論語講要
述而第七  回目錄 |
|
 |
|
|
論語講要 述而第七 老彭，先儒注說不一，或以為一人，或以為二人，或二說並存，然多數 主張為一人。若依包咸、朱子所據大戴禮，則老彭為殷之賢大夫。若依楊慎丹鉛總錄所據三教論及莊子所引，老子為尹喜談容成氏所說五千文，證明述而不作，則老彭當為老子。 述而不作者，敘述前人之學，而不自己創作。信而好古，信古人之有道者，好古人之樸實者也，例如先進於禮樂，野人也。野不失其真，故用之則從先進。竊比於我老彭者，自比於老彭。我老彭之我，示親切之義。如朱注：「我，親之之辭。」老子但述容成氏之言，故孔子比之。
此說求學修道之法。首將所學默記於心中。其次須知，學無止境，故須學不厭足。如此則非記問之學，故可以誨人。但非一誨而成，故須不倦。孔子是聖人，教人亦望其能成聖人，未至於成，則不能倦。默學誨三者，何有於我哉。 皇本集解：「鄭玄曰，人無有是行於我，我獨有之也。」 集注：「何有於我，言何者能有於我也。三者已非聖人之極至，而猶不敢當，則謙而又謙之辭也。」 宦懋庸論語稽：「孟子引夫子與子貢言，我學不厭，而教不倦。此篇若聖與仁章，抑為之不厭，誨人不倦。是夫子固以學不厭誨不倦自任者，而何至無因為是謙而又謙之辭乎。然謂人無是行惟我獨有，則又近誇大，尤非聖人語氣。此蓋當時不知聖人，謂必有人之所不能有。故夫子言，我生平不過默而識之，學而不厭，誨人不倦耳，此外亦何有於我哉。似為得之。」 此章要義，在教人學道。默者寂也，識者明記也。寂然不動，而又明記不忘。此是孔子志於道之境界。心安於道而不移，即默即識。學也，誨也，皆不離道。全心在道而忘其我。故曰「何有於我哉。」
德者，乃人所固有之明德。心初動時，覺之，猶未失其明。不覺，妄動，則昧矣。昧則轉為凶德。故須修之，使復其明。此即禮記大學所云明明德。學是學術，必須講究。聞悉奧義，當遷徙之，如義而行。一本徙作從，亦通。不善是過，貴能改之。是吾憂也者，此勵學者之辭，設使學者不修不講不徙不改，乃教不成矣，聖人引以為憂。
申申如也，正直自然。夭夭如也，和藹之貌。孔子閑居時，身心正定而安適，從容而自然。 說文「申」字段注：「从─以象其申，从臼以象其束。」是申有申直之義。故黃式三論語後案說：「申申如狀其躬之直，夭夭如狀其躬之稍俯也。」此即申屈自然安適之意。
孔安國注：「孔子衰老，不復夢見周公。明盛時夢見周公，欲行其道也。」 孔子思念周公，欲行其道，故常夢見周公。後以東周日衰，自己亦已年老，乃不思周公矣，不思則不夢，故有此感歎。
此章書為儒學之總綱，圓該中國文化之體相用。志據依游是孔子教人求學之方法。道德仁藝是孔子教人所求之實學。道是體，德是相，皆是內在。仁藝是用，皆是外在。仁是用之總，喻如總根，半內半外。藝是用之別，喻如枝幹，純屬於外。孔子學說以仁為本，由仁發藝，以藝護仁，仁藝相得，喻如根幹互滋。仁原於德，德原於道。道德非中人以下可解，然行仁藝，道德即在其中。如此由體達用，用不離體，中國文化之精神即在是焉。 志於道者。道即本心，亦即真心，寂照湛然。寂者不動，此是定力。照者光明，此是智慧。寂而照，照而寂，定智湛然，恆在本心。禮記中庸云：「天命之謂性，率性之謂道」，天命，是天然而有之意。性是人人本有，故云天命之謂性。此即人之本性。率性，古注：「無為而安行曰性之」。無為，非由造作而來，即指本性而言。本性不動，故曰安。行是動念。行曰性之，即孟子盡心篇所說：「堯舜性之也。」性之，即是率性之義，動念自然合乎本性。廣韻：「率，循也。」循性不變，即曰道，是謂性體。就循性不變而言，道即是性，性即是道。志者，說文：「心之所之也。」心之所之，即守此道而不離也。守道不離，即是將心定之於道。亦即「默而識之」之意。 據於德者。不動謂之性，動則謂之心，此心正直，故曰德。真心初動之時，動，起念頭。動義為業，亦名業相。僅有幾微之動相。不覺初動，接之再動，則有見相。見則昏，謂之昏德。昏即出現妄境。此在起信論，名為三細相。妄境出現以後，則有諸種粗相，然後煩擾不安矣。