〉載：（雪廬老人）旋蒙印祖許可，賜號德明，親筆開示，勉以敦倫盡分，閑邪存誠，自行化他，專修淨業。爾後公與印祖，問答佛法，郵遞頻繁。12

雪廬老人專修淨土法門，乃是傳承印祖之法脈，遵從師門教誨不言可喻，此載雪廬老人與印祖魚雁往返頻繁，可以想見雪廬老人閱覽老師手跡，進而取法是十分自然的事；我們亦可從印光大師〈楞嚴經大勢至菩薩念佛圓通章〉四屏書作之摘字與雪廬老人之相同字相較（〈附表1〉），可見不但在用筆有相同的端嚴敦厚氣息，在間架上也有相當程度的相似。

莊太史則為雪廬老人之長官，雪廬老人由獄政轉任莒縣重修縣志之分纂，莊太史為總纂，三年事竣，雪廬老人因莊太史之推薦，應聘而入大成至聖先師奉祀官府擔任主任秘書，13雪廬老人詩集中，對莊太史多所著墨，或稱老師，14或稱故友（《浮海集（下）‧客台二十年憶故友莊太史》），亦有詩作相酬唱和（如：《蜀道吟（下）‧和莊太史心如歲暮寄懷次韻二首》），可見兩人過從甚密，今訪得莊太史書一件（〈附圖九〉）15，顯見顏字工夫，雪廬老人或由此奠定書法基礎。

其次，雪廬老人自家的收藏應給先生薰習，徐醒民先生曾云：

業師　雪廬老人，精鑑金石，喜藏碑帖，書亦所好，可徵也。民紀己丑年，師浮海至台中，桴有限，珍藏之物不俱攜。幸能攜來者，雖少而精粹。如原拓秦瓦量殘字，為秦相李斯遺?。又如定武蘭亭肥本，經前清諸儒鑑別，謂其墨色黝古，氣象如渾金璞玉，為希世之寶。師乘桴後，憂世道之衰，勤於弘佛弘儒，不暇揮毫自娛，惟因學者之求，輒題詩詞以應。門人有善丹青者，請為題畫，亦必欣然而應之。16

此中提及二件書跡，其一為原拓《秦瓦量殘字》，說是李斯遺跡，應是玉箸篆之類，雪廬老人曾在詩中對李斯、石鼓文、甲骨文等約略提及，雖然未見雪廬老人的篆書作品，但對古文、篆書的認識是極為深刻的17；其二為《定武蘭亭肥本》，定武《蘭亭》舊稱歐陽詢所臨，版本眾多，今已難考雪廬老人所藏為何本，然而，定武本《蘭亭》具有共同的特徵，即點畫較渾厚，近似行楷書，也具有歐陽詢方筆的特色，雪廬老人渡海來台，以此相隨，應有所契，今試檢其相近之字比較如〈附表二〉，以窺一斑。

而最令人欽佩者，是雪廬老人融合了諸家筆法，忘懷楷則，點畫顧盼不呆板，筆致緊湊，自然的寫出自己的風格，觀其自鈔詩文集，呈現出一絲不苟、變化又統一的一部部作品，不但詩文精彩，直入唐人堂奧18，古典渾厚的書跡與之相得益彰，互相輝美。

間架就是結體、結字。書法間架以清楚、協調、自然為基礎，要具有立體感，扁平呆板如算子不是好字，而且大、小字又有所偏重，大抵大字要具有氣勢，小字則以精煉者為上。

雪廬老人小字飄逸而寬綽，大字結密而無間。結體寬厚似隸，一字有一字之小章法，一篇字安排得自然又富變化，具大章法。原來先生非常重視間架的訓練，他曾強調：初學書法須注意兩個要領，一是間架，一是筆法。若天資好的，可以兩者同時並進，若資質平常者，可以先求間架，再練筆法。19

雪廬老人對書法的學習重視間架勝於筆法，乃是因為書法原是寫字，以紀錄符號為先決條件，間架結構清楚，才能確實寫成文字，傳達信息，間架的重要性於此可見。而雪廬老人法書間架，重心平穩，佈白勻稱，參差避就，氣勢連貫，皆由其重視間架所致。小字部分，自在疏朗，點畫多虛接，留白空靈，富有《定武蘭亭》之氣息，大抵在王羲之與歐陽詢之間（參〈附圖一０〉、〈附圖一一〉，可比較其中相同之「年」、「終」、「人」、「之」、「日」等字）。

其次，觀《雪廬詩集》中，前後相近之處，若有同字者，常用不一樣的寫法（參〈附圖一二〉、〈附圖一三〉、〈附圖一四〉），或筆畫不同，或勢圓，或勢方，或用不同書法家的點畫，隨意變化中，具整體感，自然達到變化而統一，對比而調和，參差而平衡的境界，這是雪廬老人書法造詣深厚之明證。

大字的部分，筆者所見雪廬老人的字最大者約在十五公分見方左右，通常約七、八公分見方，以對聯、題字最為常見，郭基發先生說：雪廬老人大字多站著寫。20

站著寫字對畫面的照顧較週全，能清楚的觀察布局。由於王羲之、歐陽詢的字體以尺牘、碑版見勝，皆屬方寸之間的精緻風格，是葉恭綽所說的精煉小字之類，而大字尤重氣勢，雪廬老人的大字（參〈附圖一五〉）雄渾，與小字的精煉不同，除了王、歐的基礎外，有更多顏真卿與弘一法師北碑的氣息。（參〈附圖一六〉）

雪廬老人法書在章法上亦隨書體的特性而有區別，以先生的詩鈔小楷為例，如〈為客三首〉之二（〈附圖一七〉），書體近王字行書，用筆多圓轉，勢多敧，行間多跌宕；又如〈京華過從多巴山老友亂後重逢摯情益見〉（〈附圖一八〉），書體則近歐，用筆多方，勢多背，行間多清整；再如〈群動〉（〈附圖一九〉），書體近王字小楷者，用筆多側，勢多連，行間多參差。

又以雪廬老人的題辭為例，〈白衣學佛〉（〈附圖二○〉）題辭，以提示觀者重點為主，「學佛」兩字在其上（「白衣」）、左（「處世」）、下（「不」）等字的厚重筆畫包圍之下，顯得輕靈透亮；「敦倫盡分」四字與「要在行解相應」六字不但字形稍大而且用筆拙重，有提示重點之意。顯示了雪廬老人法書章法的多種面貌，活潑自在。

雪廬老人法書有題畫詩、小字詩鈔、金石跋、題辭、題耑、尺牘等，雪廬老人早年題濟南丁參軍仲魯〈墨梅〉、張愚談〈山水畫冊〉，後來為呂佛庭先生題〈長城萬里圖〉更為675字長歌，也為江逸子先生題〈仿韓幹畫馬〉、〈仿吳道子送天王圖〉等畫作，可知其對畫作的在行，先生能深入畫作，配合畫作，題上最貼切適當的詩詞與書法，往往增色不少，亦增加了畫作的聲價。而與其書法關涉較深者應屬詩鈔、金石文字跋、題辭與尺牘四者，試論如下：

雪廬老人來台弘法長達三十七年，所作詩多自己手抄，且因修養高深，常有索題者，老人亦常藉書法宣揚佛法，留下不少法書作品，陳欽忠教授言：面對前輩書家詩文涵泳的從容自得，不禁使我們興起了感喟。在古典文學日益不修的今天，欲求知書解詩之人已不易得，遑論詠詩賦文的專家？……在書法逐漸脫離傳統經學文學束縛的未來，書法的流向容或千流百轉，然而如果走向了創作者了無詩心，作品全無詩意的地步，等於宣告書法生命的結束。21

指出書法的內涵應以「詩心」為首要，確實是一語中的，發人深省，雪廬老人詩藝成就之高，呂佛庭先生曾譽為渡海三家之祭酒，詠畫詩直可媲美老杜22，其心涵泳於詩藝已不待言。而其小字詩鈔一絲不苟，條理分明，嘗自謂：

燹餘稿其辭多憤，蜀道吟其辭多怨，還京草其辭多憂，發陳別錄辭無類，浮海集其辭多哀而放。23

小楷詩鈔雖為重抄，但抄時思緒不免憶及當年，書法亦可見起伏。如書〈燹餘稿小引〉（參〈附圖二一〉）端嚴近似顏真卿；寫〈游黑虎泉啜茗〉（〈附圖二二〉）意態閑雅，多歐楷帶行意，錄〈返莒州客館適蓺菊盛開〉（〈附圖二三〉）字跡則如詩中所云「瞻宇眉飛揚」，筆意揮灑靈動。如王羲之「寫《樂毅》則情多怫鬱，書《畫贊》則意涉瑰奇，《黃庭經》則怡懌虛無，《太師箴》又縱橫爭折。暨乎蘭亭興集，思逸神超；私門誡誓，情拘志慘。所謂涉樂方笑，言哀已歎。」24之風規。

雪廬老人金石知識豐厚，曾為城陽友人周召亭所著《石鼓文集釋》及《散鬲草釋》賦詩。另〈題止止室印存〉（參〈附圖二四〉）中有「西泉未谷如有立，應笑浙皖虛名多。」之句，其中」「西泉」是指王石經，「未谷」則是桂馥，王獻唐曾經與其弟子崔君論印云：「世人治白文印競言秦漢，秦與漢不同，西漢與東漢又不同。魯人能作真西漢印者，唯一桂未谷，東漢印者，唯一王西泉。」25指出了桂馥與王石經在金石篆刻的崇高成就，雪廬老人若非深知金石書法，豈能寫出與之相應的句子？而〈題止止室印存〉的書法頗具王羲之小楷《黃庭經》之筆意。可視為雪廬老人詩鈔小楷壓卷之作。

又雪廬老人在〈重印豐子愷先生光明畫集序〉中說：豐氏是集，卓然無前古，有非閑情逸致，無所為而為者。筆用中鋒，圓勁似鐵，墨用濃瀋，焦光若漆，象乎錐畫沙，屋漏痕，直籀斯之篆書，固未可以畫概之也。26

指出豐子愷畫作用筆中鋒，線條圓潤，剛勁似鐵，可與史籀、李斯等篆書相媲美，不僅僅是一般普通的畫作而已，可見雪廬老人在金石書法的造詣，回視雪廬老人在莒縣修志時負責包含金石部分，應是以其金石學養深厚之故。

雪廬老人題辭，多於書會展覽，送人勉勵辭句，內容具長者風範，表達關注之意，題耑則端嚴、敦厚。如〈印光大師全集〉、〈華藏蓮社〉、〈華藏講堂〉等題耑，發揮?字之正氣與雍容大度優點。題辭分團體或個人，如明倫社珍藏〈白衣學佛〉（〈附圖二五）勉人學佛敦倫盡分，要在行解相應；題中興大學〈智海十一週年社慶〉（〈附圖二六〉）云：「端心正意，不作眾惡，甚為至德。十方世界，最為倫匹。」此件為82高齡時書，尺幅不大，但點畫、方、圓、皆端嚴，如「意」、「不」、「方」、「世」、「無」具有弘一大師出家前的北碑筆意，「界」字則似站立之大佛像莊嚴無比。

雪廬老人題贈給個人的墨跡，以自作詩為數最多，如民國三十八年冬，書〈贈林看治居士〉（〈附圖二七〉），款字有「并書」字樣，即指詩、書皆自己所為，雪廬老人時年六十歲，是來台以後所見到最早的書跡；又有七十三歲時書贈吳麗惠居士〈谷關觀瀑〉（〈附圖二八〉）七絕詩一首；七十四歲書贈鄭勝陽居士〈望海〉（〈附圖二九〉）七言律詩一首等書作都是書寫自己的詩作；雪廬老人在七十五歲書贈馬來西亞蔡榮華居士〈時計鐘〉（〈附圖三０〉）跋曰：其旨淺而易見，玩之者或感而興起予之望也。27

此詩的內容是雪廬老人藉時鐘傳達自己的心情，蔡居士身在馬來西亞，為求佛法而多次來台，雪廬老人書此相贈，或在勉勵其精神可嘉，試設身處地想之，蔡居士面對此墨寶，不但可欣賞其筆墨情趣，也將有感於雪廬老人詩作的內容而身體力行，更見雪廬老人殷殷教誨，期望大眾不負轉法輪之心。

綜觀雪廬老人的題辭書作，在先生八十歲之前，大字點畫輕靈穩定，提按對比強烈，接筆實而內部留白多；先生九十二歲〈題國風畫展〉（〈附圖三一〉）用筆多重拙，形成多處墨塊，使內部留白減少，亮度增加；先生九十三歲〈柳村客至霑絮〉題辭（〈附圖三二〉），點畫頓挫增加，墨塊重，用筆則仍靈活牽連，字形多長，行間留白明顯；先生九十五歲錄晉人〈孝經詩〉（〈附圖三三〉），用筆多簡，牽連減少，結字返歸於樸，可謂人書俱老之作；九十六歲題〈日儒來訪〉（〈附圖三四〉），其中豎畫多直，「?」形多寫成「?」形，趨近四方，如「儒」、「高」、「里」、「雨」等字，又「法苑」二字，仍可見蝯叟迴腕筆趣。將先生的題辭作品依年代先後稍加整理，即可窺見先生晚年書風的轉變，一步步邁向人書俱老、返璞歸真的境界。

雪廬老人尺牘多用行書，點畫清晰，偶有上下字映帶，筆姿灑脫靈動，行氣時而擺動，有中心線挪移的現象，如〈復徐醒民居士書〉（〈附圖三五〉）行中帶草，拙中帶秀逸，剛健含婀娜；〈復吳聰龍居士書〉（〈附圖三六〉、〈附圖三七〉）用簽字筆書寫，時而字字獨立（如第八行），若有所思，時而連綿，末行署名與敬詞，行氣跌宕，十分精彩；而在〈復董正之居士書〉中，擷取「部今歲」三字則恍若顏真卿之手筆（參〈附圖三八〉、〈附圖三九〉）。

雪廬老人不但自己抄錄自己的詩作，更藉著傳播格言警語的書法功能，將儒佛大道傳播給大眾，而雪廬老人本人深厚的學養，見其字如見其人，見其人如見其道，徐醒民先生曾說：師之書也，如師之人，畫師之心也。師之人也心也，渾然在道，悲眼群生......，但得見其書，與夫所書之詩詞，當可窺其道。28

所謂「畫師之心」，即是《地藏菩薩本願經‧覺林菩薩偈》中所說的：「心如工畫師」29，即是道心，雪廬老人深入儒佛三昧，對社會大眾富有悲憫情懷，得到雪廬老人的墨寶，不但可品味其書法之美，更可提醒自己加緊修行。

風格是作品呈現出來的特色，如同一個人的風度，很多外在因素影響作品的風格，例如：作者的出身背景、思想文化、性格、氣質、愛好、師承等。劉熙載說：「書，如也。如其學，如其才，如其志，總之曰如其人而已。」30指出書法與個人之學養、才能、心志相表裡，更是個人整體的表現；蘇軾〈書唐氏六家書後〉云：「古之論書者，兼論其平生。苟非其人，雖工不貴也。」31是以歷來書法作品的品鑑，常與作者的生平相符應，基於此，我們探討雪廬老人之出身背景、思想文化、個性等等必將有助於瞭解其法書。

據陳慧劍先生於《當代佛門人物》記載：雪廬老人誕生於孔孟故鄉的山東，年幼出生於詩書世家，飽受清代的經史教育，因故鄉近孔子故城曲阜，又受中國儒家文化的極深陶冶。二十歲前，經史子集即淵識於心，而雪廬老人在中國古詩領域，尤有精細的造詣，杜詩尤湛。民國肇造，畢業於濟南「官立法政學堂」，三十七歲左右，曾出任「山東莒縣監獄典獄長」，在典獄長任內，因接觸到印光大師的佛學作品，動念研究，並於公務之餘，埋首內典，與印光大師書信往返，興疑問難，直到豁然貫通，在理性上肯定佛家全盤思想地位，在實踐上確定了淨土法門的可行，於民國十五年（1926），正式皈依了印光大師，此後生活內容隨之完全改變，嚴格實行素食生活，勵行早晚功課，勤誠念佛，以為終身行止的方向。年輕時的雪廬老人意氣風發，倜儻豪邁，不拘小節，朋輩所集，總是美酒千杯，不以為醉，詩詞聯吟，徹夜而後歸，不以為足。

事實上雪廬老人少年英銳，精力過人，尤以一雙炯灼的、琥珀色的嚴厲而光芒逼人的眼睛，常令見者懾伏，在書生論學之壇，輒領導群論。雪廬老人仗著北方男兒的俠風俠骨，與中國儒生尊德性道問學的志行，一身充滿浩然之氣，投入佛門後，少年俠氣則完全收斂，化為對菩薩皈禮的虔誠而銳鋒內蘊，完全改觀。民國三十七年（1948）冬，雪廬老人與奉祀官孔德成等隨政府機構遷播臺灣，並將「奉祀官府」設於台中市，雪廬老人任「主任秘書」一職。雪廬老人因為精通中國醫學，又有中醫師執照，因此隨緣為人看病，一兩年後，因人事較熟，建立「台中佛教蓮社」，領導一方道場，之後又建立慈光圖書館、慈光幼稚園、菩提醫院、靈山寺道場、霧峰佈教所，所有講經說法的道友，均由雪廬老人傳授方法。先生講佛經，講儒典，不需用擴音器，但是音量寬宏而堅沉，鏗鏘而悅耳，全場鴉雀無聲，令人動容。除此之外，雪廬老人還受聘擔任臺中地區中興大學中文系國文與佛學概論教授、中國醫藥學院傷寒論教授、東海大學中文研究所杜詩教授，凡是雪廬老人之友人學生，有所供養者，先生必予以回饋，平日布衣布鞋、平凡、淡薄、嚴謹、虔誠，不愧是身在家，而心出家的大德維摩。32

雪廬老人誕生於齊魯孔子故里，出生於書香世家，思想文化背景以儒、佛為主，性格豪邁又一絲不苟，由於修養深厚，所以氣質內斂。而其一絲不苟的精神則遍及其生活與治事的態度，雪廬老人弟子學地曾說：雪公老師做學問，一向非常嚴謹，所謂一字一句都有來歷。有不知道的決不無知妄作。年輕時是這樣絲毫不苟，到了晚年，也是這樣用心。對世間法是如此，對佛法也是如此。33

雪廬老人做學問，講求一字一句都有來歷，絕不妄作打誑，從年輕到年老，從世間法到佛法無不如是，弟子志行亦說：雪公老恩師，行住坐臥，飲食起居，都是次序井然，絲毫不亂。比如說，最平常的穿衣穿鞋，就有一定的規矩，絕無錯亂之時，穿衣必先從右手，鈕扣從那個先扣也是固定的。穿鞋則必先左腳，必衣著整整齊齊了，才入佛堂或出門，用具也有定處，不得輕易更換，數十年如一日，所以曾說：「我這裡的一切都是呆板的。」34

從這些記載中，我們可以清楚看到，雪廬老人的日常生活，言行舉止，是何其的嚴謹。「一絲不苟」的態度使雪廬老人十分重視規矩，雪廬老人嘗云：莠莠之口，足淆人心，人心混惑，天下之所以亂也。......說話要有秩序，不可語無倫次，說話如喪考妣，辦事就沒秩序。吾沒什麼學問，但衣、食、注、行、大小便皆有規矩，有了秩序就行。35

由於重視規矩，雪廬老人的法書散發出氣定神凝的韻味。此外，雪廬老人的大字方厚剛毅，具有威儀，是其本身性情的呈現，而法書中的端嚴、敦厚，大小字組之融通，又是佛儒融合的修養所致。

基於重視規矩的態度，雪廬老人教人寫字，以規矩為重，方法是先熟練十個字，雪廬老人早期在國文補習班教授書法時強調：學習書法開始時，應就性情所近，選一法帖，之後，選十字專攻，十字寫好，其餘皆可寫好，須臨摹到完全相似，半年內不可更換，等這幾字練成後，始可換字。第二功為出帖，是一種涵養的工夫，入帖相似後還要日日學，將原帖精神寫出，出帖時不但要守住原帖，還要寫出自己，如許慎說：如也，如己出。閒時亦要想到書法，在空氣中書寫，入帖學別人是必經階段，出帖階段才有自己面貌。36

學書法的基本功夫先以十字為度，且半年不可更換，經此洗滌，個人的浮躁與妄心便漸漸去除，品德漸漸涵養，而在閒時亦要念茲在茲，將規矩熟練。

總之：雪廬老人植基於儒佛的深厚學養，法書中透發出其性情及修養，其小字應規中矩，大字方厚剛毅又具威儀，不論大字小字，組織融通，溫柔敦厚而不俗，實為後世學書者的典範。

除了生活規矩外，老人亦不要名利。其弟子智安記到：雪公老師曾說：「千病、萬病、都從好名利而起。上焉者為名，下焉者為利。蓮池大師千里迢迢去請法，得到『不要名利』的句子，就信受奉行，一輩子不為名利。有些人不求利而求虛名，更是害人。」37

在雪廬老人看來，名利是萬惡淵藪，眾病之根，並將蓮池大師「不要名利」的教訓謹記在心，是以老人的書法態度與一般書家不同，不求賣錢，更不求虛名，而是與萬緣放下，獨留書法的弘一法師相似，亦藉書法接引眾生。雪廬老人的高足徐醒民先生曾說：雪廬師於上層人士以詩、書法結緣。對一般人士以中醫結緣。38

可見雪廬老人是以書法為弘揚佛法的媒介。在他與人結緣的書法作品中，除了自己的詩作之外，則以佛法文句最為多數，而其詩作也不乏闡揚佛理的內涵，信手拈來，均可置諸座右，懸之廳堂、書室，滿室生光。

雪廬老人嚴謹的態度，本身不作書法家想，但他卻是以生命與專注之精神在寫書法。他曾說：以書法涵養道德學問。39

雪廬老人直指書法對吾人心性修養的功能。反觀老人書法，因其道德涵養之深，學問之淵博，故能超絕凡俗，與人甘露法喜。而書法要如何涵養道德學問呢？先生強調鈔書的重要，他在上論語課時，常告訴學生說：昔吾讀書先須鈔，何以？讀書有三到，口到、眼到、心到，心不在焉，視而不見，手鈔後來字不錯，口到助熟記。40

原來在傳統的口、眼、心等三到之中，若心不在焉，則有口無心、視而不見，鈔書則可更確實的學習書中的深刻內涵，而且透過鈔書熟練筆法，能使書法進步。楊守敬《學書邇言》載：「梁山舟答張芑堂書，謂學書有三要：天分第一，多見次之，多寫又次之。......而余又增以二要：一要品高，品高則下筆妍雅，不落塵俗；一要學富，胸羅萬有，書卷之氣自然溢於行間。古之大家，莫不備此，斷未有胸無點墨而能超軼等倫者也。」41指出書法要寫得好，除天分外，多讀、多寫、人品高皆很重要，而此三者乃是吾人後天應努力學習的，雪廬老人之勤讀、勤寫、人品修養都給了後學極佳的示範。

雪廬老人寫書法時一心不亂，與修持淨土法門的觀念相通。他提及念佛法門的「一心不亂」，有謂：當前一念，是心是佛，不生雜想，不昏沈掉舉，是謂一心。不為一切外境所奪，是謂不亂。42

而寫書法的一心不亂，就是專注，如前所引雪廬老人早期在國文補習班教授書法時所強調的，須臨摹到完全相似，入帖相似後，閒時書空，還要將心繫在法帖上，是謂「一心」，且不可有換帖之想法，是謂「不亂」。

因此，雪廬老人的書法是從佛法來的，先生更曾直接說：寫書法就是一心不亂！43

雪廬老人強調要「一心不亂」，也曾說：「世間任何事物，不迷怎麼能成功。」44「迷」就是「專心不二，一心不亂」的意思。雪公教導弟子說：你的飲食起居都亂，你的心能定嗎？你念佛能一心嗎？大家平素要訓練自己物有定位，一張紙放在那裡，都要有個定處，從小地方規矩起，念佛才能得到一心。45

原來這個一心就是念佛所求的一心，需從日常生活中的一點一滴做起，也要從寫字的一筆一畫做起，由此一絲不苟的態度進入一心不亂的境界，是雪廬老人給後人學書與念佛的圭臬。

雪廬老人在生活上，強調一心不亂，在念佛上，也要求一心不亂，故其法書亦呈現沈靜的個人面貌。雪廬老人在佛法上留給人們的最後叮嚀是「一心不亂」，在世間法上最寶貴的一句話就是：「寫書法就是一心不亂！」這是何等珍貴的見解！原來佛法八萬四千法門與世間法是相應的，寫書法即是其中一法，而雪廬老人的書法確是從佛法來。

書法本非老人專門弘揚之項，卻是舊有讀書人必備的一項能力，它既是能力，也是修養，修養搭配詩文，內在功夫就呼之欲出了。雪廬老人生活制式上是一絲不苟，諸如穿衣、穿襪，從哪一邊先穿都是固定不變的，由此可知，「一絲不苟」成為世間法入出世間法的基本功。世人皆知雪廬老人是佛學教育家，但鮮有人知道其書法造詣之深厚。雖然如此，雪廬老人的法書還是不會被忽略的。以過去的時代看，如此人才已不多見，從未來的時代看，要有詩、文、書法三絕的人才更是難求，因此將雪廬老人的書法予以鑽研、發揚，應別具意義。

綜觀雪廬老人書法特色，在形式方面：點畫、間架偏顏底歐面，章法隨書體不同而調整；在法書內容方面：由其書寫內容可證其深厚之金石修養，雪廬老人也因書寫內容而呈現不同的書法風貌，其詩鈔小楷精煉，尺牘行楷線條飛動，章法出奇；其法書風範方面：由於陶淬儒佛，格調高逸，又由於看輕名利，書風迥異常人。本文嘗試將雪廬老人的書法作抽絲剝繭式的解析，乃因雪廬老人之法書是禁得起考驗、禁得起分析的。經過一番研析，發現雪廬老人之書法經歷入帖、出帖，進而成就了自己的面目，更在書法領域中證得了崇高的境界，其手跡化為一尊尊的法身，為後學指點一次次的迷津，在二十一世紀的今天，更是一劑劑矯世勵俗之妙藥，末學曾受雪廬老人教誨，有幸藉此盛會闡揚雪廬老人之書法風範，若有一得之愚，而能拋磚引玉，引起大家對雪廬老人書法的珍視，則吾願足矣。若有不盡、不妥之處，尚祈先進、方家惠予指教。

紀念李炳南教授往生二十週年學術研討會

2006年4月8日頁60～91

中興大學中國文學系主辦

↷續下段

台灣光復後佛教信眾教育之推展，應數李炳南雪廬居士（以下簡稱雪公）所開辦的大專佛學講座為時最早，持續最久。起始於1960年7月，迄今仍持續辦理，允稱教學有成之教學活動。本文以「課程設計與規劃」觀點出發，從學習目標的設定，程序的組織安排，學習的教材教法…等方面之探討其規劃成功的質素。經研究發現：雪公佛教教育目的確立於：實現人間淨土，求生西方淨土，而以健全人格為基礎。學習目標的次第安排，由近而遠，由今生而來世，由可檢證之現量而至難以檢證之聖言量，宗旨明確，所訂目標具實踐性。

雪公對教育內容的安排是：大小兼弘，解行並重。課程安排有開有合：以初級班的六門功課為基礎，開展可為「廣學三藏教」；而歸趣明確，收束起來，所有學習皆是導歸極樂的輔助教學，而「不改彌陀行」則為其主要學習內容。

雪公教育理念中另一特殊點是：世出世法並重，兼顧佛法流傳之現實面與超越面。佛門中的「福慧雙修」如被誤解則常會偏於個人的修學，雪公重視「辦事」的教導，這便兼顧個人的修學以及大眾事務公共事務的參與，從而使修學佛法的超越面得以進行，亦照顧到佛法在世間流傳的現實面。

台灣光復後佛教教育之推展，對象不定、時程不定之講經、演講等類型姑不論，專就系統性教學活動之推展言，溯其源始，當以「台灣佛學院」為發端。此係妙果和尚禮請慈航法師出任院長，於1948年所創設。稍後有大醒法師1951年於新竹靈隱寺開辦的「台灣佛教講習會」、白聖法師於1957年創辦「中國佛教三藏學院」、續明法師依印順導師於1961年創設「福嚴學舍」。1唯這幾所教學團體皆以僧眾為對象，屬「僧眾教育」或「專業教育」。若以「信眾教育」或「基礎教育」的類型論，2則應數李炳南居士雪廬老人（以下簡稱雪公）所開辦的大專佛學講座為時最早，持續最久。

雪公開辦大專佛學講座，起始於1960年7月，當時名為「慈光大專學術講座」。而後於1971年起更名為「明倫大專佛學講座」，3迄今仍持續辦理。歷時如此長遠而開辦不輟，即已顯發無比之價值，而所培育之人才無數，更是開辦成功之明證。

成功的教育規劃設計有那些質素？怎樣才能有效有品質地規劃辦理？近年來佛教團體多開辦有各層級各類型的佛學課程，然對課程規劃之知能與方法常感不足，4雪公創設流傳如此長遠且有效之教育施設，其中必有深可學習參考者。本文擬從「課程設計與規劃」觀點出發，從學習目標的設定，程序的組織安排，學習的教材教法…等方面之探討呈現其規劃質素；期能由此了解雪公創設大專佛學講座對各項施設元素之規劃與考量，探討其成功因素，以作為佛教教育相關課程規劃時之參考與憑藉。

雪公對佛法的弘傳從補習教育、成人教育（講經講演）、基礎教育（大專佛學講座）、高等教育（內典研究班、師資培養）…，普遍而長久的推動，對光復後台灣佛教的推展當有相當程度的影響。以下，謹就講經、師資培養、大專講座三類略述其弘化行事。 5

雪公曾自述弘化因緣，起始於1931（民20）年。其時雪公於山東莒縣主持獄政，因連年內戰，莒縣頻遭兵禍。1931年莒城且遭受圍城達半年之久。解圍後，雪公與電報局長合作，每週舉行一次座談會，由雪公主講。期間亦至監所弘講6。1937（民26）年7月，雪公隨孔奉祀官德成避居重慶，在重慶長安寺初謁太虛大師，大師即派公至監獄弘法，為期約一年。頗受大師讚賞器重。後遷歌樂山，太虛大師復推薦其於雲頂寺弘法，歷時約兩年。7當時並組一蓮社，長期念佛講經。8

1949年2月，雪公再隨孔奉祀官德成來臺。公餘之暇，展開弘法利生事業。4月，於台中市居仁路法華寺開講《心經》，是蒞台首度正式說法。而後於法華寺開講有：《四十二章經》、《仁王護國經》大要等。

靈山寺則是繼法華寺後之另一弘講道場。雪公除於靈山寺每年佛七時應邀開示，每週定期舉行講經法會，曾開講：《無量壽經》、《觀無量壽佛經》、《無量壽經優婆提舍願生偈》、《妙法蓮華經》…等。

公初履台時，弘化範圍甚廣，除台中市外，中部地區曾至豐原慈龍寺、慈濟宮、龍意堂、台中寶善寺、二份埔慈善堂、彰化曇華堂、鹿港龍山寺等處弘法，大扇蓮風。經數年之弘化，台中市北屯慈善堂及霧峰贊化鸞壇，原為一般神壇，因執事等常來參加靈山寺、法華寺念佛道場講經法會，受公感化日久，均改而皈依正信佛教，成為淨土道場。

南部地區則曾應邀至屏東東山寺、鳳山蓮社、高雄連雅佈教所、岡山龍湖庵等處巡迴弘法。北部地區則有基隆佛教蓮社、桃園樂生療養院棲蓮精舍、桃園蓮社，及新竹文雅佈教所說法座談。開講內容有：《八大人覺經》、《阿彌陀經》、《楞嚴經．大勢至念佛圓通章》、佛七要義、念佛法要…等。

1952年台中市佛教蓮社大殿兼講堂落成，公連續六日開講佛學，爾後每周講經，率以為常。於台中蓮社開講有：《四十二章經》、《楞嚴經．大勢至菩薩念佛圓通章》要義、《法句譬喻經》、《蕅益大師法語》、「臨終助念方法」、「唯識境略舉」、「內學質疑」…等，為弟子開示修行法要，並解答研學內典相關的疑問。

1958年，慈光圖書館開幕，開講《佛說尸迦羅越六方禮經》。爾後每周三晚間於此講經，直至往生前一月未嘗間輟。所講授計有《地藏菩薩本願經》、《阿彌陀經》、《法華經普門品》、《大勢至念佛圓通章》、《普賢行願品》、《維摩詰經》、《金剛經》、《楞嚴經》、《圓覺經》、《八十卷華嚴經》…等。

1966年，善果林太虛紀念館落成，弘化之所又多一處。此處曾開講《佛說孛經》、《無量壽經》、《四十二章經》、《法句譬喻經》、《法華經普門品》…等。

台中蓮社、善果林與慈光圖書館為雪公長期駐講之地，此外，每年元旦常應慎齋堂之邀開示法要，計開講有：《仁王護國般若波羅蜜經．護國品》、《佛說八大人覺經》、唯識要義、《阿彌陀經》、《彌陀要解》中「善根福德因緣」要義、《蓮池大師警眾法語》、《雲棲法彙節要》、《極樂真詮》、《西方合論．修持門》選講…等。

雪公於台中開講後，從學者漸多。1958年7月起，即有私淑弟子群聚台中，請求雪公利用暑假為大專學生講授佛學概要，從此奠定慈光講座因緣。各地大專學生，包括海內外僑生，聽完講授佛學概要後，踴躍要求後續課程。至1960年7月，由臺灣大學學生發起正式成立「大專學生慈光講座」，為期二十一天，全國大專院校，報名參加非常踴躍。

計自1960年至1968年，每年七月舉辦一期慈光講座，共辦九期。而後於1971年起改名為大專明倫佛學講座，迄今仍持續辦理。明倫講座大致每年舉辦兩期，寒假為高級班，上課約兩週；暑假為初級班，上課三週。雪公於大專講座曾講授：《華嚴經．十無盡藏品》中之「慚愧二藏」、《楞嚴經．大勢至菩薩念佛圚通章》、《阿彌陀經要解》、《大乘起信論》、「三十七道品」、《佛學概要十四講表》、「實用講演術」、「國學提要」…等。

寒暑假密集課程之講座外，學期中亦舉辦有每週定期之活動，於1961年，創辦「慈光學術講座」」，每周六晚間，於慈光圖書館講授佛學接引中部大專學佛青年；每周日則於台中蓮社舉辦「大專青年佛學座談會」，親自主持青年同學佛學問答。翌年，擴大規模於慈光圖書館舉辦「慈光學術暨國學講座」，公每周二講授《禮記》，周三講授《金剛般若波羅蜜經》。周六講授「佛學」及「唐詩」。周四由立委董正之講授《孝經》，周五由台中師專教授傅世銘講授《易經》。

1980年，創辦「台中論語講習班」，專門研習《論語》，以培養弘揚文化之人才，公親授《論語》、《常禮舉要》。

1951年，應台中寶善寺邀請，每周末舉辦「佛學通俗講座」，訓練佛學講演人才。同年，台中蓮社籌組初始，即成立男女二眾弘法團，男眾弘法於台中男眾監獄，女眾宏法於蓮友家庭及女眾監獄。9

1953年，台中蓮社與靈山寺合辦「佛學講習班」，公與周邦道、許祖成、劉汝浩、賴棟樑等任講師。並於台中蓮社開講《阿彌陀經》，採教學方式，分科判段落，俾令弘法人員學習。

1955年，編撰教材，訓練蓮社二十位女青年，於佛誕節前舉行演講大會。

1974年，「內典研究班」創設開學，為期四年，招收全職學生，專門造就佛教弘化人才。禮聘會性法師講授系列天臺課程、淨空法師講授《金剛經》、周家麟老師講授《大乘起信論》、徐醒民老師講授《唯識》、王禮卿教授講授《國文》…。雪公擔任導師，並講授《阿彌陀經要解》、《八大人覺經》、《歷代通鑑輯覽》、《常禮舉要》等科目。

佛教，不論其是否為今日學科分類中的「宗教」，其內涵必然含括有「教育」的本質。10「佛」為「覺者」義；「教」則有兩指，一指「教法、教義」，此即釋迦牟尼佛教導之內容；一指「教團」，此即依釋迦言教所成立之團體。11釋迦為「佛」，其所教說為「法」，依此所成之團體為「僧」，佛法僧三者為佛教核心。而釋迦所教導在喚醒「覺性」，完成「覺悟」，因此，我們可以說：「佛教」即是以「覺性」為出發點，以達到「覺者」為目標，並在此兩者之間所施設的教育內容與組織。此一過程，即包含了教育活動之本質與目的，受教者，教育內容與教育建制…等教育元素。

雪公一生從事佛教弘化教育，本節擬從教育本質的確立、教育目的與目標之決定、教育內容與方法…等教育之重要組成元素，探討其教育理念。

教育宗旨，或稱教育目的，是為教育預懸的理想，用以決定教育發展方向，指引教育活動歸趨，作為教育活動發展的規範或依據；使教育成為有意義而循序漸進的活動，而不成為盲目凌亂的活動。12

教育目的的設定，常反映社會發展與國家需要，因此，不同時代會顯示出不同的教育目的理念。先秦儒家，教育目的在「成聖」，爾後轉變為培養國家社會所需之人才。二十世紀以來，則多強調國家公民教育、民主主義的教育目的。美國教育家杜威調適歷史上個人主義與社會主義的衝突，提出全民教育均等、兼顧個人發展與社會發展的主張。這個主張，促進了二十世紀民主主義思潮的迅速發展，允為當代討論教育目的之主流理念。13

