論語講要 子路第十三   回目錄

 

論語講要 子路第十三

  子路問政。子曰:先之勞之。請益。曰:無倦。

子路問為政之道。孔子答以「先之勞之」。先之,為政者自己先行,以身作則。勞之,教民勤勞。禹王治水,跋山、涉水、泥行,艱苦備嘗,即是以身作則。有道的人辦政治,必定教民勤勞。禮記禮運篇說:「貨惡其棄於地也,不必藏於己。力惡其不出於身也,不必為己。」即是勤勞的理論依據。

子路請益,孔子答以「無倦」。請益,即是請孔子加以說明。顏淵篇顏子請問其目,也是請益的意思。無倦,即是先之勞之,永不懈怠。

 

  仲弓為季氏宰,問政。子曰:先有司,赦小過,舉賢才。曰:焉知賢才而舉之。曰:舉爾所知。爾所不知,人其舍諸。

仲弓為季氏的邑宰,因此請問為政之道。孔子答復仲弓:「先有司,赦小過,舉賢才。」

有司是邑宰之下各司其事的群屬。辦政治,必須先分配有司的職務,使其職掌分明,辦事有序。赦小過,人民有小過失,可以饒恕。諸注以赦小過為赦有司的小過,恐非經義。賢才是有德有能的人,要特別舉用他,始能將政治辦得好。

仲弓又問:「焉知賢才而舉之?」問意是如何知道賢才。孔子說,舉你所知。你所不知,但有他人知道,「人其舍諸」,他人豈捨之乎。意思是他人會推薦給你。

為政在人,所以仲弓問政的意義歸結在舉賢才。

 

  子路曰:衛君待子而為政,子將奚先。子曰:必也正名乎。子路曰:有是哉。子之迂也。奚其正。子曰:野哉。由也。君子於其所不知,蓋闕如也。名不正,則言不順。言不順,則事不成。事不成,則禮樂不興。禮樂不興,則刑罰不中。刑罰不中,則民無所措手足。故君子名之必可言也,言之必可行也。君子於其言,無所苟而已矣。

衛君是指衛靈公的孫子出公輒。輒的父親蒯聵是靈公的太子,因罪逃往國外,靈公卒,由輒繼為衛君。後來蒯聵回國,取得君位,輒則出奔,因此稱為出公輒。

據左傳記載,蒯聵在魯定公十四年、因恥其母南子淫亂,涉嫌想殺南子,奔往宋國。魯哀公二年春,衛靈公有意立公子郢為太子,郢辭之。同年夏,靈公卒,南子命公子郢繼位,郢再堅辭,遂立蒯聵之子輒為衛君。是年六月,晉國的趙鞅助聵返衛國戚邑。魯哀公三年春,衛石曼姑等帥師圍戚。歷史家稱他們父子爭國。其實是否出於父子本意還是疑問。此後蒯聵一直居在戚邑。至魯哀公十五年冬,聵與渾良夫等潛入衛家,挾持孔悝,強迫與之結盟,聵遂立為莊公。明年春,輒出奔。

據史記孔子世家記載,孔子於魯哀公六年自楚返衛,時在衛君出公輒四年。當時孔子弟子高柴、子路等皆仕於衛。世家在孔子返衛的第二年記載:「衛君欲得孔子為政」,下文即舉「子路曰,衛君待子而為政」這一章。

子路問孔子,衛君輒待夫子去輔助他治國,不知夫子將以何事為先。

孔子答以「必也正名乎」,未表示其他的意見。

正名的意思,馬融以為「正百事之名」,鄭康成以為「正書字」,史記以及宋儒以來的學者,大都主張正聵、輒父子之名分。但如解釋正父子之名,則聵為父,應該繼位為君,輒為子,應該退讓。然而輒雖為子,事實上繼位已久,何況靈公在世時已不視聵為太子,而有意立輒。諸注對此問題之解決,雖然所論都持之有故,但是否合乎孔子的意思,頗值得懷疑。

子路不以正名為是,所以說:「有是哉」,接之便指孔子的話為迂闊。他的意思是衛君輒在位已久,繼續作君即可,「奚其正」,何必正名。

孔子糾正子路說:「野哉由也」,野字不能解釋為鄙俗,應依孔安國注:「猶不達也」,不達就是對某事不明白,所以下句便說:「君子於其所不知,蓋闕如也。」君子對於自己所不明白的事情,便須「蓋闕」不說。

