問：一切世界為心所造，心何所造？（支世榮）
答：心是真空，非可造作。
問：過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得，意義請示！（慧香）
答：汝到「覓心不可得」時，自能了然，若我說，便去題萬里矣。
問：怎樣叫做心羅萬象？（王錫錡）
答：心如虛空（此心非指肉團心）。所有山河大地，一切一切，盡包其中。
問：人人都有佛性，佛性如何來的？為什麼會有佛性？(劉定一)
答：如此問，方可如是答，「法爾如是」。若不相契，區區亦請教一句，「空從何來」。
問：若眾生成佛時。一尊一尊列位，或總共打做一團？(潘妙玄)
答：法身惟一，報化有別。
問：回光返照及光奕奕、圓陀陀作何解釋？（戴添丁）
答：回光返照四字，世俗常用之語也。今未言明讀何書而見此，又未敘出文句，自無從解。惟見下列兩句，聯想到此句或是形容心性，只有按是解說而已。光指心光，照喻心起攀緣，凡夫之心，常向外馳，回返兩字，是把它收回來，安住本位的意思。下兩句亦當係形容性狀，謂性體本是光明圓融的意思。
問：真如與無明染熏，亦可說是眾緣和合一種的假相乎？（蕭慧心）
答：可云如是。
問：真如與無明同一身，何以真如敵不過無明，隨其輪迴呢？（李鋡榮）
答：無明與真如，無始以來，糾纏一處，各有力量。染分生染，從染入染，即迷亂不覺，常住輪迴；淨分生淨，從淨入淨，即徹悟大覺，成佛作祖。既能成佛作祖，便不宜全稱肯定，說真如敵不住無明。
問：六祖慧能大師云：「煩惱即菩提」。當如何解？（智梁）
答：佛與眾生，皆是性體，煩惱菩提，皆是性用。
問：金剛經之要義是否即在「離一切相」？（沙壬）
答：可云如是。
問：十方無量佛共同一法身，何以又分無量數名乎？（智梁）
答：法身指性，佛名詮相。
問：吾人如何境地，才可謂明心見性，學到明心見性，是證到什麼果位？（智梁）
答：見幾分，證幾分。
問：「反聞聞自性」如何解？（林夢丁）
答：耳識不向外馳，離絕聲塵，再反轉來觀照自性，以耳識之用在能聞，但以此識時起觀照，即是聞矣。
問：心不在內，不在外，不在其中，實居何處？（林夢丁）
答：說小可入芥子，說大盡包虛空，不能執著一定方所。
問：過去心、未來心、現在心皆不可得，以何心可得？念佛心可得否？（林夢丁）
答：若到念而無念，亦覓他不得。
問：世界成住壞空四中劫，成劫後住劫時，眾生出現，無明從那裡來的？(李鋡榮)
答：世界非止一個，此成住，彼壞空，錯落參差，如嘔泡之起滅。眾生神識飄蕩虛空，不定往何世界，某一個世界住時，神識投生，當係來自他方，神識本含無明，無明來自無始。
問：「情與無情」以何種因緣「同圓種智」？（金仁孚）
答：此圓教之主張，謂色與心法，正與依報，此四者無非是一佛之色心正依（色包有情無情，依只無情），並無差別，是謂「中道佛性」。若起差別，是情迷故，有一成就，餘均成就。如人身皮肉有知覺，爪髮無知覺，然皮肉爪髮總為一個人體，一個人得到官，或是得到罪，乃指一全人而言。並不能分此官罪是指皮肉，而不指爪髮，同圓種智之義，大抵如此。
問：唯心無境與觀想為空，是否同義？是否了義之說？（林火壽）
答：唯心無境，是性德之實相；觀空是修德之一端。了義兩字甚難言也，有比較之了義，有階段之了義，居士所言，乃空諦之了義。尚有假諦與中諦，如中諦之亦空亦假，非空非假，即空即假，能說非了義乎？
問：佛教講境由心變，心能轉境，又云心即是境，境即是心，心境一如，所以才說，「唯心淨土，自性彌陀」，那樣心境都是一體，譬如有人坐在棹子面前，另外再來一個人，打棹子一下，棹子不疼，打人一下，人就感覺疼，既然心境一體，為什麼人挨打就覺著疼，棹子挨打，就覺著不疼，這樣說「唯心淨土，自性彌陀」，心境一如，能講得通嗎？（施無畏）
答：此問語意何在，少欠明顯，只有分說，「心境一如」是從理說，心為真空之體，境為分別幻相，體喻空氣，相喻萬物，萬物雖多，皆不離空氣變化（含有以太），此心境之理。但萬物分有情與無情，正說有情被打知疼，無情被打不知疼，別說情與無情，既云同圓種智，便能人知疼棹亦知疼。「唯心淨土自性彌陀」，此亦是理論，明前說自解此理，若從事講，雖云「唯心淨土」，不能謂無極樂淨土，如只講心土，不能謂無歐美各國。雖云「自性彌陀」，不能謂無西方彌陀，如只講性佛，不能謂無釋迦世尊。
問：佛經既說一切眾生皆有佛性，皆當作佛，又云即心是佛，即心作佛，那又何必修呢？不須要智慧功德莊嚴，因為當下即是的原故，然又說「三祇修福慧，百劫種相好」，豈不是多此一舉嗎？（施無畏）
答：眾生有佛性，譬如礦中有金，金被塵沙包裹，似性被無明覆蓋。金不淘汰塵沙，金雖仍是金，然不能成器，性不修斷無明，佛性雖仍佛性，然不能證佛，淘汰乃對塵沙，非淘汰其金，金顯方能成器，修斷乃對無明，非修斷本性，性見方能證佛。
問：法華經上說：「是法住法位，世間相常住」。又云「三界無安，猶如火宅」，既說常住，又說火宅，不相違否？（施無畏）
答：迷者惑亂顛倒，被業牽引受報，如在夢中現種種之像，恐怖苦惱，故曰三界火宅，覺者心明性見，照破諸妄，神通自在，無來無去，故曰常住。
問：佛性是一人一個，是一切眾生一個，若說是一個，世界人口，逐漸增加，都有佛性，那麼佛性亦會隨眾生多嗎？若說多個，每個眾生的佛性都從那裡來的？試如何解？(施無畏)
答：曾有人問，已經解答，恕不再贅。可檢閱佛學問答彙編。茲舉簡例奉答。人不忘我，亦不忘食眠，此是一種心理。試思此種心理，是一切眾生共同一個，是每人一個。更思此心理來自何處。
問：佛說萬法唯心，又說非青非紅，無形無相，又說覓心不可得，這是不是矛盾，究竟心有沒有？（沈子良）
答：此非矛盾，實則此事難以形容，故有時說有，是說本性；有時說無，恐著跡相，語皆真實。凡夫多數，泥跡迷本，若再誤會此解，則易顛倒矣。萬法唯心，是顯本性，非青非紅，是掃跡相，明乎此，有與沒有，豈得漫無分限，冒然執一。
問：洪自誠云「忙處不亂性，須閑處心神養得清，死時不動心，須生時事物看得破」，根據此四句話，有無佛學的意義？（顧賡彤）
答：有近似處，但只理論而已。閑處心如何清，生事如何看得破，豈儱侗數語，所能作得徹底耶？
問：般若心經說，色即是空，空是空無所有，何以有色？空即是色，色是有形色，何以為空？（池慧霖）
答：此問題答之屢矣。茲再為居士而說，見色說色，見空說空，是就事言，就相言。見色知空，見空知色，是就理言，就體言。茲有淺喻可以得解，夢是空，而有種種色相，是空即色也。虹是色，卻無七彩實體，是色即空也
問：觀世音菩薩以廣大神通力救苦救難，而眾生之苦難，悉為前因業力所招感之果，則於受持觀世音菩薩名號而獲解脫時，其本應遭遇之罪報，是否即從此永遠消除可不復受報？若是則其理何在？（陳協和）
答：心能造業，心能轉業，萬法唯心，是其原理。心持觀音聖號，即染淨轉變關頭，持功若淺，則能伏業，而獲臨時解脫；持功若深，則能斷業，可得究竟解脫矣。
問：心地若然無罣礙，高山平地總西方，西方就在自己心裏嗎？（張鴻聲）
答：西方固在心裏，然非是指肉團心，不可誤會！此心盡包虛空，其大無外，豈止西方一域在自心內，豎窮橫遍，安有出乎心外者。
問：楞嚴經說心不在內，不在外，不在中間。說了一大套不對，究竟心在何處，為何不說出來？（沈子良）
答：經上說之清清楚楚，先生不能細心領會，故有此不滿。應知塵沙事理，有精有粗，解答必有多法。直說不解，便用反襯，明說不了，便用暗示，或烘雲托月，或借物印心，演者無不盡暢其旨，學者或不能盡契其機耳。世尊拈花，迦葉微笑，借物印心法也，楞嚴問心，七處不著，烘雲托月法也。
問：莊子化蝶這是怎麼一回事？（朝新班）
答：莊子思想，頗近於佛，此亦是萬法心造之意。
問：心淨即佛土淨，隨其心淨即佛土淨，如何名為心淨，其義云何？（潘妙玄）
答：粗說三毒不起是，深說念而無念是。
問：見身無實是佛身，了心如幻是本性，身與心有何殊別？（李清木）
答：身者四大假合「五官四肢」之一具肉體耳，心者妙明之靈覺，嘗言之「真如本性」是。
問：金剛經云，無法可說，是名說法，其義云何？（蕭紹馨）
答：是名說法，法指說真如般若也。此法言語道斷，故曰無法可說，其口雖不說，正是暗示真如般若密意，故仍曰說法也。
問：佛經中謂，本性乃本來清淨，那麼我們的本性，又怎會變成污穢不清，究竟因何緣故？（蕭金榮）
答：本性清淨，名曰本覺，但無始而有無明。譬如金質，便是金質，但在礦中而與沙土混合。雖則相混，但金自金，沙土自沙土也，是故金必煉而純，性必修方淨。
問：佛說：「天堂地獄唯心造」是怎麼解釋？那麼西方極樂世界是阿彌陀佛所造的，是真的有西方嗎？以何為證？（謝碧玉）
答：解釋太費辭，今與說夢境是心造，能悟此則知彼。西方極樂世界如是假，如沒有，那便是釋迦牟尼佛打妄語，佛打妄語，居士相信乎？
問：嘗聞學佛者言經書內載眾生皆有佛性，今為證此說，請老師舉一（除人類之外者）能成初果證者可矣？（譚洪斌）
答：一切動物，總稱眾生，皆有知覺，此知覺原是性之作用。惟有悟有迷，迷時是眾生，悟時即是佛，故曰，眾生皆有佛性。鸚鵡念佛，死後塚現蓮花，天龍夜叉金翅鳥等，俱作護法，即人類外具佛性之證也。
問：佛家主張，觀法界性，一切唯心造，用心識來觀察一切，均為心識所變，這不是與巴克列的「存在即被知覺」的唯心學說相似嗎？（黃冠中）
答：巴氏之書，區區譾陋，未曾寓目。所謂「存在」究何所指，指境界乎？偶嘗閱西國學者，帛萊氏之「心觀」，霍爾脫之「論心」，皆主心外有境，今觀巴氏之「存在」，似亦說此，果如所揣，則與佛說根本不同，所謂「一切唯心造」者，遮無外境也。
問：眾生皆具佛性，這佛性是從真如涅槃中起惑而來？還是無中生有？如二者皆非又何來緣起？（黎明時）
答：佛性即是真如，無始無終，不生不滅。
問：萬法唯識，六道輪迴亦唯心造，白癡之人不知觀想，超慧哲人不信有六道輪迴，應無（不入）六道輪迴矣？（黎明時）
答：心造之造字，包括造業及現果而言。當造業時，其心雖不希求六道，但其性質與之契合，自然幻現，不以彼知不知信不信，以定標準。譬如平日三業行動，並非希求睡後作一某夢。或不信與不知某夜有夢，而屆時種子起現行，自不作主，忽現幻境，綜錯複雜，有身有物，或喜或懼；應知此境，即是心念造成，六道大夢，亦尤是耳。
問：「神通力」是否唯心所現，抑或為方便教理之比喻？（張弓）
答：萬法唯心，神通何能例外？既有其事，何能說是比喻。
問：「萬事唯心造」如遇鬼時，以此觀念起「不造」之心，可否使之消滅於無形？（張弓）
答：此甚微細，「不造」二字，諒非初機所能辦到。多生多劫，已含藏造鬼之種子，若無相當定力，種子或起現行，並非遇鬼，皆是當時念頭所造也。
問：法相以眾緣所成，故當體即空，法性乃萬有之本體，不假眾緣，何以法性亦空？（胡正臨）
答：此空即是性之本體，非空外另有物體為性也。凡有物體，皆屬於相，相必依空而幻生，此空乃無物質，非無空耳。
問：「緣生性空」，既云性空，何有六道輪迴？既云緣生性空，何者去證涅槃悟道？（胡正臨）
答：「夢裏明明有六趣，覺後空空無大千」，此答前段。本性原有自清淨，因被無明障敝，故顛倒紛紜。無明淨盡，謂之涅槃，實則法性重彰，何嘗有證有得。古人詠走馬燈句云：「若滅心中煙火盡，刀槍人馬一齊收」，可以借喻，此答後段。