以佛法教育而言，不學佛則已，既然學佛，終極目標自是成佛。然此一目標屬「盡未來際」的問題，時程久遠，難可檢驗。可以檢驗的部分是：在朝向此一終極目標的既定方向下，可預見的今生今世當如何安排？

杜威強調的：教育應兼顧個人發展與社會發展之需求，此為自我實現與公民責任的平衡問題。轉換視角到佛教發展歷史，則是大乘初起時，大乘與小乘的路線抉擇，以及往生西方淨土的取捨問題。

雪公手定蓮社社務，清楚地指明是要「集眾念佛，各求當生成就。」因此，往生西方淨土是雪公所確立的教育目標。這個目標的確立，雪公多次說明是依古德所說：正法時期戒成就，象法時期禪成就，末法時期淨成就而抉擇，因為淨土法門是「不斷惑也能了生死」14的橫超方便法門。如此方便是否可能，歷來討論者多，因此淨土學人多稱淨土法門為「難信而易行」。然而淨土法門最受質難的，還不在理論上是否可能是否可信，而最在於「不重今生重次生，不重此方重他方」之傾向。

不論淨土法門如何難信如何方便，其終必自許為大乘教法。大乘教法之興起因緣，殆相對於急求解脫側重自利的小乘教法，於是有自利利他大乘教法之興起。大乘教之淨土法門，如何而能不走回小乘教法偏重自利的窠臼？此即是自我實現與社會責任的平衡問題。雪公於是在提倡「求生西方淨土」的同時，亦揭櫫「實現人間淨土」之大纛，期大眾於皈心西方極樂淨土而尚未往生西方時，致力人間淨土的實現。雪公提倡儒佛並弘，呼籲從五乘佛法中的人天小果打好基礎…，均是如此理念之實踐，而明倫社之創辦尤可顯見。

雪公於1970年設立「明倫社」於台中蓮社。同年10月，創辦《明倫月刊》。公特撰〈零刊辭〉，闡述「明倫」二字義旨，指出：「明」是指佛家的「內明」；「倫」則是儒家的「倫理」。取名「明倫」意在弘揚佛家的內明精微及推闡儒家的五倫法則。創辦《明倫月刊》的目標是希望得到國泰民安的果，所以要「提倡我國純正文化，也就是漢魏後的儒佛融合文化。自己遵守更向大家宣傳，期待實現人間淨土，大同世界。」15而其手訂的〈明倫社訓〉也明確地提出「四為三不」曰：「為求學問，為求解脫；為轉移污俗，為宏護正法。不以佛法受人利用，不藉佛法貪名圖利，不昧佛法同流合污。」從正反兩面指點出明倫社的宗旨來。所撰聯如：「人間淨土需忠孝，心地功夫在聖賢」亦可見其理念。

雪公提出「實現人間淨土」的呼籲，並說明世尊一期化導，總為五乘。五乘雖最淺，卻也最為基礎，人乘做不到，其餘四乘必落空談。雪公云：

總括起來說，就是『諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意。』分析起來說，就是從三皈五戒，進到十善，再進到六度，以至四等，四攝。使做一個真菩薩；假若不能，也要做一個真善人；最低限度，也須養成一個正知正見，不背因果的正人！必須這樣，因地才是正確，自己才有好的結果，眾生才能受到我的利益。退一步說，眾生才不至受到我的損害。16

從「正人」到「真善人」到「真菩薩」，都是以五戒、十善、六度、四攝…，為修學內容，只是層次有別。太虛大師嘗有偈云：「仰止唯佛陀，完就在人格，人圓佛即成，是名真現實。」17終極目標與基層功夫相應不失。雪公此處亦未偏於後世樂，而以今生與來生相聯結。雪公常教導學生的一則流傳甚廣的墨寶為：「白衣學佛，不離世法，必須敦倫盡分；處世不忘菩提，要在行解相應」。不離世法且不忘菩提，此亦顯見雪公佛法教學之重心。

從今生從此時做起，利益社會、利益國家，是雪公最殷切的教示，如：佛法是五乘說法-聲聞、緣覺、菩薩這是大法，人、天小果這是小法。可是五乘入手，先從那裡學呢？先從人天上學。…咱們這學佛的，學了幾天佛，世間的事故人情、天理人情一概不懂，這對社會有什麼利益呢？因此大家要先在人道上站得住，學佛才能成功。…大家一定要保住人格，懂得世間的道理，站穩人道。18

又如1984年論語班結業，雪公開示云：辦的事，若對於國家社會有利益，是對大家、公眾有利益，並非對自己有利益，果真如此，我們就去辦。19

弟子畢業要進入社會就業，提醒說：「在社會上，要注意不要跟人家不一樣，要內佛外儒通達人情事故。20」對仍在學的學生則勉勵其內外兼修，期以才能貢獻社會云：求學要得到根柢，先修明性德，以真才能，貢獻社會。學佛要先知無我，發心利眾，心道場，不可浮誇。作慈善事，應知純為救他，萬勿假公濟私，或沽名釣譽，則不失為正士，否則偽善真惡矣。21

凡此都見得雪公對社會責任的教導。

「求生西方淨土」是為未來的歸趣，「實現人間淨土」則是今生的投注。學習目標的次第如此安排，由近而遠，由今生而來世，由可檢證之現量而至難以檢證之聖言量，兼顧了立足腳下與放眼天下之此世樂他世樂的教法。

決定教育目標後，在施設教育內容與發展教育活動時，尚需依教育目標來開展出教育的基本原則以規範各類教育活動。雪公之教育原則，最首出者為廣學專修以及解行並重。廣學專修的程度則須有師承來指導其學習次第，因此又重視學習次第與紀律。

廣學專修：重視次第紀律與師承

雪公對整體佛教的基本理念是：「廣學三藏教，不改彌陀行。」22因此對整體教學的安排是：大小兼弘，性相兼修；學有統緒，解行並重。從大專佛學講座初級班的六門功課漸次展開，先是高級班、再為研究班，深具開展性，均可作為「廣學三藏教」的基礎。而歸趣明確，在於西方淨土，因此，自始至終「不改彌陀行」。以彌陀法為正行，其他所有學習皆是導歸極樂的助行。也就是說，「導歸極樂」的教育目標、淨土法門的修學內容，是所有從學者必然遵從的規範，至其過程是否廣學其他教法，以及廣學開展的幅度如何，則依材性而有不同。雪公嘗於大專佛學講座開示研經次第云：上等根器，學問好的人，可以看三藏十二部。中等根器，則守本宗經論研究。其次專守一經專修。23

上等根機畢竟少見，至其一般大眾之學習次第則有指導如下述者：

看佛書不可雜。最初可看淨土三經，徹底看。阿彌陀經可看彌陀要解講義（圓瑛法師著），多看幾次。再看行願品與勢至圓通章，淨土五經研究了，再有餘暇可看金剛經（江味農居士注），若想弘法，應看之書以後有機會再說。24

可見其所謂「廣學三藏教」是有前提的。三藏教典如此之多，並非開卷有益、多多益善，而應有次第、有紀律地學習，此則需有師承。

佛法無人說，雖智不能解，發心學佛，貴有師承，閉門造車，出門合轍，不過如虫蛀木，偶爾成文，所以，學者尚乎多問。25

求道有先後，雪公把學習分成：出交天下士，入讀古今書。須先有「出交天下士」，有善知識之指導，接著才能讀得古今書。26阿含聖典中有「四預流支」明示學習次第云：「親近善士，聽聞正法，如理思惟，法隨法行。」其第一支為親近善士，即是親炙與師承。師承的作用在於有紀律地學習，有次第地學習。如此嚴謹教學原則之體現，可以淨空法師的從學為例。淨空法師曾於弘法三十週年時，追述從學雪公的歷程云：當年（四十七年）親近李炳南老師，（老師）開三個條件：

一、只能聽他講課，此外任何大德法師講經不准聽。

二、所有想讀的書需經允許，未允許者不能研讀。

三、從前所學一律作廢，從頭學起。

以上三個條件，期限五年。為報師恩，我守了十年。深深得力。古人所謂「師承」，此真真得力。27

淨空法師的經驗並非特例，長年跟隨雪公學習的徐醒民老師亦是如此經驗，徐師自述跟隨雪公學法後，雪公「除令常隨聽經，又為指定專書研讀。…讀後須提疑問求解。如無疑問，師便提出問題令民解答。28」雪公如此培養後學，而其自身經驗亦是如此，雪公自述經驗云：奉勸大家，不要到處去聽經。當初我皈依的時候，老師就曾經這樣對我說，不過，那時候我不以為然。一直聽了十年以後，我才真正明白老師的用意，這不是容易的事，不能隨便聽。29

有次第地學習，異議者少。至其學習紀律之講求，則此中可供思考的是：如此嚴謹的規範在今日是否可能有其普遍意義？在何種前提下，才能考量如此實施？是否僅限於師徒制的教育形態始有可能？

教育學者在討論類似教育原則時，嘗有自由與紀律孰重、應以學生為中心或以課程、教師為中心之考量。如?爾幹重視統一紀律的價值，他亦支持教師本位思想。他認為，「教育應主要是一種權威的活動。3」而現代人本主義者則強調學生自己的選擇，主張發揮其自身潛能，體諒學生個人需要，反對集體規範。他們認為教師絕對權威的時代已經一去不返了。

值得重視的是杜威的主張。杜威雖倡導學生中心學生本位，但其心目中並未放棄教師應有的教導角色。他認為，教師不能強迫服從，但是也不能無所教說，「而是作為集體的一個成員來選擇對兒童起著作用的影響，並幫助兒童對這些影響作出適當的反應。31」

從杜威的主張，我們得到一種啟發：自由與紀律、學生本位與教師本位…這些看起來相對的概念並不是絕對對相斥的關係，其間實存在著一種相反而相成的辯證關係。如同藝術家、運動家揮灑自如之自由需以嚴格訓練的紀律為代價，而學生本位的考量著重在適才適性的選擇，選定後的教育仍不能缺少課程中心、教師中心的錘鍊，否則無以成就。雪公此一教育原則的適用，亦需置於此一後段中始能顯出其特別意義。

解行並重

雪公「廣學三藏教，不改彌陀行」的主張除了指明中間歷程的開展與最後目標的歸趣，同時也含涉了「解行並重」的歷史命題。這關涉到「知識與實踐」對應關係的重要議題。

「知識與實踐」一直是思想史上的重要論題。儒家思想的朱陸之爭，關鍵的道問學與尊德性的論辯討論其主要議題即在此，而佛家對此論題討論的亦十分熱烈。修學佛法，不能沒有知識，但又不能囿限於知識。「知識」之地位應如何處理，才能免於「暗證禪師」或「說食數寶」之誚，以使教學流傳可長可久，此為佛門大德注念所在。

學佛以成佛為終極目標，此前則依不同層次的目標安立有許多不同層級的教學歷程。其歷程之分類，或者如《華嚴經》之分科為：信、解、行、證，或者如《大乘本生心地觀經》之教、理、行、果，再或如《瑜伽師地論》之境、行、果，均施設有知識與實踐的內容。由是而有解行相應、解行並重、定慧雙修、福慧雙修…等的原則提示。唯在實際執行時不免勢有偏重，而有畸重畸輕的發展。佛教本質為生命的學問，因此是否重視實踐從來不是問題，問題的焦點常在於對待知識的態度。印度之佛教，因為教理之析微日趨煩瑣，與生命關涉漸遠，於是衰微。而義學不興，又是明清以來中國佛教沒落的重要因素。兩段教運之衰微均肇因於知識，然而卻各是由於一重一輕。

如何正確地對待知識？明末大儒黃宗羲嘗指出適切處理知識的原則云：大凡學有宗旨，是其人之得力處，亦是學者之入門處。天下之義理無窮，苟非定以一二字，如何約之使其在我？故講學而無宗旨，即有嘉言，是無頭緒之亂絲也。學者而不能得其人之宗旨，即讀其書，亦猶張騫初至大夏，不能得月氏要領也。32

借用黃氏所言的「宗旨」類比於修學佛法之目標，則知：學應有宗旨、有目標、有方向。但這一目標、方向並不容易掌握，所以黃氏又說：「讀書不多，無以證斯理之變化，多而不求於心，則為俗學。3333」可見問題不在知識之追求，而在於知識有沒有目標。目標、方向明確，宗旨明確，知識會是輔助的利器而不是累贅。因此，不能因為修學歸向的目標是單一明確的，於是使過程也單一起來，缺乏厚實的教學歷程反而會使得歸趣變得單薄而乏力。淨土行人便常遭受到如此的批評。

淨土行人遭受到的批評，最常見者有二：一、批評者以自力與他力對舉，以他方與此此方對舉，以今生與次生對舉。於是以淨土行人為「重他力、重他方、重次生」，於以突顯其「不重自力、不重此土、不重今生。」二、淨土行人重視念佛，重視修持，不重義學。

雪公弘揚佛法，提倡淨土，但特重義學之講求、經教之研解。蓋深知「解行並重」之重要性：必先解教理，然後依教起行，乃克有濟。當年徐醒民師初聞佛法時，獲悉世間萬法無常，縱然詩如李白、文如韓歐，皆無助於了生死，即欲廢書，專心念佛，求得生西左券。雪公即告誡，不應廢書，必須研習教理：上智下愚，單持名號，不起分別心，皆能成就。汝非下愚，亦非上智，不學教理，何望有成。而且淨土宗是大乘法，必須度化眾生。不學教理，如何度眾。34

雪公於《菩提樹月刊》發行兩週年時重申發行的本願，曾提及弘揚佛法的基本立場為：「行持一端，專崇淨土」，至於教義之弘揚則是平排並弘云：為速利一切眾生故，遵從古今大德的指示，行持一端，專崇淨土！話雖如此，而在弘教方面，還是平排的向前宣傳，因為整個佛法，本來圓融，行解權實事理等，實不可分離故。35

雪公並不以專弘一宗為教學內容。如此宗、教之間的抉擇，自無「廢義解」之虞。

雪公之教育原則，重視義學重視知識，但不因此失去歸趣的宗旨；雖以淨土為歸，並不因此而有偏廢義學的舉措。使淨土之導歸過程更加充實，真能維持住「解行並重」的大原則。而義學與歸趣相呼應，也符合「解行相應」的原則。

雪公佛教教育的基本原則是：「廣學專修，解行並重。」其廣與專如何相應、解與行如何配合，則在師承指導其次第。至其教育實施的內容，則在此原則下而開展。而其所指導「解行並重」之「行」門，非僅指個人修為，實包括公眾事務之服務。我們可以歸納：雪公之教育內容為「福慧雙修」。福業之修學，雪公以「辦事」一科指導。慧業之修學分解門與行門，在「解行並重」的原則下，以淨土法門之專修專攻為（正）主修，其餘所有學習為（助）輔修。至於解門部分，則以性相並學為原則。因此，福慧雙修、解行並重、性相並學為三個不同層次之教學內容。而總以人格之講求為基礎。茲將其內容列表如下：行門之「不改彌陀行」已於前節「教育目的」討論，此不贅。解門之「廣學三藏教」亦已於前節「教育原則」討論。因此本節討論：人格為本之人格教育，福業之辦事益眾以及廣學三藏教中性相並學部分。

人格為本：重視人格教育

教育內容的分類，現在教育界多以布魯姆、克拉斯霍爾等人之教育目標分類手冊為圭臬。依據其研究，人類教育的內容和結果，可分為：認知、情意和技能三大領域。認知層面為智育，包括知識和智慧能力技巧。情意層面為德育，包括情感、價值、信仰、態度等心理感受與反應。技能層面則包括肢體的運動技巧、技藝與體能。36

認知層面的教育活動，係由具體而抽象，由簡單而複雜。技能層面則由模仿而創造，教學活動較為明確。教學活動最不容易彰顯的是情意層面，因為這涉及了價值判斷、內化乃至品格形成等抽象而且深層的人性結構。

由於情意教學活動不明顯，故不容易準確地評估其教學成果，因此教學評鑑如各種考試便常以認知或技能為限，從而形成對情意教學的輕忽。教育從業人員因而常有「升學教育成功，人格教育失敗」之慨。如前教育部長郭為藩云：當前教育改革最困難的是精神層面，特別是青少年性格傾向方面，許多關切教育的有心人，對時下年輕人缺乏責任感與義務觀念，過分功利，缺乏耐心，疏忽生活禮儀，漸失勤儉美德而憂心忡忡，因此，在推動教育改革的同時亦不能忽略人文理想。37

此人文教養之缺乏積非一日，雪公亦有「今之教育，所學僅係藝，道德仁，皆無也38」之歎而思有以救濟。

雪公從事佛教弘化，強調外儒內佛，儒佛並弘，並從「明倫社」的取名，指明其弘化內容主要是佛家之內明與儒家之五倫。儒家原即為重視人格倫理之德化教育，而佛家雖以了生死為特色，亦並重視人格品性。

人格教育，雪公歸納其核心為「深信因果，多修陰德」。但以因果之事理均不易了解，因此雪公以「道德」說明：「能利益大眾，與人慈惠者便是道。…行而得其應得之益者便是德。」並詳為說明陽德屬顯明，屬於有漏，陰德隱匿，屬於無漏。39因此，雪公是把人格教育做為全體佛法教育的基礎，並作為社會教育的重要部分。雪公晚年開辦「論語班」，於開學時說明其間關聯云：學佛在人，人能弘道，非道弘人，人，才是真正的內容，若是三藏經典還在，人心壞了，佛法便也沒個成就。按佛法是五乘說法，先人天小果，然後再聲聞、緣覺、菩薩，人是根本，人壞了，佛法還有什麼希望呢？…

我們上論語，學了聖人，再學佛，就沒有不成就的，因為佛法奠基在人天二道，聖人就是天道，學了中國文化，把人格站住，才算得了人天小果，這就是第一步。然後第二步再入佛法，底子已打好，成就便非常地快。40

「內典研究班」創設開辦時，雪公亦以〈人格是學佛的初基〉為題開示，強調學佛的根本是「人格」。雪公指出：守住人格（人的特質與品格），才有了學佛的根本。因為佛以五乘說法，第一即是人乘，因此只要守住人格，嚴持五戒，最低限度，即能保住人身於不墮，若能更發廣度眾生之心，則可成佛。而守住人格的實際要領，雪公提出四點云：

內念：說話行事先為他想，省察念頭克制勿續。

外行：勿妨害公共秩序，勿侵犯他人自由。

對事：不得他人同意取用，謂不與取；求人不強人所難。

對人：自尊而尊人；君子尊而學之，小人敬而遠之。41

個人自修如此，群體集社亦然，其成果如何均視基本人品的良好與否，雪公云：今日佛教要興，條件不在人多，如拉廣告無用。第一：品行要好。…必需先擇品行，再加栽培，同學間聯點，道義相尚。易曰：『開國成家，小人勿用』，小人參與，必定僨事。辦佛事者，假公濟私，盜法賣法，乃佛教所以衰極也!42

傳統教育對道德的界定多著眼於良好的行為規範，於是而重視價值的規範與接受。如此著眼未必不佳，但若因此太過強調其服從性，而缺乏對此規範與行為之間的反省歷程，便容易養成盲從權威的傾向。近年來則是為了避免此一傾向，於是隨順而提倡應重視個體道德認知發展及價值澄清。然此又有規範崩解無所適從或者行動力不足的失落。如何兼顧教導而不流於說教，如何能澄清價值而不落於空想？學者列舉六種道德教育方法：認知、價值分析、理由建構、關懷、價值澄清、社會行動等模式。並詳述其不同功能，其中認知發展、價值分析、理由建構等模式比較偏向理性認知。關懷模式屬於情感式關懷，價澄清模式、社會行動模式則兼顧理性認知與情感的投入。學者認為，道德與道德發展的複雜性，使得教育者必需結合各種模式的優點，才能適切應付學校道德教育的挑戰。43

人文心理學家馬斯洛曾提出需求理論，在管理學、教育學上產生相當的影響。需求理論說明各層級不同的自我需求，有不同的滿足方式從而漸次成長。而在自我成長前，需有開放的接納以使其表達自我，並從表達自我中認識自我。太強太早的道德規範常會是營造開放接納環境的障礙，而道德規範不足，又會使其在認識自我過程模糊了方向。雪公重視人格與道德教育，對現代偏重認知教學而言，有補偏救失之功。我人從事道德教育人格教育，必需從上述六種道德教育模式的全面考察其補偏救失之道，始不致強調服從性而文流於盲從權威。

福慧雙修：辦事益眾、性相兼修

除了對人格教育的重視外，雪公平素教學，亦重視「辦事」之教導，此即行門中服務大眾之利他行，與大乘佛教弘揚佛法的承擔原亦相諧。「辦事」與「研經、言語、文章」並稱為「明倫四科」，是雪公對明倫社同仁學習的全面教導。〈明倫四科舉要〉云：研經植德本，故舉凡儒十三經、佛三藏十二部皆當研之，而貴能得其旨；若力有未逮，則論語彌陀二經列首要。

辦事增福慧，凡利眾諸事，均可為之，而必也通達人情，故宜兼讀廿五史；至時或不給，則御批通鑑輯覽為不可少。

言語文章，是應世工具，一要有次序，一要能暢遠；則古來詩文佳作，儘令吟?；若苦其泛濫，則閱微草堂筆記甚可參考。

如是四者備，而後可以弘經，可以護法。然此事能得通才，固最為善，否則各專其一，和合相配，亦堪共襄盛舉。44

將辦事與研經等觀並非特例，雪公在「內典研究班班訓」中，對學習目標有比較全面的教導。「班訓」有八條：

研經貴在得旨，言語先計次第，辦事要求精細，文字練習暢達，

知過必需立改，因果自應深信，洞明人情事故，學問切實履行。

兩項重要學習的指點皆顯示：除了經典義理的學習、語言文字等學習工具的掌握、工夫實踐的落實外，也要講求行政經營能力的增進。人情事故之講求，為的是辦事，言語是溝通的重要工具，在人事來往中所必不可免。而在辦理公眾事務與日學生活中講求因果注重改過，即是學問之實踐。

雪公還曾訂定「辦公室規約」，充分表達出辦事益眾的精神，規約云：

四維上下一律清潔，器具整齊不離原處，事按次序今事今辦，

各負專責互相協助，愛惜公物體念施捨，辦佛家事即是益眾。

雪公對「辦事」的教導，這便不止是慧門的「解行並重」，更是加上修福的「福慧雙修」，不止是個人修福而是參與大眾公共事務的修福。這樣全面的照顧，便除了自己此時的學習得以保證，眾人未來的學習，也從中獲得保證。因為，照顧到佛法在世間流傳的現實面，才能使佛法之弘揚有明確的現實基礎，不致流於「書生論政」之空疏。佛門重視解脫與超越，對人世現實面原即是淡漠視之，然對現實面的認識與處置以及人世間組織團體的經營管理等都對佛法之弘揚與流傳有一定的影響。雪公或許因能兼顧及此，於是而成為佛門中之實業家。雪公必當無意於此名號，然卻從此見出佛法在世間弘傳，所不可不關注的一個面向。

慧學方面，「廣學三藏教」為雪公秉持之教育原則如前述。然三藏教法廣大，其次第與內容如何安排？雪公常說︰「法相與法性為佛法兩大部門」，因此講經、著述、講座開課，必列這兩大主科。

法相唯識一門之學習，為雪公早年就讀法律學堂時所初習。時任山東省監察廳長的唯識學名家梅擷芸教授開設佛學講座，雪公每會必到，於佛學與唯識為萌芽階段。及至抗戰時期遷四川，重遇梅教授，又得長期親近機會，而梅教授之指導亦更嚴格，如此深入唯識之學。

於法性一門，則尤其重視天臺；常說中國佛教古來大德講經註疏，概多宗於臺教。所以在內典班時，特別禮請會性法師開設系列天臺課程。並常對弟子說，若要研教，對於臺宗的兩本著作－《觀經妙宗鈔》與《阿彌陀經要解》，必須精研熟讀，因為淨宗奧旨盡在其中。45

從大專佛學講座初級班、高級班，漸次至內典研究班之學習內容均可見出雪公對法性、法相兩大部門之並重。

大專佛學講座由雪公於1960年創設開辨，前期慈光講座階段，雪公親授「佛學概論」與「阿彌陀經」兩門課，且自編講義；後期之明倫講座階段則擔任「佛學概論」一門課。然不論授課多少，整體精神之掌握、科目之設計與行政之安排，胥由雪公擘劃指導，由是得以從中呈顯雪公之佛教教育理念。以下即探討雪公創設之大專佛學講座，而特著重探討下列各點：

一、為什麼要創設大專佛學講座？舉辦大專佛學講座希望達成的目的是什麼？---此係由辦理者的角度來探討創設活動的目的。

二、參加大專佛學講座能達成什麼目標？---此係由參與者的角度探討學習者的目標。此一目標如何訂定、為何這麼訂？

三、要達到這樣的目標，應該如何辦理？---這關涉到教學計劃、教學內容…等科目、教材、教法、乃至行政支援等問題。

大專佛學講座之開辦起始於1960（民國49）年7月，雪公創辦慈光大專學術講座。其時各大學佛學社團初才創立47，學佛青年求法若渴，雪公因應此需求而有此講座之創設，此一講座之型態與內容確屬開創性之作為。

1961（民國50）年，雪公又創辦「慈光學術講座」，每周六晚間，於慈光圖書館講授佛學接引中部大專學佛青年。並親編《佛學概要十四講表》為教材。48

為什麼要創設大專佛學講座？這在雪公來說，或只是再單純不過的「不忍聖教衰，不忍眾生苦」的悲心發露，然後隨順機緣促成其事罷了，當時可能並未也無需多作計慮。但這不意謂雪公在心中沒有「怎麼個辦法」的思量。

弘揚佛法、弘揚中華文化，是雪公作為中華文化智識分子自承的職份。此所以初履台灣即展開弘化之行。大專青年具備一定的智識水準，且可塑性高，是未來國家社會的棟梁。這些來自各大學佛學社團初始接觸佛學的青年，應該如何引導，雪公如何思量？

大專佛學講座的開辦是以台中蓮社做為組織後援。以雪公為核心所發展的機構有許多，如：圖書館、醫院、育幼院、出版社、雜誌社…，但最為核心的應屬台中蓮社。因此探討創設大專講座的目的，允宜先探討台中蓮社的宗旨。

雪公於台中蓮社重建落成典禮時，曾清楚闡明蓮社在現代社會的組織性質：蓮社的性質，和寺廟所學的一樣，但所做的事不同。蓮社在晉朝就有，都是在家研究佛學者的組織，是一個社會團體，在今天是財團法人，寺廟則完全是一個宗教團體。不過這幾年，新政令把蓮社也列入寺廟管理，在行動上不免不方便。蓮社只准研究學術，辦理慈善公益事業，再就是辦社會教育。49

而雪公手定的蓮社社務，也清楚地指明蓮社方向與內容：一者、講演儒佛經典，化導人心；二者、集眾念佛，各求當生成就；三者、興辦文化慈善事業，以勵道德，而善風俗。50

因此，辦理大專佛學講座對蓮社來說，宗旨是明確相符的。

慈光佛學講座辦理九年後，於1969（民58）年停辦。翌年，全國各大專院校佛學社團同學進修無門，台北慧炬社創辦人周宣德先生來訪雪公，一再懇求恢復講座，雪公因聚集歷屆慈光講座結業之學員，於1970年設立「明倫社」於台中蓮社，負責接引大專青年。51雪公日後於〈明倫社庚戌寒假佛學講座同學錄序〉述其事，並說明明倫社的緣起就是大專學佛青年共學的需求而組織的。序云：佛學者何？道也。修之則自益，宏之則同益，人故不可須臾離乎道。猝視道有多端，審詳惟體與用，體則明乎性德而率之，用則濟眾而利天下。夫如是，捨佛與儒非不道，皆枝葉也。鯤台大專多士，嘗於慈光佛學講座，薰陶九年，知深而樂之，嗣以緣乖停辦，諸子慨而惜焉。遂興依他不如自作之感，而有明倫社之組織，且於庚戌寒假創設佛學講習班…。52

至於創辦講座的宗旨，則在講座教材中《佛學概要十四講表》的「介言」中有明晰的說明：中國倫理、印度佛學、歐美科學，為造福世界之三大學派。我國雖然全有，但科學早就落伍了；倫理也一度受了邪風，遭了摧殘；佛學根本就不普及，流行民間的，多半是宗教儀式而已。但是現在學校裏，對於科學、倫理，已都排有課程，可望重興；惟有佛學，反成了聽其自然的狀態。

所幸各大專同學，猛發深省，自動起來研究，可憐三藏十二部，浩如煙海，不知何處可入，難以滿他的求知欲，這纔編了這分十四表，說明佛學是什麼，佛學內容是什麼，怎樣學，怎樣行，得什麼結果。依經教規範，依科學方法，也含有倫理的成分，概不空發議論，使人學一句，得一種法門，省時間，得實用。53

《佛學概要十四講表》是專為大專佛學講座而編製的，因此，這篇序雖然是在說明十四表的編輯因緣，但也充分說明大專佛學講座的創設目的在於補足正規學制教育中，三足鼎立獨缺佛學的這一足。

在大專佛學社團紛紛成立，學佛青年漸起之時，以內明、五倫的養分提供有熱誠的青年持續成長的學力並提供後續發展的基礎訓練，是創設講座的主要目的。

引導青年學佛，終極目標自是成佛，此屬「盡未來際」的問題。就「盡形壽」的今生而言，講座學習目標宜屬短程目標，然其訂定便關涉到終極目標、長程目標的設定。

雪公手定蓮社社務，宗旨是「實現人間淨土，求生西方淨土。」

「求生西方淨土」可視為今生的長程目標，「實現人間淨土」則可視為達成目標的方法，而其具體內容便可視為各階段的短中程的目標。「內典研究班班訓」所列，學習的內容除了經典義理的學習，還包括語言文字等學習工具的掌握、行政經營能力的增進，以及工夫實踐的落實。此可視為大專講座學員的中長程目標。

至於大專佛學講座的短期目標，也就是透過講座短期間密集教學的過程，希望達到什麼樣的目標？雪公希望學員從講座的學習中建立正確的觀念，確立學佛的正確方向。〈慈光大專佛學講座第九屆開學講話〉云：學佛是求覺悟不迷，真知灼見，不受感情衝動，注重理智觀察，了解宇宙秘密，了解人生闕陷，要憑所學所能，打破現在環境的困擾，解脫多劫的的纏縛。不但自己如此，還要同情眾生，把自己所知所能，使眾生皆知皆能，皆得打破環境，皆得解脫纏縛。這是佛法真實義，這是學佛正路線，若離開這個目標，便是走錯了路，那就是學外道，也就是入迷途。54

由此可知，講座固然有具體開設的課程，但課程本身並不是唯一的目的，甚至不是主要的目的。講座的目的並不只在期望學員熟習教材和課目內容，更重要的是要透過課程與教材累積學佛正確知見的薰習與正確方向的澄清。也就是：講座課程設計，並不在從講座「結業」，而是與講座「結緣」，與佛法「結緣」，從此開展學佛志業。

大專佛學講座為學員設定了學習的內容，這固然是短期目標的設定，實則也讓學員認識到往後發展要從健全人格來實現人間淨土的中程目標、以及往生西淨土的人生長程目標。此與唐宋以來私人書院講道論學的精神較為相近，而與近代學校知識傳授的作為有所不同。

然而，這並非意謂大專講座在佛法知識的教學上是沒有效益的。事實上，經過如此短期密集而有效率的教學安排，學員在客觀而可量度的佛法知識方面是有極可觀的成長的。55只是，大專講座的目標設定遠比這一部分要重要得多。

除此而外，講座創設之緣起來自於大專青年。其時，大專佛學社團初才成立，這些來自佛學社團的青年除了充實自我的佛學智能，多亦擔負相當程度的社團工作。大乘佛教「菩薩度眾，不捨一人」；「自度度人」…等慈悲濟渡的教說，對承當弘揚佛法的工作必有相當的鼓舞。雪公平素教學，於「研經」之外原就有「辦事」一科之講求，因此如何使參加講座學員亦能具備社團經營的觀念，成為推廣佛法的良好種子，當亦是附帶的目標之一。

有關佛教教育所實施的教育類型，可依對象而分為僧眾教育、信眾教育，亦由此而區分專業與業餘。又可依教學內容之專精或普及分為專業教育、推廣教育，又可依學制階次分為大學（學院）層級、研究所層級。

大專佛學講座的實施對象明確是以就學大專校院的學生為範圍，誼非「成人教育」。實施期間為寒暑假或週末，均是在大專生的課餘，而非以正規學制方式進行，誼屬「社會教育」。學員多屬在家人，然而課程之嚴整與系統，似不宜以「業餘」的「信眾教育」視。完整大學教育約需120學分數，大專佛學講座含初級班、高級班，上課總時數約為360小時，換算大學制度為20學分，約當大學低年級一個學期的課程。因此，大專佛學講座的性質應定位為非正規學制之「社會教育」、「推廣教育」，屬大學層級的佛學「基礎教育」。

如此性質如此層級之佛學教育，當訂定何種教學目標始為適當？當如何安排教學歷程方能有效達成此目標？雪公皈心西方淨土，蓮社原亦即以念佛求生淨土為宗旨。如此一來，雪公以台中蓮社為基底所創設之大專佛學講座，會否亦以淨土法門為限？淨土法門在整體佛法之位置又該如何安立？

雪公曾有〈佛學初機應讀之書〉的指導，開列四部經、兩部論、三冊入門書的書目，並附有極簡要的說明，構成一份簡要的入門學習指導。全文如下：

1.佛法導論---說明大小乘及指出歸宿

2.學佛淺說---說明人生之假

3.佛學常識課本---介紹佛學名數56

1.阿彌陀經---先看《摘注接蒙》，次看《要解講義》

2.十善業道經

1.金剛經（此屬般若）---江味農講義

2.心經（般若之要）---陳克文述

3.八識規矩頌（此屬唯識）---王恩洋注

4.三十唯識頌（此屬唯識）

以上所列最為簡單扼要，學者所不可不知者。不求「認識」必歧中多歧，不得其門。不求「實行」，如說食數寶，不得其益。不求「解理」，盲修瞎煉，遇障則退。57

大專佛學講座開辦，接引學佛之科目更形完整。講座開設之科目為：佛學概要十四講表，八大人覺經，般若心經，唯識簡介，阿彌陀經，普賢行願品，計為六門功課，合為講座之根本教學科目。六門功課之結構如下：

徐醒民老師曾說明六門功課之規劃云：此六課，為大專青年初學佛法而設，故名初級教材。雖曰初級，實有系統。初以《十四表》總說其要，繼則《八大人覺經》以明早期來華之教乘，《唯識》、《心經》分述性相概要，後以《阿彌陀經》，以及《普賢行願品》，導歸淨土，期諸學者當生成就。58

吳聰敏則以《十四講表》為三藏縮影，《八大人覺》為研經初步，《心經》為法性心要，《唯識》為法相綱領，《阿彌陀經》為行門指歸，《行願品》為發心楷模。59

行門與解門殆依〈佛學初機應讀之書〉之實行門與解理門而更簡擇，另多一「發心門」，教授《普賢行願品》。蓋以「入道及門，發心為首；修行急務，立願為先。60」因此於大專佛學講座中設此一科。

解門中之概要係為接引初學，奠立佛學基礎，因此有一經一論之開設。此為雪公〈佛學初機應讀之書〉中「認識門徑」部分，因為「不求『認識』必歧中多歧，不得其門」，故須此門。而雪公親自編寫《佛學概要十四講表》作為教材，尤為六門功課之基礎。《十四講表》係依經論所編寫，「言言有據、條條有本」，概無多加己見，為純粹佛法之表述，而其涵括佛法整體，先說明「眾生界」之宇宙人生，再及於「佛法界」之法藥，從五乘佛法乃至淨土法門，於佛法教、理、行、果之表述完整而有次第，簡要而詳明。

概要之《八大人覺經》則以簡短篇幅統攝大小二乘，言簡意賅，文理井然，容易成誦，故以此為研經之先導。法性選取《心經》，實以此為大般若經六百卷、金剛經之體要。法相唯識，則雪公亦編有《唯識簡介》，分述「識原於性」、「萬法唯識」、「唯識修觀」之三大科，簡要之四張表，束括「唯識相」、「唯識性」、「唯識行」、「唯識果」之要義。行門之《阿彌陀經》，則以此經倡持名念佛法門，且「文簡而顯，義豐而微」61，因作為行持專修之依據。62

這六門功課的安排對佛法入門之學習與歷來各家安排頗有不同。以下，即從南傳、藏傳、漢傳各系各家之課程規劃，探討雪公對佛法基本科目施設的意向。

大專講座，為基礎教育；性質上與斯里蘭卡的「佛教星期日學校」較為接近。其學習的科目為：《吉祥經》、《三寶經》、《守護經偈》、《佛功德莊嚴經》、《念住經》、《法句經》、《佛傳》、《阿毘達磨》、《大史》等。63

藏傳佛教與近代漢傳佛教的教學規劃均屬較完整之專業教育，修學年期長，修學科目多、範圍廣。以藏傳佛教論，修學期限長達十餘年。64楊仁山祇洹精舍之規劃，太虛大師世界佛學苑佛學規劃、呂澂〈內院佛學五科講習綱要〉之課程規劃，亦皆需時較為長久者。65今且不論時間之長短，綜合各系各家之科目設計，試整理各家教學科目一覽表如下：

佛學講座開辦，接引學佛之科目更形完整。講座開設之科目為：佛學概要十四講表，八大人覺經，般若心經，唯識簡介，阿彌陀經，普賢行願品，計為六門功課，合為講座之根本教學科目。六門功課之結構如下：

據上表，雪公六門功課的特殊處便顯示出來。漢傳佛教向以大乘佛教為主流，大乘佛教的三大系統：法性空慧、法相唯識、法界圓覺，雪公在講座課程規劃中都照顧到。而傳統大乘的觀念裡，對屬於小乘教法一向不重視，雪公則以《八大人覺經》為大小兼暢，次第景然，特為排入。