若能初動即覺，如已成聖人之孔子，一動即覺。覺而復明，是謂明德。明則滅昏除妄，即行有所得。六書精蘊：「直心為惪」，「行道而得於心為惪」。惪，即是德字。中庸「修道之謂教」，道體本靜，動則省修，故云修道。說文：「據，杖持也。」德如杖，必須持之勿失。失持則傾，傾則失正。本性不動，動須省察修持，修不失正，是謂之得。所謂得，非指本性而言。本性無修無得。修是指德而言。即在一念初動時，即時覺之，覺則明而不昏。如此念念省修，則德不昏，故稱明德。此即據於德。禮記大學云：「在明明德」。「在明」二字即是中庸所說的修道。「明德」一綱有四目，即格物、致知、誠意、正心。格物，性之初動也。致知，動則覺之也。誠意，覺而明也，明則誠也。正心，明後又須經常省修，不令失正也。此是本有之真實知能，由明明德而得，須好學以培之。行仁，辦治國平天下事業，須有真知卓見，故須先培知能。 依於仁者。說文：「仁，親也，从人二。」廣雅：「竺、竹也。」爾雅釋訓：「竺，厚也。」按二為加厚之象，从人二曰親，从竹二曰厚。廣韻「依、倚也」，倚者，因也。有因始有果。老子：「禍兮福之所倚。」由此所起之義。凡是對人親切加厚，即是依於仁。仁之意義簡說如此，究其作用，尚須行之有方。雍也篇孔子答復子貢曰：「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已。」孟子梁惠王篇：「老吾老，以及人之老。幼吾幼，以及人之幼。」禮記大學曰：「在親民。」中庸曰：「親親為大。」立人達人，皆是親民，親親，老老，幼幼，即能近取譬。是皆行仁之方法。大學「親民」一綱有四目，即修身、齊家、治國、平天下。自天子至庶人，皆以修身為本，由此推展齊家治國平天下。此是仁之事業，必須力行。 游於藝者。韻會：「藝，才能也。」，又「術也。」禮樂射御書數六藝，以及百工技能，皆藝術也。孟子曰：「是乃仁術也。」矢人惟恐不傷人，函人惟恐傷人，故術不可不慎也。故一切藝術不離乎仁。爾雅釋言：「泳，游也。」爾雅釋水：「潛行為泳。」潛行、游水底也。按水底即深入沉潛之義。藝是行仁之工具。一切藝術技能，至為繁多。已成聖人，是智者，是不惑者，無所不知。學者未成聖人，必須博學，以資推行仁之事業。古語：「一事不知，儒者所恥。」以有惑而不知，故以為恥。知恥則必勇於學習一切藝能。 中庸云：「好學近乎智，力行近乎仁，知恥近乎勇。」此為知行三要。治國平天下，即是行道，須憑智仁勇。無智仁勇，不能治國平天下。 雍也篇：子曰：「君子博學於文，約之以禮。」上四所列曰博，而須約之以禮者，禮為道德仁義之後，又為六藝之首，道德仁義暨諸藝術，待禮而成。倫常、政治、軍備、祭祀、婚喪、教法，非禮皆亂。禮運篇云：「故聖人之所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭奪，舍禮何以治之。」故學道德仁藝，必自學禮始。學禮必以學習敦倫修睦辭讓為根基。
孔子曰：有來求教者，自行束修之禮，或高於束修以上之禮者，吾未嘗不教誨之也。 束修之解不一，皇疏申孔安國注，謂束脩為十束脯，是贄禮之物之至輕者，以此明孔子教化有感必應者也。後漢書延篤傳注引鄭玄論語注，謂年十五以上，能行束帶修飾之禮者也。其他諸注不必悉舉。實則此兩義可以並存。見師之禮固須贄物，然出以恭敬之心，亦未嘗不可。人潔己以進，孔子即與其潔也。 【雪公講義】 束修異解 四書賸言─「束修是贄見薄物。」 孔叢子─「子思居貧，或致樽酒束修。」 北 史─儒林傳。「馮偉門徒束修，一毫不受。」 漢 書─朱邑傳。束修之餽。論語筆解引說者謂束為束帛，修為修脯。 以上皆謂贄物。 後漢書─延篤傳。吾自束修以來。鄭注。謂年十五以上，能行束帶修飾之禮。 後漢書─和帝紀。詔曰。束修良吏。 鄭均傳。均束修安貧。 馮衍傳。圭璧其行，束修其心。 劉般傳。束修至行，為諸侯師。 以上均不言物質。