問：既云本源，佛性本自寂滅，從無始來本自不動，也無生滅，此就理說，至若事（相）上之生滅來去當屬實有，如此則理事已礙，如何是理事無礙？（胡正臨）
答：佛性有不變隨緣二義，不變言其體，隨緣言其相，相有生滅，體仍寂靜。借物喻之，水係液質，納碗中則圓，納池中則方，納盤中則短，納桶中則長。液質體也，方圓長短相也，體與相何嘗有礙。
問：六祖參法性寺時遇風吹幡動，二僧爭辯，經祖開示「非風動，亦非幡動，仁者心動」，學人未明此理，若云禪宗主心不隨動故，則心雖不動，但風幡自是動何，是否心能轉物，以令風幡俱不動？（胡正臨）
答：風與幡皆是相，應知萬法唯識，非別有風幡及外境！凡夫迷境不了真心，智者明心知無妄境，所謂「夢裏明明有六趣，覺後空空無大千」也。明乎風幡乃識田種子現行，則不誤會心自心，風幡自風幡矣。
問：真如心性乃天地靈氣所賦我之真我？死後是否仍歸天地？若如此求證涅槃，念佛求生者究竟是誰？若不歸還是否占為己有，其理為何？（胡正臨）
答：天地二字，得非指頭上之藍色氣，足下之黃色土乎？此範圍太小矣。佛家只言心造萬法，無量大千世界，亦為心造，未聞天地能賦真如。俗云之靈魂，佛家稱曰識神，是為心起無明而變，此身死後，識神被業牽引，輪迴六道，生死不息！並非散滅，何有歸還天地。若說己有，亦可方便云云，然當知浩浩空氣，城中有，野外有，瓊樓綺閣中有，雞栖豚柵中有，大缸中有，小盞中有，請問此氣是上六者之己有歟？非己有歟。
問：上承賜答中「心造萬法……心起無明為識，識被業牽輪迴六道……」，如此則吾人之心又從何來？（胡正臨）
答：「法爾如此」，無所始亦無所來，無所終亦無所去。初學驟聞此答，似屬儱侗，必深研若干年，方能明此為究竟之語也。吾人之心，如是！如是！
問：此一真法界諸聖所見無自無他，清淨本然，凡夫所見自他分明萬相森羅，處今原子電能時代，物質異昔昌明，用以戰爭殺傷何止千萬，如此說來，心物似乎對立，如何是三界所有唯是一「心」？（胡正臨）
答：原子電能，亦是心中事，戰爭殺人，亦由心中發。
問：既是「見與見緣，元是菩提妙淨明體」，心物之是一如，何以「迷已為物，被物所轉」即將「輪迴是中自取流轉」，是義難明尚望示明？(胡正臨)
答：此條但畫「」號，未舉出自何典，無法檢討。且有數字繕寫不清，並不便率爾奉答。
問：眾生皆有佛性，佛性本來是清淨光明，萬德萬能。那麼凡夫本來是佛嗎？佛是覺悟者，為何起一念無明，受了生死輪迴苦，自己不能解脫呢？凡夫修道能成佛是有道理，可是本來清淨的佛性起無明轉變凡夫，很奇怪！（呂正涼）
答：佛性與圓滿法身佛，是一是二，解有分限。佛性有「本覺」「不覺」「始覺」「隨分覺」「究竟覺」之不同，然皆混稱曰佛性。圓滿法身，則專指究竟覺性而言。譬如金在礦中，泥沙揉雜時，採淘時，熔冶時，提煉時，鑄成器皿時，皆可混稱曰金，此即佛性之總喻。居士未明斯義，故有「佛是覺悟者，為何起一念無明」之誤會。再知金在礦中，原雜泥沙，雖云是金，尚是礦石。佛性未覺，本有無明，雖具本覺，自是凡夫。
問：「三千大千世界」是指凡夫心否？（許玉霞）
答：說是心所現，比較明顯。直稱為心未嘗不可，莫如體用分講，初機易悟耳。
問：人之壽命，依於命根，命根又依於心，然則心欲求長壽，亦可得長壽乎？（鍾鈞梁）
答：妄心是生滅法，可求長壽。真心本無生滅，長壽又何所加乎？
問：在某一書裏有說，有一位老婆婆問一位大德說「金剛經裡不是有過去、現在、未來心不可得，你要用何心來得這個？」這位大德聽了莫能答，愴惶離去。請問您老人家為後學解釋，要用何言去答覆此老婆婆說的話？(林良柱)
答：此宗門機鋒語，乃當機指心之要法，不許後人如訓詁講章，向人盲道。居士既非賣餅婆婆，區區亦不吃汝點心，何必纏這葛藤。
問：常聽老師說，佛的法身是盡虛空遍法界，法身佛能來救度眾生否？（阿鸞）
答：法身既遍虛空，何有來去，惟法身無相，所度之眾，皆是上根上智者，中下者則不知不悟耳。
問：煩惱即菩提，生死即涅槃，是作何解？（周慧德）
答：「即」作就是之義講解。性合妄即名煩惱；合覺即名菩提。妄時虛假，有生有滅，故曰生死；覺時歸真，不生不滅，故曰涅槃；雖似二其實一也。煩惱菩提，乃合妄合覺之理，生死涅槃，乃生滅不生滅之事。猶水之與浪不過動靜有別，明乎此喻，思過半矣。
問：成佛的情識，與凡夫死了後的情識，是怎麼樣的分別呢？（田倩君）
答：佛性清淨光明，如大圓鏡，名曰究竟覺性；凡夫心性煩惑重重，如珠裡灰塵，一團黑漆，名曰「情識」。生前亦如是，死後亦如是，此其分別也。
問：佛學中所說的「無記性」，與告子所主「性無善無不善」，是不是有相同的意思？（田倩君）
答：告子所主，是指動物之性體而言，佛學「無記」，是指初次動作之因性，此其不同處。
問：諸法皆有佛性，那麼所謂天體、植物、礦物、液體、氣體、固體也各佛性嗎？甚麼原理？(葉慶春)
答：區區尚未聞有此說，恕不能答。
問：「明心」須要心悟，而心悟的方法如何？怎樣叫做心悟？當心悟時，自身的靈魂與肉體，竟有何種感覺？才可叫做心悟？怎樣叫做「見性」，見性時的肉體和靈魂等感覺究竟有如何情況？（謝元甫）
答：性本靈明，因被身、邊、見取、戒取、邪等五見惑；及貪、瞋、癡、慢、疑等五思惑，遮蓋得昏昏迷迷，此性被迷，變作靈魂，以故業引投胎。「悟」者悟此本性原來清淨，悟上十事，皆是本性障礙。「明見」者能斷以上十事，本性顯露也。其修法或禪或淨，自必下一番功夫方得，此非肉體之事，然功夫漸進肉體亦起一種感動耳。再進一言，若欲起修，誤投外道，禍且不測矣，亦須慎之！
問：已故的法舫法師生前曾著「有的研究」一文，大聲疾呼的糾正一般僧俗佛徒中了空毒。所以舫師提倡「有之研究」，實深合我心，可是今日佛學園地，仍是空毒遍佈，奈何奈何？(堯澤)
答：舫師糾正何種之空，提倡何種之有，佛學園地，何種議論是空毒，均未見示，不敢率答。應知空有問題，乃佛家主要學說。發揮至精至盡，蓋真空妙有，非二非一，在體相事理上可分別言說之，在實際上卻不能打成兩橛。心經之「色空不異，色空即是」四句。楞伽之「五法三自性」，圓成實性等，訓語皆明，若能下一番功夫，自不至執空執有。所宜呵斥者，謬解佛法之世俗妄有頑空而已。
問：煩惱不斷，亦可名曰生死不斷是否？（蕭慧心）
答：名不必如說是，總是一事一名，比較清楚易懂。論理煩惱未斷，則生死不了，乃是一說因一說果耳。
問：不執空，不執有，要作中觀，是指世法與出世法兩道合觀，為圓融無礙，隨順眾生成就方便之法否？（蕭慧心）
答：空與有，不能強分作世與出世，乃是包括一切諸法而言，即物說有，離物說空，皆是執著偏見；能解澈「色即是空，空即是色」，方是圓融無礙之中道。
問：般若波羅密多心經，雖經斌宗法師解釋心之一字甚詳，譬喻雖多，鄙仍不明真心之究在人身何處？祈示知俾明下懷！（吳亮輝）
答：這話說來頗不易懂，縱說之極詳明，尚須有一番參悟，方能瞭解。此心原係空空無體，若以物質求之，則謬之千里。知是，則心念所至之處，便是心所在處。經云：不在內，不在外，不在中間等，其言至精，試思各人之心念，有定所乎？如疑此語儱統，且看儒家之語曰：「放之則彌六合，卷之則退藏於密」。請參密在人身何處！
問：金剛般若波羅密經第八分云：「於此經中受持乃至四句偈等」，此四句偈是指「無我相，人相，眾生相，壽者相」否？（翟孟秋）
答：此問題古今諍論甚多，最圓融之說法，即是擇經中任何四句，皆得謂之四句偈，不一定泥指四相及六如等，而即便指四相及六如等，亦未嘗不可也。
問：金經第三十分云「但凡夫之人貪著其事」，「事」字指六根、六塵、妄念？(翟孟秋)
答：指一合相句而言。
問：金經三十分云「三千大千世界碎為微塵」，是指眾生之妄念之多，或是另有所指？(翟孟秋)
答：即本句解本句，暫不宜牽扯上下之文，因上下之文，自有其講法，此只說大千碎為微塵，即照本句講便妥，何必節外生枝。
問：金剛經分第十應無所住而生其心，及分第二十六「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來」如何解？（王錫錡）
答：無住是不取著，生心是生清淨心，其義即不著一切相，而行六度萬行也。下偈「如來」指無相之真如法身，前兩句謂俗人但以三十二相求見如來，第三句謂如此乃偏錯用心也。初學宜先讀八大人覺經、四十二章經、十善業道經等，若求名相，可讀梅擷芸居士之「相宗綱要」，以期認識門徑。若開首即閱般若，猶才入幼稚園，教以代數幾何之算法，授以左國班馬之文章也，其不惑者幾希？
問：自學佛以來常聽經聞法，始知此心，在聖不增，在凡不減，無形無相。若言其有，視而不見，若言其無，靈靈覺覺。整日亂跑亂走不肯與我相見。後聽般若心經之時，有徹見心，具足三智之語，但是三智之理，未得徹底。請師再詳細解說。（慧德）
答：能明一切法之空相，謂之一切智，聲聞緣覺所證也；知一切種種差別之道法，既照其空，又了其假，謂之道種智，菩薩所證也；照空如聲緣所見，照假如菩薩所見，融會通達，皆見實相，謂之一切種智，佛陀所證也
問：既諸法無常，一切都由因緣和合連續而起，幻起幻滅，絕無實在，何以復有涅槃真如之說，若能達到真如，則無常之外，應仍有真實永恒之存在？（徐公起）
答：諸法之相有二，一者色相，一者空相。色相為緣合而假有，空相原如如而真空，假有色相，依於緣起，自屬無常。真空空相，本於性空，故無生滅。然空即是色，色即是空，不可偏執，若解中諦觀，自不致疑團橫胸矣。
問：「非有非空」，是指一切生滅之相，法身是否亦「非有非空」？（胡之真）
答：法身正如是耳。
問：吾之靈魂從何處來？(陳榮進)
答：真如本性，一念不覺，而有無明，性既無明，則稱為妄識，此種妄識，凡夫即尊之為靈魂。
問：大乘起信論中，「心真如者，即是一法界大總相法門體」作何解？（沙壬）
答：此只可略解，若求其詳，須參各家註疏。先釋首句，心指本性，真如是真真實實，不變恆常之義，獨心如是，故有此稱。次釋二句，一切事理，統名曰法。然一事有一事之界線，一理有一理之界線，故曰法界，將所有之一切法界合觀，曰大總相。出處曰門，依處曰體，法所出處依處，故曰法門體。再合講之，即謂此心為何，乃是一真法界整個總相，由之所出之門，依之而起之體也。
問：覺者之本性及有情之神識起初從何處來，從何物產生乎？(智恆)
答：此問題本言無始，若言何處何物，即為言始矣。言始者理不圓通，外道好言始。反問一句，彼所言之始，又從何來。
問：盡虛空遍法界一切諸佛菩薩，及一切有情之共計數量，在無始比現在有無增減？（智恒）
答：體無增減，相有變化。
問：有情與無情之別，是不是有靈性與無靈性之謂，若此據聞南洋有一種「食人樹」，凡觸鳥獸捲抱至死，是不是有靈性之表現？（林柳淋）
答：情指貪瞋愛惡之情識而言，「食人樹」乃係一種遇觸起變化之植物。如此方含羞草，以物觸之即閉，其理相同，不過樹與草力量大小不同，草木非有情識耳。
問：動物皆有靈性之謂，如大象之動物，亦一個的靈性，如微生物之細體，亦一靈性，究竟靈性之大小如何？（廖武卿）
答：性本豎窮三際，橫遍十方，無有大小。若論靈頑，則有假相區別，各個不同，然亦不限軀殼大小而定其靈之大小。試舉大象與小猴為例，猴軀雖小，而性之靈敏，實超過象之多多。
問：「自性」涵義如何？自性法身，自性親因，自性煩惱，自性眾生等等之「自性」，是否相同？（周邦道）
答：自性即真如本性，清淨本覺，無始而染無明，轉為業識，而自性依然無損，此名眾生心，即是自性眾生。其淨分之本覺，即自性法身。轉識後具有染淨二分，能互相薰，即是自性親因，其染分即是自性煩惱。