和楊仁山、太虛大師、呂澂等科目規劃比較起來，雪公六門功課的授課時數幾乎完全不成比例，但是，「麻雀雖小，五臟俱全。」以最少的時數，對整體佛法有完整的認識，是雪公科目安排的最難得處。

比較起來，雪公科目安排上，少了戒律學、定學及課誦教學的部分，此應係講座開辦初期有南投蓮因寺懺雲法師主持齋戒學會，講座結束後，大多學員即接續往南投參加。66因有此合作分工關係，念佛課誦與戒律部分即可補足。後來則有論語和念佛共修的課程。67《論語》教學，雪公著重於人格的培養，此與戒律中五戒不失人天的功能有基礎之功。雪公云：我們上論語，學了聖人，再學佛，就沒有不成就的，因為佛法奠基在人天二道，聖人就是天道，學了中國文化，把人格站住，才算得了人天小果，這就是第一步。然後第二步再入佛法，底子已打好，成就便非常地快。68

此六門功課僅為大專佛學講座之初級課程，以此六門功課為基礎，後續發展為高級班課程，乃至內典研究班課程，具見其開展性與基礎性之價值。茲將大專講座初級班之六門功課與高級班、內典研究班之教學科目列表如下：

高級班課程與內典研究班課程係以初級班的六門功課為基礎而進一步開展。高級班持續發展的為接續《十四講表》的《八宗綱要》，《唯識簡介》的接續功課則依不同時期分別講授有《八識規矩頌》、《百法明門論》，乃至《唯識三十頌》。《阿彌陀經》的接續課程則有《彌陀要解》、《無量壽經》或《大勢至菩薩念佛圓通章》。發心的學習則接續的功課有《大乘起信論》、或《勸發菩提心文》。內典研究班的課程仍是以此六門功課為基礎，概論的課程為《佛教三字經》和《教觀綱宗》，《八大人覺經》則擴展為包括《八大人覺經》、《佛遺教經》、《四十二章經》的《遺教三經》。般若的部分開設的科目是《金剛經》，使用的是江味農的《講義》，《唯識三十頌》則使用的是《成唯識論述記》。淨土法門開設有《彌陀要解》和《西方合論》，《大乘起信論》使用的是《義記》和《筆削記》。天台和華嚴的教學都有比較長時間的開設，華嚴用的是《華嚴疏鈔》，天台則從《教觀綱宗》到《法華玄義》，用的是《天台四教儀註彙補輔弘記》和《天台三大部》。研究班開設之華嚴一科可視為六門功課中《普賢行願品》之開展，天台亦可視為從《十四講表》、《八宗綱要》之概論課程所開展之《教觀綱宗》一系列教學；新開設《顯密圓通成佛心要》與《永嘉證道歌》之禪、密教學則亦可歸為大專講座高級班之《八宗綱要》所開展。

特別應區別的是，上述禪、密法門雖然也是八宗中的行門，但雪公所歸趣和所指導特在於西方淨土法門，因此於《阿彌陀經》、《無量壽經》、《念佛圓通章》…等特加重視，其餘各科目亦皆作為「導歸極樂」之助行。此所以大專講座後來另亦加上念佛功課。

雪公教導另有「辦事」一科，因為：「研經植德本，辦事增福慧」，69雪公提揭「往生西方淨土」前有「實現人間淨土」之努力。此一實現人間淨土的努力，可具體地以「辦事」來實踐。

行門包括對己的自修與對人的服務。集聚念佛、拜懺，雖是人多數眾，基本性質仍是著重自己能力的提昇，仍是自修，只是大眾聚集共修，重點還在自利。擔任服務大眾的各種工作，面對許多人事，此才屬於利他。對人對大眾的服務工作是在人間修學佛法的起始階段也是最後階段。是起始階段，因為積善培福是修學定慧的基礎，論云：「先以福捨罪，後以捨捨福」，擔任工作服務大眾得以積聚福德資糧。然而擔任工作服務大眾又是最後階段，因為，服務工作面對許多嘈雜的人事，需有一定的修學功夫才能身處其中不被境轉且能在工作中在生活中持續成長。此所以雪公常以學「辦事」教導學生。在擔任服務工作，辦理各項事務時，能深信因果，知過立改，向內反省實踐學問，並在外行時能通達人情事故地應對人事，此就能從辦事的自行而進於辦事的化他了。

董正之曾述及此學、行並重的教學成果云：雪公…於六十三年二月，創設內典研究班，選歷屆大專暑期講座最優秀結業學員，入班受訓，為期四年，班址設慈光圖書館內，課程有國文、英文、天台、楞嚴、唯識、金剛經、起信論、百法明門論等課。…尤於講演技巧，亦多方講求，以資培育辯才無礙弘法幹部，協助弘化，饒益社育，現該班結業學員，除講經外，復任蓮社及聯體機構辦事主幹，共襄慈善福利事業，績效頗彰，　雪公高瞻遠矚，深謀遠慮，以一粒種子，百棵果實，接替有人。亦至幸矣！70

此外，就「各家佛學課程規劃一覽表」所對比，雪公之規劃似於佛學總論之「方法學」一科仍有不足。此一方法學之部分實屬講座高級班之功課，雖不見於獨立之課程名稱，然實通於各科，請於下節論之。

大專佛學講座之規劃，暑假為初級班，接續之寒假則為高級班。兩者所學習之科目大抵相同，最為不同者為學習之方法。以《十四講表》而言，初級班先熟悉該教材之內容，高級班則進而學習其方法，即從文本進而了解其組織結構：科判。

科判，「科」的意思是品類，「判」則是分析辨別判斷決斷。是佛教傳統理解經教的工具。雪公特別指出，解釋字句的工具是注疏，解釋篇章的工具則是科判。71對文本的結構進行分析辨別，並判斷其知識結構的過程是動詞意義的科判，經此程序而後呈現的系統結構，則是名詞意義的科判。

科判是一種提要，一種樹狀式目錄式的提要。樹狀層級愈多，顯發的義理愈形精密，層級少則表示顯發的義理概括性強。藉著對文本的提要練習，可以加強概括抽象的思維能力；藉著樹狀目錄的開合，則能掌握文義的組織結構，加強系統思維的能力。科判的學習就在學習如何有組織地提要，經此所訓練的兩種能力：抽象思維的能力，以及系統思維的能力，則是聞思修三慧中思慧所要鍛鍊的能力。

科判的學習雖然是在高級班開始，但是在初級班時所使用的教材：《初級佛學教材》中已充分呈現。該《教材》係將六門功課使用之教材合訂，除〈普賢行願品〉沒有附科表外，其餘五種，《心經》、《八大人覺經》、《阿彌陀經》都有科表，《佛學概論十四講表》和《唯識簡介》則原來就是以科表方式呈現。佛學和唯識的整體認識都超出一經一論的文本範圍，因此以科表的方式，學員比較容易對整個學科體系有完整的了解。此對系統化思維有較強的作用。其餘三經，有經文與科表對照，則在提要時可作為概括抽象思維能力的學習，在全經篇章段落的組織結構時，也有加強系統化思維之功效。這樣的學習，對學員後續深入經典研究，或者從事服務工作的經營辦理，都有一定的助益。

而教材之設計，又與此一教法學習法完全契合。《初級佛學教材》中，特別是《佛學概論》與《唯識簡介》，不以完整論著的方式而以科表的方式呈現，因其留有相當發揮的空間，因此十分有利於師資之培養訓練。完整論著，雖然內蘊並不能完全呈現，但因已有大量的文字敘述，容易使學者產生「勝券在握」的誤會，因此而有輕忽當下學習機會的意態。科表的呈現方式，則文字的顯發並不多，因此學者便會因需要而自動在當下學習。而大專佛學講座在活動期間，規劃安排前期結業之資深學員擔任小組長，負責小組之學習與生活照顧。在小組時間或課外時間，小組長會為組員複習功課，這便多少發揮了類似傳統叢林教學「覆小座」的功能，一方面使學員熟悉教材，一方面小組長也因為覆講的需要而複習，因此更熟悉教材。而講座結業後，小組長甚至學員結業後返回學校社團，多亦以此作為教材為社團成員複講，一方面擴大了學習效益，也深化了教學效能。

佛門中常從解、行之偏重，將修學者類分為「學者」與「行者」；一般社會則從知、行之偏重將社會成就者類分為「理論家」與「實業家」。從上述各節，我們可以從大專佛學講座課程規劃中看出，雪公是個有深厚理論背景的實業家，也是有業績成就的理論家，兼具了學者與行者的風格。探討大專佛學講座的課程規劃，我們略窺雪公之佛教教育理念，並可從中獲得啟發者有以下數點：

雪公舉辦大專佛學講座的目的，在以內明、五倫的養分提供大專學佛青年持續成長的學力以及後續發展的基礎訓練。這一學力的培養與訓練是先著眼於建立正確的人生態度和人生觀念。這可歸結為：「實現人間淨土，求生西方淨土」而以健全人格為基礎。

「求生西方淨土」是為未來的歸趣，「實現人間淨土」則是今生的投注。這一精神貫串六門功課，也和台中蓮社以及明倫社的宗旨完全相符。

學習目標的次第如此安排，由近而遠，兼顧了此世樂他世樂的教法。

雪公對整體佛教的基本理念是：「廣學三藏教，不改彌陀行。」72因此對學佛課程的安排是：大小兼弘，性相兼修；學有統緒，解行並重。因此從初級班的六門功課漸次展開，先是高級班、再為研究班，深具開展性，均可作為「廣學三藏教」的基礎。而歸趣明確，「不改彌陀行」，收束起來，所有學習皆是導歸極樂的助行。

佛學課程之規劃，歷來各家或有提出「八宗並弘」的理念，但或則因而科目增多而學習時數相對增加，或則因而行門多歧失去實踐之歸趣。

雪公之課程規劃，重視義學重視知識，但不因此失去歸趣的宗旨；雖以淨土為歸，並不因此而有偏廢義學的舉措。使淨土之導歸過程更加充實，真能維持住「解行並重」的大原則。而義學與歸趣相呼應，也符合「解行相應」的原則。

雪公教材與教學的特殊點是：科判與表解。這在講座使用的《初級佛學教材》中充分地呈現。科表的表現方式，除了方便學員掌握整個學科體系，也同時強化了系統化的思維。這一科表的教材使用，以及相應的科判的學習，對學員後續深入經典研究，或者從事服務工作的經營辦理，都有一定的助益。而《初級佛學教材》中，不以完整論著的方式而以科表的方式呈現，因其留有相當發揮的空間，因此十分有利於師資之培養訓練。而講座學員在先後期的不同階段參與過程，熟悉了講座的運作制度，承擔講座運作的服務工作，並在服務過程學習雪公對「辦事」的教導，這便不止是慧門的「解行並重」，更是加上修福的「福慧雙修」，不止是個人修福而是參與組織經營參與公共事務的修福。這樣全面的照顧，便除了自己此時的學習得以保證，眾人未來的學習，也從中獲得保證。

雪公六門功課的指導，使修學佛法的超越一面得以全面進行；而雪公重視「辦事」的指導，則是照顧到佛法在世間流傳的現實面，使佛法之弘揚有明確的著落點。

紀念李炳南教授往生二十週年學術研討會

2006年4月8日頁2～19

中興大學中國文學系主辦

↷續下段

李炳南教授（1891~1986），世稱雪廬老人，儒佛兼通，尤其修學佛法，義學與實踐俱優，內修與外弘雙到，可謂民國以來學佛居士楷模第一人。本文擬以其親撰《佛說阿彌陀經義蘊》一書為主軸，分成三大段論述其內容，藉以探究其晚年專修專弘淨土的思想。首先爬梳其修學佛法的經歷，釐清其淨土修學抉擇的關鍵，亦是證成由本書足窺其淨土思想的大前提。其次，論述本書在詮釋淨土教典之創見上，既能以世間「文法」，探析本《經》經文為「深者見深，淺者見淺」之三根普被絕妙文章，使世間學者不敢妄加評議；亦能以?世「教法」，料揀持名念佛為「上上根不能踰其閫、下下根亦能臻其域」之利鈍全收特別法門，令教內人士，修學知所歸趣。再者，論述本書在行持淨土法門之新解上，不但能掌握當代核心問題，解釋本宗和他宗諸疑惑，以加強淨土的信願；同時亦能配合世俗實際生活，提示權巧方便的修法，以增進念佛三昧。凡此，皆是發前人之未發，當有其不同凡響之時代意義與價值。

雪廬老人（1891~1986），祖籍山東濟南，姓李，名艷，字炳南，別號雪廬，世人皆尊稱雪公而不名。博綜淵懿，瑰琦雋偉，是當代儒佛學術通家。早年先學儒，淹貫經史諸子，兼攻法律、醫學，對古典詩歌的創作，更是精湛而豐贍；中年以後，由儒入佛，既深入探討法性、法相的義學理論，又尋師參究禪宗、密宗的修行實踐，最後，不論內修自行和外弘化他，卻都專宗淨土，倡導持名念佛法門，其化功普被台海兩岸，影響遠及海外未來，堪被推為民國以來學佛居士楷模之第一人。1

筆者嘗綜覽其生平，詳究其與佛法修學相關的經歷，發現其隨國民政府避入四川期間，為駁斥唯識學者而撰寫的《佛說阿彌陀經義蘊》一書2，是其一生由內修自行，轉而外弘化他的重要關鍵代表作。因此，本文擬以此書為主要文本，分別就其（一）淨土修學抉擇之關鍵、（二）淨土教典詮釋之創見、（三）淨土法門行持之新解等三方面，加以爬梳，藉以管窺雪廬老人的淨土思想。尚請大雅方家，不吝匡正。

有關雪公的生平事蹟，詳如《李炳南先生事略》《李炳南老居士年表》等所記載，茲僅就其修學佛法的相關經歷，歸納為1.蘊育期、2.奠基期、3.抉擇期、4.淬鍊期、5.圓熟期等五個時期，分別略述於后，藉以抽繹其抉擇淨土的線索。

雪公出生於信仰佛教的家庭，大家庭中每逢營喪祝壽，經常舉辦佛家法事；且六歲後進入私塾，學舍亦設於家宅鄰近的佛寺內，從小熏習，早落佛法種子；尤其因天資穎悟，學習力強，故對於佛教梵唄、鐘鼓魚磬的敲打唱唸，在幼童時即已相當熟悉。

稍長，就讀於尚志書院，上新式學堂，由於接觸西方科學新知，受新思潮的影響，以奉佛為迷信，乃崇儒而斥佛，甚至焚毀家中佛經像，而造謗佛之業，約長達六、七年之久。3

其後，由於研究哲學，涉及佛學，且加入文學界，聞諸師友，多有推崇佛學者，方開啟探究之興趣。其時研讀的經典，多類如《楞嚴》《金剛》《法華》《圓覺》諸大部，雖亦用心旁注眉批，不免望文生義，囫圇吞棗，終究不得其門而入。但對佛法，已漸懷仰信之心，不復偏見排斥。4如是，由懵懂薰習，經排斥衝撞，到後來漸懷仰信，是為佛法思想的蘊育期。

雪公於十九歲（1898）時，至山東法政學堂，5學習法律，攻讀監獄專修科。當時法界教授學佛者多，課堂中亦講佛學，此時於佛學義理已漸能領略。

二十七歲（1916）時，當代法相學通家梅擷芸先生（1880~1947）至山東監獄廳擔任廳長，於濟南大明湖畔組佛學社，開設唯識講座，專講唯識經論，公師事之，勤於學習，因之奠定日後深入佛學教典的基礎。

三十一歲（1920）後，因出掌山東莒縣獄政，目睹監房之狹隘傾圯，囚犯之貧病困窘，其慈悲情懷，固已醞積胸臆。其後數年，又逢連年內戰，莒縣亦頻遭兵燹，人民生命財產朝不保夕，公鼓其神勇，操其智謀，民命雖賴以保全，而對世法之幻化無常，自是感悟良深。6

四十一歲（1930）時，又逢西北軍閥倒戈，橫據莒城，頑抗中央軍；城內遭圍軍砲擊，公身困城中達半年之久，民食殆盡，幾不聊生，此時深刻體會生命無常的真諦。又因閱豐子愷（1898~1975）《護生畫集》，深悟弭兵之本，乃在戒殺放生。至此，本具善根，訇然發現，乃為蒼生發心立誓：是難不死，決定終身茹素。公嘗言：「此余第一次發心也！」7如是，由領略教義而深研唯識；因感悟世道而發心茹素，是為實踐佛法的奠基期。

四十二歲（1931）時，雪公獲讀由印光大師鑑訂，而分別由王博謙居士輯述的《學佛淺說》、李圓淨居士撰述的《佛法導論》等介紹淨土之初機佛書，深能契入，遂於淨土漸生信心，不復輕視反對，然猶恐被人譏為淺薄，故於淨土念佛法門，唯秘密修持。此乃雪公修淨土之嚆矢也。

其後，復經友人介紹，得以皈依一向景仰的通儒高僧印光大師（1862~1940），並於爾後之數年間，與印光大師問答法要，郵遞頻繁。8遂於淨土法門之信解，漸入漸深。

四十五歲（1934）時，更親赴蘇州報國寺拜謁印光大師，且蒙關中開示終日，師資道合，大受感召。9斯時，於淨土一門之信願，當然更加堅定了。

四十七歲（1936），先於濟南淨居禪寺，依可觀法師求受「五戒」；後復於濟南女子蓮社，依大雲法師進求「菩薩戒」，由是道業益加精進。10此乃其第二次發心也。

雪公於淨土修學的大方向，至此似乎已露端倪，但這段時間並未停止對其他宗派的參學。如：四十八歲（1937）入川之前，於濟南淨居寺依真空禪師學禪，且與該寺方丈可觀法師共同參究，長達八年之久；11迨至入川之後，復依白教貢噶呼圖克圖（1893~1957）等西藏活佛修持密法，亦有八載之長；12且避居重慶時，重逢梅擷芸大士，復繼續隨之聽聞唯識，而深入研讀法相宗經論。13此期間，曾見唯識學者，由藐視淨土為寓言權說之論，乃撰《阿彌陀經義蘊》以駁之。

又，大乘佛法行菩薩道，必須「自行」、「化他」；如《法華》五品觀行，「隨喜」之後有「讀誦」與「講說」。雪公在內修自行方面略有心得之後，弘誓熏動，自然也要外弘化他。如：初受太虛大師（1889~1947）邀請，先至各監獄弘法，備受讚賞器重；接著，復經大師引介，依次於重慶長安寺、雲頂寺擔任講席。14

如是，由真正契入佛學，義學與實踐並進，內修與外弘兼行，固然以修持淨土為主，卻也旁參禪密，蓋欲相互比較，往復抉擇，俾收驗證之功。是為修學佛法的抉擇期。

雪公在重慶期間，沉潛探索，對於後半生專修專弘淨土的大方向，概已驪珠在握，信願堅定，因此在離開四川之後，即大肆展開自行化他的菩薩志業。

五十七歲（1946），回到南京，三年期間，恆於普照寺、正因蓮社等處講經說法。甚至蒙法師慈允，代法師授皈依法，引薦蓮友皈依三寶。15

六十歲（1949），大陸失守，二月單身浮海來臺，席未暇暖，四月遂即於台中市法華寺開講佛法，倡印經書，並定期舉辦放生等活動。16

從六十一歲（1950）至八十九歲（1978），將近三十年的歲月，在內修方面，行止依乎《梵網》菩薩戒法；朝暮定課，深入念佛三昧；公務之餘，珠不離手，精勤計數；且遍講大小乘經論，而將化功歸己。至於外弘方面，總是開風氣之先，為台灣這塊佛法的處女地，創造了許多種「第一」。例如：民國三十九年之監獄弘法、佛學問答、彌陀佛七；民國四十年之舉辦佛化婚禮、籌組佛教蓮社、成立男女二眾弘法團；民國四十一年之發放冬令救濟、成立助念團；民國四十四年之傳授菩薩戒法，推動「布薩」半月誦戒；民國四十七年之創建佛化圖書館、開設「慈光托兒所」；民國四十九年之開辦大專佛學講座，輔導成立大專院校佛學社團；民國五十一年之創辦佛教醫院、五十二年之擴建菩提救濟院；乃至民國六十三年，以八十五歲高齡，尚精神矍鑠，開辦專門造就佛學人才的「內典研究班」。17

如上所述，雪公隻身來臺，生活簡樸，形同出家；由於解行有得、弘誓熏動，公務之暇，全心投入自度度他之菩薩事業。自度則一心念佛，正助雙修；度他則導歸淨土，萬善回向。當然菩薩事業難免好事多磨，而雪公對於種種外來之稱、譏、毀、譽，破壞阻撓，皆藉為其歷事鍊心的資糧，是以稱之為淬鍊期。

雪公一生講學不輟，儒佛並弘，各種大經大論，不知講過多少，僅取其佛法部份，編為講表者，即有四十三種之多。18而平素或大部、或小部、或深經、或淺論，往往契機而用，未有定法；但九十歲（1979）前後，其講學的方向似乎有明顯的趨勢，即不論教材、用語，皆往做人的根本、日用尋常處提撕指點。如：八十九、九十歲（1978、1979）仍講授《禮記》；九十一、九十二歲（1980、1981）也著重講授《論語‧上論》；九十三歲（1982）再講授

《常禮舉要》19；九十三、九十四歲（1982、1983）又講授《論語‧下論》。

至於雪公晚年指導學生弘法，常交代不宜談玄說妙，要多講因果報應故事；又如民國七十三年（95歲）曾有旅居海外弘法的學生，回臺參學，公為開示法要，再三囑咐，要閑邪存誠，勿打妄語。乃至民國七十五年（97歲）三月十九日，即週三的《華嚴》經筵上，最後一次上台講經時，但以「少說一句話，多念一聲佛，打得念頭死，許汝法身活」偈語，20開示大眾。諸如此類，一般世人或視為淺近尋常。其實，「佛法在世間，不離世間覺」，迷時是世間法，覺時即是佛法，佛法與世間法並無絕對的區隔；不但如此，佛法中的大小淺深、偏圓頓漸，亦無絕對的分野，蓋「圓人受法，無法不圓」，因此當學問到家時，自會反璞歸真，就近取譬，雖是日用尋常，隨手拈來，卻又無一不是受用的無上妙法。是以，名之為圓熟期。

綜上所述，雪廬老人一生修學佛法，經歷了五個時期，而前三時期，從衝撞蘊育、參究摸索到抉擇專宗，是屬於內修自行階段。至於後二時期，由力行淬鍊，至圓滿成熟，是屬於外弘化他階段。先是以自行為主，化他為輔，漸漸轉為自行與化他並重，乃至最後全心全力，捨己化他，而圓滿其菩薩志業。其中值得後人關注的課題，即是雪公在內修自行階段中，幾乎是遍學諸宗（禪、淨、密、律、教），何以最後卻專宗淨土？也正因為最後選擇專修淨土，所以在往後的外弘化他階段中，也就自然要專弘淨土了。關乎此，雪公在入川期間，為反駁同門的師伯叔輩藐視淨土為「寓言權說」的言論，而親手撰寫的《佛說阿彌陀經義蘊》一書（下文簡稱為《義蘊》），最能突顯其抉擇淨土的知見，既可見其對理解佛法的?歸，亦可見其實踐佛法的泉源。21是以，探討本書之內容，對於瞭解雪廬老人的淨土思想，甚至掌握其自行化他的菩薩精神，皆有很大的幫助。

漢傳佛教的淨土信仰，包括彌勒佛淨土、阿閦佛淨土、藥師佛淨土和阿彌陀佛淨土等。而自東晉慧遠（334~416）以來，皆以西方極樂世界的阿彌陀佛淨土為主流。有關宣揚彌陀淨土的經論，遍及三藏十二部，印光大師說是「千經並闡，萬論均宣」；22而歸納其專書，則有「三經一論」，分別為：《佛說無量壽經》《佛說觀無量壽佛經》《佛說阿彌陀經》和《佛說無量壽經優婆提舍願生偈》（簡稱《往生論》），各有重點，又互相關涉；23因此自古以來，修學彌陀淨土的學者，無不遍覽群疏，深入探究。雪公對於淨土典籍的研讀，顯然是普?而深入的，但觀其為接引初學而編寫的《佛說阿彌陀經摘注接蒙》一書，24乃採取集古來《阿彌陀經》注疏大全之《佛說阿彌陀經疏抄擷補》為藍本，25取精用宏，加以補充而成，即可知其梗概。至其《義蘊》之撰出，無疑是宣告其對「彌陀淨土」的信仰，以及對「持名念佛」修行既定的主張和立場。

再者，世之批評淨土者，概多針對小本《佛說阿彌陀經》而發。良以大本《佛說無量壽經》所述法藏願行深廣、依正果報莊嚴宏偉，而《佛說觀無量壽佛經》推介之「十六觀想」法門精微、「心作心是」之義理淵深，故鮮有置喙者。唯於「小本」，以採敘事體裁，文淺而顯，直觀之有如廣告宣傳詞語，由是皆因襲李長者《華嚴合論》主張「《彌陀經》淨土，是權非實」之判教舊說，26甚至認為只同莊子所說的寓言故事，而不加以講論析究。類此通病，雪公在本書〈小引〉中即指出云：

本經文簡而顯，義豐而微。……叢林日誦，雖定常課，求諸法會經筵，絕少開演，寧非迹似彰顯，而實處隱晦耶？誠以經文體裁，有類敘事，弦外之音，未能遽會；致令淺嘗之人，輕生議論，有謂契合鈍根下機者，甚有謂是廣告式者。以故通宗通教大家，視為語義平凡，不足講論；偶有講者，而哲學文學之儕，亦存無甚可聽成見。噫！均過矣。（頁131）

殊不知事有表法，乃全事而即理，故云：「本《經》性相律密、藏通別圓，無不盡蘊」；而大飾不文，實立言微妙，故云：「本《經》文法奇特，不談玄妙，然無一處不含玄妙。」玆依《義蘊》內容，就其論述「小本」文法與教法奇特之處，分別梳理於后。

佛學經論大多著重發揮義理內容，古來注疏大德雖亦略舉科判綱目，卻尠評析文理章法。雪公則以詩文通家，27特就世人所看輕之「小本」淨土教典，細論其文法奇特，稱為「深者見深，淺者見淺」之三根普被絕妙好文，此固為應時弊有譏之論，亦正成就其詮釋淨土教典創見之一。茲舉其犖犖大端者，如次：

一般佛經是佛所說，故於經題冠以「佛說」二字，相當尋常；然細究其經文內容，難免參雜他人之語，或弟子、或菩薩、或天龍、或鬼神；有啟請語、有質疑語、有毀謗語、有讚歎語，不一而足，並非純然佛語。今此「小本」題曰「佛說」，28卻是文題相副，自始至終皆是佛說。故《義蘊‧經題》中云：

此則除經家例語外，從始澈終，全是佛語；味猶水中乳素、酥中醍醐，精似鑛提純金、璞剖美玉。聲出金口，句集真言，統體聖教，毫無夾雜。（頁133）

既然全文皆是佛語，則讀誦此《經》的功德，即不可思議。若以密教持咒功德較量，或藥叉、鬼神、或聲聞、菩薩，功各不同，而唯佛最上；則此《經》，等佛之無上秘密咒。《義蘊‧經題》即云：

一句莫非圓音，一字亦屬秘藏。嘗聞讚歎他經，曾曰：「持四句偈、勝施七寶」，吾亦曰：「受持此經，乃至一句，功德廣大，已逾恆沙。」蓋牟尼瓔珞，散置地上，隨意俯拾，皆是珠王也。（頁133~134）

由此，亦足以證明古代祖師將之列於「叢林課誦」中，使不論修持任何宗派的僧人，皆須日誦本《經》，是有其特殊用意的。

論文章者，每講究上下鈎鎖、首尾呼應為要素；今讀本《經》，為釋迦佛說阿彌陀佛極樂國土事，既前文言：「有世界名曰極樂，其土有佛，號阿彌陀，今現在說法」29而後文卻除眾鳥演暢「五根、五力、七菩提分、八聖道分」等三十七道品外，30並未曾見阿彌陀佛發一語。以文理似無照應，遂以為瑕疵。殊不知極樂國土的設施是「六塵說法」，因此後文所介紹依正二報種種莊嚴，其實即是阿彌陀佛正在說法也。《義蘊‧佛土依正分第二》即云：

至全《經》除僅眾鳥演三七道品一處外，餘未見有彌陀一語，究說之法維何？皆成疑問。不知彼佛教化，大異尋常，「與樂」「說法」，原非二事，只去莊嚴六塵，任人追逐，即是說法；眾生恣意享樂，即是修持；比到六塵享備，妙悟已成。純乎出之自然，絕無半點勉強，非若此土修眾，必大死一番，或曰「不經一番寒徹骨，怎得梅花撲鼻香」之類，定須發幾次大惛也。名之曰「極樂」，自非虛讚。（139）

據此，則後文不但照應前文「極樂」之名，同時也照應其「說法」之實，可謂前後呼應、文理周密了。

學佛的宗旨，在於離苦得樂，而兩土世尊，善巧示現，在使眾生厭苦欣樂，發願求生，而轉染成淨，橫超生死。雪公認為本《經》在前徵釋極樂之名，云「無有眾苦，但受諸樂」二句，31乃全經脈絡，兩大綱領。其後或反襯此世之苦、或正說此世之苦；有時說彼土世間享受欲塵之樂、有時說彼土出世速得速證之樂。《義蘊‧寶樹蓮池分第三》即云：

此二句為全經脈絡，兩大綱領，後文之「無三惡道」「壽命阿僧衹劫」等，皆反襯此世之苦；「劫、見、煩惱、眾生、命」等五濁，及「殺、盜、淫、妄語、綺語、兩舌、惡口、貪、瞋、癡」等十惡，皆正說此世之苦。「花鳥園林、七寶池閣、黃金為地、天樂鳴空、飲食沐浴、隨意舒適」，皆說極樂世間享受欲塵之樂；「自然皆生念佛、念法、念僧之心、上善俱會、飛行供佛、一生補處」皆說極樂出世速得速證之樂。（頁140）

可見，兩大綱領，提挈全篇，前後呼應，脈絡貫通。

佛家教典內容中，遇有事例前後相類者，古德概多籠統釋之，未作異解。雪公則主張文無雷同，以後後必勝於前前，故當分別觀之。如本《經》於「禽樹演法分第五」中，先言眾鳥演法時，云：「其土眾生聞是音已，皆悉念佛、念法、念僧」；32次言風樹演法時，又云：「聞是音者，自然皆生念佛、念法、念僧之心。」33對此兩段於聞法之後，同生繫念三寶之事，雪公則判前段尚為初聞，屬勉強繫念三寶；後段則判已達徹悟，故歸於自然繫念。其文云：

此分心念三寶，文有二處，須分別觀。一「皆悉念佛、念法、念僧」，一「自然皆生念佛、念法、念僧之心。」前者初聞，尚屬勉強；後係徹悟，乃歸自然。以六塵說法之後，自得心開也。（頁152~153）

又，本《經》於介紹極樂國土之「六塵說法」種種莊嚴時，經文包括「寶樹蓮池分第三」、「天人供養分第四」、「禽樹演法分第五」等三大段。34古來注疏家亦未作同類較量；雪公則判釋此三段具三層進境：初段先成就四種淨觀，此由寶池蓮華四色四光，眾生於享樂色香觸塵中，自然而然修成八勝處定之四種淨觀色；35次段則獲殊勝功德，此由每日清旦，盛華供佛，飯食經行，眾生於享樂味塵中，遍事多佛，厚植福慧，故能獲得殊勝功德；後段為證得自然繫念三寶，此由禽樹演法，眾生於時時處處享樂法塵中，普熏以三七道品，故能真實證得自然繫念三寶。其文云：

按本《經》六塵說法，共有三分，其間尚含有勝處加行，供佛功德、以及真實証得等事，各有次第，義至微要。其初先成四種淨觀……再則獲勝功德……復時時處處，普熏以三七道品，終使眾生，証得自然念三寶心，而多有一生補處也。（頁153~154）

凡此，皆可看出雪公於詮釋佛典時，不但教理通達，而且文眼獨到精準。

在佛陀的一代時教中，共說法四十九年，講經三百餘會；後人所結集的每一部經典，本是佛就其時空、面對聽眾，所施設既契理又契機的教法。雪公在《義蘊》中，特就經文中所呈現，釋迦佛開此次彌陀法會時，兩土世尊施教之善巧，以及所教持名念佛之殊勝，而論述其教法之奇特，斯亦其詮釋淨土教典創見之二。今亦舉數例，說明如次：

一般佛經，前文序分，依例皆先記載法會時處，以及與會聽眾，經家稱為「六種成就」36而古來注疏，概多考其出身，敘其生平而已。雪公於本《經》所列十六位尊宿長老和四位大菩薩，37認為隱藏有教法之特殊用意，不宜等閒視之。一者：與會人員有智慧第一舍利弗，有愚昧善忘如周利槃陀伽，有菩薩上首之文殊，有當來下生之彌勒等，此正表淨土法門之廣大，具有三根普被、利鈍全收之妙用。二者：十六尊宿，各有表法，乃故示楷範，因此後學應借作良藥，善自得師。如《義蘊‧法會眾證分第一》有云：

如舍利弗之智慧、大目犍連之神通、摩訶迦葉為密得正法眼藏承佛衣缽之人……此皆係德慧雙尊，各有特長之大阿羅漢、等覺菩薩，俱來與會，聆法受持；周利槃陀伽愚昧善忘，亦預其間，同獲利益。是此法門，三根普被、利鈍全收之妙用，已於無字句處隱然揭示矣！（頁134~135）

復云：

再或身有障礙，不妨學羅睺羅之潛積密行；已得道通，尤須戒賓頭盧頗羅墮之未能養晦；至憍梵波提之牛呞、薄拘羅之長壽，當凜果報不虛……此次與會聖賢，其數甚多，特提出以上諸尊者，固為表揚淨土法門之大，亦以糾正眾生種種邪見，故示楷範，俾自得師。（頁135~136）

儒書上有云：「能自得師者王，謂人莫己若者亡。」38雪公於普通「法會眾證分」之與會聽眾中，卻看出為學之大道理，固可謂之善學，亦足見本《經》之善教。

本來，佛說法之前，照例皆有啟請之人，如《金剛經》須菩提之請示：「應云何住？云何降伏其心？」39、《地藏經》文殊師利之啟請：「唯願世尊廣說地藏菩薩摩訶薩，因地作何行？立何願？而能成就不思議事？」等，40不一而足。唯小本《彌陀》，在十二部中，屬第十類，梵語名「優陀那」，譯為「不問自說」。此從經文中，自始至終，唯佛直呼舍利弗而自問自答，純然佛說，可得明證。雪公於此，表顯其中「教法」，有四層特殊意義：一者，淨土義深，難解不信，故無啟請；二者，世尊慈憫，徹底悲心，故不問自說；三者，舍利弗智慧第一，堪為當機，故直呼其名；四者，舍利弗未發一語，可見初聞，亦未深信。《義蘊‧佛土依正分第二》有云：

淨土法門，義理深微，惟佛與佛，乃能究盡；眾人不解，遂不置信，心存不信，便不啟請開演。世尊慈憫眾生不能出要，乃以徹底悲心不問自說。既肯自說，必求契機之人；諸比丘中，惟舍利弗智慧第一，故直呼而說之。而舍利弗並無一語問答，似初聞之際，亦未能深信其事也。（頁136）

經此分析，當時法會之師資互動情景，可謂栩栩如生，躍然紙上；既是善於活看經文，亦是善於詮釋教典。

佛法之宗旨在離苦得樂、了脫生死，普通法門必須經歷信解行證，始得斷惑證真；而淨土特別，只要信願念佛，即可帶業往生。其中要訣，尤在能否發起欣求極樂、厭離娑婆之切「願」，故明末‧蕅益大師（1599~1655）有云：「往生與否，全由信願之有無；品位高下，全由持名之深淺」。41然肯心發願的前提，必先能知苦樂；雪公於此，分析世上學者之情形有三：鈍根者，不知苦樂，甘墮苦淵；中根者，昧苦由來，強作達觀；利根者，幸聞佛法，卻難出要。良以多劫習氣，觸境生染，雖能看得破，也未必忍得過。為此，本《經》之中，兩土世尊，一示現娑婆之極苦，《經》中或正說此世之苦、或反襯此世之苦；一示現西方之極樂，《經》中或說彼世享受欲塵之樂，或說彼世速證速得之樂。如是，使洞悉苦樂，激揚欣厭，其鈍根者，遂足以發心向道；中根者，則可知其所苦，有法脫離；利根者，進而轉染成淨，橫超生死。其中教法之特別，就在入手之處誘導眾生，更顯得善巧。《義蘊‧寶樹蓮池分第三》即如

是云：

細觀本《經》兩大綱領，妙用已覺無窮：既可喚醒鈍根，使知苦樂，發起欣厭之心，驅其向道；復能教聰明人知其所苦，有法脫離，但辦肯心，必能如願；已經聞法難斷塵緣之流，不使強斷，卻令捨小希大，使得轉染成淨，橫超生死。（頁141）

接著復云：

古今大德咸云：「橫超生死，乃為特別法門」，42此尚是指果地一端而言。試看全《經》，處處誘掖學人，種種方便，即在因地入手之際，亦無不皆具特別意義也。（同上）

依此，似見釋尊與彌陀，一唱一和，等演雙簧，為度眾生，循循善誘，可謂極其善巧也。

釋迦世尊鑑於斷惑證真之普通法門，末法眾生實難修難成，遂於八萬四千法門之外，另開此「念佛往生」一法。此法之奇特，在於不必經衹劫長時，無須辛苦斷惑，但憑「信願持名」，即可帶業往生；而一旦往生，則皆是蓮華化生、壽命無量、毫無眾苦、一生補處。不但上上根如《華嚴》善財童子，藉以圓成佛道；即下下根五逆十惡，亦可證入九蓮。