集解：「鄭玄曰：孔子與人言，必待其人心憤憤，口悱悱，乃後啟發為之說也。如此則識思之深也。說則舉一隅以語之，其人不思其類，則不復重教之也。」 此為聖人教學方法。憤是學者懣心求之而未悟，孔子乃為啟示之。悱是學者研究有得而未能說明，孔子乃為發明之，使其豁然貫通。若學者不憤不悱，孔子則不為啟發，以其無助於學者也。舉一隅以俟三反者，乃教學者比類而推知其餘也。 皇疏：「隅，角也。如屋有四角，已示之一角，餘三角從類可知。若此人不能以類反識三角，則不復教示也。」 蜀石經及皇本舉一隅下均有「而示之」三字。
何晏集解：「喪者哀戚，飽食於其側，是無惻隱之心也。」 皇疏：「孔子助葬時也。為應執事，故必食也。必有哀色，故不飽也。」 孔子助喪家執事，或鄰家有喪事，皆食之不飽，此孔子同情喪家之哀戚也。
朱子集注：「哭，謂弔哭。一日之內，餘哀未忘，自不能歌也。」孔子是日為弔親友之喪，或為其他哀痛之事而哭者，是日則不歌。孔子好樂，歌是樂詞。是日不但不奏樂，亦不唱歌。餘哀未盡。是誠心，是直心。
「用之」者，猶言如有用我也。「行」者，行其道也。「舍之」者，舍是捨棄，不為世用，道不行也。用之則行，道行得通則行。舍之則藏，道行不通則藏。行藏無非為道。此惟孔子與顏子能然。 子路勇於行，且長於軍事，故問孔子，若行三軍，則與誰俱。 孔子即示以領軍之道。首言暴虎馮河，雖死而無悔者，吾不許可也。「暴虎馮河」是成語，馮音憑。詩小雅小旻：「不敢暴虎，不敢馮河」，暴虎是徒手搏虎，馮河是徒步渡河。次言必須臨事而懼，好謀而成。懼則不輕敵，謀則操勝算，是故能我戰則克也。
可求，不可求，以道為準。富而可求也者，假使合乎道，雖執鞭之士，吾亦為之。富如不可求，乃不合乎道，則唯從吾所好，而不求也。 焦循論語補疏云：「孟子言，非其道，一簞食不可受於人，如以道，則舜受堯之天下，不以為泰，正與此章之恉相發明。」 錢坫論語後錄云：「執鞭有二義。周禮秋官條狼氏下士八人，其職云，掌執鞭以趨辟。王出入則八人夾道，公六人，侯伯四人，子男二人。此一義也。地官司市，入則胥執鞭度守門。此一義也。以求富之言例之，或從地官為長。」鄭康成注：「市者入也。胥，守門察偽詐也。必執鞭度，以威正人眾也。度，謂殳也，因刻丈尺耳。」 集解，鄭玄曰：「富貴不可求而得者也，當修德以得之。」是以經文富字含貴字而言。
集解：「孔安國曰，此三者人所不能慎，而夫子獨能慎之。」 齊即齋戒，禮記祭統曰：「及時將祭，君子乃齊。」又曰：「君子之齊也，專致其精明之德也，故散齊七日以定之，致齊三日以齊之，定之之謂齊，齋者精明之至也，然後可以交於神明也。」皇疏：「齊之言齊也。人心有欲，散漫不齊，故將接神，先自寧靜，變食遷坐，以自齊潔也。時人漫神，故於齊不慎，而孔子慎之也。」 戰者，說文：「戰，鬥也。」王道不侵人，但禦人之入侵，故不免於戰。劉氏正義說：「慎戰，謂臨事而懼，好謀而成也。禮器云：子曰，我戰則克，祭則受福，蓋得其道。此之謂也。」 疾者疾病，最懼誤於庸醫，亂投藥石。曲禮云：「醫不三世，不服其藥。」
此章句讀不一，皇疏邢疏朱注皆以三月不知肉味為一句。清儒武億經讀考異，據史記孔子世家「聞韶音，學之三月，不知肉味」，主張讀以「聞韶三月，不知肉味」。後來注者亦多從之。但世家之文亦可讀為「聞韶音學之，三月不知肉味」。今仍舊讀。 韶是舜王之樂，而齊有之者，據漢書禮樂志，陳，舜之後，韶樂在陳，春秋時，陳公子完奔齊，齊乃有韶，歷代學者皆從此說。日人竹添光鴻則謂，齊桓公滅遂所得，遂亦舜之後，可備一說。 集解：「周生烈曰：孔子在齊，聞習韶樂之美盛，故忽忘於肉味也。王肅曰，為，作也，不圖作韶樂至於此，此、齊也。」劉氏正義：「以此為齊，此王誤解。漢書禮樂志，不圖為樂之至於斯，美之甚也。以不圖句為美義，勝此注。」 竹氏會箋：「不知肉味，如發憤忘食，聖人好樂之至也。」「又先儒述大學正心之旨，以為三月不知肉味，殆乎有所好樂，則不得其正，聖人之心不應固滯如此，故程子以三月為音字之誤，見大全小注，此本韓愈筆解，然史記明云聞韶音，學之三月，是音與三月各出，焉得形誤。