問：清淨真心、性、真如，是一是二抑是三？（大寬）
答：是一而異名。如頭、首、腦袋、腦殼之繁稱也。
問：緣起性空與性空緣起，其意義是否相同？並願略為解釋。（呂順運）
答：萬法空無自體，其相其用，均由多緣集起，故曰緣起性空。此二句意義小異，一從因說，一從果說。佛經中此例甚多，如「隨緣不變，不變隨緣」，「色即是空，空即是色」之類，釋者皆有二種講說，故曰小異。
問：佛學關於人之初的性，如何解釋？（呂正涼）
答：佛學言性，以天臺教義而論，本具染淨二分，薰淨則善，薰染則惡，而且只言無始，不言其初，以其初之前尚有其初之其初，故曰無始本覺（淨），無始無明（染）。因無始有無明，故入胎出胎，流轉至今，是無始以來，已有多次眾生假身生生死死，非止現在始有身性，故「初」之一字，實莫能定其位耳。
問：「人之初性本善」中之「初」，所指者為原始之初，或者出生之初？(呂正涼)
答：此儒家一派之說也，儒家只講世間法。人初性善範圍，當指出生之際。
問：關於儒家所講的性，與佛教所講的性，及科學者所講之性，其善惡關係不甚明白，請略述之。（呂正涼）
答：儒家言性，其說不一，孔子說性相近也，習相遠也，孟子主性善，荀子主性惡，楊子主性善惡相混。佛家稱性體曰真如，各宗主張亦有小異，法相宗主張此真如是三性中之圓成實性，為一切有為法所依之體。三論宗主張為真空（妙有即真空）。華嚴宗主張有不變隨緣二義，如水遇風興波是隨緣義，波與水未改溼性是不變義，即是說體上無染淨，而變後有染淨。天臺宗主張本具有染淨二分，此不過粗述大略。科學家偏重物質，對心性不甚研討，未見有言性專書，不能舉答。
問：科學者說的「先天性遺傳性格」、出生當初皆「有善有惡」，這個學說和「有善無惡」的學說不一樣，這兩說都是偏見嗎？（呂正涼）
答：先天遺傳，有善有惡，與有善無惡兩說，皆指起於作胎，終於出生之一段，自各有其理。然皆似是認為先有胎質，而後有性，並不能窮性來源，及性秉夙習，理未周圓，可說是偏。
問：無始之時，豈不都是善人。何故起造惡業或無始就有惡人？（慧祝）
答：既曰無始，何能定時，若但說人類，可從世界成時論起。按小乘經，斯時一切自然，無有競爭，可云是善，惟所秉之性，而有無始無明，遇緣就會造作惡業。
問：釋尊答富樓那問「覺性清淨本然，云何忽生山河大地」。云「性覺必明，妄為明覺，覺非所明，因明立所，所既妄立，生汝妄能。」竊以為在覺性清淨本然之時，十方虛空同一清淨性海，既無中邊，復無客塵，猶如光天化日之下，無一物成蔭，當無明暗分別。又譬如一室萬燈，各各等明，燈燈相照，當無能所可立，不知此一「妄為明覺」之「妄」因何緣而生？尚乞明示以啟愚昧。（蔣南海）
答：覺矣自明，明覺非二，此真諦也。不解此理，欲與覺上另外加明，此即迷妄作用。富樓那尊者，彼時根本無明未盡，故有此妄解，是其因緣也。
問：經云「業力甚大心力更大。」前時無知造作惡業，後即懺悔，臨終忽發大善念便不墮惡道者，是心力大於所造業力乎？又雖臨終生懺悔心，起善念尚墮惡道者，是業力勝於心力乎？（許炎墩）
答：如是如是。
問：佛嘗謂阿難云：「人有今世為善，死墮地獄者。今世為惡，死生天堂者。阿難問何故。佛言今世為善，死墮地獄者，今世之善未熟，前世之惡已熟也。今世為惡 ，死生天堂者，今世之惡未熟，前世之善已熟也。熟處先受報，譬如欠債急處先還。」如是者隨業力所轉，無心力之作用乎？（許炎墩）
答：世尊此段所說，係答阿難此問，此外尚有多義，俱載經論，何得斷章取義，遽謂心力無用。要知業由心造，業由心轉，但須看心造業力與轉業心力何者強弱而定。今設一喻，風寒吹水成冰，風暖吹冰還水。若數尺堅冰，暖風在嚴冬之時，僅吹半時，冰必不解。此風暖力不勝冰寒力故。陽春之時，暖風連日不息，冰不半時而化水，此冰寒力不勝風暖力故。
問：在無始以前，真如不守自性，忽動妄念，致起無明，由此而有眾生，而有生滅。此真如奚自而來，何忽然不守自性？以何因緣，而至於此？又此真如與諸佛菩薩及三界眾生人人本具之真如是一是異。如其是一，何以有覺有迷。如其是異，則此無量數之真如本體，最初何自而來？（張劍芬)
答：是須分段作復。一、「此真如奚自而來，為何忽然不守自性。」此真如亦名如來藏，從無始來，（不可曰無始以前，緣稱無始，何有始前。）本具有染淨二分，染指無始無明，淨指本覺。如金在礦，雖具光明之質但與塵沙混合，不能顯出 。修行人順本覺生起覺悟之知，名曰始覺。如金礦之質，經過熔煉，汰去塵沙，然煉後之金，與在礦之金，實非二物。佛家言無始，為最圓澈之學說。如必求原始，試問一直追上去，有窮盡乎。二、「佛生真如，是一是異。」此可借物作喻，日光下空氣暖，冰窖內空氣冷，佛殿上空氣香，廁所間空氣臭，藥店中空氣苦，糖廠裡空氣甜，靜思這些地方之空氣是一是異，可以了然。
問：「假使百千劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受。」、「罪性本空由心造，心若滅時罪亦亡。」讀上二偈頓起疑念。百千劫之業都不亡，何以說罪性本空 ？心滅與忘罪有何不同？必怎樣滅？如念佛豈不是忘罪，何能滅罪？如懺悔能滅罪，無明火起時，殺人造罪，過後生大懊悔，能滅罪嗎？帶業往生假使經百千劫，業又不亡怎樣辦？（白痴）
答：此一條問，有不同之意四，須分答之。初段罪業不亡，是說種子，種子者，如電影機內膠片，其上印有凶惡之跡象。心造之心，是說本性轉成之妄心，本性如膠片之本來面目，元無一物，妄心如膠片已有染痕。遇時受報，是說為環境支配，發生苦受，此如電力鏡頭機件，種種配合，銀幕上即現可怖之悲劇。然真性空無形體，不生不造，其生而造者，乃無明之妄心，但妄心依於真性，如膠片之跡象，依於膠片，假使無明滅，而真性顯，真既顯矣，而無明尚無所立，何有業種存在，業因不存，安結罪果。如膠片本質顯露，印象已滅，銀幕上亦無劇情矣，此心滅罪亡之理。復次念佛之功，淺能伏惑，深能斷惑，惑無緣不起現行，伏斷均能使果不結，此念佛滅罪之理。復次，生大懊悔，乃悔其已往，後不再作之義，此不過由惡轉善之初步，必從此真實，外不造三惡業，內斷滅三毒因，此是名真懺侮，準上段之理，罪可消耳。復次，帶業往生，非說帶業成佛，極樂五塵說法維何。無非勸修啟悟，為斷惑業，有人天聲緣菩薩之別維何。是明隨分斷惑，隨分進果，曉此理則無此疑問矣。
問：在觀無量壽經上品上生章上說到，如有行者能發三種心，即得往生。「生彼國已，見佛色身，眾相具足，見諸菩薩，色相具足，光明寶林，演說妙法。聞已，即悟無生法忍，經須臾間，歷事諸佛，遍十方界，於諸佛前，一一受記，還至本國。」其中意謂行者在很短時間內，隨阿彌陀佛，到十方諸佛前一一受記，我們知道世界無量無邊，諸佛無量無邊，無能以一有限之量（行者一人）到無限量（諸佛）前一一受記呢 ？在數理方面來說，即使在很長很長的時間，亦無法遍十方界，在諸佛前一一受記，何況在須臾之間呢？這是不是一切唯心造的觀念呢？（張葆衡）
答：眾生之身，分胎卵溼化四種，前三種在水陸空之行程，自必按其所行速度，計算里程。化形身又分有質及無質之別，無質者以神識為體，此神識之行動，以思想起作用，便不受質與路程限度，豎則一念萬年，橫則一念遍虛空界。極樂之身，便是神識所化，遲速遠近，皆隨其意。茲舉一喻，光線傳達最速，星光射在地球，必須幾百萬年所謂光年，但人看星，一念之頃，遍空之星，盡覩之矣，明乎此理，則不疑也。
問：地藏菩薩本願經講話第十七章第一節所謂「般若如大火聚，四面俱不可觸，觸之即焦頭爛額，喪身失命。」禪德說「此法如金剛王寶劍，魔來魔斬，佛來佛斬，魔佛來魔佛俱斬。」不但魔斬，連佛都要斬了，在這種離四句，絕百非，絕對絕待的境上，連佛說都不可說……等不解，懇求指示。(張啟明)
答：此是解粘去缚，離相指心之大權巧語，非大祖師不能說，非遇其人不如是說，居士必求了此法語，先向真如實相，無相無性處，下一番功夫，自能領會，否則，今日語不契機，反成鴆毒矣。
問：無記性，捨受，請舉例以明之。（嵩石)
答：於現世來世存心自他兩利之動作，其性質屬於善，反此者屬於惡，若存心動作，與上二性皆違，不能記別其固為善為惡，亦不能定其果報得苦得樂，此種性質，名曰無記。甚難舉例，茲勉說一事，不過略得彷彿，今有一人，無意中提筆在几案上寫了一個「休」字，不一時來了甲乙丙三個人，甲想休妻，正不會寫這休字，看到几案上字，回家便「休」了妻子。乙正想寫信勸人休訟，也是不會寫這「休」字，看到几案上字，回家便給人家和解了訟事。丙毫無所為，看到几案上字，並無若何感想，就過去了。然在寫休字之人，原是空空洞洞，其發生的結果，竟有善有惡，有不善不惡，而無意中提筆寫字之動作，其性質可以說無記。心身離開憂喜苦樂之領受，而得到之中庸境界，名曰捨受。此無法舉例，因人之心理不同，若強舉例，反引爭論也。
問：學人思想雖傾向理論之相宗，及實行之淨宗，但對於談空之金剛經、心經等般若經典，亦甚喜歡。如金剛經云「無所住而生其心」既云「生其心」，當非頑空。可是古今大德之一部份言論，學人常感覺每有違反佛意墮入頑空之嫌。如古德云「佛說一切法，為除一切心。」如果「除一切心」，那麼掃除了菩提心、掃除了慈悲心，不是糟糕了嗎？常見一部份僧俗佛徒，心腸鐵硬，見苦不救，是否中了「除一切心」之毒。那麼所謂「佛說一切法，為除一切心。」是否亦有頑空之嫌？是否亦係「損減執」？（堯澤）
答：「為除一切心」之心字，指妄念說。念皆是識上之分別，如第六識之分別此易體會者，至七識緣八識之見分，則甚微細，不易知矣。必到一切緣影皆無，真心方顯，故曰須一切皆除。此亦宗門究心功夫。至云菩提慈悲等，實乃性中本具之德，障不破多隱而不現，實無法除去，故除者非指此等。彼見苦不救者，正是性德未現之過，並非已將菩提慈悲等除去也。又我輩凡夫慈悲名眾生緣。菩薩慈悲名法緣，皆著迹相。佛之慈悲，本無所緣，是謂無緣大慈大悲。眾生及法二緣有相，尚可除其相，無緣則無除可除矣。頑空乃不解空色相即之理，而偏於半面者，與此不同。
問：（原函過長特節錄）金剛經大乘正宗分，這一分是佛答善現所問「應云何降伏其心」的肯綮方法。試問度眾生與降服自己的妄心，有什麼相干。六祖說見性成佛，先要認識自心眾生……認識這一點，就知度生是自度，不是度他及度牠，煩惱是無始生死根本，必須把這一類的妄心，連根拔淨才能見性成佛。有一眾生未度，是尚留一個生死種子，未拔完。如是解說與上文「應如是降伏其心」文義相符。佛度徒弟雖多，也只以人類為限，不說世界人類未度完，就是印度他的徒弟也沒外道多。此數語是對「我皆令入無餘涅槃而滅度之」起疑。（牛慶譽）
答：金剛經註釋繁多，各有精義，居士所解，只是其中一說耳。若僅度自心眾生不度九類，亦與本分所有一切眾生之類以下諸文不合。「我皆令入無餘涅槃而滅度之」之句，此是宏願，且是假設之辭，看下文「如是」二字自明。
金剛般若，是大乘教法，以平等度生，決不僅限自心或其一類。如謂度生與降伏妄心甚麼相干。古德曾有說明，小乘智力未充，耽樂涅槃，恐起度生，不能安住背念，故說降伏妄心之法，使如所教住，而驅其發阿耨多羅三藐三菩提心。