何能致此？雪公認為「六字洪名，本如來果海實相」，今釋迦世尊，運用善巧，教持名號，是借果以修因；良以因賅果海，果徹因源，因此才念一句洪名，早契彌陀三昧果海，是為一念成佛法門，至為奇特！斯則「唯佛與佛，乃能究盡」，是以難信難解，非但法會之初，無人啟請；及法會之後，亦唯六方諸佛，現身證信。43於此，《義蘊‧同讚勸信分第九》特申其義云：

今人不信淨土法門，或輕視之，本不足異，坐井觀天，拘於見也。是法超出八萬四千法門之外，名曰門餘大道，看似平常，理實微妙。當時與會諸賢，尚且如聾似啞，無一人啟請宣說，豈後世執深小智之人所堪了解？六方諸佛，同出證讚，足徵「唯佛與佛，乃能究盡」，凡測聖界，直等盲人數星。（頁163）

有關經文中，六方諸佛共讚之事，雪公認為不但是證信而已，且足見此教門之偉大莊嚴功德光壽。蓋於此《經》，六方恆沙諸佛，既是同聲讚勸，也必會共同演說。如此一來，淨土法門當已傳遍虛空法界了。《義蘊‧同讚勸信分第九》又云：

《大本》云：「當來之世，經道滅盡，我以慈悲哀憫，特留此經，止住百歲。」《大集經》云：「過是以往，《無量壽經》亦滅，惟餘阿彌陀佛四字。」《師地論》云：「劫盡之時，阿彌陀佛四字，世間無能念全。」《經》《論》所云，不過指此土而言。若夫本《經》，既已普?恆沙佛土，乃是永無滅時；此法門之偉大莊嚴功德光壽，尚有出其上者耶？（頁165）

據此，可知此教法不僅攝機廣大，而且將會弘傳久遠。

四、淨土法門行持之新解

有關淨土法門行持的主要內容，淨土宗第八祖雲棲祩宏（1532~1612）嘗參考古德，如：子元、普度等人之說，44首先建立「信願行為淨土三資糧」的主張。45其後九祖靈峰蕅益（1599~1655），更發揮其義，即以「信願持名」做為修行宗要，並判信願為「慧行」，持名為「行行」，認為「得生與否，全憑信願之有無；品位高下，全由持名之深淺」。46由此，數百年來，遂成為修學淨土不二之圭臬。雪公既承傳兩位祖師的學說，而對於加強信願之慧行與增進持名之行行，尤能針對當前眾生的根性，痛下鍼砭，別出新解。謹略加統整，分別臚述於后：

佛法的宗旨，在於破迷起悟、遣相證性，令斷我法二執、證二空智；三藏經典莫不以此為依歸，而設法為凡夫眾生解粘去縛。然淨土法門教導行人捨穢取淨，求生西方，似反其道而行；是故世之中觀學者及宗門之人，每以此詬病淨土，致初學者畏增執著，望而卻步。雪公在《義蘊‧佛土依正分第二》即先提出世人之懷疑云：

空際蒼茫，地體圓轉，不分上下，安有東西，必曰「西方」，寧非執著？蓋眾生之成為凡夫者，只因迷於二執，惑於假相，以故頭出頭沒，不能出離；果能照破假相，斷除二執，則入聖域矣。一切經典，垂訓後人，大體亦無不以遣相破執為歸，此《經》何獨不然！惟其開端一語，說有「西方」，指教學人，心存執著，嘗為談空者流輕加訕笑，豈知此正其善巧處。（頁137）

可見，雪公認為淨土法門教人求生西方，不但不是毛病，反而是特別法門善巧方便之處。其文又云：實以凡夫妄念，沸騰起滅，猶如瀑流打毬，剎那不止；茲先指趨「西方」，是將亂心收攏起來，安住一處，乃誘掖入道密要。心果安住「西方」，不緣其餘，散亂歸一，是有所定，執著何害？夫亂心是病，佛法是藥，說有說空，貴在機理雙契；事本圓融，並無定式，若一味執空，殊不知亦是著相（案，指著空相）也。

（同上）

本來，佛法平等，無有高下，譬如藥無貴賤，應病者良。四教各有四門，47或有門入，或空門入，或亦有亦空，或非有非空，法無定法，要在是否契機。良以末法眾生，概多著相，今淨土法門指趨西方，是教令捨娑婆之穢相而取極樂之淨相，宋‧知禮大師（960~1028）《觀經疏妙宗鈔》云：「取捨若極，與不取捨，亦非異轍」，48由是可知，教人求生西方正是以楔出楔、以甜瓜換苦瓠的善巧辦法。

世間五欲六塵，49本來就是引生世人起惑造業的最大增上緣，是以儒者主張少欲知足，以繕道德；佛法則更進勸斷欲絕求，而達無為，此乃修學佛法的普通共識。是以，此土真正修行之人，講究三衣瓦缽、日中一食、樹下一宿，將生活享受降至最低程度，蓋唯恐離五欲六塵之不遠。今極樂國土，黃金為地，七寶樓閣，八德池水，卻極盡六塵之莊嚴，然則往生者，是否反而易生貪染？雪公於此，自設問答，特申其義云：

問曰：法塵專說道品，固無論已；前五塵轉比娑婆佳勝，豈不更生染著，何能謂之說法？答曰：優劣比較，有所欣厭，厭此即思解脫，欣彼即是出離。理上論之，固不免於染著；事上論之，便為往生堅願。往生以後，染著極樂六塵之心，自然亦歸消滅，是借染著而醫其染著。所以《經》曰：「生者皆是阿鞞跋致，多有一生補處。」（頁150）

又云：

極樂諸色，皆有化佛；諸聲，皆演法音；伴侶，乃聽法及盛華供佛之眾，即是後文羅漢、菩薩之流。六根所緣，不離三寶妙相威德，以楔出楔，轉識成智矣。故六塵說畢，方曰：「自然皆生念佛、念法、念僧之心」；既曰「自然」，是與三寶兩相契合，豈復染塵云乎哉？（頁150~151）

可見，極樂之六塵莊嚴，供眾生恣意享樂，不但不生染著，而且增進道業，這也正是名為特別法門的原因。

由於淨土是特別法門，可以帶業往生，若根據《觀無量壽佛經》之論「三輩九品」，其中輩下輩六品，概為未斷見思者，故極樂有「凡聖同居土」，其土眾生，似屬一般具縛凡夫。5051今《阿彌陀經》上又云：「彼佛國土，無三惡道」，古來注疏大家，遂皆廣引《經》《論》，證成極樂確「無三惡道」事，謂其演說三七道品之眾鳥，乃阿彌陀佛變化所作，即是彌陀化身，非真實畜類，而未曾有論及彼土人天是否出要之疑者。雪公於此，以其睿見，特代世人提出質疑云：「《經》云：『無三惡道』」，顯然尚有三善道。如是，得非仍居六道，未出輪迴歟？」並且以經證經，引「大本」所言，名極樂之人天，亦不同他土輪迴之人天，指因未斷煩惑，只解人天，故隨順餘方，而名人天耳。其文云：

蓋往生之人，程度既不相同，說法自分次第。娑婆本師，法分五乘而演；極樂慈父，為契群機，亦必如是而說。初機眾生，未得無漏智慧，只解人天之法，便同人天；迨聞修開悟以後，果證聲聞、菩薩，方稱聖者。魏、唐所譯「大本」云：「彼佛國淨土，本無人天之別，惟順餘方，示有三界」。52據此，可知一生極樂，確超輪迴。（同上）

可見，淨土的人天，不同他土的人天。

中土彌陀淨土之信仰，自唐末五代以來，即為諸宗各派所匯歸。其最大之原因，除具備教門廣大與契機契時之特質外，尤在持名念佛的易修易證。是以，不但梵行高遠精勤念佛之大德，高登蓮台上品；即素操殺業，乃至五逆十惡之凡夫，若能臨終十念，亦可往生下品。於此，「大本」與《觀經》俱云：「臨終十念，即得往生」。53此乃古來弘傳淨土大德之通說。

雪公於此，特提出「小本」云：「不可以少善根福德因緣，得生彼國」之論，而詳加辨證，藉以加強信願且策勵實行。《義蘊‧修持正行分第八》先提出質疑云：「大本」《觀經》俱云：「臨終十念，即得往生」，此處何以又曰：「不可以少善根福德因緣，得生彼國」乎？（頁158）

接著，加以申釋云：

蓋佛力固不可思議，而眾生業力，亦是不可思議；是以同為念佛之人，有生有不生，非佛不普加垂引。其不生者，乃為業力所障；如人行日下，手掩其目，不?光明，實自遮蔽，非日不照。故修淨者，必須持戒修福，非戒福可得往生，藉戒福以消障也。（同上）

可見，雪公主張修學淨土之人，必須正助雙修。正功夫持名念佛，是往生善根主因；助功夫修福消障，是往生福德助緣。二者相輔相成，缺一不可。此辨證之一。

其次，若謂淨土行人，須藉戒福消障方能往生，則是否與淨土法門不必斷惑帶業往生之教義相衝突？雪公乃引用法相唯識之學理，詳加解釋。其文云：

或謂如是說者，便與「帶業往生」之義有乖。曰：是不然。帶業往生者，乃識田含藏之舊種子，不加增上緣，無由而起現行，念佛之新種子，淨緣常熏，念念增長，先起現行，故得往生。舊種仍未斷滅，故曰帶業，故誤解此旨，往生有礙矣。本《經》揭出此義，特促後學猛醒，讀者不可不三致意焉。（頁158~159）

可見，雪公認為帶業只是帶舊業，並非帶新業；真正修學佛法之人，固須隨緣消舊業，更不造新殃。此辨證之二。

再者，本《經》主張平日念佛必須「一心不亂」，臨命終時方能心不顛倒，往生極樂，此與「大本」《觀經》之主張，似又相妨。雪公於此，特加以融通云：

若然十念往生者，平素有何功夫，何有「一心不亂」？須知是人宿生定有善根，臨終方遇大善知識前來開示，教以念佛，初聞能信，直下念佛，撒手萬緣，自己肯去；「信願行三」，一時具足，便成心不顛倒，故能相應，得以往生。惟此亦是偶然之事，種種因緣，必皆湊巧，未可借口以圖儌倖也。（頁162~163）

儒書上有云：「君子居易以俟命，小人行險以儌倖。」，54《經》上雖有「臨終十念」亦可往生事，此蓋佛極言淨土法門之殊勝，以勵修持；學淨土者，固應靠平日踏實之修功，方為穩當。此其辨證之三。

淨土法門的要義，重在念佛求生西方；而念佛的方法，明‧袾宏上承唐‧宗密之說，歸納為「實相、觀想、觀像、持名」四種。55古來學者，或專或兼，互有參差。雪公於《義蘊》中明顯作出「專修持名」的抉擇。其文云：

修淨本有「實相、觀想、觀像、持名」四法，而三《經》亦各有其專主：《大本》主廣修功德、《觀經》主以心作觀、「小本」主執持名號；各有妙用，各有難易。其間雖有相通之處，究各有其本質，不必一定兼修，多招費力。本《經》不言其他，只言「持名」，顯標此是單行一門，故古德多有主張單持聖號一法。近代靈巖印光大師，亦主此說，所謂「徑中又徑」。56（頁159）

可見，雪公直接稟承印光大師的主張，謂持名念佛是「三根普被，九界同遵；下手易而成功高，用力少而收效速；篤修一行，圓成萬德，頓令因心，即契果覺」的捷徑法門。57

至於，平常念佛如何用功？雪公仍遵其師印光大師教導之法「心裡念得清清楚楚，口裡唸得清清楚楚，耳中聽得清清楚楚」，58講究心念、口誦、耳聽，三番輪轉；復依清‧妙空大師（1826~1880）十二字念訣「口念耳聽、心念心聽、神念神聽」，分為三層進境。其文云：

而其要訣，全在「心念、口誦、耳聽」，三處相應，自入三昧。清‧妙空大師十二字訣「口念耳聽、心念心聽、神念神聽」，若至神念神聽，豈非寂之至照之至？即心念心聽，已是六根都攝；能口念耳聽，了了分明，不散不昏，便是不亂境界。得手功夫，夫復何疑？正是「歸來坐對梅花嗅，春到枝頭已十分」。（頁159~160）

亦即教人先從「口念耳聽」入手，其次進至「心念心聽」，最後達到「神念神聽」寂照雙融的境界。

修淨土之人，皆希望透過念佛的方法，念到「一心不亂」，而證入念佛三昧，這一直是修學者關注的焦點。於此，古來注疏大德，無不詳加申論，但多不離約「理、事」明一心不亂；如袾宏《彌陀疏鈔》判釋，由憶念事持，信力成就，名事一心，但能伏妄；由體究理持，觀力成就，名理一心，兼能破妄。59若智旭《彌陀要解》則判釋不論由事持理持，持至伏除煩惱，乃至見思先盡，名事一心；持至伏斷無明，見本性佛，名理一心。60雪公則依本身體會，特約「功、行」兩種明一心不亂；功指持名念佛之三昧功夫，行指尋常日用之行持作略，相當平實可行，值得後人採取。

先言「功一心不亂」：又分若能持至「心住一境，平等維持」之「等持」三昧，為第一層功夫，尚通定、散兩位；若能持至「身心安和，至平等位」之「等至」三昧，為第二層功夫，則是定非散；若能持至「等至之心，能引功德」之「等引」三昧，為第三層功夫，亦是定非散。（參160頁）

其次，雪公又特別針對世人最迫切需要之第一層「等持」三昧功夫，根據《雜集論》「修止（奢摩他）九種行相」，61依次詳述內容，俾修學者於功夫的進境有所遵循。謹稍加梳理，列表於次：（參160~161頁）

其實，依照《雜集論》修習奢摩他的九種行相用功，即使進至第九，成就「等持」，尚屬三昧之第一層功夫，猶通定散兩位。雪公認為若修普通法門得此功夫，實非深定；若修持名念佛得此功夫，即是一心不亂，則可決定往生。

其文云：

或謂持名至「一心不亂」，即同「等持」；而等持既通定、散兩位，實非深定，已操往生左券，較諸通途法門，難易判然。果能「心念、口誦、耳聽」，不必如止觀次第而進，一入手便直超等持矣！縱不至此境界，只信願具足，亦得往生，不過仍希眾生取法乎上而已。（頁161~162）

因此，雪公一再提倡淨土法門不必斷惑，但能伏惑即可帶業往生，既簡易而功高也。

次言「行一心不亂」：雪公認為在日用尋常中，能常懷求生淨土之解脫知見，立身處世，有為有守，隨緣盡分，毋須貪戀，則身雖處娑婆，而影卻已早現蓮臺。其文云：

復次，則言「行一心不亂」：萬事隨緣，不取不著；厭離娑婆，息心淨土；一句洪名，不事雜修，是為「一心」。富貴不淫，貧賤不移，威武不屈；恩愛不牽，怨讎不憎；此身尚覺為累，況乎身外？是為「不亂」。念常爾者，是此土機緣已斷，淨域蓮胎已成矣！（頁162）

如上可見，對於「一心不亂」的兩種新解，都是相當平實、具體而可行的。

雪公對於淨土法門之行持，為求功夫能淨念相繼，成片成團，特別引用〈大勢至菩薩念佛圓通章〉「憶佛念佛」之法，62作出新解：謂「念佛」專指定課用功之法，念是「念茲在茲」，即朝暮二課時，放下萬緣，單提洪名，心想口念耳聽，一意求定。「憶佛」則指散課用功之法，憶是「明記不忘」，即日用尋常中，隨緣辦事，而知一切為佛，不論士農工商，皆作往生資糧，所謂萬善同歸也。其戊午年（1978）「新春結七開示」中即云：

念佛法門有二種方法：一為念佛，一為憶佛。念是念茲在茲，即念佛時，心在佛上，心即是佛；比如我們早晚二課時念佛，念由心起，聲由口出，再從耳入心記，身口意三業合起來念，《經》上說：「都攝六根，淨念相繼」……念佛時，必須萬緣放下，不論四字、六字，必得全心全意在一句佛號上，如四邊起了大火，依舊念此佛名不斷、不亂。63

又云：

佛有方便法，即謂憶佛。憶是明記不忘，行住坐臥，穿衣吃飯，皆不許忘，即使到最不淨的廁所裡，心也要有佛，記得清清楚楚。諸位想想，有一件事幹什麼皆忘不掉，那是什麼呢？即「吃」。鳥因食而被捕入籠檻，魚因餌而上?，可說一切眾生從生至死，皆是為了食，我們一天工作非常辛苦，還會受到種種委屈、種種苦難，皆是為了吃；有時肚子不餓，時間到了也吃。念佛如到了像吃這種地步，自然也就水到渠成了。64

如上，對於「憶佛念佛」的善巧新解，正好把修行與生活完全結合在一起。

本《經》在釋迦世尊廣介極樂世界的依正莊嚴及行持法門之後，接著由六方（唐譯本則列十方）諸佛現身共讚勸信，於此古來疏家多只重其證信之義，雪公則認為不但證信，亦可幫助修學淨土者證得一心。其文云：

此段《經》文，不但專為證信，且能佐助行者易得一心。蓋心亂者，皆是牽於欲塵；本《經》既為六方恆沙諸佛現身稱讚，後文又曰：「是諸善男子善女人皆為一切諸佛之所護念」，是凡起心念佛時，即為六方恆沙諸佛現身稱讚護念時；一稱洪名，四維上下，徧現諸佛。行者身居其中，六根所接，無非皆佛，有塵皆淨，無欲不消；心縱外馳，仍不能超出佛境。能如是觀想，不一而一矣。（頁164）

雪公既如是勸說，自己實亦如是修持；嘗聞其自述做早晚課之法，即先觀想六方諸佛現身護念，而後端身正坐，一心念佛。如此修持，數十年如一日。

不但如此，既然念阿彌陀佛時，六方恆沙諸佛皆共現身護念，則念一佛時，即等念無量諸佛，故其功德特別殊勝。其文云：

古德云：「修淨土者，雖專念一佛，但阿彌陀佛翻為無量，是念一佛，即為念無量諸佛」，此不過就理上立言耳；今一稱彌陀，而六方恆沙諸佛，一時頓現，是事上確亦如此。持一佛名，既省心力又節時間，便能於無量千萬佛所，徧種善根，獲不可思議無量功德。此等大便宜，聞而不修，真非狂即愚矣！（頁164~165）

如上所言，可見《義蘊》之解佛經，既能活看經文，另轉新解，消除疑惑，以加強信願；又能活用經義，配合生活，落實修持，以增進三昧。

綜上所論，雪廬老人秉天縱之姿，早年由儒入佛，不僅深入探究義學，而且落實躬親實踐；由遍學諸宗，歷經體驗抉擇，最後匯歸淨土而專修專弘持名念佛法門。彼一生修學的經歷，其實已是淨土思想「信、願、行」的現身說法。

尤其為駁斥唯識學者而撰寫的《佛說阿彌陀經義蘊》一書，更能發前人之所未發。一方面在詮釋淨土教典之創見上，既能以世間「文法」，探析本《經》經文為「深者見深、淺者見淺」之三根普被絕妙文章，使世間學者不敢妄加評議；亦能以?世「教法」，料揀持名念佛為「上上根不能踰其閫、下下根亦能臻其域」之利鈍全收特別法門，令教內人士，修學知所歸趣。另一方面，在行持淨土法門之新解上，不但能掌握當代核心問題，解釋本宗和他宗諸疑惑，以加強淨土的信願；同時亦能配合世俗實際生活，提示權巧方便的修法，以增進念佛三昧。凡此，皆有其不同凡響之時代意義與價值。

據聞，雪公於民國三十八年（60歲）二月，身雖尚顛沛流離，但一登上基隆港碼頭，即發誓願云：「願將這句阿彌陀佛聖號，傳遍至全島每一個角落。」從此整整三十八載，堅苦卓絕，迄至其九十七歲（1986）往生，講經弗輟，弘法未歇。65如今，寶島遍栽九品蓮，處處可聞念佛聲，若欲追溯本源，從雪公《彌陀義蘊》中所透露對淨土法門的深信切願，應可找到答案。

（適逢 雪公生西二十週年，謹藉此文報其法乳深恩於萬一。）

（國立台中護理專科學校講師）

↷續下段

本文著眼於雪廬老人《論語》教化的探討，略述老人的儒學背景，從家學奠基，到聖門使命，及佛法的啟發。老人深知欲植德本，非從研經不能得力，故從眾多儒經之中揀擇孔聖親傳的《論語》，力弘不輟。老人講授《論語》，重視句讀，慎選注解，畫表解析，在既有的古注基礎上，處處可見老人獨到的見解。更以〈述而篇〉的「志道，據德，依仁，游藝」作為《論語》及中華文化的綱領，將孔學的體大思精，層層剖析，融會貫通，使學者知所先後，得以下學而上達。

李炳南老居士（1891-1986），本名豔，字炳南，號雪廬，後以字行。世居山東濟南，生於清光緒16年，夏曆十二月初七日，為濟南李氏望族，卒於民國75年4月13日（夏曆三月初五日）。

老人生長於傳統儒學世家，通曉修齊治平的大人之學，1倡導「蒙以養正，聖功也」的啟蒙教育，年輕時老人與濟南學界組織「通俗教育會」，積極推動社會教育，提倡忠孝節義，膺選為會長。238年浮海來臺，深感國家民族陷於失根的危境，應各方邀請，公開演講呼籲從根救起，3民族的根在那裡？41年孔子聖誕，老人在中山堂講辭云：

孔子為中國文化之中樞，今日中國如存一息。復興文化，可以復蘇我國的靈魂，從失覓得，魂還而軀活。4

民國40年，受到老人的感召，多位賢達耆宿籌組成立臺中蓮社。老人有鑑臺灣本地學子稟性純樸，有如先進之野，可惜因久受日人統治，欠缺中國文化的薰陶，遂於41年在臺中蓮社創辦「國文補習班」，義務傳授中華文化，禮聘孔德成（1920─ ）、傅文平（？─？）、劉汝浩（1895─1985）諸師，講授《論語》；周邦道（1898─1991）、許祖成（1908～1980）二師，講授國文，老人則親授唐詩等課程。5

民國59年，老人為大專同學成立「明倫社」，創辦《明倫月刊》，明是佛家的五明，倫是儒家的五倫，老人為〈明倫社社歌〉作的歌詞云：6

老人在歌詞中，就孔學而言，冀望大專同學以孔子為儀範，大振木鐸，宣揚五倫至仁，喚醒世人，以不辜負固有的明德覺性。

老人晚年眼見世風日下，學子心靈深受西化影響，更以九一耄齡不辭辛勞創辦「臺中論語講習班」，7並於每週五親自挑燈演教席，講授《論語》。

老人一生以「內佛外儒」自利而利他，於外儒一端則大力提倡《論語》。老人講授《論語》的言教，已由徐師自民（1928─ ）擇要整理成書，名為《論語講要》，8至於老人講授《論語》時的開場引伸，乃至有感而發，則依老人多位弟子的筆記統整為《論語講記》。9除此，老人有關《論語》的觀點，尚散見於《雪廬詩集》、《修學法要》、《述學語錄》、《禮記選講》、《中國歷史綱目》、《弘護小品彙存》等老人的全集之中。10

今謹依上述老人的言教，於《論語》一經的解析，不揣譾陋，撰寫成篇。老人身教言教有如海水無盡藏，欲以瓠瓢之蠡測量於萬一，錯謬之處，勢所難免，尚請大雅君子不吝教正。

老人生於清末民初，受過完整的傳統教育，成年時?獵歐美法學，中年之後則深入佛法出世之學，而詩學詩作則終其一身勤耕不廢。老人自幼養成善學習慣，故儒經、法政、醫術、佛法、詩學，老人都能融會貫通，冶於一爐。老人云：

於我有助益的學問有三，一是詩學，詩乃文章之祖，古人之詩，字字珠玉，學詩須懂文字、格局、方法、音韻，一個字安了三年也安不上。再者是佛學，佛經有科判，如八十華嚴，一體到底，脈絡井然。三者是法律，法律學或判決書上所用的字眼，有嚴格的規定，對於作文、辦事有很大的助益。11

凡此諸學，皆奠基於老人深厚的儒經學養，故能左右逢源，取之不盡。老人的儒學造詣背景，謹從「家學淵源」、「入衍聖公府」、「受佛法啟發」三點分述於下。

老人庭訓嚴正，家教不苟，自幼受到祖父景純公的細心調教，12每回隨景純公赴宴返家，祖父必問及宴會中之禮節應對、菜餚品目、食物內容、上菜次第等細節，13養成遇事慎重，觀察敏銳的習慣。日後用諸經典事物的學習，則是講究字字精當，句句能解，不敢囫圇吞棗。六歲入私塾，學館設在住家附近之正覺寺內，學習方法則不改古風，老人云：

吾幼時讀書，三兩行書坐一天，這是大學「知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得」的用功方法。學仍需要入定，定後才能靜、才能安、才能能思慮、思想才能得到。14

老人的曾祖銑公精通武藝，祖父景純公飽讀詩書，父親壽村公知書達禮，溫文儒雅，終日知乎者也。15老人長於一門書香，加上自幼穎悟，16中國的諸經子史，得以循次誦讀，奠定深厚的國學基礎。17日後在中部多所大學講授《禮記》、《李杜詩選》、《黃帝內經素問》，在內典研究班講述《御批歷代通鑑輯覽》等。18凡此多為傳統士人為官從政的必修之學，19老人在〈周楊慧卿傳〉云：

予丱角讀書佛寺，嘗聞內典而欣。中歲屯蹇仕進，檢而研之。躍然曰：「嗟！從有獲於天爵矣。」20

老人自幼學習孔聖儒學，若循著傳統科舉從政方式，應在人爵上大有發展，只因際遇革故鼎新的時代，21人爵之願困頓難行，轉而往天爵上精進奮發，所謂「匡世有心培後進，荒途無累賴清貧」，22使得益眾的事業更加海闊天空。

老人從山東法政學堂結業後，於民國9年，31歲，出掌莒縣獄政，提倡德化，醫治囚疾，代為收瘞，頗獲好評。23年，受翰林莊陔蘭（1846-1946）的邀約，23兼任《莒志》分纂，重修莒縣志書。老人負責纂修古蹟、軍事、司法、金石四類，經過三年，《莒志》修成。民國25年，老人離開莒縣返回濟南，受莊陔蘭推薦，應聘進入「大成至聖先師奉祀官府」擔任教讀，24後改任主任秘書。民國26年冬天，老人隨孔德成南下南京，輾轉進入四川重慶，38年初來臺，續任「大成至聖先師奉祀官府」秘書，以至往生。

老人遊於聖門，出入孔府，沐浴於儒學聖境，不啻親炙於孔子聖人，有緣如此自非常人可比。朱鏡宙（1890─1985）居士〈雪廬詩文集重印序〉云：

君、稷下士也。博聞強記，于學無所不窺。自遊衍聖公之門，縱覽古聖人文物制作之盛，與夫禮樂衣冠之美，流風遺韻，彷彿猶在耳目間。學益積，而行益飭。25

曲阜一城，文物鼎盛，古蹟遍布，除了三孔── 孔廟、孔府、孔林，最足代表孔聖文化之外，尚有少昊陵、周公廟、顏子廟、曾子廟、舞雩台等聖地，而《論語》人物的流風餘韻，在曲阜一帶則是處處可見。老人供職之餘，縱橫飽覽禮樂衣冠之美，於「學益積，而行益飭」當是事實。

孔子過世後第二年（西元前478），魯哀公下令在曲阜闕里孔子的舊宅立廟，將孔子生前使用的衣、冠、車、琴、書冊等保存起來，並且按歲時祭祀。這是諸侯祭孔的開始。老人在曲阜時間不長，然孔廟緊鄰孔府，每年四季及孔子誕辰祭祀，雖有至聖廟廟官主其事，26然孔府亦是主事單位，老人必然參與各項祭典。老人的故舊蔡公念生（1901-1992）云：「公濟南人，居近聖人之鄉。嘗入衍聖公幕，於周孔遺教習之熟矣。」27對於祀孔釋奠禮儀，老人如視諸掌，例如關於八佾舞，老人云：

「八佾」，吾幼年曾見八佾，每行八人，有八行，八八六十四。吾見曲阜的祭孔，天子禮八佾，諸侯六佾，大夫四佾。28

關於祭孔時，誰任正獻官？老人云：

例如祭孔，孔奉祀官住在臺中又是特任官，臺中市祭孔的主席是什麼人？不是孔奉祀官，而是臺中市長，因為他是主管的原故。29

祭孔何以用太牢？老人云：

今日祭孔而爭議祭太牢之是與非。吾說此，並非毀謗政府，不可像別人無主意，無辦法。吾雖為佛教徒，也贊成太牢。自古祭天用太牢，有其用意，梁武帝信佛用麵作牛，也是太牢。30

祭孔所奏的樂曲，老人云：

祭孔有六章樂，首為迎神，初獻、亞獻、終獻、撤饌、送神。撤饌時，隨舞隨歌。祭孔的音樂，起首為大哉孔子，先知先覺，奏咸和之曲，有辭，贊辭必須合乎所祭者的身分。31

釋奠典禮，糾儀官所司何事？老人云：

吾幼時曾見祭天、祭孔，主祭者為一縣首長，年紀都在五十以外，縱使下雨也不許有傘蓋，不許人扶持，不許左顧右盼。32

臺灣因長期受日人統治，33雖有民間祭孔，然儀式、服飾、音樂等多與古制有所出入，為應急須要，故有《闕里述聞釋奠選錄》的應世，老人作跋云：

溯秦火復熾，神州陸沈，播遷來臺，少康待興，制禮作樂，雖則待諸來日，繼絕推闡，不容緩於今朝，此民族精神所繫，天理人情所不能泯者也。政府維護民族，復興文化，孔子祖述堯舜，憲章文武，集其大成，延續不絕，文化在斯，由來崇祀。惟是行都文物，未能周備，闕里述聞采載較廣，謹檢其有關釋典者，選錄八種，轍鑑前代掌故，聊供臨時參摭。34

來臺之後，政府提倡復興中華文化，各地孔廟每逢9月28日舉行祭孔大典，這本《闕里述聞釋奠選錄》有助於祭孔釋奠典禮之統一不紊。臺中孔廟興建之初，聘請老人為首席顧問，35於孔廟建築、祭祀、服飾、儀節等，多方請益。

老人與孔府半生因緣，因深緣厚，故舊徐昌齡（？─？）於老人歸西之後，撰文云：

偶於炳老住室內（案：於重慶歌樂山猗蘭別墅），見壁間鏡框有奉祀官親筆題詩一首，僅記其中兩句「一見便知己，平生有幾人」，由此可見其友情之深厚矣。36

足見老人與孔奉祀官德成交誼的深契。老人九十高齡仍任秘書一職，曾多次以年事已高請辭，仍不為孔奉祀官所允。曾賦詩〈緣〉，感慨遊於聖門四十年的心境：

風雨同舟四十年，霧花籠眼雪盈顛；心違展墓薦洙水，夢有聞經登杏壇；

浮海何曾輸季路，歸槎恐不伴張騫；聖門松柏春長在，了卻瘋僧一段緣。37

民國75年夏曆3月，老人生西，孔奉祀官率領家人哀輓老人的聯語云：「數萬里流離備嘗甘苦與君共，五十年交誼多歷艱難為我謀」，38道盡老人輔佐聖門后裔的苦心孤詣。自民國26年至75年，近半世紀，老人離鄉背井，捨天倫之樂，陪著孔聖后裔從曲阜直下南京，從南京轉進重慶，又從重慶返回南京。38年2月，復以「押運卷箱行李」為名，隨孔奉祀官來到臺灣，與孔府上下有如「風雨同舟」共患難的一家人。老人冀望什麼？但願「聖門松柏春長在」── 孔聖大道能如松柏不凋於寒冬。

老人於儒經之鑽研，終生不懈，39可入可出，能精能博，不受漢宋群儒的藩籬限制，擺脫俗儒的拘墟膠固，老人何以能如此？實得力於佛法的啟發。

老人家中世代奉佛，曾自述：「予之學佛，幼受家庭薰習，及上私塾，塾擇處佛寺中。以幼之印象，此時再薰，乃因緣之起也。」40進入法政學堂，接觸講求因果程序的剛田法學，教授時常提到佛學。民國5年，法相唯識通家梅擷芸（1880-1947）任山東檢察廳長，於濟南大明湖畔組織佛學社，設唯識講座，老人與法界人士一同前往聆聽，奠定日後深入佛學教典基礎。41民國20年，因閱讀印光法師（1861-1940）主持的弘法社刊印佛書，而皈依三寶，從此與印光大師書信往返不斷。老人自中年之後，即優遊於佛法宗門教下，學唯識八年，參禪八年，學密八年，42最後則是專修淨土法門。老人浸入佛法領域之後，於儒學進境大有增益：曾云：

吾自學佛才懂中國文化，再看中國文化，佛學也懂了，二者互相有關係。佛家世法、出世法都有，格外注重出世法，儒家也是如此，只是特別重視世法。43

尤其服膺宋代張商英（1043─1121）的觀點，張商英常說︰「吾學佛然後知儒。」44老人講授《論語》，偶有參酌明代焦竑（1540-1620）的《焦氏筆乘》，焦竑也是學佛而後知儒的學者，他讀了《華嚴經》後，說：

余以謂能讀此經，然後知六經、論語、孟子無非禪，堯、舜、周、孔即為佛，可以破沉空之妄見，糾執相之謬心。45

佛法闡釋事物，解說周詳而完備，用的方法尤為精細，如能通曉佛法義理，無疑是握有解題的利器，遇到經典關節之處，持此利器，可迎刃而解。老人曾習法相唯識宗，此宗擅長萬法的分析，故授課時常以「體、相、用」、「因、緣、果」、「身、口、意」、「事、理」等方法，解析《論語》章句，使聽者一目了然。而自皈依印光法師後，印祖勉以「敦倫盡分，閑邪存誠」為學儒學佛的下手處，故老人授課弘經率以此為著眼點，不在於考據學問，弟子周邦道云：

師融通儒釋，深積義理。敦倫盡分，閑邪存誠，恪承印祖遺教。46

老人恪遵印光大師遺訓，講授《論語》一向勉人要守住人格，而「敦倫盡分，閑邪存誠」，講究的就是躬自厚而薄責於人，一切為仁由己，但盡本分，這種凡事自我要求的君子作風，最足以表現一個有修養者的格局。

老人博通多種學問，淹貫諸經，47來臺之後，則多以《論語》指點弟子學行，晚年更以《論語》一經，正式開班授課，徐師自民云：

雪廬老人，東魯純儒也。早年入衍聖公幕，後隨孔上公遷寓臺中。暇時勤宣內典，教授儒經。晚年深感時風不競，聖教不彰。乃設論語講習班，廣接文教各業有心人士，定期講習。48

臺中論語講習班，成立於民國69年10月，49當時教育崇尚美式洋化，中國文化有邊緣化之虞。民風趨下，人心變質，老人憂心之餘，仍以九十一的高齡振臂高呼，召集各方志同道合的人士，投入《論語》的學習，並獲得周榮富（1909─2002）慷慨解囊，贊助獎學金。參加成員必須具有下列資格：50

１、中華民國國民，品行端正，有正當職業者。

２、曾在公私立大專院校或中等學校畢業者。

３、信仰佛教且曾受三皈依二年以上者。

４、男生服完兵役者。

合乎上述資格再經師長推薦，從中精選出正式學員。每期課程共計兩年，第一期由老人親自講授《上論》，徐師自民負責《下論》，第二期再互相輪換，學員學習則由教務主任周師聖遊（1920─2006）督導。成立時，老人賦詩〈論語講習班成立誌感〉云：

當時臺灣正流行興建情人廟，奉祀卓文君、司馬相如，高唱愛情至上，52鼓舞男女淫風，至於流傳五千年的道統孔聖文化，在此風潮之下，不廢而廢，不刪而刪。民風如此，國運如何不似浮雲飄蕩？老人感時不化，歲月不待，於是糾集志同道合的舊雨新知，開設論語講習班，以「講習論語、造就弘揚中國文化人才為宗旨」，53搶救固有文化於顛危之際。

論語講習班的教材，以程樹德（1877-1944）編撰的《論語集釋》為主，因為「此書不是從門戶出發，而是從實事求是立論，是則從之，非則去之，不以漢、宋分為異論。」54老人不設門戶，不拘漢宋，能將《論語》經文疏通得合情合理的注解，即可參考。

論語講習班成立後，每週二、五晚間七點至九點，聆聽老人與徐師講授《論語》，課後學員必須復誦經文至熟記為止，每星期一則依授課內容復講研討。當時在場聆聽《論語》有200多人，其中26人為正式生，其餘為旁聽生，老人云：

班上的人雖然不多，只有二百人左右，可是都是自動來的，有心學好，周家八百年的天下，人才十個而已，現在有二百人成了孔子的弟子，還不行嗎？55

老人於《論語》一經，深信只要學而時習之，必有大益。期間有門生欲廣學十三經，輒勸以「先學好《論語》再說」。老人將桑榆晚景投入《論語》一經的弘傳，實有其深沈高遠的寄望。