大學以不知味箴放心者，謂平常好惡嗜欲耳，固不得與此相比擬焉。」 蔡節論語集說：「韶，舜樂也。三月，言其久也。舜之後為陳。自陳敬仲奔齊，其後久專齊政。至景公時，陳氏代齊之形已成矣。夫子在齊聞韶，三月不知肉味。蓋憂感之深也。曰，不圖為樂之至於斯。斯者指齊而言也。韶本揖遜之樂，今乃至於齊之國。其殆傷今思古。故發為此歎與。」傷今思古者，意為陳氏勢力日益發展，姜太公之齊將不保矣。又，舜有揖讓之德，而其後代之陳氏不知讓矣。 劉氏正義：「不圖者，言韶樂之美，非計度所及也。釋文為樂並如字，本或作媯，音居危反。非。包氏慎言溫故錄，媯姓陳，夫子蓋知齊之將為陳氏，故聞樂而深痛太公、丁公之不血食也。此就釋文所載或本為義，然此句承不知肉味之下，正以贊美韶樂，所以聞習之久，至不知肉味也。若以為樂作媯樂至於斯，為陳將代齊，則別是痛感之義，與上文不貫，似非是也。」 就經文說，不圖為樂之至於斯，是贊韶樂之美。其他各注亦可並存，以資參研。
集解：「鄭玄曰。為，猶助也。衛君者，謂輒也。衛靈公逐太子蒯聵。公薨。而立孫輒。後，晉趙鞅納蒯聵于戚。衛石曼姑帥師圍之。故問其意助輒否乎。」 衛靈公之世子蒯聵，怨其母南子，涉嫌謀殺南子未遂，出奔。事在魯定公十四年。至魯哀公二年春，衛靈公薨，夫人南子稱君遺命立公子郢，郢辭之，謂有太孫輒在。衛人乃立聵之子輒為君。是年六月，晉臣趙鞅挾其宿怨，帥師納蒯聵于戚城，名送蒯聵回國，實則藉此入侵。戚為衛國之邑。見公羊哀公二年傳。魯哀公三年春，齊景公欲報晉怨，遣其臣國夏，與衛石曼姑，帥師圍戚。以拒蒯聵之歸。此為蒯聵出奔回國，及輒繼位拒父之始末。後儒注疏，恒謂父子爭國，二者皆譏之。其實聵、輒皆是受人挾制而然。 孔子與諸弟子此時適在衛，頗受衛君輒之崇敬。冉有疑夫子有意助輒，然不敢逕問孔子，乃私問子貢：「夫子為衛君乎」？子貢亦不了解，遂入問孔子：「伯夷叔齊何人也」。孔子答曰：「古之賢人也」。伯夷、叔齊為殷季孤竹君之二子，父欲立叔齊。及父卒，叔齊讓伯夷。伯夷曰，父命也，遂逃去。叔齊亦逃之。國人立其中子。周武王伐紂，夷、齊叩馬而諫，後因恥食周粟，終於餓死。子貢又問，夷、齊有怨乎？怨者，意指伯夷怨父，叔齊怨兄也。孔子再答，二人皆是求其行仁者也，即已求仁得仁，又何怨焉。求仁得仁者，伯夷能順乎親，孝也。叔齊能恭其兄，弟也，孝弟乃仁之本，仁者天爵，國君人爵耳。伯夷叔齊兄弟讓國，孔子讚為求仁得仁。可知孔子講求相讓，而非相爭。子貢一聽了然，乃出告冉有曰，夫子不助輒也。 集解：「鄭玄曰，父子爭國，惡行也。孔子以伯夷叔齊為賢且仁，故知不助衛君，明也。」父子爭國，實由外力使然，聵輒父子未必皆有惡行。如果聵輒父不父子不子，孔子何以不去衛耶。不去衛，而又不助衛君，為衛國計，息爭免禍而已。
疏食，孔注菜食，朱注粗飯，翟氏四書考異，疏兼有粗、菜二義，今從粗義講。 孔子飯則粗食、飲水，眠則曲其臂而枕之。窮雖如是，而樂亦在其中。樂者樂其道也。中庸云：「率性之謂道。」有道，無所不樂。朝聞道，夕死猶可，何況貧窮。不義而富且貴，即是不以其道而得富貴。無道而富貴，他人雖感欣幸，孔子視如浮雲而已。 鄭康成注：「富貴而不以義者，於我如浮雲，非己之有也。」浮雲在天，非自己所有。自己所有，唯是本有之道。皇疏浮雲又一義，浮雲聚散無常，猶如不義之富貴聚散俄頃。
孔子何年學易，諸注紛紜難考。史記孔子世家謂在晚年。皇疏謂孔子爾時年已四十五六，故云加我數年，五十以學易。邢疏謂加數年方至五十，指四十七時。依世家晚年言，則五十學易不可解。依皇邢二疏，則在五十之前未學易，然又何能三十而立，四十而不惑哉。朱子以為五十是卒字之誤，改為「卒以學易。」但竹氏會箋云，說文五從二從又，卒從衣從十，無論以今文古文觀之，五與衣字形皆不相近，未可謂相似而誤矣。俞樾群經平議，疑五十為吾字之誤，蓋吾字漫漶，僅存其上半，則成五字，後人又加十字以補之。惠棟論語古義據王肅詩傳云，古五字為七，乃改五十為七十。此皆妄改經文，不可取法。又有據易繫辭傳大衍之數五十，謂非以五十之年學易，是以五十之理數學易，亦難圓說。 竊以經文難明，或在句讀。若以五字為一讀，十字又為一讀，以為加我數年之補充語。以所加者或五年，或十年，以是學易，可以無大過矣。不限在五十之年學易，章句乃明。然猶不敢自以為是。後得程樹德論語集釋，所引龔元玠十三經客難，正作如是句讀。欣見古人有此說，遂從之。 易之為書，廣大悉備，以言學道，要在始於悔過，終於無過。人不學易，雖有過而不知。孔子志於道，讀易韋編三絕，至老猶曰加年以學，且不自無過，故曰可以無大過。夫有過不自無，故能至於無，此聖人所以為聖人也。