發阿耨多羅三藐三菩提心，即是上求下化之心，此一句最為重要，在第二分中「汝今諦聽至如是降伏其心」已指明住以此住，伏以此伏。大般若經曰「善現白佛，求無上菩提，應云何住。告曰當於一切有情住平等心（中略）及修六度等，亦應勸他 、稱揚他、喜讚他，為之自他兩利」。發菩提心論略謂「不捨有為，不住涅槃，為度無邊眾生，是深心求阿耨多羅三藐三菩提。」各經論中可引作證者甚多，不能枚舉，若截去此句，只講「何住何伏」，當然不能聯貫，再若僅限自心，不為九類，似落自了漢矣，恐非本經之旨，敝見如是，尚希另質高明。
問：臺北敝友某君的去信耶穌，據說不是他要信耶穌，而是耶穌的靈要找到他。竊思某君曾經看了不少佛書，竟致「耶穌的靈找到他」，或許也是中了空毒，以致心空無主，而被耶穌的靈勾去。未知長者看法如何？(堯澤)
答：某君恐是讀的死書，雖多何為。故紙縱鑽百年，還是癡蠅出不去窗子，中空毒尚是進步中的錯路，此尚談不到。真中空毒之人，大概是一切不受，又豈肯接受什麼靈。
問：百法二十四不相應中，列有相應一行，依起信論解釋心王心所，知相與緣相同的名相應行，不同的名不相應行，何以又把相應列在不相應中？請求開示。（牛慶譽）
答：「心不相應行」乃百法五種之第四種，此是一綱，言此二十四法，異於心所有諸法與心相應也。此中「相應」乃是第四種綱之一目，所言之相應，僅指因果事業之和合相應，非如心所有之與心相應也。
問：圓覺經卷上，清淨慧菩薩問章，佛對清淨慧菩薩言「善男子，圓覺自性，非性性有，循諸性起，無取無證」、「非性性有」這一句是何意思？「循諸性起」中的「性」字是指什麼「性」呢？(陳炳林)
答：所問之兩句，乃從前問而來，知其問，方能解其答。前為清淨慧菩薩問，圓滿覺性，云何佛菩薩眾生，各有差別，故答「非性性有」，「循諸性起」等句。非性者，謂十界之差別不同，非性本體。性有者，謂隨緣而現有十界差別。諸性之性字，指隨緣起後之「性有」即種種之差別也。
問：我時常這樣想，人生自性何期得清淨，何期自性得不生不滅，何期自性得具足，何期自性得無動搖，何期自性得萬法。（胡美月）
答：此須分「理」與「事」二方面答之。先以理說，性之本體，本自清淨，不生不滅，一切具足，無有動搖，萬法皆備，非從外來，非待何時而備，無過現未來方有，人人皆如是，人人皆不知耳。再以事說之，因有無始無明，而起諸惑，遂妄攀緣，妄造諸業，妄受諸苦，以是種種，便成障礙，而本有功德，如蓋、如結、如纏、如縛、不自在矣。倘肯放下諸妄，真性自顯，何時放下，何時即顯，說到放下，諒非貴居士所能辦到，只有借諸佛力，將心送到西方，把持住阿彌陀佛，那邊把持得緊時，即是諸妄放下時。
問：人生之思想因何前念後滅呢？(胡美月)
答：此等問題，非是初學所能明瞭，即為解說，亦恐難悟。在教相未明時，雖有才智，亦不能越級而超，勢所限也。茲為略述，生則有滅，不生則無滅，此其原理。心念若生，自然有滅，若使不滅，只有不生，而真性確實不生，故亦不滅，念生於妄，故亦有滅，若進一步，悟入不二法門，生與不生，又皆平等。(附)有佛法導論，及初機淨業指南等，兩種小冊，可先看之，能依之起行，而得受用。玄微之理，須待機緣成熟，方能悟入。
問：「當知虛空生汝心內，猶如片雲點太清裡。」是說真心？是說妄心？請解為感。（林寬修）
答：真心與妄心，原非有二，不過迷覺之別，即迷時為妄，覺時為真。如海靜時為水真也，動時為浪妄也，水與浪非二，亦只是動與靜之不同耳。
問：人人之佛性本來清淨，何以會起無明？成佛之後，也是返復清淨之佛性，那時是否會再起無明？(林慶勳)
答：此非初學能解，即與講說，恐亦不能頓悟。茲舉古德之喻，希略體會而已。金必在礦，礦乃塵沙，金自光明，沙自穢垢，是有金即有沙也，佛性無明，亦復如是。金經陶冶，不再挾沙，性斷無明，不會再迷。
問：茲者樹刊問答有云「萬法皆性」，又云「無明非性乃障性之事」斯義殊不能達，蓋無明亦法也。既曰萬法皆性，則無明亦性矣。何故又言無明非性，乃障性之事。能障所障，自是非一，如礦土障金粒，礦自礦，金自金，斷不能謂礦土即金粒，推知無明障性，性與無明乃為二事，如是則萬法皆性一語，云何成立？（李蓮階）
答：性覺則明，不覺則無明，明是其本，無明是妄。妄則幻境，境即萬法，萬法既幻，皆無自體，是性隨緣之用，非性不變之體。如目有病，則生空花，花依於病，病依於目，是病依附於目，非目本體是病也。病障目明，無明障性明，喻不取一，隨機而設。又幻妄起時 ，言有能所，幻妄滅盡，能所皆無。又云性與無明，乃為二事，非不成理，但是偏執，不聞水之與波，非一亦非二乎。
問：真心是一是眾？(劉慶明)
答：此問題，非初學所知，方便說之，恐先入為主。真實言之，反引種種之疑。有問不能不答。參悟仍須多聞。真性之體，是一非二，真性隨緣，似眾不一。所言是一似一，意自不同。
問：心的本體在空間上說是橫遍十方，那我的心如此，你的心如此，眾生心亦如此，結果要擠到那裡去呢？(劉慶明)
答：一室一燈，光滿全室，若裝千燈，燈燈有光。一燈之光，已滿全室，九百燈光，擠往何處。
問：禪宗有「明心見性」之法門，吾們如何「明心」及「見性」後之心境如何？（張進添）
答：性是本性，心是真心，心性二字，在禪宗多不分講，即有時說心，有時說性，然實指一事也。在相宗則心性每分言之，雖分言之，不過動與不動之間，仍非二事，區區亦是粗略解釋，此乃佛學根本問題，初學者實不易聆悟。心性本自空明，後迷而染，則顛倒妄思妄見，即生死六道而無了期，佛有多法，遵之而修，可斷見思妄惑，斷後心性即明即見矣。明見謂之覺，此覺有深淺大小，不能一概而論。
問：所謂悟道(悟無生法忍)與明心見性其義同否？(王居士)
答：此應參考第一答，不可誤一悟即是皆悟。悟道之本，即悟無生，如與心性強分，心性言體，無生言相耳。
問：有人問：真如本性為何無始有染一念無明，即變神識輪迴投胎，但是無始未染無明以前是怎樣？(童瑞珠)
答：此須先明文理。「以前」二字，乃對某事開「始」而立，既有開「始」，纔能說開「始」，「以前」，若無開「始」，何有「以前」。佛家言性言無明，都曰「無始」，彼人偏要問「以前」，是對「無始」之義，未加研究也。
問：他又問心有幾種，究竟真心在何處？(賴阿里)
答：有三、有八、有多，各有其名，非無學者可解，故亦不為列舉。若問真心，千聖不傳，問在何處，請他破上千年功夫，自己覓去。
問：體若空，相由何而生？（陳泰樹）
答：解此問題，須先將體與相之定義說明，即不致誤會矣。體指本性本質，相指一時所現之形，相則各與假名，體則並無其實，經曰「凡所有相皆是虛妄」，故說真性空，假相有也。茲舉事以證之，如一銅缾，其缾是名相也，其銅非即是鉼，此鉼為銅片之合相，去銅片則無鉼。細思之，鉼只是鉼相，而鉼並無本有之鉼體，故曰體空，體空者，相之體非相本體也，不過因他緣合，而現此相耳。銅片亦名也，乃銅屑合成，依前例推之，至於無始，總無某相本體。
問：「本來無一物，何處惹塵埃。」可見無體即無相。（陳泰樹）
答：有相是說其事也，為之假有，無相是說其理也，為之真空。體既推究歸空，現相自是緣合假有，謂為假有，故亦說是無相，無相者乃三空之一也。淺言易解曰假有，深言難解曰真空。
問：陽明稱心無無念時，天機不息，一息便死，六祖亦有一念絕即死之語，請問人死後之識神，是否無念？又人死為鬼，鬼亦有念否？(鍾鈞梁)
答：如如不動，是謂真相，一念纔起，全真成妄，此是性德，背覺合塵。放下萬緣，一念不起，寂寂惺惺，全妄還真，此是修德，背塵合覺。背覺者轉智為識，背塵者轉識成智，識神是妄，所以起妄念，妄念不停，所以入六道。
問：本性好比海水，神識好比波浪，因之本性與神識是一件事，不過性一起妄念則變為神識，妄念去掉則復為本性，然否？(鮮純賢)
答：大致如是。
問：眾生入胎降生後，本性是否隨著報身來去，或隨著神識在六道輪迴中轉，抑或本性仍與整個不分的本性成為一體？(鮮純賢)
答：此問與前問何又逕庭。以名相不清，故有誤解，茲與略釋名相，問題可自解決。一眾生者，五陰四大，十二因緣等，眾多之法集合，而成此生命，此必神識入胎以後而共備，非具備以後而入胎也。二降生者，乃有證有得之聖賢，倒識入胎，出現救眾者之稱，猶從高就下，故曰降生，我等凡夫，隨業受身，只可曰出生也。三性與神識，前件既云性識一事，今何又有性隨報身，或隨神識之疑。性迷則變成識，識覺則復其性，復性則如如不動，無有輪轉，成識則分別造作，而有六趣。四本性整個，本性無別，皆真如故，神識多端，染變各異故。
問：眾生皆有佛性，而且佛性皆是盡虛空遍法界，若有多數眾生，發大心破除了我執以後，則各眾生的佛性是否合而為一或仍分屬各眾生？(鮮純賢)
答：空氣包全球，全球一空氣，十方三世佛，共同一法身。其餘疑者，參第二答。
問：實相念佛是禪是淨？抑亦禪亦淨？（鍾鈞梁）
答：一切行持法門，屬於修德，真如無為，屬於性德，修德是權，皆方便也。性德惟實乃歸元也，所謂歸元無二路，方便有多門，萬法無不如是，不獨禪與淨也。禪淨乃名相，皆是方便，心性真實，方是歸元，實相者無相，即真如法身等之別名，實相念佛，心佛一事也，到此境界，何有禪淨。
問：在家必讀內典「佛說七女經」第七頁第二行「我欲得無根、無枝、無葉之樹，無形之處，無陰陽之端，深山大呼，音響四聞，不知所在」。請問老居士此之指何處？希望詳加解釋？(李榮棠)
答：此皆係真如法身之事，安有其處，言語道斷，心行處滅，二乘不知，佛不能說，在於參修自證，非是千聖能傳。區區何人，而能詳加解釋。
問：「本性原清淨光明」蓋清淨即光明，染汙即黑暗，近閱菩提樹一二三期三三頁天臺宗簡述。謂自性本具善惡等法……他宗雖言性具善，不言性具惡，此宗獨言性具惡，又言善有性善修善，惡有性惡修惡，眾生成佛，但斷修惡，不斷性惡，此與佛說，豈不大相逕庭耶？(賴棟樑)
答：天臺教義一出，率多宗之，但性具善惡，學者依違紛然，旗鼓相當，未見勝負，倘必討箇分明，恐證等覺始知。若說與佛逕庭，便是否認其說，蓋三藏浩浩，銓釋不同，天臺如無別解，豈肯自違聖言量耶。
問：本性不可分，為一整體，但眾生尚未明心見性，以前的本性是否能與佛的性合為一體，或不能稱為本性？（鮮純貧）
答：佛與眾生，性皆可稱為本，但覺與迷時，性不能合耳。茲舉喻以明，如明珠兩顆，一本潔淨，一塗垢塵，淨者光自顯，垢者光自隱，顯者光未增，隱者光未減，雖不增減，光不能交，似淨者自淨，垢者自垢，如去其垢，兩光不分。
問：眾生與佛之性是否一體？若一體，豈有佛覺而眾生未覺？(蔡榮華)
答：在鑛之金，與朔望之月，同金同月，並無二致。試思在鑛之金，與成器之金，不皆曰金乎。並非在鑛是鐵，成器曰金。朔日之月，與望日之月，不皆是月乎。亦非朔日謂影，望日是月。此金與月，即喻於性，佛之性去盡纏蓋，猶成器之金，望滿之月，凡眾性在纏蓋，猶金在鑛，如月處晦耳。性德本覺本明，既從無始無明，故必假修德，始得漸次圓明也。
問：學佛淺說一書首頁云「我們的本來面目，在那無始以前無明未動的時候，原是不死不生，與佛的心性一樣，因為無明一動，就鑽進了生死的圈子。」無明有始抑無始？其言「無明一動」是其有始乎？若言無始是否吾輩不知其始，故言無始？(蔡榮華)
答：此不過形容性為本覺，為人易了而言，行文之間，少嫌簡略而已。實則性之本體，原是如如光明，却從無始動被無明。簡言之，性原理不動，而從來即動，雖動而不失其不動，其不動方是其真。如水性非流，而水無不流，雖流而非水之本，不流方是水真。若不悟性無始而動，請研究水何時始流。至於末四句，追求「不知」與「故言」，曰非故言，吾輩亦實不知。