下面是孔子為子路解釋必須正名的道理:

名不正,名與事實不相符,則言語錯誤,不能順理成章。言不順,則辦事不能成功。辦普通事猶不成功,何況推行禮樂教化之事。治國必須以禮樂來教化。普通事辦不成,一切雜亂無章,則禮樂更不能興起。禮樂不興,則刑罰不中,即是刑罰用之不當。刑罰不中,則人民感覺手足無措,不知如何是好,這就天下大亂了。

最後是結語:所以,君子用一個名詞,必使恰如事實,能以順理的說得出來。能順理的說得出來,必能行得通。君子說話不能隨便。

 

  樊遲請學稼。子曰:吾不如老農。請學為圃。曰:吾不如老圃。樊遲出。子曰:小人哉。樊須也。上好禮,則民莫敢不敬。上好義,則民莫敢不服。上好信,則民莫敢不用情。夫如是,則四方之民,襁負其子而至矣,焉用稼。

稼是種五穀。圃是種菜蔬。

樊遲請學稼,又請學為圃,孔子不答復,只說「吾不如老農」,「吾不如老圃」而已。

待樊遲出去後,孔子為其餘的弟子說明不用學稼的道理。

「小人哉,樊須也」,這裡的小人,不是褒貶之辭,是指種五穀、治園圃種菜蔬而言,這些都是小人之事。所以小人是老農老圃的稱謂。

在孔子時,政治不好,禮樂行不通,樊遲請學稼圃,意思是在諷勸孔子教民稼穡,這樣對於民生也有益處。但孔子不以為然,而以辦政治為重要,所以解釋,在上位的人好禮,民眾就不敢不敬,在上位的人好義,民眾就不敢不服從,在上位的人好信,民眾就不敢不用情。情是情實,用情,是以誠實相待。在上位的為政者能夠如此,四方之民自然襁負其子而來歸。何用自己耕稼。襁負是用布將小兒束負於背上。

「焉用稼」,是孔子勉勵弟子們要研究修己安人的大學問,要致力於治國平天下的大事業,不要分心去種穀種菜,因為種穀種菜的事情自有農業專家如老農老圃去作。而且農業是否振興,要看政治是否改善,如果政治不好,則農業以及工商等業都興不起來。所以改善政治實為發展農業的先決條件。由此可知,「焉用稼」一語並非忽視農人與農業。孟子滕文公篇辯論許子並耕之非,可以參考。

 

  子曰:誦詩三百,授之以政,不達。使於四方,不能專對。雖多,亦奚以為。

誦詩三百,就是現在詩經裡的三百零五篇詩。三百是舉其整數而言。孔子以為,讀了三百多篇詩,應該會辦政治,會辦外交,如果把政事交給他,而他不能通達,派他到國外辦事,在辭令方面,又不能專對,讀詩雖多,又有何用。

毛詩序說:「先王以是經夫婦,成孝敬,厚人倫,美教化,移風俗」,漢書藝文志說:「古有采詩之官,王者所以觀風俗,知得失,自考正也」,這都足以說明詩能通達政事的道理。

季氏篇記孔子的話說,「不學詩,無以言」,會詩,便會言語,用於外交,可以獨自隨機應對,達成使命。專對的意義,古注舉莊公十九年公羊傳說:「聘禮,大夫受命,不受辭,出竟,有可以安社稷,利國家者,則專之可也。」

 

  子曰:其身正,不令而行;其身不正,雖令不從。

其字,指的是當政的人。當政者本身行得正,辦一切事都合規矩,自然能獲民眾擁護。所以說不令而行。但如當政的人本身行得不正,雖下命令,民眾也不會服從。

皇疏:「其身正。如直形而影自直。其身不正。如曲表而求直影,影終不直也。」

顏淵篇孔子曾說:「政者正也。」本篇除此章外,又有「苟正其身」一章。足見政治領袖以本身守正為重要。

 

  子曰:魯衛之政兄弟也。

魯是周公的封國,衛是康叔的封國,在周公兄弟九人中,康叔與周公最親密,如左傳定公六年,衛公叔文子說:「大姒之子,唯周公、康叔為相睦也。」

集解包注,周公康叔既為兄弟,康叔睦於周公,其國之政亦如兄弟。

皇疏,在周公初時,二國風化俱治如兄弟,至周末,二國風化俱惡,亦如兄弟。

朱子集注,魯、衛本兄弟之國,而是時衰亂,政亦相似,故孔子歎之。

以上三種解釋,可以並存參考。

 