孔子所用雅言，是在誦讀或教授詩書執禮之時。詩書執禮皆是雅言也。 集解：「孔曰，雅言正言也。」「鄭曰，讀先王典法，必正言其音，然後義全，故不可有所諱也。禮不誦，故言執也。」 宋翔鳳論語發微：「記曰。爾雅以觀於古，足以辨言矣。詁者言古，詩書禮皆有古言。爾雅二十篇，首以釋詁、釋言、釋訓三篇。其餘皆由是推之，所謂雅言也。此爾雅出於周公孔子之明證也。」 劉氏正義引論語駢枝：「夫子生長於魯，不能不魯語。惟誦詩讀書執禮，必正言其音。」又云，昔周公著爾雅，釋古今之異言，通方俗之殊語。以西周王都之音為正。劉氏云：「夫子凡讀易及詩書執禮，皆用雅言，然後辭義明達。故鄭以為義全也。後世人作詩用官韻，又居官臨民，必說官話，即雅言矣。」 言語有地方之殊，有時代之異，詩書等五經皆先王典法，讀音解義不能隨時隨地變遷，故讀詩書，宣禮儀，皆以雅言，不用土音，務須正言其本音，音正然後義全，縱遇君親師長之名，亦不可諱。民族之統一，文化之保存發揚，皆賴乎是。居今之世，論雅言者，必學文言，使無文言，則無雅言矣。
集解：「孔安國曰，葉公，名諸梁，楚大夫，食采于葉，僭稱公。不對者，未知所以答也。」 葉公問孔子於子路，子路不對。事後孔子知之，乃自述為人云云，以語子路。發憤忘食三句，文易曉，意思如何，孔子未加說明，諸注所云，皆是揣測之辭。
集解：「鄭玄曰，言此者勉勸人於學也。」 皇疏：「知之，謂知事理也。孔子謙以同物，故曰，我有所知，非生而自然知之者也。我既不生知，而今有所知者，政由我所好古人之道，疾速以求知之也。敏，疾速也。」 孔子在當時已有聖人之名，如子罕篇太宰問於子貢曰：「夫子聖者與，何其多能也。」聖人生而知之者，然非不學，如問禮於老聃，在齊聞韶三月不知肉味等，皆好古敏以求之也。今世縱有生知之者，亦須勤學新事物，何況非生知之者，不學可乎。
集解：「王肅曰，怪，怪異也。力，謂若奡盪舟，烏獲舉千鈞之屬也。亂，謂臣弒君，子弒父也。神，謂鬼神之事也。或無益於教化也，或所不忍言也。」 皇疏：「或無益於教化，解不言怪力神三事。或所不忍言，解不言亂事也。」 語與言有分別。語者對語，言者自言。孔子著作，非不言亂事等，如臣弒其君，子弒其父，易文言，春秋皆有之。此不語者，設有人問此等事，孔子不為解釋，免其習為惡事也。或亦有語者，如劉氏正義所引書傳言，夫子辨木石水土諸怪，及防風氏骨節專車之屬，皆是因人之問而答之。然此所答，當為研究博物而然。
集解何晏注：「言我三人行，本無賢愚。擇善從之。不善改之。故無常師。」 皇疏：「我師彼之長，而改彼之短。彼亦師我之長，而改我之短。既更相師法，故云無常師也。」 劉氏正義，何注似以「行」為言行之行，三人之言行本無賢愚，其有善不善者，皆隨事所見，擇善而從之改之，非謂一人善，一人不善也。 此章各注以劉氏之解何晏集解為可從，陳天祥四書辨疑亦從此說。不求備於一人也。皇疏「改彼之短。」只可施於深交。如交不深者不能改也。
孔子至宋，與諸弟子演禮大樹下。宋桓公後代司馬向魋，向是桓公之族，故亦稱桓魋，其人甚惡，欲殺孔子，已拔其樹。諸弟子欲抵抗，孔子不許，乃離去。弟子曰：可以速矣。孔子遂為是語。事見史記孔子世家。孟子萬章篇，孟子亦云：「孔子微服而過宋。」變更衣服，即得脫險。 集解：「包曰，桓魋，宋司馬。天生德於予者，謂授我以聖性也。合德天地，吉而無不利，故曰其如予何也。」 聖人處變，既知自有其德而無憂，然又微服以過。權變之道，陰陽不測，神而通之。非賢人以下可與知也。