問：非有非空，即有即空，僧肇有言「離四句遣百非」，其義蘊安在？（張瑞良）
答：覺性說有說空，皆偏而不圓，不符真際實。則空含妙有，有本真空。經曰：「色即是空，空即是色。」則是空有不二，其妙處在是，不可思，曰心行處滅 ，不可議，曰言語道斷，夫如是，安有四句百非。
問：何以人死而佛性不滅？（趙哲）
答：貴居士所言之人，肉身之形也，猶如人家電燈之泡，日光燈之筒，佛性如電廠電力也。試問人家燈泡及燈筒壞後，電廠之電力滅乎？
問：佛性是否就是真如（真心）？（趙哲）
答：佛性無形而有靈，以其常而不滅，故名曰「真如」，亦曰「真心」。
問：楞嚴經：「見見之時，見非是見，見猶離見，見不能及」求師重講一遍。（慧之)
答：「見見之時」第一見指本體能照之真見，第二見指帶無明之妄見。「見非是見」第一見與上句第一字同，第四見與上句第二字同。合講即真見常為妄蔽，全真成妄，若真能起照，照見妄見之時，則真見即不為妄見所蔽，全妄成真矣。「見猶離見」、「見不能及」二句，第一見指真，二三皆是指妄。合講真見本性妄想幻想，真離妄時，真性本空，妄無所依，幻相亦空，此四古德各有釋義，並皆精妙，今之所答，不過一義而已。
問：人人之佛性本來清淨，何以會起無明？成佛之後也是返復清淨之佛性，那時是否會再起無明？(蔡慈心)
答：性本清淨光明，忽求加明，此之一動，翻成無明，此後三細六粗，迷上加迷。此性所以如是者，猶金在鑛，未經冶提，不成純金。倘加提煉，去鑛存金，是已精純，以後自不再化鑛沙，覺後成佛，亦猶是也。
問：坐功至「靈靈不昧，了了常知」，攀緣心是否已息，如屬已息，這種常知之心，是否即屬「性」也？（吳任輝）
答：「靈靈不昧，了了常知」屬慧。攀緣心息、屬定，行人必定慧平均，方為正受，可云攀緣心息。如偏一方，息與不息，尚難遽斷，惟定與慧，皆屬性有。
問：東坡「溪聲盡是廣長舌」是否見性後境界？(潔園)
答：東坡此二句，可謂悟語，然悟亦有大小，悟與證不同，故二句後人有贊有毀。見性與否，區區難斷，蓋見性人方知見性人，否則不識廬山真面。
問：「即有之空」是否指一切法生滅不停，「即空之有」可否作真空妙有解？(潔園)
答：「即有之空」是隨緣不變。「即空之有」是不變隨緣，都云「真空妙有」庶乎可，若「生滅不停」則過矣。
問：經云：「若不觀心法無來處」，是否自性能生萬法之理？(潔園)
答：心生則萬法生，心滅則萬法滅，真實不虛，真實不虛。初機聞之茫然，深研自然澈了。
問：曾見有解「對境無心」，稱與儒之「心不在焉視而不見」和金經「若見諸相非相即見如來」相同，竊意金經稱性而談，儒之心不在焉似識心猶在，是否可以相提並論？(潔園)
答：此二說乃各有因而言，不可相提並論。金經所言，教人就相悟體，儒家所言數句，只言事不專心，雖對境亦不知耳。
問：水態三變化。氣體、液體、固體是體相，三者有共同的溼性，不因其相體變化而變化，那個能變化的(氣、液、固之相)，有如眾生六道輪迴，而不變化的(溼性)，有如眾生都有佛性。又真如實性，本來面目，妙覺真心，是否皆屬佛性的異名？(高國範)
答：如是如是。
問：性必寄動物而存嗎？了生脫死是否是性不再託於動物？即曰性皆具智慧德能，而動物皆各有性，何以其他動物無佛性？人與動物有何區別？(姜其蘭)
答：動物者，生物之謂也，有生即有死，性寄動物，即是生死不了，不寄動物，自是不生，不生即不滅，此名了生脫死也。性具智慧德能，但為三惑所障，而不能顯，惑斷即顯也。斷惑顯性之法，在於「聞思修」三慧，任何動物，皆有佛性，不過人於三慧機緣多，故顯性較易，他動物於三慧機緣少，故顯性不易耳。
問：既言「永遠存在者唯本性」，又言「本性為真空，非物質。」我不懂既是真空，以何「相」求永遠存在？（陳春份）
答：性無有相，若有相者，皆是因緣合和，而非其本體。性有而言空者，乃言空無物質，空無現象，故曰真空。喻影雖無物質，尚有現象，故不曰真空，性雖無相，而法由之生起，故雖空而實有。悟此者，非久學之士而不能，初學不明，不足怪也。
問：學佛為求「性」之真自由，達了生脫死之目的。「性」是否吾人能體會得，如果有人能修得輕安自在心，是否其「性」得到解脫？（陳春份）
答：性為人人皆有，箇箇不無，誰修誰證，不修不證，此非佛教一家之言，孔子孟子皆言性，漢儒以至各儒，亦皆言性。今日之學，絕不談此，故聽之茫然，研求則能證之。所云輕者安，不過求明心見性之初步，離解脫尚遠之遠矣。
問：孟子性善，荀子性惡，告子不善不惡，到底是善抑惡、亦善亦惡、不善不惡？（張文榮）
答：言性之學，非文學家事，是此非彼，各執其執。彼等既為孔子之徒，所讀性理而與孔子所說皆不合也。孔子所言，相近習遠，昭昭在書，各家似未領會。子貢乃孔子高足，尚言夫子之性與天道不可得而聞也，可見性之難言，足徵後儒所言皆逞己見，不師於孔子，亦無體驗之功夫。但來問所提四端，乃性體之隨緣，而非性不受之本體，而此本體惟佛一人知之，餘皆相似，應知言善言惡，皆是相對而有，並非絕對，故知凡有言說，都無是處也。般若性空，試觀於空，是善是惡，抑不善不惡，亦善亦惡耶。性心意識，如不能分，直等指鹿為馬，呼雞作鳳而已。
問：宇宙間，是否存有絕對論？(張文榮)
答：居士正在求學初機，此等問題，大哲學家、大科學家，尚不能決，何可居卑言高。雖不恥下問，但區區心亦塞茅，何能知之。惟曾研佛學，嘗聞般若，得知妙明覺性，非因緣有，非自然生，只有一乘，無二無三，而又不與萬法共，是真絕對矣。
問：無修、無證之佛，是怎麼有的？(林金)
答：無修無證之佛，指真性也。萬法皆為因緣所生，惟性獨非，生者有相，無生真空，若問佛性是怎麼有，試思空是怎麼有，便解決矣。
問：德山大師(周金剛)之言「一毛吞海，性無虧。纖芥投鋒，鋒利不動。學與無學，惟我知焉」？(林金)
答：一毛吞海，纖芥投鋒之語，德山大師，曾言之矣，「學與無學，惟我知焉。」無學乃羅漢果，學乃一二三等果，彼等尚且不知，區區半果也無，子偏來問，倘有所說，豈非以盲引盲，大大不可。
問：諦閑大師云：「諸法之相，惟心所現。法無自性，以心為體。一切眾生，同共一如來藏心，相雖各異，體實平等」云云。後學不明「一切眾生，共同一如來藏心」一句。眾生甚多，一一眾生各有一心，何謂「同共一心」？乞舉例明之。（趙哲）
答：動物雖賴飲食而活，尚有不可須臾離之空氣，此空氣得之則生，閉之則死，既知此氣重要，即以空氣為喻可也。試思空氣，何地無之。熱帶者則熱，寒帶者則寒，鮑魚肆氣則臭，芝蘭室氣則芬，而此四處，各有多數動物吸之。此大空氣是一是多，若明比喻，共同一如來藏可以悟矣。
問：楞嚴經說「聞性是常」這道理我不明白，六根都不常，為什麼聞性常呢？（謝幼）
答：性本真常，不生不滅，根塵識三，皆性幻生。幻生者，自然幻滅，常者自常，幻者自滅，其理易知，無難解處。或所誤者，聞性一名，應知聞性，仍是本性，並非耳根之中，另一聞性，故根滅而性仍存。
問：斷見為佛家所非，故愣嚴中有發顯神識離體獨立之說，謂神識雖托體顯用，然其自身實不隨肉體以俱滅也。關於此點，若以電喻神識，鎢絲喻肉體，則鎢絲雖斷滅不能發光，而電未嘗滅，斯喻無過。若以電喻神識，乾電池之種種物質喻肉體，則乾電池之物質銷亡，電亦不存，推知肉體識神二同時滅，而斷滅之見得以成立。是知譬喻之難，非率爾可就，佛經之中譬喻甚多，果真全然切當耶。如楞嚴以金礦喻本性，心假修鍊始得精純。可知本性原非清淨，何得謂為本來清淨。因一念不覺，而有無明哉。(正如金礦豈因不覺而雜沙石 ，實在本來已雜沙石矣)，如是則一念不覺有無明，無明為因生三細，等俱不成立。復次即令性原清淨，則如其金一純，更不成雜，亦無一念不覺之可言，更無塵沙見思等，總之斷滅之見，本性清淨，與及一念不覺等說，譬喻之切當與否，疑點甚多，請就以上所言詳釋其惑？(李蓮階)
答：譬喻非真，僅得彷彿，前已言之，在推不在執。茲忽提出肉體識神同滅，承認斷見，誤會重重，去題更遠。應先明性，而非識神，此亦易解權說，實則萬法皆性，無相者真而不變，有相者幻而隨緣。性空不變，識相隨緣，肉體亦相，諸相幻變，假說為滅，而實不生。次說金鍊始純，疑性原非清淨。應知金小，雖如兔毛之塵，鑛土縱大，如丘如陵，是鑛掩金，非金與鑛合，金仍純金，鍊去塵非鍊金也。三謂如金一純，自無一念不覺。亦無三細，更無塵沙見思。應知無明非性，乃障性之事。一念無明者，如金粒染鑛土，生三細者，如土生苔蘚之類，塵沙見惑，如山石草木等類，雖掩金者，有種種雜物，然鑛中之金粒，非生諸物之體也。
問：經中常云：「是心是佛，是心作佛，唯心淨土，自性彌陀」。此「心」與「性」之區別安在？佛者覺悟，是覺悟心耶或性耶？（鄭朝信）
答：諸經心性二字，有時有處，心性不作二解，說性即是說心。如本條所問，是心是佛等四句者是。易於時處，則心性各解，如唯識家，八識皆稱曰心，諸心俱是幻妄，轉識成智，則復本性，性無妄性，則是二名區別。若言其覺，只有權答，真如本性，性自「本覺」，心有幻妄，心有「始覺」。
問：實相者，真實之相，平等之相，諸法雖有生滅，然於生滅之中有不生滅性，此諸法是否包括有情與無情，若無情則物壞了，消失了，那有不生滅性？（鄭志西）
答：實相簡單講，即謂「不生滅性」。此性本空，而無所相，指此真空惟實，強曰實相，若明此理，實無有相。金剛經曰「凡所有相，皆是虛妄」。可悟實相無相，情與無情，森羅萬象，皆是妄念幻有，現此幻相，電影銀幕之上，有相無質，光射在銀幕時，幕上實無物生，光停射銀幕時，幕上實無物滅，情與無情，事亦如之，生則實無所生，滅亦實不滅。再相由心生，實事如是，居士言「物壞了，消失了，那有不生滅性。」似誤為性由相生矣。
問：佛與眾生性，為同為別？(鄭志西)
答：性本無別，所少異者，一為在纏，一為出纏耳。
問：真性是無形，何能染污？（池慧霖）
答：染污二字，即是不清淨而已。性雖無形，非無其性，試思見聞覺知有形乎。收視返聽有形乎，固知無形，然能見聞覺知乎，能收視返聽乎？見聞與收視等是何物也。當見聞覺知時，即是染也，當收視返聽時，即是淨也。
問：心不自心因境而有，境不自境由心而生，如何解呢？（鄭勝陽）
答：心謂心念也，不自心，謂念不自起。境謂六塵，及一切染淨諸境也。合言之，即念起因觸境而起也。所謂「心本不生因境有」，然則境從何來，而境又實從心出，因一念不覺，而有「業相」，繼生「見相」，見必求對，則「境相」造出矣。此名「無明為因生三細」。又曰「萬法唯心造」。此後則引境妄念，妄念造境，互依為非，狼狽為奸，生死相續，無有終期矣。
問：一元的、十方諸佛之真如本性，如大海水融為一體，無二無別，眾生成佛，猶如細流，歸入大海，與十方佛，融合為一。多元的，十方諸佛之真如本性，如摩尼珠，性質雖同，各有其體，眾生成佛，猶如垢珠，去垢復明，與十方佛，似一各別？（無名氏）
答：此二疑可合併論之。二疑之中，俱謂「眾生成佛」。成佛始能如水流合水流，珠光合珠光，不成則不能合之。不能合時，「似一各別」。融一體時，「融合為一」。
問：老師講金剛經時對「如來者即諸法如義」解釋云：即萬法一如。弟子尚未悟得，似覺兩者尚不盡相同，乞再予開示。（鮮純贊）
答：佛理至深，實語、如語、真語、不妄不誑。「如來諸法如義」者，如來即是真心，「一切惟心造」，一切者諸法也，心造諸法，法寧非心。心體真空，法相假色，「色即是空，空即是色」，豈非一如。若言未悟，語並無過，只有思維，時時靜參。倘說「似覺兩者尚不盡同」則是謗法，不信於佛矣。