  子謂衛公子荊善居室。始有,曰:苟合矣。少有,曰:苟完矣。富有,曰:苟美矣。

古注魯哀公的庶子也稱公子荊,因此,這裡用一衛字來區別。

孔子稱讚衛國的公子荊善居室。依皇疏,善字作能字講,即是能治其家而不奢侈的意思。

諸侯之子除繼承君位稱為世子者外,其餘皆稱公子。衛公子荊少居宮中,成年之後,結婚成家,父君給他一處采地,由他治理自己的家室,開始只有一些必需的用具,叫做「始有」,後來略有增加,叫做「少有」,後又因為積蓄更多,再為增加,叫做「富有」。他在始有時說「苟合矣」,在少有時說「苟完矣」,在富有時說「苟美矣」。這三個苟字作苟且講,或作誠字講,都不很恰當,依王引之經傳釋詞,作但字講較好,但字更能顯示滿足的語氣,例如周易繫辭傳說「苟錯諸地而可矣」,左傳襄公二十八年「小適大,苟舍而已,焉用壇」,其中的苟字都作但字講,表示如此即可的意思。苟合矣的合字,依俞氏群經平議,與給字通用,給的意義是足,始有即感滿足,後來苟完、苟美,完是完備,美是美好,隨時都感滿足。這樣解釋,更合乎經義。

貪求財富,永遠不能滿足,這是一般人的通病。衛公子荊處處知足,這是他的美德,所以孔子稱讚他。

 

  子適衛,冉有僕。子曰:庶矣哉。冉有曰:既庶矣,又何加焉。曰:富之。曰:既富矣,又何加焉。曰:教之。

孔子到衛國,冉有替孔子御車。孔子一看衛國有很多人民,便說「庶矣哉。」庶即是眾多之義。

人民眾多,就政治說,那是好事。如禮記大學說:「財散則民聚。」反之,如禮記檀弓說:「苛政猛於虎」,便不能多聚人民。

冉有一聽孔子稱衛國人多,便想了解為政之道如何好上加好,所以問:「既庶矣,又何加焉?」孔子說:「富之。」要使人民富足。冉有再問:「既富矣,又何加焉?」孔子以為,人民富了,就要受教育,所以說:「教之。」

孔子在這裡只提示先富民後教民。如何富民,則需治國者本於仁政因時因地而制宜。至於教民,自以五倫教育為根本。孔子祖述堯舜,堯帝教民就是教以人倫,孟子滕文公篇說得很詳細。

 

  子曰:苟有用我者,期月而已可也,三年有成。

期月,古注皆作一周年解釋,期音基。

孔子假設,如有人聘用他去治國,他預定一年可以治理就緒,三年便有成就。

據史記孔子世家記載,這是孔子居在衛國時,有感而發。當時衛靈公已老,怠於政事,不能用孔子,孔子喟歎,說了這幾句話。

世家「期月」作「月」,「而已」之後沒有「可也」二字。論語此章「可也」的「可」字,是指初步的功效而言。孔子從前治理魯國,孔子世家說,三個月即告大治。此就衛國的情形衡量,預計三年有成,到時候,自然使民眾富足,而又受禮樂教化。

 

  子曰:「善人為邦百年,亦可以勝殘去殺矣。」誠哉,是言也。

善人治國一百年,亦可以勝殘去殺矣。這兩句是成語。誠哉是言也。這是孔子稱讚的話。

集解王注,勝殘,是勝殘暴之人,使不為惡。去殺,是不用刑殺。

在孔子時代,各國大都很亂,弒父弒君,或者出兵攻伐,都是殘暴殺戮,惡習難除,最好是有聖人出來轉惡為善,不得聖人,但有善人出來治理一個國家,逐漸改善也好。善人為邦百年兩句成語,切中時弊。所以孔子說,誠哉是言。

 

  子曰:如有王者,必世而後仁。

集解,孔安國注:「三十年曰世。如有受命王者,必三十年仁政乃成。」三十年為一世,如有王者接受天命,施行仁政,必須三十年而後成功。

王者受命治理衰世,一則必須解決民生問題,一則必須實施道德教育,使人民身心皆安,兩者皆非短時期能奏其功,所以必須三十年。

 