老人常以歷經六朝自嘲，56看遍近百年的時局變化，時代愈新，人心愈壞，曾賦詩〈時學〉，云：

君子如雲魯國光，時風移轉各行藏；人間爭學公輸巧，草掩宣尼萬仞牆。57

在〈狂歡〉詩，云：

民國初年有人倡言打倒孔家店，要國人把儒經丟入茅坑，踐踏鄙視孔學經典，毀棄固有家珍，導致人心浮動，爭相西化。59例如政府倡議中文橫寫，報紙鼓吹選美活動，大加宣導兒童談愛情、老人黃昏之戀等等，60視傳統文化如敝屣，傷風而敗俗也在所不惜。社會流行的風潮，使得孩童的啟蒙不能養正，年輕人淪落成失學的一代，年老長輩無法安養天年，如此下去，距離「少者懷之，朋友信之，老者安之」孔子的願望，61將漸行漸遠。因此老人以為非提倡經典教育，不足以救頹勢。

經典學習的效益，因人而異，而研經可以植德本，卻是老人的一貫信念。儒家十三經乃古聖人的智慧，憑此以正德、利用、厚生，然自宋元以後，以四書五經科舉取才，62宋真宗曾親撰《勸學詩》，63鼓勵學子以經典謀富貴，詩云：「富家不用買良田，書中自有千鍾粟。安居不用架高梁，書中自有黃金屋。娶妻莫恨無良媒，書中有女顏如玉。出門莫恨無隨人，書中車馬多如簇。男兒欲遂平生志，六經勤向窗前讀。」經典教人希聖希賢，端正人品，修己以安人，64傳到後世卻成了謀財致富工具。老人於此惡風，深不以為然，賦詩〈正謬〉，詩題下注「前人勵學云書中有黃金顏玉似失養正之義」，詩云：

所以老人講授《論語》，必先表明此舉「不為名不為利」，全在端正人心，養成君子。又聞某大學捨儒經而以《紅樓夢》為教材，感慨系之云：

某些大學的紅樓絳帳，不講儒學，不讀十三經，學子沈醉在紅樓故事之中，德行一端實令人堪憂。今人要盡讀十三經，恐力有所未逮，十三經如不能盡研通達，至少《論語》一經不能不學。老人為大專同學創立「明倫社」，手訂四大學習領域，老人云：

一曰研經、二曰言語、三曰文章、四曰辦事。研經植德本，故舉凡儒十三經、佛三藏十二部皆當研之，而貴能得其旨；若力有不逮，則論語、彌陀二經列首要。辦事增福慧，凡利眾諸事，均可為之，而必也通達人情，故宜兼讀廿五史；至時或不給，則御批通鑑輯覽為不可少。言語文章，是應世工具，一要有次序，一要能暢達；則古來詩文佳作，儘令吟詠；若苦其泛濫，則閱微草堂筆記甚可參考。67

研學《論語》可以培植道德本源，而辦理事務、通曉人情則不可不讀《御批通?輯覽》的史書。至於言語文章欲求通達，則須精讀紀昀（1724－1805）的《閱微草堂筆記》。老人手訂的明倫四科，實脫胎於孔門「德行、言語、政事、文學」四科，68舉凡言語、政事、文學無不以德行為根本，老人責勉論語講習班的學員云：

論語一書，以仁義道德為根本，別求虛名。凡學論語，仁義二字不離本身，離仁義二字，就是白學了。69

故《雪廬老人事略》云：「公講儒經，諄諄於敦倫盡分，樂天知命。期諸學者，博文約禮，始為君子，終成聖德。」70

《論語》有孔子豐富的言教及身教，71經文簡要詳明，較諸其他經典，更易研學。老人深知今人活在快速演變的科技時代，要人皓首窮經，博通眾典，實強人所難，故以「五經之錧?，六藝之喉襟」的《論語》做為入手教材。72老人以畢生實踐《論語》的經驗，深信「數篇《論語》安天下」，73學習《論語》有無窮的效益，謹以老人常提的「可立人格」、「可得公安」、「可曉文理」三點說明。

老人於民國38年初，浮海來臺，從基隆上岸，深深感受臺灣民風的一片純樸。有外地人問路於商家，店主會恭敬詳細的指點迷津，甚至暫時放下手邊的事務，親自領著外地人走一段路，當時人心是如此敦厚，一直讓老人津津樂道不已。事隔30年後，經濟迅速起飛，社會風氣丕變，人心轉壞，漸漸淡忘「孝悌忠信禮義廉恥」古八德的基本人格，老人云：

我們這裡，這幾年來，一直是弘揚佛法，並且幫助社會教育的，現在為什麼突然加上論語呢？因為近年來，佛法表面上好像是發展了，事實上卻日漸凋零，學佛在人，人能弘道，非道弘人，人，才是真正的內容，若是三藏經典還在，人心壞了，佛法便也沒個成就。74

人心壞了，依佛法觀點，下一生必將失去人身，更莫奢望有更高更好的去處。而《論語》一經，教人從根本的「其為人也孝弟」75做起，孝弟以修身。《論語》〈學而篇〉一上來就說「學而時習之」，學什麼呢？老人云：

此章（即「有子曰：其為人也孝弟」章）似承學而所來。學者何，內明德格致誠正，外新民修齊治平。內為體而外為用。內體本仁，外用行仁。夫子之學，既是仁學，故處心行事，無不是仁。禮記大學篇：自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。此章，人孝弟，脩身也。中庸云：修身以道，修道以仁。鮮犯上，家齊也。不好作亂，國治也。大學云：一家仁，一國興仁。此言脩齊治平之學，皆依仁而興起。76

依著《論語》亦步亦趨學而時習之，從修身而齊家，齊家而平治天下。以孝弟修身，其餘的「忠信禮義廉恥」人格素質自可保全。第二期論語班結業時，老人云：

我們辦論語講習班也不宣傳，也不要錢，就是希望各位同學個個獨立，各各辦，並不是對我辦的，也不是對大家辦的，實實在在是為自己辦的，為自己辦什麼呢？保存個人的人格！自己人格保存住，才能跟孔子一樣，才能學佛。77

儒家士人學習六藝經典，漸成君子、仁人，最後生入聖賢之域。這成聖成賢的基本立足點，就是先要保有個人的人格，始能上達更高的境界，這正是老人弘傳《論語》的初衷。

人身的珍貴，在於人與天地合稱三才，可以參贊天地之化育，78故《禮記》〈禮運〉云：「人者，天地之心也」。中庸云：「人道敏政」，「敏」者，孔穎達疏云：「敏，勉也。言為人君當勉力行政。」為人君要勉力行仁政於天下，而一般人們也得負起「人道敏政」的責任，老人時常勉人學《論語》要盡到「人道敏政」的本分，老人云：

孔子說：「人道敏政，地道敏樹」，中國文化是人天二道。地不長植物即不算地，人必得懂政治，政治即道，要將社會治理得安安定定，使大家皆得公安，故曰：「有道明君，無道昏君。」道者不可須臾離，辦任何事皆不可離了道，使天下國家皆不得公安。這就是中國文化、孔子思想，此為世間法最高目標。79

人能敏政，則五倫人際各盡本分，十義「父慈，子孝，兄良，弟弟，夫義，婦聽，長惠，幼順，君仁，臣忠」80做得不虧不欠，如此便能達到「公安」。老人勉勵說：

中國講天、地、人三才，天有它的道理，「天道敏時」，不能亂了四時；地有它的道理，「地道敏樹」，生長植物，長養萬物；人呢？也有他的道理，「人道敏政」，重要在政治上。人要學政治，「政者正也」，也就是公公正正替大家辦事，使得大家得到公安。81

老人常說，政治不是非做大官才叫政治，一家五口就是政，開個小店有幾位伙計也是政，《論語》云：「孝乎惟孝，友于兄弟。施於有政，是亦為政。」82所以懂得了《論語》，修己以安人，做官做好官，當老百姓守法，不製造亂子，就可以求得世人的公安。

文以載道，古聖智慧透過文章典籍，流傳至今，欲得聖人之道，不能不通曉經典文章。儒經以文言成文，必須識得其中的字義、文理、文趣，方能盡得言外之道。自從有人提倡廢經以後，人們視文言為畏途，書不成文，83不敢讀也不願讀，如此下去，儒經裡的千年智慧勢將「獨留青塚向黃昏」。老人曾賦詩〈文禍〉八首，痛心國文的失落，詩有序云：

國文者，國家之文化，民族之元精也。五四以後，廢文言尚語體，學子所習多歐美雜說，崇唯物，闢倫常，六十餘年，數典忘祖，失國偏安，又被迫退出國聯。賴倡國學，莊敬自強，齊家報國以存。近有鼓吹新文學者，曰純文學、漁文學、鄉土文學多類，語義西化，前鑑可憂。84

熟悉經典文言，自能體嘗文中的修齊治平之道，老人眼見國人的國文程度低落，因此特意講授《論語》，冀望學子從《論語》嫻熟文言的文理字義，老人云：

我們學論語，一者學做人，一者學認識文法，懂文法後自己看書不必人講，也不致於學錯了。以往吾只要大家做人就可以了，今日的文章變得不像樣，不得不自己求。不懂文法，重要的字便會滑口而過，不重要的字反而白費力氣。85

文言文讀不通，不僅無法深入儒經，更遑論純以文言譯述的三藏經典了，老人慨云：

論語講世間法，若出世法則說的簡要。因有儒家配合，所以佛教傳入中國才發揚光大，儒學也因佛學而更了解。佛經是中國文理，不懂中國文學，佛法也不能通達。86

如何從《論語》學習文言文理？老人的經驗是：

念的時候，要句讀分明，四聲清楚，抑揚頓挫，將其中的神情態度，都表現出來。故從誦讀的聲音，就可以知道他懂不懂。所以文經王沔（宋朝齊州人，每在天子前誦讀參加進士考試的人所作的辭賦，因誦讀音調明暢，經讀過的人多高中進士。）一宣，多得登第。87

經文必得讀誦，從分明的句讀、清楚的四聲中，就能掌握經中大義。例如《論語》〈陽貨〉：「陽貨欲見孔子，孔子不見，歸孔子豚，孔子時其亡也而往拜之，遇諸塗。謂孔子曰：來，予與爾言，曰：懷其寶而迷其邦，可謂仁乎？曰：不可。好從事而亟失時，可謂智乎？曰：不可。日月逝矣，歲不我與。孔子曰：諾，吾將仕矣。」文中兩句「曰：不可」，古來注解多主張陽貨問，孔子「曰：不可」。老人則以為從讀誦之中，便知其中的文理，兩句「曰：不可」都是陽貨說的，當是陽貨自問自答，如此方能顯出陽貨的跋扈橫行，老人云：

以上從漢注到明代都是如此注解。到了明儒郝京山提出另一種說法，這個說法正合吾意。「曰，不可」，你一定不承認，一定以為不對。「日月逝矣，歲不我與」，日月天天過去，歲不與你增加了。以上都是陽貨說的，下文「孔子曰：諾，吾將仕矣。」這才是孔子所說。這種說法文理才順。88

孔子教人「辭，達而已矣」，89《論語》一經，言簡而義賅，用字恰當好處，經文不容輕易更改。如能熟悉《論語》的篇章文句，用字遣詞自然習慣以《論語》經文為模範，為文務求簡要通順，言語要能暢達不繁。

南宋陸放翁（1125－1210）〈八十四歲讀論語詩〉云：「壯歲貪求未見書，歸常充棟出連車。晚窺闕里親傳妙，數簡方知已有餘。」90一個人坐看五岳山川，歷經人事滄桑之後，始信《論語》「數簡」，用諸修身、齊家、治國，平天下優遊有餘。91老人一生於《論語》自行而化他，深信從中可以通曉文言用法，日後自修閱讀文言體裁的儒經佛典，自當無有障礙。果能熟誦《論語》，依文實行，則下學人事，敦倫盡分，保住人格，修己以安人。於五倫十義不虧不欠，地基已穩，則可上達佛道，進入心靈深處的修法行事，此乃老人力弘《論語》的衷心切願。

《論語》孔子之言，百世以俟聖人而不惑，然流傳至今，書中許多人事文物，遠非時人顧名而可以思義，故古來注解《論語》不下六百餘家，92多以漢儒、宋儒為主流，「漢儒所重者，名物之訓詁，文字之異同。宋儒則否，一以大義微言為主。」93老人講解《論語》，不廢古注，以《論語集釋》為主，偶有參酌徐英（？-？）《論語會箋》、劉寶楠（1791-1855）《論語正義》疏通經文，老人云：

你們以前只見朱注、正義，集釋是集合了六百餘種書，吾視諸位的需要與否，及時代之需要與否而採用。94

又云：吾所選《論語會箋》、《正義》，劉寶楠《正義》也不是一家之言，但全取漢注。徐英《會箋》也不是一家之言，漢宋皆採，但偏宋。可以參看這二書所採的注解。錄成講義，心中較同意者寫於前，其次的放在後頭。他們所採取的，也不是全同意。今日學論語不為科舉，不必定採那一家注子。95

老人講解《論語》，注重學道，樹立人格，憑藉廣博深入的學養，以及豐富的人生閱歷，在眾多注解中揀擇合情合理的講法，將每一章經文的文句、章法、義理、人情、事故演繹開來。從民國69年10月至72年年底，每星期五晚間七點到九點，二百多人齊聚一堂，聆聽老人講授《論語》，每一章書經老人解析之後，96舉座歡喜感動，歎為希有，如坐春風。謹從「句讀、擇注、解析」三點，一窺老人講述《論語》的精要卓見。

古人印刻的經典，本無標點，經文意義因不同的人斷句分章而有所差別，故《禮記》〈學記〉將「離經辨志」，列為學者初入門的功夫。曾國藩云：「自六籍燔於秦火，漢世掇拾殘遺，徵諸儒能通其讀者，支分節解，於是有章句之學。」97曾氏認為「章句者，古人治經之盛業也。」98能將一通到底的經文，分出章節，點明句讀，99學者開卷便能瞭然。句讀若下在恰當處，全章經義便呼之欲出。

老人講授《論語》，有多章的句讀不同於常見的注解，謹舉「加我數年以學易」章，以見老人於《論語》句讀的深思熟慮。

依此章孔子所言，孔子何年學《易》，諸注紛紜難考。老人參考《集釋》各注，列出幾種說法，並點出其中講不通的地方：100

1、皇邢二疏：謂孔子爾時年已四十五六，故云加我數年，五十以學《易》。邢昺（932－1010）疏，加數年方至五十，指四十七時。

依《史記》孔子世家晚年所言，101老人以為孔子五十學《易》不可解。依皇邢二疏，則孔子在五十歲前未學《易》，如此孔子如何能三十而立，四十而不惑？老人說：

吾十五歲就學易經了，那這一章經文孔子說：「五十以學易」，孔子五十歲以前還沒有學過易經嗎？吾沒到五十歲就已經學易經了，吾豈不是高過於孔子？那孔子的學問豈不是太糟了？所以這個講法不通。102

2、集注：朱熹（1130-1200）引注，以為五十是「卒」之誤。103

3、《群經平議》：俞樾（1821-1907）疑五十為「吾」字之誤。

4、《論語古義》：惠棟（1697-1758）據王肅詩傳云，古五字為七，乃改五十為「七十」。

5、《釋文》：「易」又作「亦」字為訓，當云「亦可以無大過矣」。

以上這四種說法，老人以為此皆妄改經文，不可取法。

6、《四書近語》孫淮海（1527-？）據《易繫辭傳》大衍之數五十，謂非以五十之年學易，是以五十之理數學易。

老人認為孔子學的是《周易》，並不是學揲蓍草卜卦，所以此注也難以圓說。

經文各注既然難以明白，於是老人反復念誦，思之思之，靈機一動，心裡疑是句讀的問題，老人云：

若以五字為一讀，十字又為一讀，以為加我數年之補充語。以所加者或五年，或十年，以是學易，可以無大過矣。不限在五十之年學易，章句乃明。104

老人認為這一章句讀應為：「五、十以學《易》」，如此就不必限定是孔子多大年紀說的了。孔子說，教我多活幾年，再學五年《周易》，或者再學十年《周易》，就可以無大過了。老人欣喜之餘，還不敢自以為是。看到龔元玠（？-？）《十三經客難》云：

先儒句讀未明，當五一讀，十一讀，言或五或十，以所加年言。105

龔氏正是作如此句讀。老人欣見古人有此說，於是依從此句讀解析本章。

孔子志於道，讀《易》韋編三絕，到老還說加我數年，五年或者十年，繼續學習《周易》。孔子到老仍不能無過，所以說再學幾年《周易》，「可以無大過」。學易何以能無大過？老人云：

易經就是注重「悔」字，易經中的吉占四分之三，凶占四分之一，一悔就可以無咎，只要一存悔心，省察自己，當時就變。106

《周易》一書，廣大悉備，用於學道，要在始於悔過，終於無過。孔聖學習《周易》，漸漸能至於無過，此聖人所以為聖人。

老人於《論語》句讀獨到之例，尚有多處，諸如「子路曾皙冉有公西華侍坐」、「君子無所爭」、「子路問成人」等章，均有不同一般的句讀。例如〈先進篇〉末章末段的「唯，求則非邦也？」、「唯，赤則非邦也與？」兩番問答，歷來注解有主孔子自問自答，然老人以為「唯」字下應一讀，曾皙唯諾應答之後再問孔子，如此更見孔聖言語的簡要不繁。

歷來注解《論語》者，窮畢生之力，無非欲使後人經旨在握，方便依經篤行。然注解愈多，經義卻愈發晦昧，令人莫衷一是，不知如何依從。老人矜恤失學的一代，每回講授《論語》，必博覽眾說，然後采取合情合理的注子講解，老人云：

你們必得準備會箋、正義，一是偏宋儒，一是偏漢儒，再者必須準備集釋。前二者都主張一種道理，所以還容易，若看集釋，則說法複雜了。但是還是必得看，看了才知道不可僅信一家之言。佛經注解還沒有這麼多，較容易。所以古人甚至主張不看注，因為書讀千遍，其義自現。107

老人遍觀《論語》諸注，又善於以儒經證儒經，所揀擇的注解，有如奕中老手，每一顆子都下得穩穩妥妥，常有令人耳目一新的驚歎。謹舉「子游問孝」章為例。

子游問行孝之道。孔子答復他說：「今之孝者，是謂能養。」此意是說，「今之行孝者，唯說能養。」例如以飲食養父母。能養父母，這就是孝嗎？孔子語氣一轉，便說：「至於犬馬皆能有養。」能養，何只為人子者，至於犬馬皆能以其體力服事主人。如犬能守夜，馬能代勞，這也是能養。犬馬雖然皆能有養，但不知敬。唯人能夠知禮，知禮則能敬。如果人子只能養父母，而不能恭敬父母，這與犬馬有何分別呢？

此章經文「犬馬能養」的犬馬，有多種解法，老人從《集釋》之中，列出「犬馬之喻」的各種說法：

以上四種說法的出處及含義，簡述於下：

《公羊傳》何休注言：「大夫有疾，稱犬馬，士稱負薪。」犬馬、負薪，皆賤者之稱，而大夫謙言之。此以犬馬比喻大夫有疾。

《禮記》〈內則〉：「父母所愛亦愛之，父母所敬亦敬之。至於犬馬盡然，而況于人乎？」此處的犬馬指父母所畜養的犬馬。

《集解》引包咸注：「犬以守禦，馬以代勞，皆養人者。」此以犬馬比喻人子。

《集解》另舉一說：「人之所養乃至於犬馬，不敬則無以別，孟子曰：食而不愛豕畜之，愛而不敬獸畜之。」此以犬馬比喻父母。朱子《集注》採此說，云：「言人畜犬馬皆能有以養之，若能養其親而敬不至，則與養犬馬者何異？」此以犬馬比喻父母。

《皇疏》：「犬能為人守禦，馬能為人負重載人，皆是能養而不能行敬者。」此以犬馬比喻人子。

上來諸說，老人以為《公羊傳》注、《禮記》〈內則〉，此二說尚有其道理。至於朱熹《集注》以「犬馬喻父母」，劉氏《正義》以為：「以犬馬喻父母，於義難通，自昔儒者多譏之。」108儒家尊親敬親，事親有隱而無犯，孔子斷不至於以犬馬喻人父母，故老人尤為反對云：

此說太不恭敬，不敬得像待父母如犬馬，話太粗野。109

至於本章的解，老人則采取《集解》包咸及《皇疏》的注解，以犬馬比喻人子，著眼在此章的兩個「能」字：

人能孝養父母，犬馬也能供養主人，但是犬馬不懂得敬。人能學禮，孝事父母懂得「生，事之以禮，死，葬之以禮，祭之以禮」，110故《禮記》云：「鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？」禽獸與人之所以不同，在於牠們不懂得「敬」，沒有禮節。若不學敬，不懂禮，則與犬馬有何分別？如此解來，文從字順，合情合理。

擇注精要之例，散見於老人《論語》各章的講述，不勝枚舉。如〈子罕篇〉「子絕四，毋意，毋必，毋固，毋我。」漢宋諸注都主張是孔子絕除「意、必、固、我」這四樣，惟有宋代鄭汝諧《論語意原》的解釋與眾不同，他說：「子之所絕者，非意必固我也，絕其毋也，禁止之心絕則化矣。」111《論語集釋》以為此解最勝，恰合聖人地位，因為僅絕意必固我，賢者也能做到，只有聖人乃能並絕其「毋」。老人也讚同程樹德的觀點，云：

「子絕四，毋」這四個字都有關係，例如「子不語」、「子罕言」都有大關係。……程樹德采取多少注子以後，才知道要注重這個「絕」字。112

孔子不僅「不隨意起念、不偏見、不固執、不對自我誤執」，連「毋意，毋必，毋固，毋我」的念頭，都絕除得無影無蹤，這才是聖人上上乘的境界。

從龐雜的注解中，析出條理，比較優劣得失，老人自嘲這是「獺祭魚」的工夫，113然此非有深邃的智慧，過人的閱歷，不能如此。

老人演講、授課，慣用表解化繁為簡，114將內容編成一張有綱有目樹枝狀的表式。為何要編表？老人云：

凡遇名數，歷代統紀，家乘世系等，頭緒紛繁之類，以及權實，空色，事理，體用等，互關相對之類。縱然長於口才之人，說之雖有條理，而聽者尚有聞後遺前，失於連貫之感，設再旁出枝節，更覺無從銜接。至口才少遜之人，自說且欠倫次，欲希聽眾清楚，不益難乎？思有補此缺憾，惟賴於圖表一端。表有定式，以線條為準，圖無定型，可隨想像擬造。製成以後，事前書於黑板，使眾按次尋索，一目了然。講者如長口才，順序解釋，自然益顯分明。口才若遜，有所依傍，亦不致文義顛倒。115

《論語》經文簡要不繁，結構井然有序，老人講述時常喟然歎曰：「這種文章，我們學不來！」116遇到變化多端的經文，老人輒編表解析，批郤導窾，使人得其要領。謹舉「君子有九思」章為例。

〈季氏篇〉：「孔子曰：君子有九思，視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。」

邢昺疏云：「此章言君子有九種之事，當用心思慮，使合禮義也。」117老人為使聽者一目了然，特別編表說明此章的組織，經文九句的動作次第，共分成：對境、表態、出動、防非四段，列表如下：

君子待人接物，開頭即有對象，這是第一步，名為「對境」。怎麼知道有這對象，即由視聽而知。眼看對方的形象，耳聽對方的聲音，皆是對境。視聽確實，則第二步即是「表態」。態是態度，包括面部顏色與容貌而言。顏色有青黃赤白黑，如羞恥則面紅，怒則面色發青。容貌屬於肌肉動態，如笑則解頤，怒則張目等。表態就是表現自己的顏色容貌等態度，君子必須自省。然後第三步就是「出動」辦事。動是動作，不外言、事二者。言是言語，事是行為。事情辦完之後，有無過失，必須預防，所以最後是「防非」。這是九思最後的三條，疑、忿、得。疑而不決，來自愚癡，忿恨來自瞋心，得來自貪心。這三條都是過失，必須防範。

君子與小人之別，在於君子立志成聖成賢，從言談舉止到起心動念，務必合乎禮義，有文有質。因此，從對境時的視聽、容顏的表態，乃至言行的出動，到事後的防非自省，君子都要用心三「思」，精選而後行，不使美玉有所玷污。君子九思，經老人分科解析，條理清楚，令人一見即能掌握君子行事的要領。

經典詩篇的文法格局，老人一向擅長解析，如《論語》「學而時習」、「賢賢易色」、「使民敬忠以勸」等章，都有精到的段落分解。例如老人以「受業始終、名顯道宏、時機不合」三科解析〈學而〉首章，將初學的喜悅，學後的快樂、學成的涵養，作有系統的貫串，使有志于學者知所先後，下學而上達。

老人講授《論語》除了在句讀、擇注、解析有其精當的一面，在經文應用部分，尤多著墨。常藉孔聖經文教人如何「古書今用」，從中開慧眼，長見識，於身心性命大有受用。

《論語》二十篇，欲從中擇取全經的綱領，則莫過於〈述而篇〉「子曰：志於道，據於德，依於仁，游於藝。」一章。朱熹《集注》以為：「此章言人之為學當如是也。」118學者從這一章經文，可以掌握學習的先後次序，及本末輕重。錢穆（1895-1990）對此章的心得是「竊謂論語此章，實已包括孔學之全體而無遺。」119這一章經文可以摡括孔子之學。楊一峰（1898～1974）更點明說：「這四句話，實是孔門最完備最扼要的教學宗旨，堪稱為孔子底『四句教』。……乃是孔學宗旨所在。」120高明先生也云：「我常用孔子這四句話來說明中國傳統學術的目標、基礎、精神和內涵。」121本章雖然只有十二個字，卻蘊含孔學「能所、體用、總別、內外、本末」博大精深的義理。122

老人講授《論語》，曾多次引用本章，為使學者探驪得珠，盡得《論語》精華，特意編製兩張科表，123利用四次的課程，124專就此章深入闡釋，老人云：

此章書為儒學之總綱，圓該中國文化之體相用。志據依游是孔子教人求學之方法。道德仁藝是孔子教人所求之實學。125

孔子起心動念、日用生活不離此四句，126而日後中國文化雖有多元發展，也不外「道德仁藝」四大綱目，故老人判釋孔子此四句話為「中華文化總綱」，老人云：

中國教育道統乃是自黃帝堯舜文武周公孔子，一根線傳下來，至孔子集大成，整理歸納為一個系統，此即中國教育道統，亦即中國文化。余讀孔子書，才知中國文化可歸納為四句話，即：「志於道，據於德，依於仁，游於藝。」127

謹從「解說次序」、「由體達用」、「根幹互滋」、「博文約禮」四點，蠡測老人解析此章的睿見。

解說此章的次序，老人以為：「孔子學說以仁為本，宜先解果，而後追因。次解道德，最後解藝。」128孔子提倡修己安人的仁學，「格物、致知、誠意、正心」是仁學的內在修養，「修身、齊家、國治、天下平」則是仁學的外在利用，老人云：

學者何？內明德格致誠正，外新民修齊治平。內為體而外為用。內體本仁，外用行仁。夫子之學，既是仁學，故處心行事，無不是仁。129

親民益物，必須多才多藝，這是仁學的花果。欲開花結果，必得厚培前因，道、德正是仁與藝的前因。花果明顯易見，而根柢前因卻是微細深奧，所以講說時先解釋果，再追求因。本章經文的「解說次序」，與眾不同，老人說：

吾講經不一定從頭講，或者從半路講，或者倒著講。因為作文與講說的方法不同，所以沒有一定的講法。今天的講法次第很特別。130

先解釋「依於仁」，因為學者從「仁」容易著手，與人相處「能近取譬」，先親親而後仁民愛物，從近而遠，由親而疏，人們可以「力行」仁的事業。

仁從何而來？大學云：「古之欲明明德於天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先脩其身。欲脩其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知，致知在格物。」足見「修、齊、治、平」仁的事業必須本於「格、致、誠、正」的內在道德工夫，因此「依於仁」是源於「志於道，據於德」，老人云：

孔子不講仁從何而來，孔子並非未講，講了傳給曾子，再傳子思，都有講，只是大家都看不懂。……今日吾說，因孔子、曾子都說了，吾找仁從何來的根據：子曰：「志於道，據於德，依於仁」，仁由德，由道而來131。

故研究這一章經文應從仁先解，再上探道、德，最後再說「游於藝」。藝在古代有六藝，今日則是百工技能，如孟子所云：「是乃仁術」，132都是推展「修、齊、治、平」仁者事業的工具，故最後再解釋「游於藝」。

道德仁藝，老人以「體相用」三部分判釋。133體是本性，相是心念相狀，用是待人接物的施設作用。道是體、德是相，歸在內心部分，仁、藝則屬於外在作用。

道，《禮記》〈中庸〉云：「率性之謂道。」循性不變就是道，這是天性本體。

德，古作「?」，《六書精蘊》說：「行道而得於心為?」。老人以為行道的項目有「格物、致知、誠意、正心」，當遇境逢緣時，能夠使心格致誠正「立覺復明」，這就是行道而有心得，把心安在「明德」的相狀。

仁，《說文》：「親也，?人二。」二是何意？老人引《廣雅》：「竺，竹也。」、《爾雅》：「竺，厚也。」依於仁者，對一切人親而不疏、厚而不薄，都能視人如親，厚以待之。這是「志於道、據於德」施設的「總作用」。

藝，《韻會》：「藝，才能也，又術也。」藝是才能、技術，這是行仁的工具，所以是「別作用」。

本章經文是孔子的自述，也是勉人一生應致力於此四大領域。志是「心之所之」，心心念念志在性體大道，默而識之，最後就能如孔子「從心所欲而不踰距」。人遇到事物，難免有忿懥、恐懼、好惡、憂患的情緒，使心不正，這時若如孔子好學而內自訟，使心「立覺復明」而不惑，自能據守在「明德」的狀態。

「依於仁」是待人接物的總原則──必親必厚，先親親而後仁民，己欲立而立人，己欲達而達人，孔子發願「老者安之，朋友信之，少者懷之」正是「依於仁」的體現。「游於藝」，深入沈潛於六藝、百工技能，孔子在當世即有「大哉孔子！博學而無所成名」、「夫子聖者與！何其多能也？」多才多藝的盛名。134

如何由體達用？老人云：「仁原於德，德原於道。道德非中人以下可解，然行仁藝，道德即在其中。如此由體達用，用不離體，中國文化之精神即在是焉。」135對五倫至親仁厚尚可勉強力行，對一切人若要親厚無差，豈非強人所難？所以要做到「仁者安仁，知者利仁」，行仁順理無礙的境界，不可缺少「志道、據德」的工夫。例如孔子「有教無類，誨人不倦」136，以及顏淵「其心三月不違仁」，孔、顏行仁何其自然？因為孔、顏二人在「志於道、據於德」上，用過「好學」的工夫，137由體而達於用，故能「我欲仁，斯仁至矣。」138

而「志於道，據於德」，用諸各種藝術，它就不只是單純的藝術而已，老人云：

吾民五千年來，涵育於聖哲德澤之中，習性皆仁，故於業多所擇焉；矢與函則取乎函，俑與醫則斥乎俑，放鄭聲之淫靡，鄙由瑟之殺伐，欹器警滿，爵柱戒貪，甚則惡名而避之，遇盜泉不飲，勝母不入，致力與仁，何其至矣。139

古代的藝術，都含有規諫的意義，如爵上有二柱，似乎很礙事，那叫「止飲」，勸人飲酒節制不許乾杯。從前的鼎有饕餮像，饕餮是堯舜時的四凶，好吃，鼎是盛菜的器皿，要有所警戒。這些藝都有用意，使人往道上走。文以載道，工以藝諫，中國的各種藝術多蘊含有醒人心志的道德，這是傳統文化「用不離體」的藝術特色。時下各式各樣的創作，莫不標榜「純藝術」，老人感慨良深云：

今日報紙宣傳文化，畫裸體像，雖是藝術，與仁有什麼相干？害人而已，男子看了起邪心，引人成為男盜女娼，與社會有何益處？古人在所不許。吾十七、十八歲前，山水畫算第一，人物其次，也有人畫美女，但是服裝整齊，尚未有裸體，而且只能掛在裡間，客廳更不能掛，若掛於外頭，就等於廣告宣傳勾引人來行淫。140

藝術流於「有用無體」，實因博學多藝的人對「道」的注意力多會忽視，此乃人之常情。孔子弟子冉求是政事科的大哲，孔子曾稱讚「求也藝」，141因受限於「藝」而不能上達於道，冉求曰：「非不悅子之道也，力不足也。子曰：力不足者，中道而廢，今女畫。」142老人解云：

孔子說，你的力量不是不足，你很有能力，而是你學的藝使你不進。這是好話，鼓勵他往道前進。143

初學之人下手處雖在藝與仁，但是孔子唯恐人們畫地自限只學外用，故多方鼓舞弟子要向上一著，往「道與德」的心性本體好學鑽研。當有道有德，有仁有藝，體用兼備時，運用真知灼見的智慧以經世濟民，方可謂大人事業。

孔子於道德仁藝四事具足，有體有用，當生成聖。吾人依此四事「志、據、依、游」，不只君子可期，聖賢又何遠之有？

仁與藝有何關連？季康子問孔子：「仲由可使從政也與？子曰：由也果，於從政乎何有？曰：賜也可使從政也與？曰：賜也達，於從政乎何有？曰：求也可使從政也與？曰：求也藝，於從政乎何有？」144仲由能治千乘之國的軍賦，子貢有言語通達的才華，冉有則是多才多藝，孔子認為這三位弟子才藝具足，從事政治無有困難。所以修齊治平處理眾人之事，必須有「藝」，它是辦理仁者事業的工具。藝是枝幹，仁是總根，兩者互相滋長，老人云：

不依仁，藝就壞了，仁與藝是根幹互滋，有仁才能發展藝，藝往好走，仁才不損傷，二者有連帶關係。145

藝術有了一分仁心，它就不害人，老人云：

今人未學仁，也不懂德、道，而藝卻是由仁出來的。會做原子彈也是仁的另一用法，不會害人，孟子云「是乃仁術」。有做盾的人，希望箭都射不入，所以必須深研箭如何射不入的辦法。有做箭的人，深入研究惟恐射不入的方法。做盾、做箭都要力行，用心不少，但是做盾的為仁術也。做箭殺人，這是害術。146

仁也因為有藝，修齊治平的事業才能順利開展，故儒者於藝一端，必得優游而深入沈潛。古語：「一事不知，儒者所恥」，唯有以仁為己任的君子儒，識得仁術的工具大用，所以勇於學習各種仁民益眾的知能。當仁根深厚，自能長出茁壯的藝術枝幹；而茂盛的枝幹，汲取更多的陽光水分，滋養樹根愈發深厚，所以仁與藝兩者有如根幹互滋。

修己安人的藝術，古有六藝，今日則百工技能，各行各業，都可以援為仁術。而諸多才藝，要從那一藝學起呢？老人主張先要學禮。因為「禮者理也，理者何？性起之理也。………道德仁義禮五事，皆性性天所本有，故曰：『禮必本於天。』」147禮是順著人類天性而設計的「人類言行規則」，148依禮而行，則社會有秩序，可以通達事故人情，運用到一切學問自然合乎中道，所以孔子云：「君子博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫。」149

世上雖有萬般才藝，若不學禮，則一事無成。老人引《禮記》〈曲禮〉經文說明學者雖然要博學於文，150而在行動時必得「約之以禮」，老人云：「禮為道德仁義之後，為六藝之首，故『道德仁義、六藝』待禮而成。倫常、政治、軍備、祭祀、婚喪、教法，非禮皆亂。」151人有喜怒哀樂等七情，情緒發作若無禮加以節制，必將氾濫不可收拾，故非禮無以立於世間，老人云：

七情往外發，如何能都中節？這就要禮了。「立於禮」，在禮節規矩上站立得住，平常人才能站住，要達到平常態度，非禮不能辦。七情不正常的人，不能立，所以孔子說：「道之以德，齊之以禮」以詩引導，以禮齊之。若以政刑，則不當人是人。禮是恭敬大家，見人不合禮最多說說而已，這是君子、小人的分別。152

《禮記》〈禮運篇〉云：「故聖人之所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭奪，舍禮何以治之？」故學道德仁藝，必自學禮開始。

老人自幼習禮，任「大成至聖先師奉祀官府」秘書近半世紀，嫻熟各種禮節，深知不懂禮在社會上萬事行不通，會吃上無限的虧。曾手編《常禮舉要》，教人養成規行矩步，內圓外方的彬彬君子。又在中興大學中文系開設「禮記選講」課程，於「慈光學術暨國學講座」及「臺中蓮社國文補習班」講授《禮記》，153冀望透過化人至深的禮樂，以補政教之不足，老人云：

東方各國，自高麗、日本、琉球，乃至南方的泰國、越南、緬甸等民族，都是接受中國的文化，注重道德。如有人民不尊重道德的，則以禮制裁。有德行的人，大家尊重，沒德行的人，大家共棄。這種以禮治內心的力量，比較以法治外表的力量，要大得多了。154

不能用道德規範自己的人，則以禮制裁，這種「以禮治內心」的辦法，正是孔子說的：「道之以德，齊之以禮，有恥且格。」155老人自身奉行禮節，生活起居井然有序，送往迎來必不失禮，撰文著書，到各地宣講，勉人凡事「約之以禮」，只要「克己復禮」自然與道、德、仁相契相符。

歷代學者對於「子曰：志於道，據於德，依於仁，游於藝。」一章經文，多所重視，如朱熹注云：

學莫先於立志，志道，則心存於正而不他。據德，則道得於心而不失。依仁，則德性常用而物欲不行。游藝，則小物不遺而動息有養。156

依朱注則學者當依「道，德，仁，藝」的次第學習，事實上「率性之道」，對於一個初學者來說，如何能領會其中的所以然？157老人精於內典，曉得道德乃心地極其微細的工夫，非一般初學的人可以觸及，故主張以「依於仁」入手最為容易，老人云：