問：言語道斷，心行處滅，何解？（志西）
答：學佛誓在成佛，成佛必求見性，千經萬論，雖多說性，只是善巧方便，解釋譬喻，引人參悟，自證方得，真性之體，非言能說，即用意想，便是錯誤。故曰「言語道斷，心行處滅」。大致謂言語不能說，意念不能到，亦可謂口至無可為言，心至無念而起，則靈光獨耀，真性見矣。
問：高級佛學教本第卅四、五、六課綜合指要第十一節，即是最末尾一節「極樂國的一切依正，及其動作，只是一個大夢境，大幻術，實際上是一無所有，有如太空。」末學不明此義。（鍾雲昌）
答：所謂高級佛學者，便知非初學能解，因恐誤會，故不憚煩瑣為言。功夫有漸有頓，漸則必依次第，即所謂三諦三觀也。初修從有入「空」，是謂「真」觀，證「一切智」。再則從空出「假」，是謂「有」觀，證「道種智」。後則雙遮雙照，不偏空有，是謂「中」觀，證一切種智 。中道者，是諸法實相，此實相即真如，即是佛性，即是佛土。實相之義有三：一、無相之實相，即無妄相，合於空諦。二、無不相之實相，即隨緣現色，合於假諦。三、無相無不相，真空妙有，即而不離，合於中諦。極樂佛土，即真如佛性，亦是實相，以其無相無不相，故現「寂光」、「實報」、「方便」、「同居」四相，前一是真如不變，後三是真如隨緣，非一非四，非空非有。彼一課本，言夢幻者，指其隨緣之相，而言太空者，指其不變之相。
問：夢裡明明有六趣，覺後空空無大千，此義亦不詳細。（鍾雲昌）
答：六趣有情，大千器界，皆是眾緣和合，而生其相。迷者不知，認為真實，為所顛倒，故曰「夢裡明明有六趣」。悟者照見，諸相皆幻，空無自體，故曰「覺後空空無大千」。對於此義，既言不詳，茲答亦恐誤會，宜參考前條「實相」之說，可以了然。
問：金剛經四句偈內有「以音聲求我」句，未知至何等程度即能不求可得？（陳寬鳳）
答：若到四相不著，能所兩亡，即是相當程度。若至無智無得，空有皆空，即是不求而得。
問：真如自性不垢不染本自清淨，既能自然而生，現在山河大地，無明眾生，將來眾生儘皆成佛之後，經若干劫豈不是仍然與現在一樣會生山河大地無明眾生等事物 ？（李明揚）
答：本性本自清淨，本指本體，謂真體之中，無垢無染，然無始以來，而有無明，故體不垢似垢，不染似染，此舉喻，方易了解，金本光明，中無垢染，而出鑛中與塵沙混，實則塵沙附其上，非金內有塵沙也，是金無塵沙，似有塵沙。金被塵蒙，則現妄形，性遮無明，則現妄象，其理本同。祖云「夢裡明明有六趣，覺後空空無大千。」亦此事也。修行人所修者，去性附之無明，非修性之本體，無明去本性顯，即是佛矣。智與能皆性本具，故經云「無智亦無得」。冶金者但去其沙，金即純矣，光色實非從冶來也，金既成器，不再變鑛，無明性覺，不再入迷，其理一也。
問：眾生最初原具佛性清淨，即原來眾生都是佛。既然是佛了，為什麼會染無明，而淪入六道輪廻？（周敏雄）
答：說義辭費而難明，不如借物喻之。○圓圈符號代佛性，喻如鑛中之金，圈中黑點符號代無明，喻如金藏礦中，然有礦方有金，有金始名礦，金與礦同時互有，分則二物。本來佛性，無始即有無明，細觀之性只是性，無明只是無明，兩種既不相入，更不混而為一，不過無明起相，遮隱本性而已。如礦能隱金，金卻不為礦入，一旦熔冶，礦去金存，不經熔冶，金不能顯。眾生雖具性德，必假修德，方顯本來面目，而得解脫。
問：如果說本來就是染污，我們如何知道污點是可以去掉，我們何不說清淨是對外求得的？（周敏雄）
答：○表性之淨分，圈中有黑點者表性之染分，淨染各有力，淨染互不能融，淨有覺力能破染，染有迷力能隱淨，倘得外緣為助，覺得之則能破染，迷得之更能隱淨。上僅就外緣而論，若從根本上說，性染無明，亦有輕重萬別，染輕者遇事而覺，不待佛法。染重者遇事增迷，不待五欲。
問：圓瑛法師註楞嚴經講義一○八頁「佛破無處是欲其了悟無體非心矣」，究屬何義？（李蓮階）
答：試想虛空拘於一處否？何處而非虛空，如限虛空有處，事理皆錯。心則盡包虛空，空含心中，猶如片雲，而點太空，空尚不能限處，心焉能限於一處。
問：講義一一七頁「此經宗要即是捨識用根」，請問如何是捨識用根？又三七頁云「開道眼是心智眼非勝義眼根可比」，則眼根不及道眼明矣，何不捨識開道眼而要捨識用眼根(眼根是六根之一，捨識用眼根，自可含於捨識用根之內)？(李蓮階)
答：此問分二。一、捨識用根，各家主張不同，茲置不論，但就圓師所註答之。識即意識，根謂根性，即經文之「識精元明」，註義謂剷除意識，專守真常也。二、此處所云之道眼，非六根之眼，乃借以指心，因眼明方能見物，喻心明始能知道也。
問：講義一二九頁「識性虛妄故名妄想，根性真常故稱佛性」祈示，根是否有性？如有性是何性？因何而有？與本性是一是二？據唯識簡介識原於性，性三變而為六識，六識依根塵而生 ，則根為識之依緣而已，連識且不及，何比於本性？如吾人以錢市物應用物而設(姑喻識原於性)，物依錢而買(識依根生)，錢與用不能混為一談，則根與本性自是兩樣 ，本性真常固無疑義，根性真常又作何解？(李蓮階)
答：可參第二問答，此講義所云之根，非是六根之根，根者自也，根者本有也。係形容辭，非物質名，如云根本煩惱、根本智等。根性即本性，一事二名也，既知說性，餘疑可解。
問：六祖惠能大師畫傳第三十三頁的三十一是非障道，此題中「大師又說，我此法門，既不著心，亦不著淨，亦非不動……」其是亦不著淨或亦不著靜呢？(陳鵬)
答：此係教勘問題，是種畫傳，區區未曾寓目，恐非古本，今人排版，出錯乃其常事。至所引六祖之言，亦未指出何典，手中無書可考，未敢武斷。按淨與靜，兩者皆合文理，淨字與句中之心有關，靜字與句中之動有關。必看原書上下聯文，及對照善本書，依據而言，始無過錯。
問：惠能大師說，蓋一切塵勞妄想，皆從念生也。那麼淨土宗專念阿彌陀佛亦是在打妄想啊？何解呢？(陳鵬)
答：塵勞乃貪瞋煩惱之異名，塵染六根，勞亂身心之意。妄想者，虛妄分別之雜念，使不能定，有造作業苦之能。阿彌陀佛，乃極果之淨聖，真常之性德，寂光之法身，大圓鏡普照之智，融解脫法身般若無相德體，若念之，則念茲在茲，心念心是，心即是佛，作如是解。若一味儱侗，有念皆指為妄，試思六祖說「菩提本無樹」達摩曰「一花開五葉，結果自然成。」世尊四九說法，各有念乎。無念何能說，有念是妄乎。寧知念有妄，殊不知尚有淨有正乎。經曰「淨念相繼」。大珠和尚曰「無念者，無妄念，非無正念也。」再隨煩惱中有「失念」一項，亦請思作何解釋。
問：學道者，證得法身時，是證到釋迦牟尼佛的法身，或是阿彌陀佛的法身，或是自己的法身，或抑與諸佛共一身？(張嘉南)
答：自然是證得自己之法身，證得法身，即是佛身，經訓云「十方三世佛，共同一法身。」以此理視之法身有別而無別，既與諸佛同身，釋迦彌陀，豈在例外。
問：眾生自無始以來本具，何以會因一念不覺而入六道，而由修成佛後，即永不會再迷而入六道輪迴？(翁忠行)
答：君以事問，希以理答，理答義繁，莫若喻解。金在礦中，自然與塵沙相混，金喻佛性，塵沙則喻無明不覺。倘經採而冶煉成器，則永離塵沙。金器喻已成佛果，永離塵沙，喻不復再迷。
問：眾生與佛，法身既本是一體，如何會有各個差別之相？(焦國寶)
答：說理費解，舉譬易解。寺廟之佛像，堂階之鐘鏞，几上之鼎彝，竈中之釜錡，閨中之燈鏡，馬身之勒鐙，其相不一，貴賤有異。然其體皆係金質，並無不同，如易其相，貴者可做賤物，賤者亦可改造貴品，是差別者相耳，體則實無有二。
問：眾生皆有佛性，無始以來不覺生情造罪演出生死輪迴不停，既然眾生的佛性是本有不是外來，然追其最早一因，不覺墮落是從那裡來的？是否從佛而來的？(李松麟)
答：性為無始而有，中國文化，亦曰天命之謂性，天命亦是無始，此節應先了知。來問既曰「無始以來不覺」是已經自問自答矣。以不覺即是無明，此如金體與礦土同生同處，金體雖掩土內，不見光明，然金實不為土損，本性與無明同有，性雖無明遮蓋，然性終不為滅。金體必經鎔冶，礦土始去，本性必經修持，無明始斷也。初機只應粗知，詳解須待後緣。
問：本性與神識如何分別？(謝幼)
答：真空無相，清淨光明，一念不生，如如不動，這是本性。一念不覺，而有無明，能所分明，攀緣不已，變為神識。本性比水，神識比波，本是一事，動靜有異耳。
問：萬法唯心造，此心是否即是念頭？(王心普)
答：心造之心即指念頭而言。
問：心之體是否即是性，心之相是否即是念？(王心普)
答：唯識家心與性，分而言之，禪家心與性，合一言之。聽之似有不同，然在解釋上，則無不一也。再心原無相，強言則曰實相，如言念是心相，自無不可。古德云，當前一念，或曰正念，或曰淨念，曾稱真心，今名心相，似較真心尤佳。蓋念本無體 ，亦屬空法，空尚稱相，念何不可稱相耶。
問：體相不可離，故一切凡聖皆不離乎念，不知然否？(王心普)
答：體表於相，相依乎體，為方便計，故假言說。是一非一，是二非二，亦即亦離，不即不離。此等事理，在參在修，所謂言語道斷，心行處滅也。至於凡夫之相，固不離念，若言大聖境界，則是離念靈知，亦曰寂而常知，靈知常照，不云乎念。
問：雜亂之念即是妄念，定於一即為正念，著於相即為染，不著相即為淨，染則受繫缚，淨則得解脫，此解是否正確？(王心普)
答：所發之言，尚屬正知正見，惟「定於一」句，應加注意，所謂一者，必依無漏法也。
問：王陽明究竟話頭無善無惡心之體，是指其真如佛性，有善有惡意之動，指一念妄動，成為某識，故有善惡分別，即令王陽明並未證到心體雜念境界，但此話對否？(何毅生)
答：陽明先生，所言之性，較孟告荀楊等，均為精粹，能界體用靜動分析，自不似前人儱侗。宋明儒家言性之語，少成理者，多陰襲佛說，陽明其一也。後來者居上，聞之多見之廣，勢所然也。
問：與某師談孟子性善說，余謂真如具萬善性德大用故性善，論荀子性惡，余謂就眾生無明業識，與生俱來，故性惡說亦對，並舉嬰兒知貪瞋愛取為例，未知有違佛理否？(何毅生)
答：善惡者，相對而非絕對，如如不動，無所謂善惡，此主清淨妙心之一說。亦有主性與無明，皆為無始而有，如金在礦。此二佛家皆有之。然說雖有二，實則性自性，無明自無明，不過礦金互依，交互似一，事則金自金，礦自礦耳。無明依性，性起無明，亦似一非一。既曰出纏，又曰解脫，若果是一，何有出與解脫耶。孟荀所言，雖各中其一，然思維皆不及此，觀二家所論舉例，孩提嬰兒之相，早與性離去萬億兆層，故知其偶中，而非真知也。
問：何謂明心見性？(張豁然)
答：先說心性二字，此二各家主張，並不相同，止觀大意，謂「不變隨緣故為心，隨緣不變故為性。」禪宗則謂之同。黃檗傳心法要「心性不異」。眾生心性，為無明障遮，若澈悟破迷，即是明心，斷惑顯真，即是見性。
問：二乘聖人既已斷見思惑，理應明自本心，何以涅槃經云其有不見佛性者，長者見地，不妨施沾下愚？(張豁然)
答：三德佛性，法身般若解脫，乃涅槃之秘藏，三而一者也。法身為佛本體，即是法性，阿羅漢雖斷見思，只得一半解脫，般若及法身，皆未證也。惑有見思塵沙元品無明，阿羅漢僅斷見思，餘皆存在也。
問：正當妄念瞥起，一照之下即消失，此時如何見性？(張豁然)