集解：「包曰。二三子，謂諸弟子。聖人智廣道深，弟子學之不能及，以為有所隱匿。故解之也。我所為無不與爾共之者，是丘之心也。」 論語集釋：「任氏四書約旨，爾是虛字。若作實字指二三子，反侵無不與二三子意。」此解可從，爾字是語助詞。 他注或以聖人獨提出一行字，蓋以躬行望二三子也。此解以行示教，固無不可，然聖人言教亦不可無。故行字中當含有言意。聖人之智愈廣博，而愈無處不在，道愈深微，而愈無時不顯，故不但無所隱秘，且所為者無不是指點二三子，故曰吾無行而不與二三子者。 「吾無隱乎爾」者，孔子言語行為心意皆無隱藏。聖人之學明顯而無祕密。誠心求之可也。然而，求之不誠者，其不誠之心亦無隱藏。大學：「十目所視，十手所指，其嚴乎。」思之，思之。
皇疏：「李充曰：其典籍辭義謂之文。孝悌恭睦謂之行。為人臣則忠。與朋友交則信。此四者教之所先也。故以文發其蒙，行以積其德，忠以立其節，信以全其終也。」 王伯厚困學紀聞，四教以文為先，自博而約，四科以文為後，自本而末。 陳天祥四書辨疑：「行為所行諸善總稱，忠與信特行中之兩事，存忠信便是修行，修行則存忠信在其中矣。王滹南曰：夫文之與行固為二物，至於忠信特行中之兩端耳，又何別為二教乎。」 此章或有錯簡，存疑可耳。先儒或以四教與先進篇四科對照，文謂文學，行謂德行，忠指政事，信是言語。勉從此解亦可。
今本一章三段，第二段子曰二字集注疑為衍文，竹氏會箋以為，記者兩揭子曰字，分明是各時語，後子曰非衍文。劉氏正義亦云，兩加子曰者，言非一時也。程樹德氏集釋，舉毛詩小雅賓之初筵正義，所引論語此章，以為自善人以下，古本別為一章。 聖人者，何平叔集解曰：「疾世無明君也。」皇疏、朱注，皆不用此說。程氏集釋引善人為邦百年之類，主張仍當以地位言之。是也。至若君子，據家語辯政，孔子稱子產於民為惠主，晏子於君為忠臣，孔子皆以兄事之，此皆可稱為君子。又公冶長篇：「子謂子賤，君子哉若人，魯無君子者，斯焉取斯。」是故孔子未嘗不見君子。此言不得而見之者，乃言當世天子諸侯皆非聖人君子也。邢疏：「君子謂行善無怠之君也。」「善人即君子也。」亡而為有四句，「以無為有，將虛作盈，內實窮約，而外為奢泰，行既如此，難可名之為有常也。」 【雪公講義】 今本三段為一章，古本有分為三章者，於茲不論。 何平叔指謂聖人君子善人，指當時天子諸侯而言。至皇侃不取此說，宋人因之。似不滯泥，義實不圓。程氏集釋引「善人為邦百年」之類，仍舉地位舊說。 竊亦以何氏之說為然。孔子嘗以子產於民惠，晏子於君忠，皆以兄事之。與子賤及仲弓皆稱君子。且曰：魯多君子，是當時未嘗不見君子善人。自宜從何說為長。
孔子釣魚時，只用一竿一鉤，不用綱繩多鉤。弋射時，只射飛鳥，不射栖宿之鳥。 集解：「孔安國曰。釣者一竿釣也。綱者為大綱，以橫絕流，以繳繫釣，羅屬著綱也。弋，繳射也。宿，宿鳥也。」 皇疏：「釣者一竿屬一鉤而取魚也。綱者作大綱，橫遮於廣水，而羅列多鉤著之，以取魚也。繳，繩也，以小繩係鉤，而羅列屬著大繩也。孔子用一竿而釣，則一一得魚，是所少也，若綱橫流而取，則得者多，則孔子所不為也。弋者，繳射也。宿者，夜栖宿之鳥也。解繳射者多家。一云。古人以細繩係丸而彈，謂為繳射也。一云，取一杖，長一二尺許，以長繩係此杖，而橫颺以取鳥。謂為繳射也。又案鄭玄注周禮司弓矢云，結繳於矢，謂之矰。鄭意則繳射是細繩係箭而射也。」 竹氏會箋：「繳，生絲縷也。弋繫生絲於箭，而活結之。又係磻於絲末。矢中鳥則磻奮絲解，以纏繞鳥翼。說文。宿，止也。言鳥棲止巢中也。非必夜止也。鳥飛集無常所。其日中棲巢者，必伏卵育雛之類。夫子不射之。禮所謂不卵，不殺胎，不殀夭，不覆巢者是也。」 物茂卿論語徵云：「天子諸侯為祭及賓客則狩。豈無虞人之供，而躬自為之。所以敬也。狩之事大，而非士所得為。故為祭及賓客則釣弋，蓋在禮所必然焉。古者貴禮不貴財，不欲必獲，故在天子諸侯則三驅，在士則不綱不射宿。」 【雪公講義】 安井衡氏謂：「弋繫生絲於箭，而活結之。又係磻於絲末。矢中鳥則磻奮絲解，以纏鳥翼。是弋絲名繳之義也。說文，宿、止也。此宿謂集於木。」不取皇、邢夜射棲鳥之義。蓋夜間黑暗，林中更暗，難見鳥所。且古禁宵行，於理多違。然鳥入林歸巢，晝多有之，如孵卵哺雛等類也。物茂卿論語徵：「天子諸侯為祭、及賓客則狩，所以敬也。蓋在禮所必然焉。」此說較洪氏曰：「孔子少貧賤，為養與祭，或不得已而釣弋。」可從。又如御覽述論語上題「子曰」字。果有所據，省盡葛藤。