孔子雖志于道，而提倡第三層次「仁」，因為道難懂，孔子說：「朝聞道，夕死可矣」，誰知「道」啊？……道也有根本，根本在人的心，心正然後說脩身，心有道，身才是有道的人，才能家有道乃至天下有道。我們不懂道，所以孔子說仁，道附帶說，我們不必做到仁，做到恕就可以了，而且「力行近乎仁」肯行便是近仁。158

王陽明（1472-1529）則是以建屋的譬喻分析此章，云：

問志於道一章。先生曰：只志道一句，便含下面數句工夫，自住不得。譬如做此屋，志于道，是念念要去擇地鳩材，經營成箇區宅。據德，卻是經畫已成，有可據矣。依仁，卻是常常住在區宅內，更不離去。游藝，卻是加些畫采，美此區宅。藝者，義也，理之所宜者也。如誦詩、讀書、彈琴、習射之類，皆所以調習此心，使之熟於道也。苟不志道而游藝，卻如無狀小子，不先去置造區宅，只管要去買畫掛做門面，不知將掛在何處。159

王陽明以「志於道」做為基本架構，「據德、依仁、游藝」都是以這棟房子做為中心── 據有它、住進它、美化它，一味凸顯「道」體的重要，有濃厚的「道學」色彩。若順著道學家「貴體賤用」的觀點，到了末流往往疏於力行，流於空談。

老人雖也主張「志於道」是此章的本體，要人志在本性之道，以「道、德」修己，養成明德智慧。但是在培足智能之後，則要肩負起「人道敏政」的責任，善用仁與藝齊治家國天下。這「明體達用，用不離體」的見識，從大處著眼，小處著手，學者博學於文先具有「道、德、仁、藝」四大藍圖的輪廓，而下手用功則在仁藝兩端，如此更能符合孔子「修己以安人」的本懷。

《論語》二十篇，老人取此章，以道德仁藝為綱，使學者知《論語》的要指。二十篇中，各章經文，有說體者，有說相者，有說用者。學者以此四綱，思惟各章經義，綱舉而目張，這是老人教人學習《論語》的康莊大道。

自古以來治《論語》，有漢學宋學之分，清儒陳澧（1810─1882）云：「若講宋學不講漢學，則有如前明之空陋矣。若講漢學不講宋學，則有如乾、嘉以來之膚淺矣。」。160在漢宋各種注解中，有人抱持「六經注我」的態度，以孔子言辭作為自己理論的依據，有人則以「我注六經」的態度，專注於言辭考辨，力求不失孔子本意。漢儒「我注六經」的單純訓詁，老人多所採取，而對於宋儒「六經注我」的好改經文、譏議聖門，以及喜談微言大義，深不以為然。卻也不贊成如《讀四書大全》的王船山（1619--1692）、《四書改錯》的毛奇齡（1623一1716）等明清儒者「逢朱必斥」的刻薄。161

老人解析《論語》，不拘泥於漢宋門戶，162從漢宋注解中，捨棄空陋膚淺的部分，擇取合乎孔子本意的注子。若漢宋各注不得其解，則「以經證經」，從《論語》及其他儒經找出可靠的說法，例如為了解釋《論語》〈公冶長篇〉「未知焉得仁」先智後仁的觀點，老人蒐羅了《論語》、〈中庸〉、〈大學〉等經，證明諸經無不以智為先。163至於儒者「存而不論」的經文內涵，例如心性、生死等六合之外的境界，從儒經也難得確解，則援用佛典研究法勾深索隱，將甚深微細的奧旨分析闡釋。如〈陽貨篇〉「子曰：性相近也，習相遠也。」老人引《易繫辭傳》解釋「性與習」，再以佛法「體相用」分析「體性無善無惡，業用乃有善惡」。164以此證明儒釋兩家聖人所說的性，並無不同，並釐清後世有關「性善性惡」的種種錯謬。

老人精選注解，以經證經，以期還原《論語》的本意，這是歷代大儒致力之處；而以佛法解析儒經，呈現孔學的體大思精，則自古以來罕有人能如此。老人兼而有之，於孔學的弘傳，大有功勞。然老人講授《論語》，意不在成一家之言，純是應時代的需要，眼看「人間爭學公輸巧，草掩宣尼萬仞牆」，165不忍聖教衰，不忍蒼生苦，雖已年屆高齡眉壽，壯志不減，不辭辛勞以《論語》開班設教，頗有孔子「不知老之將至」的氣概。這個時代要化人心、安天下，老人篤信捨孔學別無他法，雖前不見古人，後不見來者，「我擊尼山磬，無朋自賞心」166滴盡最後一滴血，也要不可為而為之。

為此，老人時常勉勵學者於《論語》一經，應當「經文用心，字字致意，念誦不忘，要疑貴悟，切實篤行」，167學聖言，習聖行，改變自私固陋的心理，建立君子的品格。見到學者偶有怠惰畫地自限，輒以自身已如桑榆之光，理無遠照，提醒學子應珍惜學習，早日自立，往後於學問一端能自己看自己學。行有餘力時，不為名利，不求人爵，在外能為世人講述《論語》，造福桑梓。這種明體達用的《論語》實學，有著濃濃的闕里古風。

紀念李炳南教授往生二十週年學術研討會

2006年4月8日/ 中興大學中國文學系主辦

↷續下段

《詩階述唐》為雪廬老人李炳南先生的詩學著作，內容由《學詩先讀求味》、《聲調舉隅附吟誦常則》、《詩惑研討隨筆》、《鱗爪概談》等四部份合成。《學詩先讀求味》旨在詳解詩義，計選詩一百首，箋釋體例分「文法格局、講要、取境、參考」四項。《聲調舉隅附吟誦常則》詳列古體近體各式聲調譜，及吟誦要訣。《詩惑研討隨筆》透過「釐清全局、旁徵博引、考據典故、昌顯字句」等方法為唐詩部分疑謬紛諍判定是非。《鱗爪概談》論作詩之格式及法度，雪廬老人另以「句字聯段章、聲韻體譜格、穩響境氣神、事時人地義」等二十字統攝詩法之要訣。最後歸納雪廬老人宏揚詩學與詩教之旨趣有四，即「詩義旨歸雅正、詩情敦厚人倫、詩境拓展器識、詩法練達文字」。

《詩階述唐》為雪廬老人李炳南先生(1891~1986)詩學方面的力作，雪公自民國五十九年(1970，八十一歲)九月起，於國立中興大學中文系夜間部講授《詩階述唐》課程，直到民國七十年(1981，九十二歲)止，前後共計十一年。1當時盛況可謂座無虛席，除夜間部在籍學生外，還有更多的常隨弟子或仰慕雪公詩學之社會人士，都會定時前往旁聽，遂使教室為之塞滿。

此編名為《詩階述唐》，即為當時授課之教材，2老人於《詩階述唐．編輯概言》中指出：「此編之作，即在介紹法度。」又說：

詩階者，是歷歷而升；達極境者，不須再歷矣。此編乃將唐人通法，擇要舉出，俾初學知非率爾，故曰述唐。聞述而求之，得其階矣，方能有所欣，進而有所為；淺嘗輒止，無所欣與為也。3

雪公嘗自云其六週歲入塾，先學「三百千千」，4及長「又兼學中醫、古琴、劍術，而於傳統詩歌，興趣尤濃，吟詠推敲，屢致忘食。」5雪公一生在宏揚儒佛學術之餘，對於傳統詩學可謂長年深入浸淫，深得箇中三昧。雪公本人也是當代詩壇巨擘，著有《雪廬詩集》傳世，6對於有唐一代各大家詩作與詩法，可謂盡得神髓，因此，晚年在黌宮教導詩學，遂有此編之作。所謂「詩階」蓋謂學習詩之階次也，又將唐人作詩之通法擇要舉出，故云「述唐」，此即《詩階述唐》寫作之因由。內容包括四大部分，分別是《學詩先讀求味》、《聲調舉隅附吟誦常則》、《詩惑研討隨筆》、《鱗爪概談》等，各篇均有其要旨與內容。《學詩先讀求味》為全編之首，觀其命名便可略知要旨，意即學詩之初階首先在於「讀」，而讀詩之要訣，則在於「求味」。《聲調舉隅》即格律法度問題，《詩惑研討隨筆》乃為解釋唐詩各方面有所爭議諸問題，《鱗爪概談》則進而探討組織章法之問題。

本文之撰述，首先就《學詩先讀求味》的內容與體例作一分析。其次，《詩惑研討隨筆》部分探討雪公如何為唐詩諸多疑謬紛諍問題判定是非，以此顯示其特色。詩法部分，乃綜合《鱗爪概談》與《聲調舉隅》之論，並配合「雪廬詩法二十字訣」進行分析。最後歸納雪廬老人宏揚詩學與詩教之旨趣以為總結，分述如後。

是編為全書之首，也可說是其主體，謂學詩之初階首先在於「讀」，而讀詩之要訣，則在於「求味」。雪公於〈學詩先讀求味介言〉中述之詳矣，他首先以中國之饌為比方，強調「欲學中饌，自必先使朵頤飽餐，領略其味。」因而提出初學的方便之道，雪公說：

初步學詩，宜設方便，正不必談聲韻，說格律，應先導之朗吟文辭，詳解義旨，俾助動幽思，發雅興。誠能眼識氣象，意會境界，則是已得精魂，猶食已知其味矣。而後再陳法度，當不畏難，故言學詩尚乎先讀。7

因此，本編之作，主要即以「詳解義旨」為主，使初學者能夠從朗吟文辭中，細細體會其義旨，能夠動其幽思，發其雅興，識得詩中宏偉之氣象，領會詩境與詩情之奧秘，這樣才算得上是知「味」者。能知其味，識其趣，而後再來探討聲韻格律等法度問題，這時才不致於畏懼艱難望而卻步。

既然是要提供初學者「求味」之作，選材自是不可輕率，因此，雪公所選可說既適合初學者之需求，又能掌握有唐一代重要詩人與各類詩作之代表性。共計選詩百首，詩家四十八人，其中近體詩八十四首，古體詩十六首，可說已將唐詩各種體類，各樣風貌，具體而微的呈現出來，列舉如下。

1. 近體五七絕十類:所選近體詩五、七言絕句部分共十類，包括：登臨、行旅、送別、懷人、邊塞、閨怨、懷古、逆旅、詠物、雜事等。

2. 近體五七律十一類：所選近體五、七言律詩部分共十一類，包括：氣象、時令、感時、山水、訪人、寺廟、古跡、慰離、月夜、隱居、哀輓等。

3. 古體十六格：古體詩部分之分類，不再同於近體，乃依於格式之異而作分別，計分十六格，包括「五仄不換韻、五平不換韻、五古換韻、七仄不換韻、七平不換韻、七古換韻、長短句、引子起句、單句每句韻、六言、古仄五絕、古平五絕、古仄七絕、古平七絕、古體五律、古體七律」等。

關於唐詩的分類處理及研究，遠自唐代以降早已有之，如唐顧陶的《唐詩類選》20卷(佚)，以及南宋趙孟奎所編《分門纂類唐歌詩》100卷，內容分為八類，即「天地山川、朝會宮闕、經史詩集、城郭園廬、仙釋觀寺、服食器用、兵師邊塞、草木蟲魚」等(現存天地山川類5卷，草木蟲魚類6卷)。到了明代則有張之象編撰的《唐詩類苑》200卷，共分39大類，1094小類，為現存按題材分類最早的唐詩選集。8現代大陸學者所編的《新編唐詩三百首》，9計分十類，即「抒懷、諷喻、離情、旅遊、邊塞軍旅、田園隱逸、詠史懷古、哀怨、詠物、節令」等。此外，另有《全唐詩精華》，係參考《唐詩類苑》之分法，計分三十類，即「天象物候、山水勝跡、時序節令、花草數木、鳥獸蟲魚、帝后宮闈、憂國論政、戰爭動亂、邊塞域外、民生疾苦、市井田園、人物風彩、感時抒懷、詠史懷古、立志修身、科第仕宦、羈旅情懷、親情倫理、婚姻愛戀、友誼交際、隱逸燕居、庭院器物、旅行觀賞、宴集遊樂、詩文書畫、樂舞伎藝、生老病死、感舊傷悼、宗教神話、哲理箴言」等。10

綜觀以上之分類方式，從最簡單的8類、10類，乃至於39大類，1094小類等，各有所需，各因其當。而《詩階述唐》所選的近體絕律詩作也僅84首，以其所分派的二十一類名稱看來，對一般學詩者而言，有關唐詩整體的內容題材、風貌類別等，大都能藉此掌握梗概，故其分類也應算是恰當而適中的。

本編旨在教導初學者讀詩以解其味，故重點即在「詳解義旨」，坊間針對唐詩部分，各家箋釋解析，可謂琳瑯滿目，雪公之作，非具其特色何以有別於一般？因此本篇體例迥異於一般註解，依近體、古體之異，其箋釋亦有區別。近體詩之箋釋概分四科，即「文法格局、講要、取境、參考」等；11古體詩部分則不再如律絕之詳細剖析，但依所舉之十六種格式，擇要解之，只論「文法格局」。故以下便依四科之順序簡述之。

1. 文法格局：「文法」乃指詩作中字句的書寫，或實或虛，或景或情等法度問題，「格局」則是詩篇的脈落佈局與結構規矩等，兩者常是密不可分。這一部分的分析，應是本篇最為精采的部分，也是雪公慧眼獨具明鑒入裡之處，有許多作品經由雪公的分析，方才顯發出作者的匠心獨運，倘若起作者於九泉，諒必亦將許其為知音而不誑，詳細例証留待次節《詩惑研討隨筆》有關「文法格局」部分再作細論。

2. 講要：此部分乃是提供講授者參考之內容要旨，亦可視為「賞析」之用，大致都依文解義，隨句消釋，偶有疑義紛諍者，亦隨機略作辯疑，如須長篇大論者，便留待《詩惑研討》中再予詳論，「講要」中只是略述重點與結論，以省其篇幅並符其體例。值得一提者是，雪公無論「文法格局」或「講要」，其行文都是極工整，極簡練，讀之亦令人不禁讚賞其文筆之美暢練達。

3. 取境：「取境」者，詩之主旨所賴以顯者也。如王昌齡〈從軍行〉詩，「取境」論云：「亦軍前半生半死，帳中猶歌猶舞之意，刺也。」12此明詩旨在於諷刺也。又如杜甫〈返照〉詩，「取境」云：「豺虎將亂，是其主旨，而以黃昏夕照，引起所感。復以楚宮招魂，借古託今，點出自己身世，不勝悽婉。」13此既明詩旨，又言其所以襯托主旨之筆法也。

4. 參考：內容主要為典故、出處、名物、地理、歷史背景等之附注，類似於一般之「註解」部分。

《詩惑研討隨筆》之作係因雪公於講授唐詩之際，屢有學者對於詩中典故、註解、聲調、法度等問題多所困惑而前來討教，雪公乃為之釋疑，之後並將「平素問難，擇要紀錄」，復因「問者本非一人，疑者更非一事，縱一事尚分繁簡，一人且至多次。有不能合併之勢，亦難序其次第，記不同時，故曰隨筆。」14。此篇總計討論詩家三十人，論難事例有107筆。茲將其內容性質約略分辨，計得以下六類，即「釋疑明旨」(48筆)、「文法格局」(23筆)、「糾誤正謬」(17筆)、「用字造句」(15筆)、「用典用事」(6筆)、「各家比較」(2筆)。15究其內容吾人可發現，雪公對於各式各樣的紛諍質疑，所採取的解決方式與因應之道都各有不同，歸納其特色約有四點，即「釐清全局以定是非、旁徵博引以釋疑謬、考據典故以息紛爭、昌顯字句以明匠心」等，其中頗多雪公畢生浸淫詩海，縱橫各家之後的獨到見解，極具學術參考價值，分述如後。

對於文法格局之分析掌握，乃是雪公最為擅長者，部分注家或僅從單字單句著眼，未能統攬全詩結構布局，難免斷章取義，失於一偏之見，殊為可惜。尤其文法一項之分析，更能顯示全詩脈絡呼映，以及情景虛實等作者之匠心獨運、巧妙安排。如是釐清全局，貫串文法，統攝通觀全詩，則庶幾無所遺漏，許多支節問題，自然迎刃而解，毋庸多辯，這也是本編最有價值之特色。茲舉二例說明如次。

例一，李白〈送友人〉詩，計有三筆討論，總計一千七百餘言，是本編討論篇幅最夥之一首詩。其一是關於起聯之釋疑，另二則是透過全體格局章法之分析，以息各家之紛爭。紛爭之源為，六十八年八月三十一日中央日報副刊登載一文，謂「孤蓬萬里征」之「蓬」字，疑為竹部之「篷」，即作「舟」解，紛爭多年未解，乃求教於國立編譯館，查檢元版唐詩校勘，確定是艸部之「蓬」無誤，雪公亦進一步申論云：「孤蓬萬里，乃行者臨去之況，僅是喻詞，非言蓬草行萬里耳。」16此外又有疑其「北郭、東城」，謂為疊床架屋；乃至「一為別、自茲去」，謂為語意重複等等，不一而足。總之，皆是肇因於管窺蠡測，難得全豹之故也。雪公說：

夫讀詩與文少異，必將境界、含蓄、格局、聲調、文法等合觀，尤須體其變化，明其結構，否則捍格不能知也。17

因此，乃分就「取境、含蓄、格局、聲調、文法」等各項評析〈送友人〉一詩，茲摘錄其中論「格局」云：

此詩首聯，以頷聯上句承之，頷聯下句，實啟脛聯。結聯之上句，正映頷聯之上句，結聯之下句，正映頷聯之下句。全詩四聯，皆用雙寫之法，每聯具送者行者，惟結聯同中再變而已。頷聯孤蓬為全詩分界，以前寫送，雙是實寫。以後寫送，僅為想像，法仍用雙，卻是虛寫。18

茲將上述格局及前後映照脈落以簡圖示之，即可一目了然：

以上屬於「格局」部分，至於「全詩四聯，皆用雙寫之法」以下，原屬「文法」部分，因需附於各聯一一論述，故乃并於此略言之。雪公指出詩的四聯之中，每聯都包含送者與行者雙方，起聯為征人送者所居，頷聯上句為送者止步之地，下句為行者臨去之況；脛聯是雙方離別心緒，各有不同；結聯互相揮手致意，馬鳴不已。此僅略言，以下另有細論「文法」云：

頷聯「此地一為別」與結聯「揮手自茲去」，文義大異，求諸章法自知。頷之「此地」謂止送之地，「一為別」謂從是處分別耳，下句故曰「孤蓬」，純送者之言也。結之「揮手」，乃行者動態，勸送者止步。「自茲去」承「落日」，「茲」字指時，皆行者言動也。「別」與「去」二字義不可儱侗看，「別」是未去之擬詞，「去」是實離而登程。頷脛兩聯喻亦不同，未可粗讀。頷之「孤蓬」，係以人喻物，脛之「雲、日」，反以物喻人，且頷喻只以形言，脛喻則以心似。

此段論述旨在解釋「一為別」與「自茲去」是否語意重複之疑惑。「一」作「乃」解，「此地乃為別」是指從此處而分別，只是擬詞，尚未離去；「自茲去」是實際已分離而啟程之意，明顯有別。更進一步將頷脛二聯之喻再作分析，「孤蓬萬里，乃行者臨去之況，僅是喻詞，非言蓬草行萬里耳。」這是「以人喻物」；而「浮雲、落日」則是「以物喻人」，一以形言，一以心似，果然是變化無窮，玲瓏有緻﹗

例二，杜甫〈登岳陽樓〉，此詩亦曾被指多疵，投稿刊於《中央日報》，譏其「後四句除孤舟外，無一字與洞庭湖有關，景與情未能妥切配合。」19之後已有讀者投書指正該文作者昧於詩題係「登岳陽樓」，非專詠洞庭湖者。雪公認為這也只道出其中一二，因此又進一步針對此疑，先就作詩時間考知「當作於大曆三四年之交，是安史亂後，方鎮跋扈，殘破之際。知所作時，玩其文意，此詩義旨，可以豁悟。」20然後再專就「格局」部分進一步闡明，以釋其惑，雪公說：

起聯昔聞，當言開元之末，乃唐全盛時期，所聞必多勝概。今上所見，必大異所聞，觸目蕭索，萬象皆非，文雖溫蘊，時勢顯然。頷聯緊以國事承之，上句「吳楚坼」，坼者分裂不一狀，寓邊疆互攻，或殺主將自稱留後。下句「乾坤浮」，浮者漂泊不定狀，寓國基板蕩，內外叛降無方。「坼、浮」二字固為二句詩眼，實亦全體綱領，人多忽之，只作風景論，既失其旨，且與首尾切斷，是解者之誤，不得不辨。脛聯由國喪亂，連及身世，上句家之有無，鄉信斷絕。下句老病流落，依舟暫存，茫茫天涯，伶仃無託。結聯萬方多難，心念京華，上句北望關山，憂心戎馬，因土番又寇靈武。下句前途堪虞正殷，百感交集，徒有憑軒涕泗。21

在太平盛世之時，聽聞洞庭湖之勝景，心中多所嚮往，然而經歷戰亂之後，今日登樓所見，卻是迥非想像。一今一昔，隱寄感慨。接續以「吳楚坼」與「乾坤浮」暗喻邊疆互攻國基板蕩，最重要的詩眼即在「坼、浮」二字，不可只當一般風景看待。脛聯由國祚喪亂轉陳自己身家之孤苦，結聯總此萬芳多難，念之不覺涕泗縱橫。格局極其嚴整，當是借登樓所見以抒其對國運身世諸多感慨，重點不在詠洞庭湖，不待分說。再者，就其文法虛實，雪公亦有精闢分析，約有三點：

一者，水樓風物，皆是即景即情，原始要終，無不每處括入。二者，起句「昔聞」虛寫，是思過去，結處戎馬寫實，是慮將來，中間諸語，有實有虛，都是現在，此三際也。三者，統首四聯，各聯皆分賓主雙寫。起聯分時為二，昔賓今主。頷聯國難分二，邊疆為賓，國基為主。脛聯身家分二，鄉關為賓，孤舟為主。結聯地域分二，關山為賓，憑軒為主，而涕泗之情上貫七句一語也。其謹嚴有如是者，橫窮豎遍，萬象森嚴，天球則渾一而已。22

茲將以上分析，表列如下，更可一目了然：

例三，「太白〈訪戴天山道士不遇〉全用活寫」筆。上面所舉二例特為闡明文法格局以正學者之疑謬，此筆則專為昌明太白此詩全用活寫之妙，雪公云：

訪人不遇，境本枯寂，宜用活語令其生動。賈閬仙〈訪隱者不遇〉，造出一童子問答，枯境全活，固已佳矣，而太白寫此，尤為神奇，只以聲響形容，更不假設，雖以色為間對，靜亦成動。23

以下逕以表列顯示雪公所析內容，以省篇幅：

從表中所示即可看出四聯八句的巧妙佈局，前二聯為「聲、色、色、聲」，後二聯則為「色、聲、聲、色」，復有虛、實交錯，文法格局可謂變化多端，錯落有緻，極巧妙，極靈活﹗

每一首詩皆有其主旨，主旨欲明固須統覽全體，不可侷限一隅，然有時卻偶有因一字一句之不明，或地址名物之不確，造成詩旨之隱晦，甚至曲解者，雪公乃就其好學博覽所得，以及豐富人生閱歷，一一辨明之，庶免造成讀者之困惑。此外，詩無達詁，原含多義，但求可通，不妨並存。然若明顯有誤，於詩旨大有乖違者，雪公亦當仁不讓，必廣徵博引以釋其疑、以糾其謬，方不遺誤後學也，摘錄如下。

此類隨筆所佔數量最多，約近五十筆，內容或對辭意詩旨不明而為其闡釋者，或對各家注釋覺有未暢其旨者，或對各方習俗稱謂有所爭議者，或對不同文字版本之取捨者，或對典故出處之考證者，雪公皆能廣徵博引，據理論事以判其是非，決其懸疑，舉例如後。

例一，常建〈題破山寺後禪院〉詩，歷來注家大多著眼於其幽境清景之描寫，盛讚其造意巧妙之難學。然而此首既為題寺詩，其內容當與佛法不無關聯，注家雖也有留意於此，然皆僅從表面著筆而已，無非是寺古清幽、禪意盎然等陳詞，雪公以其深閎之佛法素養，一眼即可鑑別此詩之特別處，絕非一般泛泛之應酬題寺而已，雪公云：

首句為賦體，言時言地，以入字為詩眼，初進寺內自是前廷。次句求簡改用比體，因下三聯皆詠寺後院故，語采梵典，人多忽之而已。按華嚴旨奧卷繁，有經王之稱，非大器不能解，寓旭日先照峰巔，其下仍在暗中，句取此喻而兼頌也。比擬前廷諸端，殿閣像設，課誦傳經，盡以莊嚴教義代之，然亦有數字明點。高林非謂廷前柯木，凡寺皆有禪林叢林等名，古寺與高林，實為一事，不過實寫與稱頌有別耳。24

雪公特別點出「初日照高林」句，係採用華嚴經「日出三照」的比喻，25經云：「譬如日出，先照一切諸大山王，次照一切大山，次照金剛寶山，然後普照一切大地。」26意指釋尊於菩提樹下成道後，初期最先開演的便是華嚴妙諦，27而「高林」一語則是稱頌此寺，意即取莊嚴高妙的華嚴教義代表寺廟之一切以作為此寺之稱頌，可謂極允切。頷聯乃述後院主體及花木陪景，脛聯則是院外環周山光及院內清澈潭影，都是為「禪」字作烘托。最後結聯仍是與起聯緊密相扣，雪公說：

結聯「此俱寂」謂後院幽靜，「此」字為全體詩眼，堪稱一字千金。「此」字指時而言，乃映起句之「初日」，高處雖明，下界尚暗，故萬籟仍俱寂也，又暗襯託華嚴之高境，「此」若作處解，不但神韻全失，且前後亦無關矣。28

「此」字乃是全詩之眼，少有人論及，故稱其「一字千金」實不為過，「此」作時間解，遠勝於作「處」解，以其對映起句之「初日」，同時又暗扣前引之華嚴高境，可謂一語雙關，巧妙之極，尤其結句「惟聞鐘磬音」，特又在此幽寂之中傳來梵音，似又隱含著「寂照雙融」的妙諦，渾然一體，不著痕跡，雪公稱其為「詠寺詩之冠」，更是禪詩中的神品，實當之無愧﹗

例二，李白〈金陵酒肆留別〉詩「風吹柳花滿店香」句，歷來多疑其「柳花」所指，或謂柳花乃記其時，或稱柳花自有香氣，似皆與全體脈絡不貫，有人遂逕指為太白率意為之者，雪公則云：

此詩之柳花，在唐或係酒名，因時有「梨花春」之名，白香山詩「青旗沽酒趁梨花」之句可証。即不然，或見酒之色澤，而以柳花黃色擬之，如玉碗琥珀之類也。亦可謂見柳花之黃，聞店酒之氣，疑酒香發自柳花。又可謂初聞酒香，疑在柳花，既經嘗酒，始悟香在於酒，三說俱通。29

雪公又舉宋儒黃休復《茅亭客話》載蜀漢時，成都設最大酒店，名曰「柳條酒肆」，其內當罏(賣酒)諸人，名皆「柳條」，詩題既已標明「酒肆」，由此以證明，「柳花」或為酒名之可能性最大。案《唐書．南蠻訶陵傳》云：「以柳花椰子為酒，飲之輒醉。」30又今日在浙江杭州榴槤餐廳亦有特製之「柳花酒」，31由此可見雪公的判斷應是正確的。

詩無達詁，以意逆志，貴在得旨。唐代諸大家詩集歷來注者多矣，各家互有仁智之見因此衍生多重異見，雪公說：「詩義深微，讀者不妨異見，以達為是，達雖異，可並存焉。」32只要是講得通的說法，雪公都主張並存同觀，以增益學者之閱覽見識。然若其說法明顯有舛，或有誤導學者之虞者，雪公亦慨然廣徵博引，以糾其誤正其謬，必使解釋順暢無疑，說理圓融無礙，整體觀之妥貼云當方止。下舉二例以說明之。

例一，「王之渙〈涼州詞〉不識其題之失」筆云：

涼州詞，乃樂府曲譜名，初為西涼人所制，約在晉末傳入中國。有說唐天寶時，西涼府都督郭知運所進，說有遠近之歧，然皆謂曲名無異也。又《碧雞漫志》、《唐史》及傳載，稱天寶樂曲皆以邊塞為名，若涼州、伊州、甘州之類，是取邊塞作名，非專詠涼州等地耳。王之渙〈涼州詞〉亦是泛詠邊塞，後人誤為專詠涼州，則謬解百出矣。33

雪公並舉出因誤解其詩題為專詠涼州，以致引發謬解者有三，其一是謂涼州為甘肅武威縣，遂產生諸多疑惑，蓋武威西距玉門關二千里，東南距黃河約三百里，與詩不合。其二，《全唐詩校》(作者不詳)及《全唐詩話》34等書，「黃河」均作「黃沙」，也是因將詩題曲名誤為地名之故，遂疑「河」為「沙」訛，乃改之以求易解。其三，因惑於上述諸說誤導，進而又改「萬仞」為「萬里」，改「遠上」為「直上」，諸多謬解，不一而足。總之皆肇因於將本為曲名之詩題誤為專詠地名之故也，雪公皆詳為一一正其謬。

例二，「唐賢詠落日用斜與圓之譏」筆云：

杜子美〈禹廟〉「秋風落日斜」，王摩詰〈使至塞上〉「長河落日圓」，此二詩句均遭譏評，謂落日寧有不斜者，斜乃贅字；謂落日書圓，餘時皆缺耶﹖圓有語病。是不知詩詠落日之法，故發此似是而非之論。蓋詠落日，有將落、已落之別，已落則是沒去之後，將落乃係尚見之時，必分兩種寫法，方能分明其境。斜圓各言其尚見，皆寫將落，斜可易解，圓須神會。應思日落為圓加大之象，餘時雖圓，未若此時圓顯，此圓乃心會所表也。35

雪公並舉各家詩句分別證明「將落」、「已落」之不同寫法，如王維「落日滿秋山」用「滿」字，李白「落日故人情」用「情」字(遲遲之意)，戴叔倫之「落日照行塵」用「照」字等等，這些詩句都是取與日有關的一字，表示日尚能見之意，這是寫「將落」之法。而杜甫的「落日放船好」、孟浩然的「落日池上酌」、高適的「落日風雨至」等，這些詩句並未加上其他與日有關諸字，這是「已落」的寫法，至為分明。雪公說：「唐賢詩文，大都各有法則，李杜王孟，尤為鐵中錚錚，有疑當細思，不宜率爾加訾也。」36這是為學的基本態度，雪公平日講學對於率爾改字，妄加輕訾者，總是戒之再三。

詩中用典或隱或顯，淺顯易知者，人皆能注，隱晦陌生者，或被忽略，視同常文，或因出自釋道，少為人知。如此多端，以致詩旨有所不明。雪公對於唐代詩家用力至深，閱覽亦博，歸納得知用典規則，循此規則以範諸各詩，常有意料中之收穫者，也因而解決許多由於典故不明所引發的爭議，皆一一為之解惑。雪公云：

律詩之聯用典，必兩句求偶，否則跛倚無度，思而易知。但有竟忽於此，致義錯解，究其易混，在文熟而典生也。太白〈聽蜀僧濬彈琴〉，本非純律，亦不外此，其「客心洗流水，餘響入霜鐘。」皆知流水是典，而忽於霜鐘，只以曉鐘釋霜，豈為知者。《山海經》：「豊山有九耳鐘，每霜降則自鳴。」章雲仙曾據而注之。或譏為多事，予以為必如章說，方合律體也。37

雪公指出唐人律詩各聯之用典，必求兩句偶對，即上句用典則下句亦必用典，否則即為偏跛。但後人解詩每有忽略此點，以致錯解詩義者，原因乃在於對文辭字義較熟悉，而典故較為陌生之故也。因舉太白「客心洗流水，餘響入霜鐘」之聯為例，上句是引《列子．湯問》伯牙與鍾子期之典故，然則下句亦必有典，因採章雲仙引《山海經》以為霜鐘典故之所據，以壯其說。此外更有多首詩作，皆因典故未明以致錯解詩義者，再舉二例略述如後。

例一，「〈少陵九日藍田崔氏莊〉正冠看茱萸異解」筆云：

詩諍處有二：一笑正冠，有本作整，實不知正字之義，反謂杜倩他客為己整正之，予不為是，一聯一事，已病合掌，忽帽忽冠，跡近趁韻。且詩中未言僮僕，倩客趨侍，等視孺子，似失體統。《淮南子》「坐而正冠，起而更衣。」吹帽正冠，以典對典，一己一他，格局自嚴。詩意笑替他客爭讓席次，勸隨處濫坐飲酒，對不能落帽作文，分映強寬盡歡也。38

此詩頷聯上句「羞將短髮還吹帽」，所用典故為晉朝孟嘉與桓溫重九燕集鬥文之故事，事見《晉書．孟嘉傳》。39由於少陵詩題同為重陽九日而作，因此引用孟嘉吹帽之典，頗為貼切，意為自己年老髮短，羞學落帽，已無豪氣與人鬥文。下句「笑倩旁人為正冠」，一般多解為杜甫請旁人為己整冠，雪公不以為然，指其一聯之中上下二句同寫一事，已犯「合掌」之病，而且忽帽忽冠，跡近趁韻，豈是詩聖行徑；再者，請旁客為己正冠，豈非視其為童僕，有失體統。因此，作此解者顯然不通，遂引《淮南子》：「坐而正冠，起而更衣。」以為用典所據，意為笑請他客隨意入座，不必謙讓。如是則以典對典，一己一他，格局極為嚴整，詩義也自然順暢，無有唐突。

例二，「張泌〈洞庭阻風〉青草綠楊之疑」筆云：

律詩之聯，凡取對偶之處，用典用事，兩句宜同，違則不律。張泌〈洞庭阻風〉頷聯「青草浪高」句，乃指以南之青草湖，下句「綠楊花撲」疑亦有所實指。40

又「張泌洞庭阻風之綠楊實有其處」筆亦云：

近得清儒高士奇〈送孫愷似孝廉詩〉，有「沁園詞客舊知名，曾任(在?)楊花渡口行」之句。其第四句「闔閭城」語，或此渡與洞庭相通。再商務印書館所出之地名辭典云「有綠楊橋，在湖北蘄縣東一里，蘇東坡有題詞，云解鞍攲枕綠楊橋之句。」又中華書局出版之《吳佩孚傳》中，有如下記載：「不久段祺瑞調任江北提督，取道運河南下時，後面有一條船，緊緊相隨，傍晚繫舟於綠楊堤岸。」按三書所載，或渡或橋或堤，總為實有其處，且皆與洞庭貫通，足徵張詩如法，而後之解者率爾。41

雪公引三書以證明「綠楊」應是確有其處，而非泛稱綠楊樹，目的即在說明律詩的對偶之聯用典，必是兩句皆用，否則不合其律，也同時證明張泌此詩之如法，反是後之解詩者輕率不察罷。

詩作本身原具匠思巧運，歷經千錘百鍊呈現在練字與造句之上，其用心良苦，可惜後人眼力不足，粗疏忽略，未能發顯古人之匠心巧思者，雪公得以憑其數十年浸淫詩海，以及親身作詩之體驗，透過慧眼洞察，使得古人詩作中用字之妙，造句之奇，如此匠心獨具、妙手獨擅之光輝得以重現。唐詩諸大家名作濟濟，不乏後人競相許為名句詩眼者，唯雪公每異於一般人之觀點，另有獨鍾者，端在其獨到之「眼力」使然，雪公說：

杜子美「身輕一鳥過」句，下一字剝落，蘇子瞻等擬之，後見原字，俱慚弗如。余幼夜分讀詩，五更醒而?誦，所忘之字，每效補出，興而檢書，補皆不類。如是五年，不但一字難勝，求其相抗，亦不能至，心始折服，眼力亦從此進。42

經過五年的自我要求訓練，嘗試易補古人詩句之字，結果卻不但一字難勝，甚至是與之齊平也達不到。無論是雪公謙言抑或事實，總之，其眼力的確是提升甚鉅，日後閱覽各家詩作，遂能一眼洞穿古人匠心獨運之處，以下姑舉數例以明之。

例一，「王之渙〈登鸛雀樓〉」筆云：

此詩含蓄迴環，雋永不盡。惟多疑依山之日，不曰赤紅，反稱白色，似與事實有不合﹖若就一句而論，非之不為無理，統觀全局，始知白字之妙。因下三全是活句，用赤紅則滯在一處；且盡者，赤紅亦無所見矣。試看二句是俛而東望，暗伏西來，乃說河由西流向東方也。三句是已覽當前，希望再窮千里，乃說由近思遠也。結句是身居二層，擬登三層，乃說由低欲高也。細玩下三之法，自明首句結構，此是平臨西顧，聯想盤桓時久，日已由晝轉為夕也。若用赤紅，則就西言西，三活一死，則體不全靈矣。43

或有學者質疑，黃昏時，依山之日理應是赤紅才是，為何偏說是「白日」﹖這必須統觀全詩方能悟出作者「白」字用得巧妙之處。原因在於後面三句都是「活句」，亦即動態的描寫：次句是黃河由西流向東方，三句是視野由近思及更遠，結句是此身由低層想要攀登更高，每一句都是活動而非靜止狀態。因此首句的「白日依山盡」，意謂作者登臨顧覽，盤桓時間已久，太陽已由白晝轉至夕陽，依山而盡。如此，不僅止於空間的移動，尚有時間的流動，加上心情的躍動，四句都是動態靈活的寫照，作者的巧思展現無遺。若是寫成「紅日依山盡」，則變成死而不活矣，其時間描述只是一個「點」，猶如今日班車的「時刻表」一般，準點出發；而「白日依山盡」所要傳達的，則是進行式的「線段」，猶如課程的「時間表」一般，所呈現的是由某時刻至另一時刻的時段。由此可見，作者用「白日」一語，實為更深一層的巧思，而一般人不能體會其用心，反誤解其意，唯雪公睿見有以洞察，允為千古知音﹗