答：此是觀，非是悟，初步功夫，云何見性。冒昧忠告，修學者，或宗或教，或禪或淨，乃今日之通途，然必一門深入，餘作助緣。任何一途，必有師承，閉門造車，未必合轍。總觀數次所問，亦可略知台端境界，「教」、「禪」、「淨」三，皆未求師，亦未訪問知識。雖曰十有餘年，似屬唐捐，不得入處，大概受貢高之障。徒有好道之心，惜未遇助道之緣，前途之果，便茫茫矣。「教」須先通一經，澈頭澈尾，了解明白。「禪」須求師指點，放下一切，起疑真參實悟。「淨」亦如此，必真信切願，一心直念。解應多看，行必在一。經訓「因地不真，果招紆曲。」古德曾云，學必正知正見，否則驢年方成。
問：眾生原本皆具佛性，只因「無始」來造業而至今之地步，是否在「無始」前，眾生亦具清淨之心，即同佛一樣？(王允右)
答：無始者，無能得其始也，覓始尚無，何能覓始之前。至云，眾生皆具佛性，是言此性，現乃佛因，後能成果。修則成之，不修則否，以佛而言，並非自然釋迦，天生彌陀，亦係福慧雙行，三祇修來。
問：心佛眾生三無差別，心是心、佛是佛、眾生是眾生，為何說三無差別？(蕭慧心)
答：佛亦此心，眾亦此心，心迷即眾生，心覺即佛陀。三者乃一體變化，從本而論，皆是心法，故曰三無差別。
問：靈光獨耀，是指吾人之真如本性，在破除三惑以後，雖是清淨寂滅如如不動，無任何跡相可尋，但是他的靈明不昧的知覺力則完滿無缺，故曰靈光獨耀，此光並非與日月燈光之照相似，然否？(鮮純賢)
答：此本二句，靈光與根塵，凡學佛人，大率能知，其所重者，在「獨耀」與「迥脫」四字。且勿取櫝還珠，向名相上纏繞葛藤，拆兩講一，義亦不達。
問：請示有情無情同圓種智？(焦國寶)
答：此一問題答之屢屢，皆載於正續問答編中，希查。再為言之，有情者皆知，置之不論，專談無情。極樂寶樹羅網，池水花香，皆是無情，可以說法。蓮花樓閣，飲食衣服，皆是無情，或聞佛聲而生，或應人念起至，既解聞法，又能說法，安得不圓種智。如謂極樂無情，乃彌陀所化，豈不聞此土飛花落葉，磚石瓦礫，熾然說法。雨花盈臺，頑石點頭，皆得法悅，非亦能說能聞乎。經論皆云，有情無情，皆有其性，此性法佛一如，圓智豈異。
問：請釋「生死即涅槃」、「煩惱即菩提」？(焦國寶)
答：生死涅槃如醒睡，醒睡是汝心狀態，心體不曾有醒睡。煩惱菩提如晝夜，晝夜是空妄象，虛空不曾有晝夜。
問：心佛眾生三無差別，以弟子思維真心即佛，妄心即眾生，真妄似有差別？(鮮純賢)
答：迷即謂妄，覺即謂真。迷亦有深淺之別，覺更有始竟不同，寂照謂真，動念謂妄，然寂照動念，常暫頻偶，亦非一致，此皆差別大略也。妄惑未全斷淨，仍不究竟，故登地菩薩，亦稱眾生，初發心修，一惑未斷，因有真性，亦名字佛。
問：對無始二字可否作如下之方便解說。佛學上所謂的「無始」實在是有始，不過因開始的時間在久遠劫，而當時並無與現在相同之曆算與文字，無法記述而已，如經云「知見立知即無明本」、「一念不覺而有無明」等 ，在「立知」與「不覺」時就是迷惑開始了，眾生迷了本性以後，即輪迴六道，如環之無端，本身自無記憶能力，所以只好稱為無始。然否？(鮮純賢)
答：尊論「立知」、「不覺」就是無明，或謂是無明一段之開始，區區並無異議。若無一段二字，直謂「立知」、「不覺」，便是開始，則不敢苟同。試問「立知」、「不覺」從何而來，能謂無因而生乎。細玩緣生論，無此義理。開始者，乃事理之生，生相即一段之果，果必有其因，既前有因，何可謂後果是開始。
問：上次師云「佛根本沒有生也沒有死」弟子參得法身佛，如如不動本無生死，若以釋迦佛在印度降生之化身而言，是隨緣現相可以說有生死然否？(鮮純賢)
答：昔言佛者，言心體即佛也，以其別於肉身之假相，故言沒有生死。若印度化身假相，雖現滅相，滅者只身相，非心體也。
問：師令弟子參「色即是空，空即是色」色空原是本性迷了，由見分求見而引起之虛幻境相，無是非可言，不過為契眾生機，則方便說色是緣生性空，空又是真空妙有，隨緣現諸色，故說色即是空，空即是色然否？(鮮純賢)
答：「色即是空，空即是色」乃是真說，非方便也。
問：所謂六根清淨有云是六根對塵境全不知覺之謂，有云是塵根對境雖知覺但不攀緣之謂，二者誰是正確講法？(鮮純賢)
答：前者非，後者是，但說不圓融，若不攀緣，是有目不看，有耳不聽。佛與祖坐道場時，大眾聚俱，豈是不看不聽。不過如鏡鑒物，胡來胡現，漢來漢現，胡漢去而鏡空無跡，胡漢現時，而鏡亦不為所染而已，此之謂清淨。
問：六祖云「世人妙性本空……自性真空……」又云「若空心靜坐，即著無記空」，請問「妙性本空」與空心靜坐之「空心」有何不同？空心靜坐，為何不合理法，而有著無記空之嫌。不是空心靜坐，難道還要有什麼事實之心來靜坐嗎？(高瞻)
答：「妙性本空」句，與「空心靜坐」句，原為兩事，不能合併比較。「妙性本空」是研性理，乃說萬法雖為性造，而性即真如實體異名，空無有相故稱為妙。「空心靜坐」乃是習定用功，定在靜慮，不在靜形，應無妄念，非無正念。若無正念，即是頑空。
問：圓覺經云「不二隨順」，不知怎解？(高瞻)
答：解答此欄者，如求一熟記三藏之人，今或有之，我未見也。在下不過隨緣隨分，答曾見聞尚未忘者，如已忘矣，必須查對上下之文，倘就句答句，必害經義。若孟子「左右皆曰可殺，勿聽。」只就此問答，有被殺者，向警報案，警可推而不理乎。凡問經書，例須說明品名某處，或其每段，以便答者易查，禹寸陶分，不使浪費時間也。圓覺經文甚短，在下閑時亦甚短，乞諒。
問：信仰宗教之目的皆為要得精神解脫(即是能解脫死亡之困苦)。佛經所說人人有佛性，而人人不自覺知，此項說明以本身自己體驗信為千真萬確。「當離見聞覺知時尚有物存在者即是佛性。」此語為方倫居士在「禪話與淨話」裡所說。當人們熟睡無一點知覺時，佛性(第八識阿賴耶識)確還在腦中，執著生命，所以人們還不死。即是我們不自覺，但確有在腦裡有第八識之存在。但當人們死時該第八識諒已不存在於腦中吧。(即醫學上謂瞳孔散大才確定死)那麼人們死時，第八識即阿賴耶識(佛性)跑到那裡去了。佛性已非物質，非能移動或跑動之物，或佛性，人死時就消失在腦中呢。那麼佛經所說之「佛性不生不滅」之真義為何？(鄭剛毅)
答：首先聲明，先生議論雖多，有質問處，方與答復。有錯誤處，為注誤解二字，但不與加解，誤之深，解之淺，反更加誤會也。貴論「第八識阿賴耶識確還在腦中」誤解。凡夫之性，為煩惱纏缚，牽引流動，即名來去。十法界中，有六種凡夫，在纏之性，為善惡惑業牽引，投入和合成胎，(八識規矩頌)偈曰「先來後去作主公」是其來去也。在六道中，死此生彼，輪迴不斷，是其不滅也。偈曰「花開見佛悟無生」，未見佛及未見性者，不能理解無生也。
問：在佛經上諒未提起此宇宙之原始因為何？宇宙萬物不離因果，那麼宇宙之原始因為何，才有今天之結果？(鄭剛毅)
答：三藏經典，無非說明宇宙萬有，轉移宇宙萬有，不但說其原始，而且說到無始。若問「原始因為何」。說錯話不過幾句，說實話，皆在三藏內。佛尚說了四十九年，還有人聽不懂，懂而大悟證果，不懂仍在輪迴。先生果真求道，三藏浩浩，諒難研究，最低限度，須讀明白一本起信論，方有個入處。本人在短時間，只能說句儱侗話，萬法唯心造，宇宙是妄心所現。
問：當人們將要死時神識(佛性)是否能投胎及以如何方式投胎呢？(鄭剛毅)
答：投胎者，第八識向六道中投胎。六道者，為天、人、修羅、畜生、餓鬼、地獄也。可怕者，此六道生死，彼此來往，作善者，投天人修羅，作惡者，投畜生餓鬼地獄，業力所牽，概不由己也。此即第一答之來往，亦即不滅也，此僅略說大概，看經方能詳知。
問：毗盧遮那是法身佛，此佛唯是釋迦世尊之法身，抑為十方三世一切諸佛之法身？(劍老居士)
答：性德修德，圓滿以後，是謂之佛，其體相用隨緣利眾，名分三身，曰法報應。真如即法身，梵語「毘盧遮那」，義為遍一切處。十方三世之佛，皆具三身，不獨釋迦世尊也。
問：心佛眾生既三無差別，如為一，佛眾生亦然，如為諸佛眾生亦爾，何故不許毗盧為眾生之法身，法身之名尚不得稱一，豈有二耶？(劍老居士)
答：心為主體，迷則眾生，覺則稱佛，名依變異而呼，實則名三事一，故曰無差別也。以心無可形容，且具萬法，不生不滅，故稱真如。但被無明遮障，是謂在纏如來，迨無明盡，即稱法身。眾生皆有佛性一語，人所共知，佛性即心，即法身也。不過在纏未顯，還是積聚業報之身耳。
問：法身無為不墮諸數，是則毗盧之名，雖係強加，不亦同蛇足乎？(劍老居士)
答：真如無相無為，可參難言，故有「言語道斷，心行處滅」之語。雖則如此，但佛家了義之法，即在明心見性，教典稱為內學，端在此點。如因「言語道斷」則不言，何以度眾。勢必宣說，方盡悲心。故在無可如何之下，強加假名，俾人因指見月，指非多此一舉，強名亦不得已於言也。
問：華藏世界之外，是否另有無量世界，而東方琉璃，西方極樂，上方兜率，是否全在華藏包涵之內？(劍老居士)
答：華藏世界，乃諸佛報土之通名，華嚴經所言之華藏，為釋迦如來之華藏也。經載上下二十重，周圍十一周，十一周外，仍有世界。古德曾繪有華藏略圖，極樂列入第十三重(數記不清)，兜率乃娑婆之範圍，當然包涵其中。
問：過去佛已俱入涅槃，未知此涅槃諸佛亦仍分身塵剎度眾生否？如其仍度，則不得謂之過去，如已不度則不失慈心乎？(劍老居士)
答：佛度眾生，並無休息，以釋迦世尊而言，經載化身來入娑婆，已八千次，他佛可知。稱過去者，以每一度數而言，隨緣而來，謂之現在，緣盡他逝，謂之過去，以應化身論，不以法身論也。茲設喻以明之。法身如日光，應化如日影，地球私轉一周，日光射影於地對處，謂之晝，背處不射日影，謂之夜。若地球再轉一周，則與明暗一次，稱今日昨日矣，實則影之射到與否，權稱過去現在，而日光何嘗有息滅耶。
問：有心有識方可轉而成佛，而情與無情同圓種智，磚瓦竹石皆無心之物，何以亦得成佛，若謂依隨正轉，如俗所謂拔宅飛昇或雞犬俱生之類，而極樂世界之種種莊嚴又何以云皆是彌陀變化所作，而不言是無情成佛耶？(劍老居士)
答：此一問題，十數年來，問之屢屢，答亦頻頻，然問雖不異，答卻多方。因義深奧不一其義，而昔年所答，不可不參。其理為心乃「一真法界」。「心如工畫師，造種種五陰。」即山河大地，皆為心體所幻妄相，由識分別，而現種種塵境，若轉識成智，則萬法歸一。故曰「看山不是山，看水不是水。」然山河大地，為大家共見，此共業使然。圓智者，不過共中不共而已。且有隨緣，故又曰「看山仍是山，看水仍是水。」之語。與拔宅飛升之義不同。再極樂莊嚴，乃彌陀因中發願修成，猶工程師之建設，載在無量壽經，亦與此意有別。
問：「空有相即」，人人易懂，並且經有明文，因其不著空有，空有自然相即，而圓融無礙矣。夫「敵對」者，乃「我執」與「法執」之甚者也。若無二執，法法圓融，何以造成「敵對」？既成「敵對」，何以使其「相即」？(李洛非)
答：「空有相即，人人易懂」。閣下此言，不敢苟同，此理區區即不甚懂，故不便承當。餘問皆是議論，可暫置之。
問：「性修不二」應當是全性起修，全修在性，是為性修不二。若修惡斷，性惡尚在，何謂「性修不二」？(李洛非)
答：「全性起修，全修在性」須知性被惑蓋，惑即是惡，修者修去蓋性之惡耳，惡斷尚有何事。閣下忽云「修惡斷，性惡存」，恐是誤解文義矣。不知「修」是動辭，「性」是佛性，既云蓋性之惡，被修已斷，又云性惡尚存，或將「性修不二」未分體用也。
問：天臺所謂「事、行、理之三毒。事者，虎狼刀劍等也。行者，五住煩惱等也。理者，法界無礙無染即理性之毒也。」不知虎狼刀劍何以為毒？法界無礙無染何以為理性之毒？(李洛非)