  子曰:苟正其身矣,於從政乎何有。不能正其身,如正人何。

皇疏:「苟,誠也。」誠能正其本身,則從事政治,何難之有。本身如不能正,如何正人。

前有「其身正」一章,與此大致相同。

 

  冉子退朝。子曰:何晏也。對曰:有政。子曰:其事也。如有政,雖不吾以,吾其與聞之。

冉子即是冉有,此時為季氏的家宰。退朝,諸注大都依鄭康成說,從季氏家中回來,即退於季氏私朝,非退於魯君公朝。

孔子見冉有回來較晚,便問「何晏也?」冉有對曰:「有政。」孔子曰:「其事也。」古注其字即指季氏。「如有政,雖不吾以,吾其與聞之。」此意是如果有政,國君雖不用我,但以我是國家的老者,仍得參與聞之。

劉氏正義引鄭康成注:「君之教令為政,臣之教令為事」,並揆鄭注之意,以政為公,以事為私,所以孔子辨別政與事,有正名定分的意思。

竹氏會箋說:冉子所議實是國政,不是家事,有政亦是據實而對,但季氏專於魯政,不議於公朝,而獨與家臣謀於私室,則雖政亦事也。

 

  定公問:一言而可以興邦,有諸。孔子對曰:言不可以若是,其幾也。人之言曰:「為君難,為臣不易。」如知為君之難也,不幾乎一言而興邦乎。曰:一言而喪邦,有諸。孔子對曰:言不可以若是,其幾也。人之言曰:「予無樂乎為君,唯其言而莫予違也。」如其善而莫之違也,不亦善乎。如不善而莫之違也,不幾乎一言而喪邦乎。

「一言而可以興邦」,這是成語,魯定公懷疑,一句話有這樣大的功用嗎。所以他問孔子:「有之歟?」

孔子對定公說:「言不可以若是」,一句話就把國家興起來,大概不如此,但是「其幾也。」幾字當近字講,較好。雖不能說一言興邦,然說一句有道理的話,可與興邦接近。例如有人曾說:「為君難,為臣不易。」為君,為臣,都不是為自己,而是為國家辦理大事,所以難為。如果為君者深知為君之難,而能慎重其事,則「為君難」這一言雖不立即興邦,但也就近於興邦了。

定公又問:「一言而喪邦,有諸?」一言喪邦,也是成語。孔子答意相同,舉例則略有分別。例如有人曾說:「予無樂乎為君,唯其言而莫予違也。」此意是,我當國君唯一的樂趣,就是我所說的話無人敢違背。孔子舉例後,再加以辨別。國君說的話,如果是善,也就是有道理,無人敢違,那當然很好,如果不善,而無人敢違,那樣,雖然不會馬上就亡國,但已接近亡國了。

言為心聲,孔子解答魯定公這兩個問題,其實就是指明為政者有知難敬事之心,要有去驕納諫之心。

 

  葉公問政。子曰:近者說,遠者來。

葉,音攝,原為一小國,後屬於楚,由葉公治理。葉公是楚大夫沈諸梁,字子高。

葉公問政,孔子答復,為政之道,要使近者歡悅,遠者來歸。近者是本國人,遠者是外國人,為政而能使近悅遠來,必是施行仁政,感召國內外人民。

梁章鉅論語旁證,引徐氏纘高曰:楚疲其民,以蠶食中國,夫子因葉公之問以止之。

竹氏會箋說:是時楚國數度伐蔡,又與吳爭陳,二國近楚苦兵,故夫子言,楚欲為政于天下,自近始。諷以恤小愛鄰之仁也。

 

  子夏為莒父宰,問政。子曰:無欲速,無見小利。欲速則不達,見小利則大事不成。

莒父的父,音甫,春秋大事表說,這是魯國人的語音,如梁父,亢父,單父。鄭康成注:「舊說,莒父,魯下邑。」

子夏當莒父的邑宰,向孔子請示政事。孔子告訴他:「無欲速」,不要求其速成,「無見小利」,不要著眼於小利益。因為,欲速反而不達,見小利,則不能成就大事。

欲速不達,喻如治病服藥,不能將幾次的分量併為一次服下去,而且三分服藥,七分調養,欲速則不能治愈。小利妨礙大事,喻如講求霸業,則不能成就王道。

 