例二，李太白〈敬亭山〉「孤雲獨去閒」句，後人有所微詞，指其既曰「孤雲」而又「獨去」，不免疊床架屋，雪公則辯之曰：

予意李坐敬亭，所伴惟鳥與雲，鳥飛速而先盡，雲去遲而獨閒，是雲不與鳥共而獨，正與「落霞與孤鶩齊飛」相反，非同「一個孤僧獨自歸」之病也。44

此外，對於此詩的用字造句也稱許有加，雪公說：

杜子美贈白詩曰「世人皆欲殺」，可以想像太白之神態，是世俗多厭太白，而太白亦多厭世俗也。此詩全見其意，惟其含蓄人不及耳。總體之眼，端在「不厭」二字，其驚奇之處，尤為「只有」二字。起聯「眾鳥孤雲」俱無機心，尚且厭而棄我，況世俗哉。鳥飛疾而先盡，雲去遲而獨閒，此「眾鳥孤雲」亦各不相諧也。結聯惟有「敬亭」，堪為知己，其下造句之奇，堪稱獨步。人固看山，此曰山亦看人，隱含高山俯下，垂青如照，一奇也。既曰所看不厭，而反結曰「只有」，讀之則兩方不遺，其味彌永，又一奇也。若在俗手，或可人山並收，不但稚氣，而與前之「鳥雲」亦失脈絡矣。郢人運斤，匪夷所思。45

李白生性曠達不羈，因此得罪權貴，李白既厭權貴，權貴亦厭李白，乃至一般世俗之人亦多不解李白，觀其〈山中答俗人〉詩云：「問余何事棲碧山，笑而不答心自閒，桃花流水窅然去，別有天地非人間。」可見其心中另有一個與凡俗不同的世界，因此與世俗不能相容之情況乃是必然，故其心境也只有透過詩篇一一述懷。惟其含蓄筆法迥超群倫，雪公特為此〈敬亭山〉一詩層層分析，讚其用字之奇，端在「不厭」「只有」等字，造句之奇尤稱獨步，人山相看兩皆不厭，固為一奇，「只有」作結，更加耐人尋味，這種超凡的手法，只堪稱為「郢人運斤，匪夷所思。」

例三，王維〈九月九日憶山東兄弟〉詩「獨在異鄉為異客」句，亦有人譏其「異鄉」「異客」之累贅，雪公則辯云：

異客之異乃作「與流不同，與世寡合」解。再看全句，獨身而住異鄉，且少結交，佳節思親，「倍」字之味始厚矣。46

王維原籍山西祁縣(太原)，十五歲入長安，此詩乃於十七歲，重陽九日在長安思憶故鄉兄弟而作。47雪公對此詩讚譽有加：

摩詰此詩固已誦傳千古，而其造句之精，抒情之細借虛顯實，用一攝多，則全詩之神，盎然於目者，端在各句開首之字，「獨每遙遍」是已。尤以「遙遍」二字最為警奇；「遙」能從此達彼，「遍」則由全形缺，而氣脈來去洄漩，深感綿綿不盡。前人嘗以三五兩處為眼，不免滯泥，此詩每句五處之字，何能較此四字靈活也。48

前人評論詩句之眼，每多謂第三或第五字，極少有出現在首字之論者，雪公則不泥於舊說，一以實際為憑，乃舉此詩為例，認為每句開首之字皆是各句詩眼，尤其後聯「遙遍」二字最是警奇，「遙」字能使思親之情從異鄉連至故鄉，「遍」字則由兄弟全員到齊，突顯出自己的缺席，極為巧妙，遠較第五字的「登」「少」更為靈活矣。

學詩之要，重在先讀，朗讀吟詠，貴在求味得旨，前述兩編主要在於引導初學之讀詩，故有《學詩先讀求味》中「文法格局、講要、取境、參考」等之解析，再輔以《詩惑研討隨筆》多方面之解惑辨疑，如是，則大抵可以略嘗其味，稍解義旨矣。進一步則可從事仿作，如此方能深入詩學堂奧，進窺其祕義。《聲調舉隅》與《鱗爪概談》即為論法度之作，此外雪公在東海大學中文研究所教授詩學時，曾撰一「詩法歌」，可視為詩法之總綱，歌云：49

外式句字聯段章，以及聲韻體譜格。超象穩響境氣神，考據事時人地義。

詩本分此二十端，作者當知前十五，講解更向後五求，庶不棄珠空買櫝。

今乃以此「二十字訣」為其大綱，參以《詩階述唐》諸編，略述雪公詩法論點如後。

詩之格式有分內外，「外式」即其外表，首二句所列十字，皆是講其外在格式之部分，分述於後。

「句」即詩之句法，《鱗爪概談》云：

句為詩骨，字為詩髓，句必斟酌，字必推敲。古人為下一字，拈斷數莖髭鬚，為求一句聯偶，卻至眼淚雙流。偶然得一妙句，必以錦囊貯之，七絕二十八字，不得摻一屠酤，其端嚴縝密，可想見矣。近體五言七言，古體短言長言，凡每一句，皆須三折，少亦有二，轉方有勢。然此數折之中，又應有實有虛，以及動靜反正，折即轉變，轉變則多姿，其句乃有活態。50

古人對於用字造句所下工夫，歷代論述不勝枚舉，上節《詩惑研討隨筆》部分已論之，茲不贅述。

「字」即練字，亦即句中之「詩眼」也，《隨筆》中已多所論述，雪公又說：

字為詩髓者，以句為纍字所成也，一字浮泛，全句索然。四唐各大家詩，靜心體會，雖渾淪無象，卻無一字不從錘鍊中來。句不論五言七言，既成句已，便如一支骨節，再行移換不得。不僅此耳，更須於諸字中，提出一字以為本句之詩眼，如人眼明，神方能足。51

如李白〈渡荊門送別〉「山隨平野盡，江入大荒流。」詩眼在「隨、入」二字。杜甫〈月夜憶舍弟〉「露從今夜白，月是故鄉明。」古人以為詩眼在「白、明」二字，雪公則以為不若「今、故」為佳。

「聯」者兩句為一聯，上述句法貴在一波三折，至於聯法則貴在有變化，先述絕句部分，雪公云：

句法貴波折，聯法在殊異，即上句與下句，脈固相連，意境則須兩事。四句為一首，共為兩聯，而前一聯與後一聯，亦不應雷同。此不同乃事境之不同，如前聯景，後聯則情之類，否則起承轉合相混矣。52

至於律詩部分，有對仗者，則曰對聯，不取對仗者，只稱聯而已。律詩四聯中必有對仗，最常見者為脛頷二聯，亦有頷脛結三聯對者，如孟浩然〈峴山見房琯崔宗之〉。亦有四聯全對者，如蘇味道〈正月十五日夜〉。其他尚有一聯半對、頷聯半對、脛聯整對、隔聯對等等，不一而足。

「段」即段落，不論近體、古體皆須分段，絕句或一句一段，或二句一段，或三句一段，並無定式，端視內容而論。如李白〈上皇西巡南京歌其十〉，雪公論云：

此首構造，大抵以地人事三者為宗，然地又分出入，人又分賓主，事又分變常，總此六端更有隱顯。詩雖四句兩聯，章實析為兩段，段各引此六端，事極複雜，文極自然，所以獨步千古也。53

清代詩人承襲嚴滄浪舊說，謂詩中兩句指上皇，第三句指少帝，末句總承作收，如是則分為三段，格局較特殊。雪公主張不同，謂前聯是一段，說唐明皇由四川回長安為太上皇；後聯為一段，說少帝肅宗惑於皇后張良娣，容其參政，出現二主，故云「雙懸日月」，日指肅宗，月指張后。若依前說，則日月即喻上皇少帝，此乃分段不同，詩旨則大異矣。

「章」即章法，古體詩集數句為一段，集數段為一章。近體詩亦有分章，如杜工部〈秋興八首〉，每首各為一章。此其大體也，至於章法內部，則由分段之不同，呈現各種變化。

上述「句字聯段章」五字屬於外表之顯而易見者，以下之「聲韻體譜格」，則屬外式中較難者，分述如後。

「聲」即平上去入四聲，而聲調譜則簡化為二聲，陰陽兩平名之曰「平」，上去入三者，名之曰「仄」。雖然如此，若於平仄之外，能再稍講求四聲之交錯配合則更理想，雪公說：

若在絕律，押韻皆取平聲，倘首句不入韻者，律則上句墜腳，是有四仄，絕則二仄。此二仄四仄，以上去入三聲，交雜配之為響。54

為使其音韻更為響亮，故於平仄之外，又講求四聲之變化，但也不宜執此一端，因聲害辭，影響好句。

「韻」即詩之押韻，唐人作詩固依「唐韻」，惟今人學詩則依宋韻，即「平水韻」。55雪公說：「律絕韻腳必限平聲，古體則四聲皆採，比較寬暢自由也。」56因此，有些詩不用平聲韻，或雖用平聲韻而不依調譜者，縱使為四句八句，雪公依然將其列為古體。此外，近體詩之入韻，首句次句亦聽自由，「但以文氣長短，聲調和亢調停之故，五言多於次句入韻，七言多於首句入韻，多者多而已矣，非盡然也。」57以上為用韻之大要。

「體」為體式，即近體、古體之分，簡別之為九類，即五七言絕句、五七言律詩、五七言一韻古、五七言換韻古、雜言古等，若欲細分，則各如下列聲調譜所示，茲不贅言。

「譜」即聲調譜，悉見於《聲調舉隅》篇中，所錄計分「律絕聲調譜」、「古體聲調譜」二大類，由於皆屬調譜，作詩時但依譜安其平仄即可，此處僅錄其名稱，暫且存而不論，欲探其詳，逕參原譜。58

(1)正格十六式：

五絕仄起式、五絕平起式、五絕仄起首句入韻式、五絕平起首句入韻式

七絕仄起式、七絕平起式、七絕仄起首句入韻式、七絕平起首句入韻式

五律仄起式、五律平起式、五律仄起首句入韻式、五律平起首句入韻式

七律仄起式、七律平起式、七律仄起首句入運式、七律平起首句入韻式

(2)變格二十式：

句變類十三式：小借式之一、小借式之二、大借式之一、大借式之二、大借拗式、五仄式之一、五仄式之二、雙平不補式之一、雙平不補式之二、賢聲式、七言小借式之一、七言小借式之二、七言大借式。

體變類七式：半調重疊式絕句類、半調重疊式絕律類、正調嵌含式、正調嵌半調疊式、半調疊嵌正調式、前闕正調後闕半調式、異起合璧式。

平韻五古式、二字音節式、三字音節式、平仄承接式、上下取粘式、律句補救式、仄韻五古式、五古換韻式、平韻七古式、仄韻七古式、換韻七古式、二五三平式、長短句式。

調譜雖分古近，近體又分正變，然基礎卻在正體十六式，若能熟讀切記方始奠基。《聲調舉隅》除揭示各體聲調譜外，另亦附有〈吟誦常則〉，如是，則詩作不僅符合調譜格式，更可循譜吟誦，聲情韻味盡涵其中矣。其吟誦亦簡分為「近體絕律類、古調今局類、古體五七言類、古體雜言類」等四類。59

「格」即格局，亦即前述佈局結構等，格局之變化，全憑詩人之創意，並無定式，此於《詩惑研討隨筆》部分論之詳矣，茲不贅述。

前十字為外式，皆有形有象可以掌握，以下五字卻是超乎象外，求於無形者，分述如下：

「穩」即平穩，無論平仄、聲韻、用字、造句、用典均需穩當，如前述律詩聯中用典，必兩句求相偶，否則造成跛病，即為不穩。

「響」係就聲韻而言，除了前述的「二仄四仄，以上去入三聲，交雜配之為響。」之外，雪公又說：「下一字檢聲，押一韻取響且神，端賴五音縱錯，四聲交雜之工。」60五音即「唇牙舌齒喉」等聲母之錯綜變化，四聲即平上去入等韻部聲調之交雜配合。此外，韻部本身的「開合洪細」也會影響聲音的大小，「陽聲韻」(鼻音)與「陰聲韻」(非鼻音)也和響亮與否有所關聯，這些都是需要注意之處。

「境」謂詩境，即「取境」部分，細分之無非「情」與「景」。「景」者亦不離「色聲香味觸」之五境，乃至「法塵」想像意造諸境。「情」者，仍不外喜怒哀樂等七情之反映。或景或情，情景交融，皆為作者心境之呈現，要有不俗之境，先求不俗之心，如是才有新奇之詩境。

「氣」謂詩之文氣及氣象，文氣要在脈絡能貫通全體，連成一氣。如王之渙〈登鸛雀樓〉：「白日依山盡，黃河入海流。欲窮千里目，更上一層樓。」前二句雖不連貫，但因後二句之故，便將前二句，連貫到底。此外，氣象則不能顯露衰喪，如李白〈客中行〉：「蘭陵美酒鬱金香，玉碗盛來琥珀光。但使主人能醉客，不知何處是他鄉。」雪公盛讚之云：「太白之詩，落筆磅?，縱處窮愁，語亦豪邁。」又稱：「青蓮文章，骨氣自爾。」61再如張籍〈秋思〉：「洛陽城裏見秋風，欲作家書意萬重。祇恐匆匆說不盡，行人臨發又開封。」雪公評之云：「一切形容，確是作家書之氣象，若移他用，少覺委靡。」62吾人可從所舉二詩，體會其氣象之差異。

「神」謂神韻，與神相對者為形，詩之神韻需求於文字之外，然又不離乎文字，即須掌握字面文義以及言外之意。正如繪畫有工筆與寫意，二者皆須傳神，否則即不佳，工筆畫者，縱使將花鳥虎豹之外形畫得酷似，然若不得其意態，仍是未能傳神。寫意畫更是貴在遺形取神，務須將其意趣神采，生動自然表現，方稱得其神韻者。詩作更是如此，如張九齡〈湖口望廬山瀑布〉詩，頷聯「奔流下雜樹，灑落出重雲。」此寫瀑布之狀態(形)也；脛聯「日照虹霓似，天清風雨聞。」此寫瀑布之神韻也。又如李白〈送孟浩然之廣陵〉詩「孤凡遠影碧山盡，惟見長江天際流」句，雪公云：「孤帆遠盡，是行舟之景，江流天際，是人空之象，以景烘托送字，應觀其神。」又云：「別後不言愁思，只言江山之神。」63此處之「神」即言外之意也，江水借喻其愁思，然不著一愁字，意極含蓄蘊藉，不同於李後主詞之「問君能有幾多愁，恰似一江春水向東流」其意之淺白直接也。

詩中的「事時人地義」須考據一番，「事」即詩中所詠之事跡，「時」則包括春夏秋冬四時及晨昏晝夜等時，「人」乃詩中涉及之人，「地」則該詩相關之地處，「義」即詩之義旨。無論任何一類詩，大都不離此五項。唯依其類別或各有偏重，如行旅、送別、懷人、閨怨、懷古、訪人、慰離、哀輓、雜事、詠物等類，其所涉以「人、事」較多；而登臨、邊塞、山水、寺廟、古跡、逆旅、隱居等類，則與「地」關係較密；氣象、時令、感時、月夜等類則與「時」關係較大；至於「義」則任何詩作皆不可不明也。

「詩本分此二十端，作者當知前十五」，一首詩的組成條件大約可分成以上二十個要項，如果想從事創作者，應當熟知前面十五個條件。「講解更向後五求，庶不棄珠空買櫝」，至於講解授課者，除了須熟知前十五條件之外，更進一步要考據「事時人地義」這五個要項，能夠做到這樣的要求之後，方才不會將古人的詩句錯講，也才不致有買櫝還珠之憾。

以上乃是雪公對於作詩講詩所提出的二十字詩法要訣，可說是提綱挈領，簡明扼要，學者果能掌握其要訣，再參考《詩階述唐》諸篇之論點，諒必即可循序漸進，深入唐詩之箇中三昧。

《詩階述唐》一書之內容要旨及特色俱如上述，然而雪廬老人撰述此書，乃至講授唐詩之主要旨趣何在﹖應是更有進一步探討的需要，吾人可就雪公《詩階述唐》書中所載，以及平日授課講詩所透露之期許，歸納雪廬老人宏揚詩學與詩教之旨趣計有四點，分述如下。

《禮記．經解》云：「溫柔敦厚，詩教也。」《論語．陽貨》亦云：「詩可以興，可以觀，可以群，可以怨；邇之事父，遠之事君，多識鳥獸草木之名。」這些都是明確的指出詩教的大用。然而若欲發揮詩教之大用，則必先使詩義歸於「雅」與「正」，雪公云：

節制情聲，有發知所止耳。言應止雅，義應止正，無傷溫柔敦厚，庶幾義正，出之含蓄寄託，庶幾言雅。果如是矣，方能言者無罪，聞者足戒，詩之道也。64

雪公明確指出「雅」與「正」即是詩義的兩大標竿，而「溫柔敦厚」與「含蓄寄託」即是「雅正」的兩大準則。《詩惑研討隨筆》之立論基礎也是建基於這兩大要求之上，義取「溫柔敦厚」者，如「杜子美春日憶李白結句」筆云：

「重與細論文」之「細」字，相傳與頷聯伏映，意謂譏李之境不過六朝，何時重晤，再細導之入深。噫﹗此乃刻薄存心，夢囈語耳。65

或有人以為「清新庾開府，俊逸鮑參軍」二句乃杜甫譏李白之境界亞於庾信、鮑照二人，盼能何時再晤，與其細論引導一番。雪公批評持此說者乃「刻薄存心」，有失溫厚，而開啟此一「輕薄為文」風氣之始作俑者即是元稹。案《舊唐書．文苑傳》杜甫本傳云：

元和中，詞人元稹論李、杜之優劣……是時山東人李白亦以奇文取稱，時人謂之“李杜”。余觀其壯浪縱恣，擺去拘束，模寫物象，及樂府歌詩，誠亦差肩于子美矣。至若鋪陳終始，排比聲韻，大或千言，次猶數百，詞氣豪邁而風調清深，屬對律切而脫棄凡近，則李尚不能歷其藩翰，況堂奧乎！……自後屬文者，以稹論為是。66

元稹只因為杜甫撰墓志，於是大力貶李揚杜，殊不知揚之實所以貶之，對於李杜而言均未有如實如分之的評，元遺山〈論詩三十首〉亦云：「排比舖張特一途，藩籬如此亦區區。少陵自有連城璧，爭奈微之識碔砆。」可見元好問對於元稹之說亦大不為然。茲單就〈春日憶李白〉詩而言，開始便讚其「詩無敵」，又喻其清新有如庾開府，俊逸恰似鮑參軍，豈有結處忽換諷刺之理﹖雪公指出「且杜全集，並無薄今詆古之作，而獨譏其摯交，有是理乎﹖」雪公曾有詩云：「十年欣賞少陵詩，雖飲醇醪未覺奇，唱澈三唐窮兩宋，始覺千古是宗師。」這是對杜工部衷心的讚佩之詞。又有對李白的景仰之作云：「旭日青天散雲彩，微機誰識獨超群。終教詩聖退三舍，無敵北平飛將軍。(原注：淺嘗僅見豪放，深入窺得天然，知李微言者鮮矣。)」67從這兩首詩作中之中便可看出雪公對李杜傾心之至，並且對二人情誼之溫厚真摯亦推崇有加。因此對於李杜妄加毀譽之人，乃駁斥其係「刻薄存心」，有失「溫柔敦厚」，義不足取。

至於言歸「含蓄寄託」者，比比皆是矣，如張九齡〈自君之出矣〉「講要」云：「借言自己之瘦損，將有不堪者矣，情極沉痛，語極蘊藉。」68又王維〈相思〉「講要」云：「詩義本為思人，反恐人不我思，兩層積蘊，俱不吐露，微託物以寄情，是得三百篇之旨者。」69再如戴叔倫〈蘇谿亭〉「取境」云：「物故事遷，含蓄烘托。」「講要」亦云：「此作非遭時事喪亂，即傷權貴勢落，但極含蓄，細玩自得。」70以上各詩皆是取其「含蓄寄託」而委婉蘊藉，所謂「雅」者也。

總之，從詩作用字造句之「含蓄寄託」，吾人可體會其「雅」，從詩義之「溫柔敦厚」，吾人可體會其「正」，如此學詩，如此作詩，乃雪公一向奉行之圭臬，是故，無論《詩階述唐》之編，抑或《雪廬詩集》之作，大旨皆不離乎此，由此可見，「雅正」二字確是雪公心目中極重要的尺度與標竿。

雪公云：「詩者發乎情，託乎言，言者情之聲，依文而呈體象焉。」71詩的產生，係源於情志有感於外物而寄託於言，故曰言為心聲；進一步又將言語轉為文字，即成為詩的形式。雪公在講授《論語》時，對於〈為政篇〉「子曰：詩三百，一言以蔽之，曰：思無邪。」的「思無邪」，採鄭浩《論語集注述要》之說，解作「無虛」，亦即《詩經》三百篇，都是無有虛假的真情流露之作。72一切詩文貴乎情感真實，雪公又說：

心之靈明，感物而動，喜怒哀樂等，七情生焉。若鬱塞之，比發其音，求其泄也。小人縱恣，則有踰矩之事，君子調節，使歸中和，敦厚含蓄，寄託於詩，興觀群怨，情斯暢矣。暢情之詩，天真流露，所以無病呻吟，不及秋蟲春鳥。73

天真流露的詩，自能感人入心，也因此而發揮了「興觀群怨」的作用，進而產生「言者無罪，聞者足以戒」的效果。如許渾〈塞下曲〉：「夜戰桑乾北，秦兵半不歸。朝來有鄉信，猶自寄寒衣。」雪公「講要」云：

此際生歿為誰，而主軍事者，尚無所知，猶自益覺冷峻，而鄉人寄衣者，更不知昨夜有戰事也。有國者未能修明政治，守在四夷，不免生民骨肉離散，驅葬沙場。74

此詩描寫主軍政者好大喜功，開邊不已，可憐者為戍守邊境諸士卒，竟遭驅投險絕，出生入死，終致不幸葬身沙場。更令人哀憫者，卻是癡情無知的家鄉親人，仍舊定時的捎信寄寒衣。讀此詩能不令人為之鼻酸而一掬同情之淚﹖詩人作此，最終期盼則是寄望主政者覽之，能生起視民如子之情，多為生民著想，少惹爭端，少些戰禍，斯為大幸矣。整體觀之，無論就夫婦、父子之情，抑或君臣諍諫之義均可達到「言者無罪，聞者足以戒」的「溫柔敦厚」之功效。

除此之外，觀其《學詩先讀求味》所選詩作，於懷人、訪人、送別、慰離、閨怨、哀輓諸類，大抵不出人倫諸情者，如張九齡〈自君之出矣〉、王昌齡〈閨怨〉，「夫婦」之情也；王維〈九月九日憶山東兄弟〉、白居易〈自河南經亂〉，「兄弟」之情也；至於「朋友」之倫者多矣，諸如王維〈山中送別〉、韋應物〈聽江笛送陸侍御〉、李白〈送孟浩然之廣陵〉等，諸如此類詩作，雪公措辭每多著意於人情之「溫柔敦厚」，由此細微處足見其用心也。

雪公對於初學者皆引導其朗吟文辭，詳解義旨，此即《學詩先讀求味》、《詩惑研討》與〈吟誦常則〉等編之用意，在使學者讀後有助於感動其幽思，興發其雅興，進一步達到「眼識氣象，意會境界」，75如此才算是得到詩的精魂，深得詩之真味，也才能獲致「興、觀、群、怨」之效果。尤其廣讀盛唐諸大家之佳作，仰瞻李、杜宏偉之襟懷，深體王、孟磊落之情操，以古人為師友，厚增吾人之器度與見識，此即讀詩之一大助益也。

進一步言之，「氣象」與「境界」從何而來﹖其實仍是不離雪公的詩法二十字訣：「外式句字聯段章，以及聲韻體譜格。超象穩響境氣神，考據事時人地義。」回顧前述《學詩先讀求味》體例中有所謂「取境」者，即詩之主旨所賴以顯明者也。細言之，亦不離「事、時、人、地、義」等各項條件之所供給，就佛法觀之，實即「色、聲、香、味、觸」五境(五塵)之所呈現，以今日文學觀點而言，則謂之「視、聽、嗅、味、觸」五種感覺之摹寫。雖然角度不同，用語亦異，但是所涉內容卻無大別，唯就佛法觀之，所謂「詩境」者，無非皆是「法塵」之作用， 所謂「法塵」，簡言之，即是外在的「五境」落入意識後，所產生的種種意境。作者透過各種感覺之摹寫，就相關的人事時地物中進行組織佈局，詩義便顯現於其中，詩境亦浮現在其中。

就讀者而言，遍覽唐詩各類風貌，諸如「登臨、行旅、邊塞、詠物、雜事、氣象、時令、山水、月夜、隱居、寺廟、古跡」等類以景為主，兼帶敘情者，涵詠其中，或覺伴隨作者神遊明山勝跡、塞外邊域，或感同身受隨起嚮往之懷，久而久之，器識即隨之拓展無窮矣。

雪公云：「予凡向人談藝，於結論已，亦必將所知之法，整理列舉，深淺則所不計，蓋必由有規矩始。」76由於雪公原本乃法學出身，再加上平生沉浸內典，深受佛經科判的嚴謹細密之影響，因此治學為文一向極為重視法度。自五四以來，文言漸廢，語體漸興，舉國文風為之丕變，雪公一生親眼目睹時代巨變，寧無切膚之感﹖觀其〈文禍〉八首詩作，可見一斑，其一云：

歐美無秦火，得傳牛馬經。西風搖落木，東郡不趨庭。性與諸天遠，人非萬物靈。李斯先有識，後者已冥冥。(牛馬經古獸醫典籍)77

雪公深深感慨於國人競相接受西方文化的洗禮，對於傳統的詩禮文化更加的疏遠陌生，心性若與天理違遠，則此人已不堪稱為萬物之靈矣。因此雪公縱其平生心血，一皆戮力於傳統文化的維護與宏揚，雪公曾為「內典研究班」訂立「班訓」曰：

研經貴在得旨，言語先計次第，辦事要求精細，文字練習暢達，

知過必需立改，因果自應深信，洞明人情事故，學問切實履行。

另外也以同樣的宗旨，為大專明倫社同學指出學習的四大方針云：

一曰研經、二曰言語、三曰文章、四曰辦事。研經植德本，故舉凡儒十三經、佛三藏十二部皆當研之，而貴能得其旨；……言語文章，是應世工具，一要有次序，一要能暢達；則古來詩文佳作，儘令吟詠。78

由於大專學生尚在求學階段，因此「文章」先於「辦事」；而研經乃為一切學問之根柢，言語文章則為內在學問之顯現，二者為一體之兩面；至於辦事，更是前三者之總施用，由此可見雪公之教導化育，本末兼顧，條理清晰。對於「言語文章」更是要求「有次序、能暢達」，因此對於古來詩文佳作，儘量的讀誦吟詠，深體其味，始能建功。

《詩階述唐》一書向以格局文法之分析見稱，藉由雪公精采之析論，古人詩作中的匠心巧思，光輝畢見。以詩例文，以文例事，其益巨矣。因此，吾人不僅眼力得以提升，相對於一己之言語文章，乃至辦事能力之提昇，皆有無窮之增益，可謂一舉數得，何樂不為﹖

本篇論文之作，原擬依《詩階述唐》內容一一加以析論介紹，將雪廬老人有關唐人詩作、詩法及相關疑義之重要見解，作一整理呈現。完稿後則發現，《詩惑研討》的部分才是真正雪公下工夫之根抵所在，而《學詩先讀求味》則是這些基礎功夫具體展現在箋注解析所選的百首詩作之中。至於《聲調舉隅》和《麟爪概談》這些討論作詩方法的內容，主要是雪公融匯前人各種見解觀點與論述，經條慣整理之後，出之以簡要詳明、提綱挈領之重點說明。閱歷博者，或可從中領教雪公取捨之關鍵，初學者則可按圖索驥直取捷徑，亦能掃卻許多臨歧之困惑，可說淺深兩皆適宜。此外，《詩階述唐》本身的文筆洗鍊用字精當，也是一大特色，周邦道先生云：

師文宗兩漢，詩紹盛唐。於文章矩矱，篇什格律，常極深研幾，而又益以少治申韓之學，故法度謹嚴，氣象奇崛，不屑尋常平淡語，亦不落前人窠臼。79

因此，閱讀此編之餘不僅詩學方面增廣見聞，同時亦可欣賞雪公洗鍊暢達的文筆，確是一舉數得。唯本文限於篇幅與時限，相關論述大多僅就《詩階述唐》內容進行疏釋，而原書涉及評論部分，由於雪公行文之時大多例隱人名，若要一一查考或進一步展開多方比較，恐非個人學力所及，此亦本篇不足之處，尚祈各方賢達諒涵！

附錄：《詩惑研討隨筆》之〈王摩詰送元二使安西地名〉原稿手跡

紀念李炳南教授往生二十週年學術研討會

2006年4月8日頁258～289/中興大學中國文學系主辦

本文首先探究李炳南先生個人的教化理念，分別從「外儒內佛，儒佛並宏」及「重視教育，人格為基」兩點來說明。其次，探究其所創立的教化事業機構，分別從念佛班、佈教所、聯體機構、大專佛學講座、內典研究班、論語講習班、國學啟蒙班、社教科，以及廣播、雜誌、出版等各方面來說明。最後，藉由雪廬老人的教化理念與事業，探究雪廬老人在此方面之價值與貢獻，得到的結論是：「第一、強調國學啟蒙，開創讀經風氣。第二、注重常禮規範，倡導佛化禮儀。第三、鼓勵三代同修，落實淨土法門。第四、樹立儒佛典範，德澤廣被四方。」

李炳南居士山東濟南人，1以一介白衣，在耳順之年隻身浮海來台。居台三十七年光景，以菩薩的慈悲與願行及儒者的風範與德行，無私無我的在這塊寶土上撒播儒佛種子，德澤遍佈全省及海外。在〈台灣佛教世代交替的展望〉一文中，2雪廬老人也被列為台灣佛教第一代人物之一。

民國三十八年，雪廬老人隨孔奉祀官德成先生來台，當時剛來台灣不到兩個月，雖身無餘糧，但仍悲憫當時台灣眾生，教育不普及，老少都是失學的一代。且在日本統治後的台灣，對佛法缺乏正確的知見，「行解定慧，呈有不均之感」。3為救其弊，因此老人認為宏揚儒佛文化之事，刻不容緩。就在來台短短幾年內，席不暇暖應邀於各地宏揚佛法，同時並胼手胝足成立種種教化事業。本文為探討其所創立的教化事業，首先就其教化理念分析，是以「儒佛並宏」及「注重人格教育」為其核心。其次，列舉其所創辦之教化事業機構，藉由各項資料，以佐證其儒佛教化之理念。最後分析其教化事業之價值，藉以顯現雪廬老人對台灣社會的重要貢獻。

雪廬老人於民國四十年，正式成立臺中市佛教蓮社，並任第一屆社長。臺中佛教蓮社雖然被政府歸類為宗教團體，但雪廬老人卻時時不忘教育文化這項百年樹人的工作，因此，特地訂立台中佛教蓮社宗旨為：一、講演儒佛經典，以化導人心。二、集眾念佛，各求當生成就。三、興辦文化慈善事業，以勵道德而善風俗。吾人從中即可一窺其教化理念之所在，試析如下：

雪廬老人既以「講演儒佛經典」作為蓮社宗旨，可見其儒佛並宏之基本信念與方針。而其現居士身以行菩薩道，發出世心以辦入世業，一貫所秉持的即是「外儒內佛」的原則。雪廬老人在「固有家珍謹防假冒」講表中表示：

雪廬老人強調，在當今的社會裡最能深入人心社會的兩件事，無非就是「孔孟學理」和「佛教法門」，透過孔孟思想所規範的「禮儀風俗」，可以建立世間的君子風範與人格基礎，再加上佛法的暗中加被，又可覓得身後的終極歸宿，這樣的「外儒內佛」原則，確實是當今學佛居士最理想的立身處世守則，也是在家學佛者最適當的外儀。

綜觀雪廬老人的學問，醫學、法學、儒學、佛學5等無不專精。但是在教化上，為什麼以儒佛為主軸呢？雪廬老人認為兩教的目的，都是為了使人向上，返迷歸悟。儒家、佛家講心性，到究竟處並無二致。例如，儒家《大學》開始就說：「大學之道，在明明德」6，佛家《華嚴經》則云︰「奇哉！奇哉！此諸眾生，云何具有如來智慧，愚癡迷惑，不知不見。我當教以聖道，令其永離妄想執著，自於身中，得見如來廣大智慧，與佛無異。」7佛家講真如本性，儒家講心性之學，都希望一切眾生回歸清淨的心性。雪廬老人認為世間法學問最徹底是在「修明性德」，而出世法則在「先知無我」。老人曾勉勵中國醫藥學院醫王學社同學說：求學要得到根柢，先修明性德，以真才能，貢獻社會。學佛要先知無我，發心利眾，直心道場，不可浮誇。8

可知雪廬老人學佛、學儒，都是強調要回歸清淨的本性。要貢獻社會，利益眾生，起心動念，舉手投足，不可不留意。

「外儒內佛」的雪廬老人，在教育上主張儒釋並重，所以開設的課程是以儒佛為主軸。在儒學教育方面：應著重「志在成聖，人倫為本，樂天知命，博文約禮，據德依仁」，冀望「成己成物」。雪廬老人曾在中興大學、東海大學、中國醫藥學院、靜宜文理學院，講授《論語》、《詩選》、《禮記》等課。9在佛學教育方面：重點為「志在成佛，人格為基，深信因果，萬法歸淨，興慈運悲」，以期「自行化他」。10雪廬老人一生最崇仰「融貫諸宗，會歸淨土」的蕅益大師風範，故畢生宣揚淨土法門，除講授《淨土五經》之外，其它大小諸經，皆能融會貫通，符合「千經萬論，處處指歸」之要義。11

雪廬老人的儒佛並宏思想，乃繼承印光大師而來。印祖〈儒釋一貫序〉說：儒釋無二道，生佛無二心。.........一切眾生，返迷歸悟，溯流窮源，以復其固有之性而已。12

前念迷即凡夫，後念悟即佛，目的都是恢復其本性。〈佛川敦本學校序〉又說：儒釋二教，其跡似異，其本原同.........不知佛法具世出世，且以世間法論，凡儒教之孝弟忠信禮義廉恥之道，格致誠正修齊治平之法，如來於諸大小經中，莫不具說。13

印祖也注重內佛外儒，認為我們生在中國，必須知道中國人的思想、生活方式，而儒家孔子思想最能代表中國文化；進一步也要學佛。〈復高邵麟書二〉也說：但當主敬存誠，於二六時中，不使有一念虛浮怠忽之相；及與世人酬酢，唯以忠恕為懷；則一切時、一切處，惡念自無從而起。倘或宿習所使，偶爾忽生，而誠敬忠恕在懷，自能念起即覺，覺之即失，決不至發生滋長，舉三業而隨之矣。14

印祖認為不論在任何時間、任何地點，都以忠恕為懷，則是惡念自是無從而起。故儒家忠恕講的愛人，這也就佛家講的慈悲。《大智度論》說：「慈悲是佛道之根本。」15，《觀無量壽佛經》說：「佛心者大慈悲是。」16慈是予樂，悲是拔苦。

而雪廬老人如何實踐儒佛「慈悲、忠恕」呢？雪廬老人觀一切眾生如赤子，故於民國三十八年二月來台，一踏上基隆碼頭，就發願說：要將「阿彌陀佛」的名號，傳遍臺灣的每一角落。故本身言行無非是以「慈悲心」來對待他人。在台弘化的三十多年裡，雪廬老人家所受委屈何其多，自己也說「我渾身是瘡疤」17，但是雪廬老人毫不改其菩薩慈悲心，以及儒家忠恕之道，並以言教、身教來傳法，來教導弟子。《尚書‧秦誓》說：「責人斯無難，惟受責俾如流，是惟艱哉。」18雪廬老人認為處世言談，應該嚴以律己，寬以待人。責備別人不是難事，而被別人責備卻要如流水般順從，那就困難。所以雪廬老人本身「嚴以律己，寬以待人」，一生教化也以忠恕、慈悲之道，來看待一切眾生、教化一切眾生。

雪廬老人以「化導人心」作為蓮社宗旨，可見雪廬老人非常重視教育的推廣。而為什麼要教育？興辦儒佛教育有什麼好處？一句「阿彌陀佛」洪名，萬德莊嚴，老實念佛就好，為什麼還要讀聖賢書，推廣教育文化呢？ 雪廬老人曾說：人民是國家的軀殼，文化是國家的靈魂。只有軀殼，沒有靈魂，那就成了些「行尸走肉」，國家何能獨立？中國主要文化，就是五倫八德。這是以各個人作主體，先改善內心，再表現到家庭裏，終推展到國家天下，大體是各盡各分，相親相愛，大公無私，造成普遍的安樂社會！.........仔細想來，這樞紐還在教育上。19

一個國家興盛與否，樞紐則在教育上。故雪廬老人一生宏揚儒佛，凡幼年、青年、老年人教育都非常注重，因此青少年教育設有國學啟蒙班，成人教育則有論語班、社教科，此外並有念佛班以度化各階層蓮友。