問：天臺曰「如來不斷性惡，對惡而得自在。」如來尚有「人相」、「我相」乎。否則能對所對從何而說。眾生所以不自在者，以其有「人相」、「我相」，相對為礙也。吾聞如來達法，於法自在，運無緣慈與無緣悲(如陽光普照)沒有能對之心，所對之境，無往而不自在也？(李洛非)
答：天臺教義，浩如煙海，區區不過毫知釐解，閣下可謂問道於盲，況下問，某經某論，前文後句，俱未言出，不敢斷章取義，不知即言不知，語取實也。
問：惡法在惡譜乎？菩提涅槃在佛經乎？(李洛非)
答：見思十惑，五逆十惡，二十隨煩惱，八萬四千塵勞，皆是惡法，經詳列載，可云是譜。簡單求知，有百法明門論，宜先研討。至云菩提涅槃，有大小涅槃經、菩提經、菩提心經、莊嚴陀羅尼經、離相論、菩提道次第等，多讀自知。且此二事，散見各種經論，為佛法兩大主幹，何得疑經所無。
問：性惡說據說是天臺大師獨有的思想，特異的法門。那麼釋迦如來未證極果乎？否則，天臺祖師何以能有特異法門？(李洛非)
答：性分有惡，是臺家學說，各祖解經各異，此事恆有。道生法師一闡提有無成就之爭，真諦及玄奘師唯識之不同，以及見惑品數，八識九識之異等，不勝枚舉。皆未言釋尊未證極果，天臺言性有惡，乃言其以前，非言其無終。
問：一真法界內，無佛無眾生，佛與眾生都不可說，獨具善惡染淨乎？(李洛非)
答：問義不明，不便率答。
問：公案一、一個和尚問趙州「什麼是祖師西來意」。趙州回答「庭前柏樹子」。二、一個和尚問「萬法歸一，一歸何處」。趙州回答「我在青州時候做了一件布衫重七斤。」三、一個和尚問洞山「誰是佛」。洞山回答「麻三斤」。上述三個公案皆「答非所問」，因為當和尚問「一歸何處」、「誰是佛」時，在趙州或許認為「都是些廢話」、「自性即佛」、「一歸自性」、「自己就是佛還用問」，真是「笨蛋」，於是以「廢話」答問者的「廢話」對否？(王居士)
答：經論顯說，機鋒密示，多少祖師，因機鋒而悟。且此乃生死大事，開場度眾，安能「答非所問」、「以廢話答廢話」。誤會甚矣。再者他們之事，你我皆不在場，插嘴不得，問答不得，未聞靈山拈花，旁人饒舌。奉勸初學，暫將語錄高擱，多研經論，庶少入歧。
問：敢問毛姆說「那些利他主義者，表面上雖是利他，但終歸利於自己，不論是出自有意或無意。」此種論調，乍聽之下實乃謬論，但仔細一想卻不無道理，人云「助人為快樂之本」、「獨樂不如眾樂樂」最後還是自己快樂，這不就是自私了嗎？(王居士)
答：學佛之人，理依聖言量，凡夫之言，皆是無明發聲，素隱行怪，置之而已。若尚辯論，公說公有理，婆說婆有理，各能圓其說。主張利己說者，墨翟博愛，純是利己，即毛氏之論矣。主張利他說者，楊朱為我，純是利他，因各個習私，即是利他，反成為大公矣。
問：敢問學生今後宜走「淨」或走「禪」。學生徘徊不定，請指示。(王居士)
答：貴居士雖未得禪學之正，卻染禪習甚深，不必更張，宜利導之。學佛者，必行解雙修，既不盲人瞎馬，亦不說食數寶。古人有教演華嚴，行尚彌陀者，楊仁山開士是也。有教演法相，行尚彌陀者，梅擷芸大士是也。有教演般若，行尚彌陀者，江味農居士是也。貴居士之氣分，宜法江士，因函中稱常念佛，句句入心，再發願往生，定上品也。學禪須有名師，必多生斷惑，始了生死。學淨但能伏惑，當生成就，難易兩途，不可不擇。
問：師在善果林講經云「心亦沒有的」，繼又說恐大家聽不明白發生誤會，還是希望大家老實念佛不必求解亦可成就，弟子從師學佛在行的方面是本著信願行，老實念佛，在解的方面則亦盡力研究佛理，冀能增強信心，保持正確念佛方法，故對心是沒有的。作了如下的參悟，眾生是由五蘊合成而有身命，而五蘊又分為色心二法，心法是由受想行識合成，既是眾緣和合當屬虛妄，且受想……等本身亦是根塵相對所引起的虛妄相，則心法更是虛妄了，故云沒有，此種領悟然否？(鮮純賢)
答：恐生誤會，還是誤會。心性問題，只許參會，不能講說，經論凡有所云，只是烘雲托月，難道其真。此亦可曰「體絕百非，理超四句。」區區言「心亦沒有的」語氣不如此，意亦難表達，言沒有，乃言沒形質，非言沒事沒理，若言連事理也沒，何故「明心見性」、「見性成佛」、「自性清淨心」、「靈光獨耀」、「性名自有，不待因緣」等等。古德云「智人求心不求佛」，今要換換口味，供養居士，「初學參佛不參心」。
問：師云如真能了知「心是沒有的」則更高了，請問所謂更高，是否就如楞嚴經所云，打破五陰區宇以後就轉識成智，得到明心見性成佛的境界了，抑或只算解悟，不算轉識成智呢？(鮮純賢)
答：區區當日，所言之高，並非真高，乃是二級與初級比，絕非如妙高峰。「轉識成智」更不是今日說的話，待經過無量僧祇，再說不遲。
問：思慧與無分別智的境界有何差別？因思即須研究分辨，無分別智楞嚴經要不起分別心，此二者似有矛盾，弟子迷惑不清。請開示。(鮮純賢)
答：思慧者，思維之慧，此乃對於求學聞道，鑽研其理，由淺而入深，再辨證其所研所知，或正或訛，以客觀為出發點，專求事理之真也。無分別智，乃係破徧計所執，斷除人我法我二執，不起憎愛之平等性智，已得諸法實相之境也。前法可云是因地，後法可云是果地，因求果得，安有矛盾。
問：前往埔心途中，我尚在冥冥之狀態，忽然間，一個念頭掃過腦際。是來的如此的突然，嘩。那真是改變我一生的一剎那，當時我忽然醒悟，為人處事，萬事萬物的道理，就在我心中，是我這點「人性」，它是一切道德的「根」，所有一切世俗上所謂的「善」都是它的註脚，而且人人都有，絲毫不要到外面去找尋，只要你是「人」，生下來就有，而且也就是「人」所以被稱為「人」這個悟是正是邪？(王居士)
答：貴居士喜讀佛典語錄，此乃法塵緣影，忽起現行，是正非邪。所謂悟者，乃知見之了別，尚非見性之悟，不可驟喜。然貴居士夙植深根，今遇法緣，俱屬難得，善自虛心，求師訪友，納入正軌，前途成就，定不尋常。切忌閉門造車，雜亂無次。
問：若天上真有諸「有情」，則不再有食色之慾，此種猜測對否？(王居士)
答：經云，一大千界，有天二十八層，分為三類。從地向上，初有六層，名曰欲界，以其有男女飲食欲也。從而向上之色十八層，空四層，始無此欲矣，此亦大略之言。然諸天亦未斷惑，即曰有情，不離生死，仍稱凡夫。
問：深深感到佛家的境界確實高於耶家與儒家。耶穌說「當行善的時候，右手不要讓左手知道，天上的父，定會賜福給你。」可見最後還有個要求「賜福」得念頭，並非完全出自於無目的真誠。在我認識此佛家一點理論後，覺得儒家的「忠恕之心」、「仁義之心」，耶穌之「博愛」，只是「真如本性」的一點顯現而已。如同一個燈泡放出許多光線中的一束而已。此種觀點對嗎？(王居士)
答：學佛贊佛，理之當然，然贊亦應由所知者贊，若真如法，本難思議，以之與他教較論，每多扞格，不易入扣。至儒家之學，亦浩如煙海，中國文化係焉，古之高僧，無不皆通，且多護念。耶家之書，量雖甚少，吾輩或讀不讀，每未深研，各行各是，不必攀掣，先通本學，再事旁取不遲。
問：在學生的淺見猜測中我認為，不但構成外境物質的四大空，連精神五蘊亦無實性。「心本無生因境有」，既然外境空，心識由外境相感而生，境空，因此心識亦空。又據唯識，知無明乃心識之一種，也應該是空無自性。佛法乃因眾生迷而不覺才有，如無「無明」存在，何來佛法之有乎。既然無明空，可見佛法亦空。由以上推論，「淨」、「心」、「佛法」無一樣可得，全是因緣造化。外境空→心識空→無明空→佛法空。這種連續正確嗎？(王居士)
答：佛家說空，乃佛學之精華，實非儱侗一語了之，雖提出種種之空，絕非一空抹倒一切，若無確切至理，何須嘮叨四十九年。若徒望其文，不究其義，即恐招尤。但此段，似是議論，並非問答，因貴居士好學，謹提幾許葛藤，貢作參考。內中所舉之四空，「心」、「全是因緣造化」。經有之「非因緣、非自然」何解。「境空」又認為「心本不生因境有」。境既空何能生心。「無明空」。既空矣，又何須三祇斷之。「佛法空」。又何言真實義、了義，何勞斷臂求，誓願學，不知求個甚麼、學個甚麼。據在下所知，經訓「空即是色」，教義「一假一切假」，又斷與常是邊見、增減、苦樂、空有，亦復如是。
問：學生猜測「真如本性」，亦是「空」無一物，但是佛性的空非頑空的空，應是空中能生「妙有」的空，這真是奇怪又難以描述的。在我認為，凡是經過吾人思考後所產生的任何一種精神狀況，都已經落入這個相對世界，也就是說，「不可說」、「一說即非」自性，因為當要說的一剎那，就先有「念頭」產生，既有「念頭」，就已經是真如本性的「用」，凡是屬於相對世界的一切概念，都不足以去描述它，一念即非，一說即錯，如果說用人類之概念可以描述它，就如同指「海波」為靜止的「水」，這是錯誤的，只能言「體」、「用」關係。若指「用」為「體」這就不對了，當然無「體」亦無「用」，離「用」不能顯「體」之存在，二者只有相依存在。萬不得已，為了方便解釋學生之旨意，假設「真如」為「電源」，它無聲亦無嗅，即無形亦無相，空無一物，可是若拿「燈泡」接上此「電源」，「燈泡」亮了。「燈泡亮」表示有「電源」的存在，如果說「燈泡亮」就是「電源」本身，這就錯了。真如本性與外界的任何概念亦是如此。比喻對嗎？(王居士)
答：此段有幾句要語，真如本性，「亦是空無一物」。「既有念頭，已經是真如本性的用。」空無一物，是將「空」作無解矣，有即應作「不空」解。合而釋之，即是真如空，念頭不空矣。希參。燈泡之喻，亦不甚妥。
問：當我說「我看到一支筆」。話一說出，剎那間已入概念相對，二元對立世界，而當「視覺」告訴「我」，這是一支「筆」時，此一接觸的一剎那，「我」和「筆」，同時存在，兩者剎那間，心物一體，不可能分開，如果將「筆」拿開，雖然有「我」的存在，亦不能知道有「筆」的存在，換句話說「我」這個概念的生成，是由於有「非我」之物襯托而出。反之如果有「筆」而沒有「我」的存在，根本就等於沒有「筆」一樣，因此當「我」看到「筆」的那一剎那，「我」和「筆」是同時存在，心物合一，主客合一，絲毫分開不得。此合一之觀念對嗎？(王居士)
答：理論不妨說對，心緣於塵境，塵影落印意識，可云合一，但不可執理廢事。設甲看到法官執筆判人死刑，執行死刑時，可謂是甲殺人否。
問：「佛、菩薩為什麼要渡眾生。」我認為如果沒有「眾生」，那來的「佛」、「菩薩」。故佛要渡眾生。反過來說，「佛」、「菩薩」實無「眾生」可渡，因為如果說「有眾生可渡」，則表示有「佛」、有「菩薩」執「我」相，則即非「菩薩」。因此「佛」、「眾生」是「一體」的，若要強加以分別的話，就只能冠之以「覺」、「迷」而已。甚至當一個人說他「覺」了，就表示他還在「迷」之中，那麼要如何才叫「覺」。就只有「不可說」了，因為「一說即非」，一說就入對待？(王居士)
答：如何不可說，金剛經中，說的很明白，是我等一時看不清楚。
問：當我看到「旗子在動」時，乃「外境」感應我的「性體」，而產生「旗子在動」的念頭，這個念頭有如「風」吹水面而起的「波」，因此當慧能看到二僧侶在爭，是「旗動」、是「風動」時，慧能說是「仁者心動」，是否此意。「心」、「物」乃「合一」，因此「心」不在內、不在外，如此解釋對否？(王居士)
答：此意，第六問中已答，可以參考。本問中既云「外境感應我的性體」，是我與旗二而非一。後又云「是否此意，心物乃合一。」前後相違矣。
問：敢問十大劫前阿彌陀佛依何成佛？(王居士)
答：無量壽經，記載甚詳，乃依世自在王佛得證，可查證之。
(二校)