集解：「包曰，時人有穿鑿妄作篇籍者，故云然。」多聞下：「孔曰，如此者，次於生知之者也。」 不知而妄自創作者，當時蓋有其人，孔子決不如此。多聞多見者，如孟子滕文公篇云：「世衰道微，邪說暴行有作。孔子懼，作春秋。春秋，天子之事也。是故孔子曰，知我者其惟春秋乎。罪我者其惟春秋乎。」史事或見或聞，皆易失實，如非孔子之明，難免不有誣罔。禮記檀弓記載，夫子有為之言：「喪欲速貧，死欲速朽。」弟子親聞，猶有誤會。家語顏子見塵落入粥，遂將染塵之粥食之。子貢見之，以為顏子竊食。如非孔子辨得其情，幾使大賢蒙冤不白。見聞之不足信者，因受耳目感官之限制，與夫好惡成見之影響，使不得其實。是以必須多聞多見，求其近似。多見得其近似之實，乃可識之。多聞則似實猶恐不得，故須擇其善者而從之。擇其善者，隱惡揚善也。多聞多見之似知，次乎盡得其實之真知，故曰知之次也。知之次者，若為淑世牖民，述之可也。
「互鄉難與言。童子見。門人惑。」 集解：「鄭玄曰，互鄉，鄉名也，其鄉人言語自專，不達時宜。而有童子來見孔子。門人怪孔子見也。」 「子曰：與其進也，不與其退也。唯何甚。」集解：「孔安國曰。教誨之道，與其進，不與其退。怪我見此童子，惡惡一何甚也。」 劉氏正義：「劉氏逢祿述何云，春秋，列國進乎禮義者與之，退則因而貶之，亦此義也。唯何甚者，唯、語辭。夫子不為已甚，故云唯何甚也。」已甚，是過當，或過分之義。 「人潔己以進，與其潔也，不保其往也。」 集解：「鄭玄曰。往，猶去也。人虛己自潔而來，當與其進之。亦何能保其去後之行也。」皇邢二疏皆引顧懽云：「往謂前日之行也。夫人之為行，未必可一。或有始無終，或先迷後得。故教誨之道，潔則與之。往日之行非我所保也。」此與鄭異。當以鄭注為優。 孔子有教無類，門人或以教不得其人，不免徒勞，甚或濟其為惡，故惑之。孔子則只注重其人當前求進之誠心，故許其潔己以進。至其受教以後，是否故態復萌，則不能保證。否則世間可教之人無乃太少乎。子曰下兩段文：「唯何甚。」是不論過去。「不保其往。」是不論將來。
仁不在遠，欲仁，此仁即至。中庸引詩豳風伐柯篇：「伐柯伐柯，其則不遠。」可喻此義。 焦氏竑筆乘云：「此孔氏頓門也。欲即是仁，非欲外更有仁。欲即是至，非欲外更有至。當體而空，觸事成覺，非頓門而何。」頓乃對漸而言，儒學亦有頓漸之說。中庸云：「人一能之，己百之。」人一能之者頓也，己百之者漸也。顏淵聞夫子之言，不違如愚，即是頓。頓指悟道而言，漸指修道而言。頓悟之後，必須漸修。頓悟如眼，張眼即見遠處。漸修如足，須一步一步而行。欲，說文：「貪也，從欠，谷聲。」欲慾通用。慾，集韻：「情所好也。」欲學聖人，必須去盡貪欲情欲。然而，欲如利器，用在乎人。欲仁仁至，欲色色至。色至則無道，仁至則有道。 【雪公講義】 筆乘：「欲，即仁、即至」解 欲（古） 說文（貪欲）解、貪取之源。 慾（今）
【唯識論】（希望為性、勤依為業） 【欲染】五欲污染真性─心、佛、眾生，三無差別。（欲即）
禮記大傳：「繫之以姓而弗別，綴之以食而弗殊，雖百世而婚姻不通者，周道然也。」禮記坊記：「子云：取妻不取同姓，以厚別也。故買妾不知其姓則卜之。」 魯昭公是周公之後，吳是泰伯之後，泰伯是周公伯祖，昭公與吳俱為同姓，依周禮不能通婚，而昭公娶吳女為夫人。 孔子至陳國，陳國之司敗，位如司寇之官，問孔子，魯昭公知禮乎。孔子答曰知禮。司敗不敢再問，俟孔子退，揖孔子弟子巫馬期，而使進之，曰，吾聞君子不私相阿黨，然而君子亦黨乎，魯昭公娶於吳，為諱娶同姓女，不稱吳姬，只稱謂吳孟子，如曰魯君知禮，則誰不知禮耶。巫馬期以此語告孔子。孔子曰：丘也幸，苟有過，人必知之。 昭公娶同姓女，顯然背禮，孔子言其知禮者，集解孔安國引僖元年左傳曰：「諱國惡，禮也。」邢疏，禮記坊記云：「善則稱君，過則稱己。」孔子為昭公受過，此為守禮也。幸者，皇疏，若使司敗無譏，則千載之後，遂承信我言，用昭公所行為知禮，則禮亂之事從我而始。今得司敗見非，而我受以為過，則後人不謬，故我所以為幸也。