老人認為教育略可分為三大類：家庭教育、學校教育、社會教育。家庭教育時間較短，且多無系統，頂多是幼稚時期加以提攜。學校教育時間長，雖有組織，但大約也才十多年。社會教育時間較廣，可以終身不輟，卻性多炫燿。老人當時對學校、社會教育有所感慨，〈人習善惡之今因〉說：「細玩各種學校設施之教材，凡關仁愛信義廉恥等趣者，卻不採入。而社會歌劇電影藝術之作品，有涉誨殺誨盜誨婬等事者，則極力推獎。如是因，如是果。」20〈國學啟蒙班的因緣與宗旨〉一文表示，21雪廬老人自三十八年來臺，一直就是為社會教育犧牲奉獻，以補政府之不足。所謂中興以人才為本，人才從教育而來，若教育方向盤錯誤，則教導出來的人就非社會所需。雪廬老人在「社會教育之教材」講表中也曾表示：

雪廬老人認為補救時弊方法之一，就是要從進德修業下手，這樣才能挽回固有本性，才可激發天良，人人須深信因果，這樣才是改善社會教育根本之道。在臺中蓮社重建落成典禮時，雪廬老人也曾說明，蓮社著重在研究學術，辦理慈善公益事業，此外就是辦社會教育。

一般宗教團體的「佛教傳播」把重點放在傳教，宣揚宗教信仰。而雪廬老人創辦蓮社以及種種教化事業，卻是為了使學習者能終身受益，故而興辦種種儒佛社會教化事業，以求利益眾生，由此可見其重視教育之一斑。而教育各項環節之中，卻又特別著重人格教育一環，蓋其乃為一切教育之基礎。故老人提出「講演儒佛經典，以化導人心」，也就是以人格為教育之基礎，強調人之所以為人的教育準則。而「化導人心」當從何做起呢？老人曾說「立定腳跟」、「守住人格」，是一切為學的根本，關於「立定腳根」一事，他說：人人均念念不停留，起念即隨緣。佛亦起念隨緣，而佛所隨皆菩提緣，吾人則隨煩惱緣，此怎行？汝等須記住：立定腳跟，則社會有汝之地位，西方極樂世界也有汝之地位。23

至於「守住人格」則云：我們上論語，學了聖人，再學佛，就沒有不成就的，因為佛法奠基在人天二道，聖人就是天道，學了中國文化，把人格站住，才算得了人天小果，這是第一步。然後第二步再入佛法，底子已打好，成就便非常地快。24

此外並於內典研究班開學講話中，提出「內念、外行、對事、對人」四項為學做人的重點云：一、內念，說話行事先為他想、省察念頭克制勿續。二、外行，勿妨害公共秩序、勿侵犯他人自由。三、對事，不得他人同意取用，謂不與取、求人不強人所難。四、對人，自尊而尊人、君子尊而學之，小人敬而遠之。25

要建築高樓大廈，地基一定要穩，雪廬老人認為學佛、學儒，人格是一切的根本。根本站得住，如法修行，自然會開花結果；反之即無法得到利益。印光大師在〈與丁福保居士書〉中也說：學佛一事，原須克盡人道，方可趣向。若於孝弟忠信，禮義廉恥等事，一不實踐。雖終日奉佛，佛豈祐之哉？良以佛教該世出世間一切諸法。故於父言慈，於子言孝。各令盡其人道之分，然後修出世之法。譬如欲修萬丈高樓，必先堅築地基，開通水道，則萬丈高樓，方可增修，且可永久不壞。若或地基不堅，必至未成而壞。26

雪廬老人承襲印祖思想，認為「世有真儒，而後有真佛」，故想要蒙佛加被，消災滅罪，必須在世間上先立定腳跟、站住人格，則西方極樂世界也才往生有份。

雪廬老人認為一個人有無作官，有無地位，不值得憂愁，該憂愁的是「人格事業」27有否建樹？所以老人認為「汝今學佛，若人格保不住，如何學佛？」28學佛必須克盡人道，所謂的「白衣學佛，不離世法，必須敦倫盡分，處世不忘菩提，要在行解相應」，即是從日常生活中父義、母慈、兄友、弟恭、子孝的關係敦厚起來。

雪廬老人一生教化，以宏揚中華文化為職志，專修念佛往生淨土為依歸；以出世襟懷，做入世事業。並強調「人成即佛成」，學佛人非離開世間求佛道。在世須敦倫盡分，恪盡己責，守住人格，不用去求世間的福報，但必蒙「一切諸佛之所護念」，世間福報自然來。反之，不守戒、不修善、不深信因果，想要成佛道、了生死，那是絕無可能的。

由以上可見，雪廬老人的教化理念是繼承印祖思想，先以儒學來樹立人格教育的基礎，終極目標是專修淨土念佛法門，了生脫死圓成佛道。

雪廬老人繼台中佛教蓮社29創立之後，又因應時世需要，陸續創辦種種教化事業，以下便就各單位的成立因緣、教學宗旨、學習成員、課程內容、教學沿革及成效等，約略加以說明。

念佛班是蓮社內部的蓮友組織，目前念佛班共分六十二班，30涵括了約二千個家庭，主要是為了落實念佛共修的宗旨。為什麼要主張念佛共修？明末以來，蓮池、蕅益，乃至印光等祖師，皆主張末法時期「淨土法門」成就，蕅益大師《彌陀要解》說：末法億億人修行，罕一得道，唯依念佛得度。嗚呼！今正是其時矣。捨此不思議法門，其何能淑。旭出家時，宗乘自負，藐視教典，妄謂持名，曲為中下，後因大病，發意西歸。復研《妙宗》，《圓中》二鈔，及《雲棲疏鈔》等書，始知念佛三昧，實無上寶王，方肯死心執持名號，萬牛莫挽也。31

蕅益大師表示自己也曾藐視淨土持名法門，但後來體會到在末法時期，唯有念佛得度生死，是一切方便之中，至直捷、至圓頓、至簡易、至穩當，無上寶王。故台中佛教蓮社以大眾共修力量，使自己不退轉；依彌陀大願力，往生西方淨土。

雪廬老人也說，淨土法門是「上、中、下」三根普被圓通的特別法門，也是所謂的「門餘大道」。故不論緇素、貴賤、貧富、老少，只要「信、願、行」三資糧具足，皆能得其一隅，而各有所成。32而淨土法門之所以特別的地方，即是雖未斷惑，只要伏惑，把煩惱壓伏住，不起現行，帶業往生，故又稱「特別法門」。相對的「通途法門」，無論是小乘或大乘，要脫離六道輪迴，了斷生死，都不是一生可以辦到的，必定要將見思惑斷除乾淨，才能出六道。

雪廬老人在成立台中佛教蓮社之後，聯體機構又陸陸續續相繼而起，四十七年成立慈光圖書館，並設有佛經講座及附設慈光托兒所；四十八年成立慈光育幼院，設有慈德托兒所、慈德幼稚園；五十二年成立仁愛之家，設有菩提醫院、菩提安老所、菩提施醫會、並有太虛紀念館、善果林、寶松和尚紀念館等。

自民國四十六年至七十四年間，各縣市佈教所、精舍、念佛會，陸續成立。諸如：霧峰佈教所、豐原佈教所、東勢佈教所、鹿港佈教所、后里佈教所、中和佈教所、沙鹿佈教所、太平佈教所、員林佈教所、水湳佈教所、卓蘭佈教所、桃園蓮社、般若精舍、淨業精舍、福海念佛會、台北淨廬念佛會、青蓮念佛會......等。此外，僑民亦於海外建立道場宏法，如馬來西亞等。

無論念佛班或各地佈教所、念佛會或聯體機構的成立，主要都是為了落實或護持這個專修淨土法門的宗旨。

民國四十九年，由周宣德居士首先於臺灣大學發起成立佛學社，之後各大專院校也都陸續創立佛學社。由於各社團知見分歧缺乏系統，雪廬老人乃於民國五十一年三月開始舉辦佛學講座，命名為「大專學生慈光講座」，目的即在於使同學能藉寒暑假期，聚集一堂，以佛學會友，導正學佛知見。民國六十年二月改名為「大專明倫佛學講座」33，擴大接引學佛青年，當時宗旨為：

雪廬老人在世時，親自教授，並命受業弟子當助教，為期二十天或一個月。暑假明倫大專佛學講座初級班，由全國大專院校佛學社推薦優秀學生免費參加。寒假則辦高級佛學講座，對象為明倫或慈光講座初級班結業的學員。另辦學期間大專佛學講座，由雪廬老人受業弟子代講。

大專明倫講座學員來自各個佛學社，例如：有中興大學智海社、彰化師範大學進德社、輔仁大學大千社、東海大學覺音社、靜宜大學東方哲學社、逢甲大學普覺社、台灣大學晨曦社、東吳大學淨智佛學社、華梵大學人華社、清華大學慧鐘社、台灣師範大學中道社、台中技術學院等觀學社、勤益技術學院菩提學社等等。這些來自各大學的學員，日後都成為影響眾，將儒佛種子散播至四方。

在課程內容方面，雪廬老人訂定初級班課程為六門功課，分別是：《佛說阿彌陀經》以信願行，導歸極樂；《佛學概要十四講表》為三藏的縮影，對佛法能提綱挈領認識；《般若心經》及《唯識簡介》是性、相二宗的縮影；《普賢行願品》勸發廣大菩提心；《八大人覺經》奠定研經入門。總而言之，六門功課中，若能融會貫通，則已為佛學打下了穩固的基礎。

而高級班課程，如：《彌陀要解》、《淨土法要》、《三七道品》、《八識規矩頌》、《百法明門論》、《論語》、《儒經選講》等等，也給了學佛青年一把深入佛法寶藏之鑰。

晚會的「無盡燈」是每年必舉辦的活動。這是一種儀式，也是一種傳承。《維摩經‧菩薩品》說：無盡燈者，譬如一燈然百千燈。冥者皆明，明終不盡。34

《大智度論》說：所以囑累者，為不令法滅故。汝當教化弟子，弟子復教餘人，展轉相教。譬如一燈，復燃餘燈，其明轉多。35

簡智果先生〈燈燈相傳綿延不盡〉一文記載雪廬老人當時所說的一段話：一盞燭光，雖然很微弱，都能點亮幾百盞蠟燭，把黑暗的會場，照耀的如同白晝一樣光亮。諸位同學，我們從佛經、從中國書當中，學到了許多做人做事的道理和方法，就好像我們從「佛陀」從「孔夫子」那裡點亮了自己心中的蠟燭一樣，我們還要把這些佛法與優良的中華文化告訴別人，也點亮了別人心中的蠟燭，這樣子，大家就不會在黑暗中摸索，在五濁惡世中迷失了方向。36

雪廬老人也曾有〈殘燭〉詩云：「未改心腸熱，全憐暗路人，但能光照遠，不惜自焚身。」老人就是以佛菩薩的悲憫胸懷，度化眾生。故在漆黑講堂中，他點燃手中的蠟燭，學生接著再三傳續，綿延不絕，「大專佛學講座」也就薪火相傳至今。

雪廬老人往生後，近年來為因應學生實際的現況，寒暑假時間活動，為期七到十五天。六門功課分別安排於寒暑假，以照顧新生入學不久後，即可參加寒假的講座，不因為是高級班課程因此望而怯步。另外，為加強學員們行門上的工夫，除排有固定的朝暮二課外，近年來也增加共修念佛課程，以達到解行並進的學佛目標。以下就雪廬老人往生前後概況，略做比較。

明倫講座直接攝受的是各大專院校以上的同學們，除了雪廬老人往生後，正值心喪，因緣不足停辦一屆，至今皆相傳不輟。大專明倫講座早期學員，不論是教育界、政治界、商業界、司法界，乃至家庭主婦，都以自己一點心力，貢獻於社會；以無限慈悲心，續佛慧命。學佛青年的光與熱，就如無盡燈一般，綿延不絕，燈燈相傳，從台中傳到各個學校、各個道場、乃至世界各地。

民國六十三年二月，因美國佛教會沈家楨居士之勸請，開辦「佛經注疏語譯會」。為造就語譯經注，宏揚佛法人才，故設「內典研究班」，為期四年深研佛典。

雪廬老人當時訂定「研經貴在得旨、言語先計次序、辦事要求精細、文字練習暢達、知過必須立改、因果自應深信、洞明人情事故、學問切實履行」為班旨。

「內典研究班」於六十三年八月開學，共有六男、二女八位學員。雪廬老人認為若要研教，對於天臺宗的《觀經妙宗鈔》與《阿彌陀經要解》兩本著作，必須精研熟讀，因為淨宗奧旨盡在其中，故禮請會性法師講授一系列的天臺課程。並且也禮聘很多法師、大德如：淨空法師講授《金剛經》、周家麟老師講授《大乘起信論》、徐醒民老師講授《唯識》、王禮卿教授講授《國文》，雪廬老人分別擔任《彌陀要解》及《通鑑輯覽》等課程。

當時雪廬老人親手調教的弟子，在雪廬老人往生後，秉持師訓，不論在講經、教育、辦事等弘護工作，均各司其職，互相支援，為雪廬老人的法脈傳承而無怨無悔付出，不負雪廬老人當年的苦心栽培與教化。

民國六十九年十月雪廬老人創辦「論語講習班」，以每二年為一期。目前論語班每週二、五晚上在台中蓮社上課，開辦至今已屆十二期。每期約有四十名正式學員報名參加，由榮富文化基金會按月發予獎學金以資鼓勵，其他尚有旁聽學員則不計其數。

雪廬老人曾指示學佛的準則，「世間法，以孔子為師；出世法，以佛為師。」並將「志於道，據於德，依於仁，游於藝」這一章中有體、有相、有用的內容，作為中華文化的綱領，深入研究《論語》，並以修身弘道，建立人格，輔助學佛為宗旨。許多有志向學者，不論老少遠從台北、新竹、嘉義，每天下班後，趕來參加上課。主要教材以《論語集釋》為主，為增進學員研究興趣，除上課外，並有背誦及研討活動。歷屆學員深受聖賢智慧啟迪，點滴貫入心底，無形中已為中國文化埋下深厚的種子。

台中蓮社國學啟蒙班前身，最早可推溯於雪廬老人六十五歲（民國四十三年）時所倡辦的「兒童德育週」。八十六歲（民國六十四年六月），又創辦「蓮友子弟輔導團」。後來在威信念佛班家長們的推動下，於民國七十二年國學啟蒙班正式成立，廣為嘉惠蓮友子弟。

之後，又有「國學啟蒙學社」的成立，原是為了延續啟蒙班高中部同學畢業後上大學，各奔東西，恐其斷了學習因緣，故於民國七十九年開始，結合啟蒙班第一、二屆同學，組成「雪蓮」，並設有導師、輔導老師帶班輔導。

教育根本之道，需回歸家庭面的深耕，家長的身體力行和不斷成長，是啟蒙教育成敗的關鍵。因此，從九十年開始又舉辦家長研習營，對象是凡對國學啟蒙教育及親子共讀，有興趣的家長或蓮友都可參加。

奠定孩童人格不容忽略，國學啟蒙班脩學進程，圖示如下：

雪廬老人引《易》經〈蒙〉卦之語說：「蒙以養正，聖功也」37。教育的良窳，是決定孩子一生前途的重要關鍵。尤其是在資訊爆炸、邪說橫行、是非混淆的時代裡，孩童養正教育更不容忽視。雪廬老人生前很注重童蒙教育，希望孩童藉由儒、佛的書籍，啟迪其未開的心智。期待每個孩子希聖、希賢、希菩提，做一個儒、佛兼修，文質彬彬的謙謙君子，故命名為「國學啟蒙班」。

國學啟蒙班學生遍及國小到大學，各年度參加成員統計如下表：

（1）小學部、國中部：

（2）高中部

（3）大學以上

雪廬老人已經往生多年了，而台中蓮社國學啟蒙班二十四年來默默耕耘，一棵棵生意盎然的小蓮苗，正不停的繼續發芽與綻放，總計已有十八蓮，分別是：「雪蓮、清漣、淨蓮、心蓮、益蓮、澄蓮、慧蓮、涵蓮、如蓮、竺蓮、覺蓮、德蓮、法雨蓮、猗蓮、湛蓮、梵蓮」等，人數共500多人。

在課程內容方面，小學組、國中組課程，依據〈國學啟蒙班的因緣與宗旨〉一文所述38 ，可歸納為：「禮樂的教化、經史的傳授、文學薰陶、佛學課程、體育課程、專題課程」等。

高中組課程，雖是短短四、五天活動，但以「認識佛法智慧、建立國學信心、體驗禮樂之美、學習群己生活」為主要課程內涵，並以「養正」為原則。所以在課程學習方面，教導學員尊師重道、謙虛好學；在戶外教學方面，培養學員克己禮讓、樂群隨喜；在生活教育方面，引導學員慈悲護生，愛護大自然。

啟蒙學社方面，各次研討之主持、主講、消文人選，由主事蓮於寒暑假期間，排定下個學期每次研討的負責學長，以便及早準備。啟蒙學社研討以《十四講表》、《唯識簡介》、《阿彌陀經》為主要內容。研討《阿彌陀經》以雪廬老人所編之《阿彌陀經略記》，及《阿彌陀經摘注接蒙》、《阿彌陀經義蘊》為主，另外，也參考蕅益祖師《阿彌陀經要解》、圓瑛法師《阿彌陀經要解講義》。

家長研習營課程除了有親子互動、家庭經營，也注入佛學方面課程，讓家長在精神上有強大的後盾與支持。家長在送達小孩到國學啟蒙班上課，亦有些全職媽媽、博士教授等等，報名參加進修，人數近達200人。

薪火相傳，培養宏揚淨土正知正見子弟兵，是台中蓮社國學啟蒙班最初，也是最終的目標與宗旨。故國學啟蒙班大專以上的孩子們，每年暑假，不論是在學習辦事擔任助教、庶務、交通指揮，或傳授經典，擔任導師、指導唐詩、儒學、佛學等工作都是將雪廬老人儒、佛精神，繼續傳承與深耕。

國學啟蒙班學生從最開始不到一百位，到現在每年約有一千多位學生參加；班級數最初只有智仁勇三班，到現在每年班級數近三十班。工作同仁約三百多位義務投入，可說是一所無形學校的規模。

目前啟蒙學社大學畢業後，除了有大都從事中、小學教職工作，可對外宏揚佛、儒思想之外。另外，繼續就讀研究所至少有58位，博士9位，已約有18％學生朝學術發展，對大專以上學生傳達佛、儒思想。

經過二十多年的演變，早期學生對象從台中蓮社蓮友子弟為主，現在則擴展到其他親友，只要具有學習意願，透過蓮友推薦皆可報名；師資來源也從親炙雪廬老人教誨之弟子，發展到仰慕雪廬老人精神，樂意來犧牲奉獻者，每年都有許多人來義務投入。二十多年來不變的是國學啟蒙班的精神與宗旨，亦即先以儒學來樹立學生的人格，終極目標是圓成佛道。故不論是來受教的學生，或是護持的人員，都可以教學相長、自利利人。

雪廬老人九十四歲（國七十二年十月），創辦「台中蓮社動畫研習班」，當時動畫媒體正流行，雪廬老人覺得以動畫卡通，是一種很好的傳播佛法工具，可讓更多人得聞佛法。後改為「社教科研習班」，繼續培養人才。

民國七十四年十一月，獲周榮富、翁吉輝大德之助，興建「六吉樓」，作為社教科、國學啟蒙班上課，以及廣播社辦公之用。雪廬老人當時培育的學生，這二十多年來都不分寒暑，義務投入教學工作。

台中佛教蓮社社教科歷年來共有一百二十位正式學員報名，兩年為一期，目前已屆十二期。第一屆到第三屆上課內容，都以「動畫班」術科為主：有國畫、漫畫、國樂、素描、水彩、書法等，另外亦有佛學、儒學課程。當時學員經筆試（問卷和術科考試）和面試通過，皆具美術基礎，以培養動畫人才為目標，正式生共十人。第四屆至第十二屆，上課內容則以佛學為主，儒學、國樂為輔。社教科沿革如下：

參加學員大都是大學以上畢業，也有許多是研究所畢業後，發心來研學者。至九十四年為止，總計結業生有一百二十位學員，其中有三十位學員是具有國內外碩士文憑，且更有七位學員，繼續攻讀博士班或已畢業擔任助理教授者，故約有五分之一（22％）的學員繼續朝學術研究發展。社教科秉持雪廬老人精神，克服種種困境，繼續培養人才，這二十年來撒下的種子，遍及到各大專院校、中小學校園以及海內外，將雪廬老人的思想與人格典範，進一步弘傳開來。

娑婆眾生，耳根最利，《楞嚴經》云：「此方真教體，清淨在音聞。」39、《維摩經．佛國品》「佛以一音演說法，眾生隨類各得解」40，雪廬老人善於觀機逗教，曾製作佛教歌詞四十餘首，將微妙的佛法、傳統文化的精神，透過音樂歌曲方式，感化有緣眾生，將此集命名為「梵音集」。也成立「明倫廣播節目供應社」，41全省聯播，擴大空中弘法，導引重生進入佛門，達到淨化社會人心之效果。

民國七十三年於復興廣播電台開播「明倫之聲」，七十四年又在漁業廣播電台開播佛學淺說、古今因果報應故事、論語等節目。之後又透過聯合廣播網供應基隆益世、台北民本、桃園先聲、苗栗天聲、台中中聲、高雄鳳鳴、屏東民立以及花蓮燕聲電台等，在星期天聯播，展開空中弘法，匡正世風，淨化心靈，廣受大眾肯定。

在雜誌文化傳播上，雪廬老人曾擔任〈覺生月刊〉、〈覺群月刊〉、〈菩提樹月刊〉社長一職。42並於八十一歲（民國五十九年）創辦〈明倫月刊〉。而此刊物為什麼命名為「明倫」呢？〈明倫發刊詞〉一文提及，取「明」是表示要宏揚佛家的內明精微，取「倫」是表示要推闡儒家的五倫法則。一個時代有一個時代的弊病，而「化導人心，革除惡俗」是責任，「儒佛融合的文化」是對治的良藥，43故此月刊是闡揚中華文化，宏揚淨土法門的文字園地。

雪廬老人指示〈明倫月刊〉以「提倡倫理道德，匡正社會風氣，宏揚大乘佛法，勵行淨土法門。」為宗旨，三十多年來，每月發行量有六千分，並有海外版在美加地區贈送華裔人士，完全以免費贈閱方式，廣結善緣。釋道法法師曾致函云：在本寺，我們一至認為「明倫」是唯一單純可靠的雜誌，對於裡面刊戴的內容，我們都很喜歡。方丈和尚也是每期必看，而且整本看完，還常常在日常生活中提及「明倫」裡頭所刊載的內容；或詩偈或雪公法語，或故事引喻等，都可以做為很好的修行教材。一般的雜誌集合在一起送到方丈和尚多半是翻翻已，我們自己也是如此，能找出一篇可看性的文章並不多，或許是我們都偏愛古樸吧！44

〈明倫月刊〉內容，以質樸的儒佛思想，深受各界的喜愛，而本身從事其它佛教月刊編輯工作的戴若梅居士，也曾致函感謝云：〈明倫月刊〉對我而言有很多的參考價值，在工作上、修行上、藝術欣賞上、文學欣賞上，對我都有很大的助益，關於這一點，我是非常感激的！對於貴刊作者及繪圖者，在藝術創作及文學思想上的成就，也是非常的欽佩，也常引為學習的對象。45

〈明倫月刊〉默默促進實踐美德，以宏揚儒佛精神，改善社會風氣，化導人心，普勸念佛，使一切眾生獲得真實利益。因應時代所需，也成立「明倫月刊資訊網」提供讀者網路上閱覽。46

在出版工作方面，雪廬老人八十五歲時成立「青蓮出版社」，長年印行佛儒經書及各種社會教育書籍，免費贈送各界。老人早期在台灣，所選擇出版的刊物，大多是印光大師「弘化社」所出版的書籍。老人當時在莒縣時（民國十九年），認為所索取的《學佛淺說》、《佛法導論》等書淺顯易懂，讀了後很歡喜，很契合人心，故來台後也倡印。

目前所出版的刊物，筆者略歸為七類：淨土類、法華類、性宗類、相宗類、儒學類、其他。47從以上得知，台中佛教蓮社雖倡導淨土法門，但是秉持雪廬老人廣學三藏教之理念，也流通相宗、性宗典籍，以為念佛功夫之輔助。

雪廬老人說：「有一分精神，即有一分事業；有十分精神，即有十分事業」48。觀雪廬老人一生事業，在海內外建立種種道場，宏揚淨土法門，學生們都是受師雪廬老人身教、言教德澤感召。會性法師曾經說：雪公老師的形體雖然走了，但精神永遠存在。大家不要過份悲傷，雪公老師過去是一位，現在是千千萬萬位，只要大家心中有老師，老師依然在指導著大家。今後大家要按照老師的指示去修行，……將佛事辦好。49

形體有限，精神永存。關於雪廬老人教化事業的價值、貢獻，除了從上文所列各個機構的教化成效外，以下略歸為四點說明之。

雪廬老人幼年時即受國學薰蒙，〈幼年背誦〉一文說：「昔吾六周歲上學，先背三百千千－《三字經》、《百家姓》、《千家詩》、《千字文》，詩文並行。然後再背《龍文鞭影》，至十四、五歲讀《論語》。」50故雪廬老人來台後，也注重兒童的德育工作，因此有「兒童德育週」、「蓮友子弟輔導團」、「國學啟蒙班」等項活動的創立。而今日啟蒙班的發展，是蓮社力量大？還是家長、老師力量大呢？雪廬老人認為這都是老師、家長的良心發起。51國學啟蒙這項活動漸漸的開啟了社會上的一股重視國學的呼聲，演變至近年，全國各地紛紛興起了普遍的讀經風氣，蓮社的國學啟蒙教育，可說是其重要的先趨。

國學啟蒙班使用的教材，諸如：《三字經》、《弟子規》、《常禮舉要》、《論語》、《唐詩》、《千家詩》、《百家姓》、《千字文》，修身故事以及《佛學常識課本》等，也免費提供各界作為推廣國學啟蒙與讀經之用，此外也提供國學啟蒙教育辦理的經驗，協助其他有心推展的單位作為舉辦的參考。

雪廬老人的弟子中也有許多公教人員，由於深受雪廬老人精神感召，自身也蒙受讀誦經典的好處，回到岡位後輒大力推動，使得各級學校也紛紛採用這類教材，彌補學校教育之不足。如今讀經運動在各地蓬勃發展，當年雪廬老人的國學啟蒙教育實為濫觴。

自五四以後，傳統文化式微，一般禮節也逐漸被漠視。政府遷台之後，有感於傳統文化復興之必要，於是大力提倡文化復興運動，而推行禮貌運動也是其中一環。有鑑於此，雪廬老人除了在中興大學開講《禮記》之外，在蓮社也開了《禮記》選講的課程，並配合時代所需，編了一本《常禮舉要》作為待人接物，禮儀的規範。平時起居生活，應對進退，各種人情事故的酬酢應對，更是以身作則，重視禮節規範。

雪廬老人時常感歎，民國以來未曾制禮作樂，致使政府民間百姓不知所措，婚喪喜慶中西禮樂交雜濫用，失去禮以敬為本的內涵意義。雪廬老人深知「道德仁義，非禮不成」，除了自身奉行禮節，也為婚喪喜慶訂定禮儀。如雪廬老人參照大成至聖先師奉祀官府的婚禮儀節，制訂一套「佛化婚禮」儀軌，於民國三十九年即首開台島有史以來第一次「佛化婚禮」之例，並擔任證婚人，其後相續不絕。雪廬老人在「證婚致詞」講表中指出：是眷屬

雪廬老人為什麼重視「佛化婚禮」？因雪廬老人覺得夫妻是兩個來自不同家庭的個體，若能「志同」、「道合」，家庭有共同的信仰，自然幸福美滿。每逢雪廬老人家證婚開示時，其重點必定提出佛家根本五戒中第三「不邪婬」戒，嚴加叮嚀。

佛化結婚典禮儀式，可分為兩大部：第一部儀式為佛典，第二部儀式為婚禮。佛典中，特別替新人誦吉祥咒，希望新人一切平安；婚禮中，新人以互相交換念珠為信物，成為菩提眷屬。蒙雪廬老人或蓮社師長福證的新人，經過一場佛化婚禮後，可以深刻體念到婚姻的莊嚴與慎重。

雪廬老人認為電視劇、交友都要選擇，結婚擇偶更要慎選，在〈擇戲、擇友、擇偶〉中表示，53《詩經‧關雎》這首詩強調擇偶要選其德，不愛其色，故已婚的要好好齊家，未婚的要選其德，否則焉得智，學佛也得不到好處。更進一步，提出「與化佛為侶」54，平日念佛，念念流入極樂，功夫若純圓，將來往生必定侍於彌陀左右。

至於喪禮方面，雪廬老人弟子所組成的淨廬念佛會，編有《喪禮書寫參考手冊》，55可作為佛化喪禮之參考。

古德說：「真學問從五倫起，大文章自六經來。」家庭是社會的基本單元。父慈子孝孫賢，一向是國人理想的美滿家庭指標。要子孫克紹箕裘，不改於父之道，雪廬老人乃提倡三代同修為具體落實方法。而一個學佛者如何度化全家人都來學佛呢？雪廬老人提出「德智雙攝度家人」56原則。在德攝方面，必須以身作則，清淨三業，有苦自吃，有利均他。在智攝方面，尚須明白佛理，知見正確，運用善巧方便，言語契機。在德智雙攝下，持之以恆，必定使家人心悅誠服。

雪廬老人座下的各種活動，都鼓勵三代同來參與，例如，家長把子弟送來國學啟蒙班，孩子在啟蒙班學習古聖先賢經典教化，父母親則義務擔任教務、總務的工作，祖父祖母有的協助清掃場地，有的參加廚房工作，為大眾料理餐點。

又如，家長參加念佛共修時，孩子就可以順道來參加其他的啟蒙活動。家中老小信仰一致，生活節奏大同小異，來往人際彼此都熟，無形中就凝聚了家庭的向心力，減少許多家庭問題。此舉於世道人心大有益處，值得發揚光大。

古德云：「千金置宅，萬金買鄰」，雪廬老人認為鄰居很重要，在〈擇鄰處〉一文中，57提及宅第不可以隨意住，必須選擇。鄰居不好，房子就算只是花一千元購買，也算是貴；若鄰居都學仁，萬金所買的房子，則是不算是貴，如孟母三遷就是最好的例證。雪廬老人往生後，部分弟子們秉持雪廬老人遺訓，組織佛教社區，大家住在一起，互相勉勵道業，例如：台中有明園、德苑、東林樓，台北有淨苑等社區。

台中蓮社就像是一個大家庭，是每一戶蓮友家庭的精神依歸。雪廬老人訂三條社務，其中第二條「集眾念佛，各求當生成就。」雪廬老人經常強調「人間淨土須忠孝，心地功夫在聖賢。」在家學佛、三代同修、蒙以養正，學佛要自利、利他，度化自己家人尤其重要。這也就是為何要鼓勵三代同修，以落實淨土念佛法門的道理所在。

雪廬老人認為：「道在人弘，非佛法與時合背，而感盛衰」，故真緇真素應發大心，以「弘法護法」擔荷自任。58故老人透過一場場的講經說法，宣揚孔學的倫理道德與佛家的居家戒規，使受教大眾珍視人格的可貴，拾回失落的道德價值觀，並且實際應用在個人的居家生活、工作處室。雪廬老人要大眾體認「恥獨為君子」，一個環境裡只有你是君子，那是一樁可恥的事，因為沒有展現君子的影響力。雪廬老人〈叮嚀〉一文，要學生們效法儒家「是道則進，非道則退」，提起佛家「大無畏」的精神，不依不賴，向前擇法精進，作些成績給大家看看。59因此，一些受到雪廬老人精神德澤感召者，便透過各種方式或撰文闡揚，或集結雪廬老人事跡思想，目標皆希能將雪廬老人精神廣為宏揚。茲將歷年相關研究論文，或電子媒體刊載雪廬老人相關文章者，擇要摘錄如下。

在個人生平方面：有孔德成先生〈李炳南先生傳略〉一文，60詳細敘述於大陸、台灣的宏業偉績；董正之先生〈財團法人臺中佛教蓮社簡介〉一文，介紹雪廬老人與蓮社的因緣；61周聖遊先生〈雪公老恩師往生十週年紀念專題〉一文，感懷其一生的貢獻；62台灣佛教數位博物館佛教人物《李炳南居士與台中佛教蓮社》一文，也將其人列為台灣目前唯一優婆塞的佛教居士人物；63大陸人士董時先生〈李炳南教授生平與學術〉一文，肯定其人的教化與卓越。64

在學術思想方面：鳥慚居士〈雪公的淨土思想〉一文，說明雪廬老人的淨土思想的因緣、確立、大要、實踐、驗證；65釋悟常〈李炳南居士之佛學思想〉一文，也詳細說明雪廬老人對台灣佛學的貢獻；66張清泉先生〈雪公「山東古調」唐詩吟誦研究〉一文，呈現雪廬老人在保存詩歌吟誦方面的貢獻。67

在公益方面：于凌波〈李炳南居士推動的社會福利事業〉一文，說明雪廬老人在早期推動社會救濟事業的貢獻。68

以雪廬老人李炳南居士為主題所做的碩士學位論文，計有二篇：吳麗娜 《李雪廬炳南先生研究》、69陳雍澤先生 《李炳南先生儒佛融會思想研究》。70此外尚有多篇論文述及雪廬老人思想與事蹟者，如：釋修禪《當代台灣淨土教法的發展》71、文洛鈞《十念往生之研究》72、陳漢洲《般舟三昧念佛法門及其傳播》73、黃金廷《淨土思想中「念佛」與「往生」之研究》74、賴澤涵《中國佛教會在臺灣之發展（1945-1955）》75、黃德賓《臺灣地區佛教圖書館發展之研究》76、廖淑珍《當代臺灣佛教的佛陀觀及其宗教實踐》77、闞正宗《戰後台灣佛教的幾個面向[1949-2003]》78、吳聰敏先生《知禮觀無量壽佛經疏妙宗鈔研究》79、許淑華先生《彌陀淨土研究：以淨土五經為線索》80等等，不論從文學、佛學、宗教學、哲學、歷史學、圖書館學等，屢屢論述到雪廬老人儒佛的思想與影響。

無遠弗界的網路，除了台中佛教蓮社網站、明倫雜誌社網站之外，台灣、大陸各地許多網站也多有關於雪廬老人思想事蹟之登載，例如：

（1）佛學數位圖書館暨博物館　網址：http://ccbs.ntu.edu.tw

（2）佛教城市網址：http://www.buddhismcity.net/

（3）報佛恩網址：http://www.amtb.org.

（4）淨宗學會網址：http://www.amtb.org.

（5）般若文海網址：http://book.bfnn.org

（6）文殊講堂網址：http://www.wenshu.org

（7）自在居網址：http://www.zizaiju.com/free

（8）網海蓮舟佛法網址：http://www.unc.edu/~zhaoj/buda/buda.htm

（9）淨土專頁網址：http://www.jingtu.org/

（10）佛教導航網址：http://www.fjdh.com/

除此之外，自民國八十五年四月起，由台中佛教蓮社與山東濟南大學合作，成立「雪廬儒學學術基金會」，並舉辦發揚儒學精神的相關學術研討會。例如：民國八十五年七月，舉辦「儒學與現代化」研討會，內容就儒學的現代意義，以及濟南籍著名儒學家、國學大師李炳南的生平學術進行討論。81民國八十六年七月，舉辦「儒家倫理學說與現代道德文明建設」研討會。82民國八十七年五月，舉辦「繼承發展儒家學說促進道德文明建設」研討會。83這些工作主要目的是要將雪廬老人精神再傳回老人故鄉山東，以回饋鄉里，來報答雪廬老人法乳之恩。

古德云：「一朵蓮含一聖胎，一生功就一花開。」雪廬老人繼承了印光祖師的淨土思想，將廬山一瓣蓮花，分植在台中綠川水畔，建立起專修淨土的台中佛教蓮社。雪廬老人發「上求佛道，下化眾生」的菩提大願，推動眾多的教育事業、文化事業與慈善事業。這些「無中生有」的事業，全是他老人家一念心力所促成，也是成千上萬蓮友努力護持所致。

雪廬老人生平注重「解行並進」，認為「解」可以導「行」，藉由確立正知見堅固「信、願」，指引念佛之「行」，這也就是往生西方極樂世界「信、願、行」資糧。而下手處如何呢？雪廬老人提倡「廣學三藏教，不改彌陀行」，就是總括了「解行」，為學佛修行者，指出一條康莊大道。茲將雪廬老人所訂立的台中佛教蓮社宗旨，及老人提倡的「解、行」並進的淨土法門做一匯歸如下表：

雪廬老人身影雖已不在，然其深厚的儒佛思想，影響了無數的弟子與群眾，其扎實做學問的態度，培育了許多講經弘法的人才；所創辦的事業，如今也都繼續的薪火綿延，諸多弟子也都稟承遺訓，發揮個人的影響力，在其崗位上撒播儒佛種子，為這個社會默默奉獻。

綜觀雪廬老人慈悲教化的理念，不空談，重實踐；雪廬老人創辦的教化事業，不為己，護眾生。二十年後的今日，探討雪廬老人教化事業的價值與貢獻，可說緇素同表敬仰，學界與教界咸感敬重。雪廬老人度化眾生的悲心，誠如老人在〈憑眺〉詩作所言「心腸分寸未曾寒」，故至今儒佛思想「空谷傳響，法音歷歷」，這一切無非是雪廬老人無私無我的奉獻精神所致。值此二十週年紀念，特將其儒佛教化事業之理念與價值貢獻，做一簡略探述，並以此聊表孺慕之思。

紀念李炳南教授往生二十週年學術研討會

2006年4月8日頁2～27

中興大學中國文學系主辦