古時宴客，有歌有和，禮也。孔子與客人歌，若見歌之善者，必請客人再歌一次，然後自己和之。聖人虛心學習，於此可見一斑。古人和詩，亦是禮，今人不會詩，令人和之，則失禮矣。
文是文章典故，莫是勉強之義。孔子謙曰，論及文章典故，吾勉強猶如他人，若言所為之事皆合君子之道，則吾未能也。
程樹德集釋引湛淵靜語：「子曰：文莫吾猶人也，躬行君子則吾未之有得，此夫子謙辭。至若聖與仁則吾豈敢，亦夫子謙辭。上有若字，下有兩則吾，似是一章，蓋多一子曰爾。」 孔子又謙曰：至若聖與仁，則吾豈敢承當，然而，學之不厭，誨人不倦，則可謂如是而已。公西華曰：不厭不倦，正唯我等弟子學之不能得也。 程氏集釋引胡紹勳四書拾義：「爾當作尒。說文云，尒，詞之必然也。經傳尒字，後人皆改作爾。廣雅釋詁，訓云為有。正此經確詁。云爾，即有此之詞。」說文段注：「尒之言如此也。後世多以爾字為之。亦有單訓此者。」 孔子是至聖，然不但不敢自名聖人仁者，甚至君子之名亦不自許，謙德如此，所以能為至聖。
疾病，是重病。請禱，集解包咸注：「禱請於鬼神。」意思是向鬼神禱告請求。有諸，集解周生烈曰：「言有此禱請於鬼神之事乎。」諸字是「之乎」的合音字。誄，說文引論語此句是「讄曰，禱爾于上下神祇」，可知許氏所見的論語版本，是讄字。誄讄二字音同而義不同。誄是累舉死者生前的事跡，以定其諡號。讄者是為活人累敘功德，求福免災。此處誄字應當作讄字，今本作誄，劉寶楠以為這兩個字可以通用。竹添光鴻以為，因讀音相同而誤。現在不妨把誄當作讄的同音假借字。禱爾于上下神祇，是子路所舉的成語。 爾字一作代名詞，當你字講。一作語助詞。弟子對師不應稱呼你我，應作語助詞。上下神祇，就是天神地祇。 孔子病得很重，子路禱告鬼神，請求保佑孔子病愈。後來孔子病好轉了，聽說病中子路為他祈禱，就問：「有禱請於鬼神這回事嗎？」子路對答：「有這回事」，隨又補充說：讄辭說，「向天地神祇祈禱」。孔子便說：「何能等到病時，我自己很久就在祈禱了」。] 孔子平時言行純善，決不違背天地神明，事事如禱，所以說：「丘之禱久矣」。此是無日而不禱之意。既然平素就事事如禱，為甚麼還罹患重病呢？那就要歸於天命了。例如孔子問伯牛疾病時，歎說「命矣夫」。這章書無異是聖人提示祈禱的要義。
集解：「孔安國曰，俱失之也。奢不如儉。奢則僭上，儉則不及禮耳。固，陋也。」奢是奢侈。孫與遜音義相同，不遜就是不恭順。儉是節儉。固是鄙陋。 奢侈則不恭順，節儉則鄙陋，與其不恭順，還不如鄙陋好。 這是講禮，奢侈與節儉都不合乎中道。奢侈失之太過，節儉失之不及，但是奢侈不遜，便是傲氣陵人，後來必召禍患，節儉固陋遭人譏評而已，兩者比較起來，不遜過失大，固陋過失小。所以孔子主張寧願固陋。
坦蕩蕩，是說君子的心境平坦廣大。長戚戚，鄭康成注為多憂懼，黃式三論語後案引詩經小雅節南山「蹙蹙靡所騁」，以為戚戚就是蹙蹙的正字，是迫縮的意思，與蕩蕩相反，依訓詁學講，此解為是，然將戚戚注為憂懼，也能適切的說明小人之心。 這章書是孔子辨別君子和小人兩種相反的心理。君子何以坦蕩蕩，小人何以長戚戚，程氏集釋引李二曲四書反身錄，解釋得很好，他說：「君子不為名牽，不為利役，便俯仰無愧，便坦蕩自得。小人不為名牽，便為利役，未得患得，既得患失，便是長戚戚。」
普通人，溫與厲不能兼而有之，威又必然帶猛，恭敬便顯得拘束不安。孔子不然，望之儼然，即之也溫，聽其言也厲。有威儀，但不兇猛。恭而有禮，但無拘束，一切安詳自適。這是記孔子德行自然顯露的情形。
|
|
|
|
|
|
|