  葉公語孔子曰:吾黨有直躬者,其父攘羊,而子證之。孔子曰:吾黨之直者異於是。父為子隱,子為父隱,直在其中矣。

直躬,據經典釋文引鄭康成注,直是正直的人,躬是這人的名字,鄭本躬作弓。淮南子汜論訓高誘注,直躬是楚國葉縣人。攘,說文:「推也。从手,襄聲。」段注引曲禮鄭注:「攘,古讓字。」後來作奪取之義講。又引論語此處之義說:「因其自來而取,曰攘。」

楚大夫葉公語孔子:「我鄉有一個直人,其名為躬,他的父親攘人的羊,他去證明。」

父攘羊,子證之,據周生烈注,邢昺疏,羊來直躬家中,直躬之父取之。皇侃疏,子告訴失羊主人,證明父親盜羊。

孔子卻說:「我鄉的直人與此不同,父替子隱瞞,子替父隱瞞,直就在這父子互為隱瞞之中。」

證父攘羊,事雖直,但違背天倫之理,其中有詐,實不可取。父子相隱,出於天然,事雖屈,而理至直,所以孔子說:「直在其中矣。」

皇疏:「父子天性率由,自然至情。若不知相隱,則人倫之義絕矣。」又:「范甯曰,夫所謂直者,以不失其道也。若父子不相隱諱,則傷教破義,長不孝之風,焉以為直哉。今王法則許期親以上得相為隱,不問其罪。蓋合先王之典章。」昔日法律依禮而制定,即在維護人倫常道。合乎倫常之直是為有道之直。背棄倫常之直,其直詭譎,而不可信。

 

  樊遲問仁。子曰:居處恭,執事敬,與人忠;雖之夷狄,不可棄也。

恭敬二字,依說文,都當肅字講,此處應該稍有分別。竹氏會箋說,尚書無逸篇,疏引鄭注,恭在貌,敬在心。劉氏正義引漢書五行志,內曰恭,外曰敬。論語此章從五行志解釋比較好。

樊遲問仁,孔子答以居處恭三句。居是安居時,恭是心裡保持恭肅。仁人必先誠於中,然後辦事始能形於外,所以安居無事時要存恭肅之心。執事敬,辦事篤實,毫不苟且。與人忠,待人忠誠,決不欺騙。這三者是為人之道,雖到文化落後的夷狄之地,也不可捨棄。

前篇顏淵問仁,孔子答,克己復禮為仁。而為仁的條目則是非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動。這些條目都難實行。此章恭敬忠,比較容易學,學到了,就是仁。

 

  子貢問曰:何如斯可謂之士矣。子曰:行己有恥,使於四方,不辱君命,可謂士矣。曰:敢問其次。曰:宗族稱孝焉,鄉黨稱弟焉。曰:敢問其次。曰:言必信,行必果,硜硜然小人哉,抑亦可以為次矣。曰:今之從政者何如。子曰:噫!斗筲之人,何足算也。

子貢在孔門中,長於言語,他問的事情,往往問在此而意在彼。此問,怎樣才可以稱為士。孔子答,「行己有恥」,一己的行為,要有羞恥心來約束,「使於四方,不辱君命」,出使外國,能完成外交任務,不使君命受辱,如此,「可謂士矣」。

子貢請問次一等。孔子說,宗族的人稱他是孝子,鄉里的人稱他能行弟道。

子貢請問再次一等。孔子答,「言必信,行必果」,說話,必守信不移,做事,必堅持到底,「硜硜然小人哉,抑亦可以為次矣」,這是不能變通的小人,硜硜然,像石頭那樣堅實,然而亦可以為再次一等的士。小人不比大人,大人如孟子離婁篇所說,「言不必信,行不必果,唯義所在」。小人必信必果,而不與義配合,則不免於流弊,所以更次一等。但在春秋時代,世襲的卿大夫,或弒君,或弒父,連這樣的小人也比不上。

子貢原來問士,以及一再的敢問其次,最後始問今之從政的人何如,也就是問那時候的士大夫何如,這才是他所問的本意。

孔子說:「噫」,歎息,「斗筲之人,何足算也」。小器之人何能入算。

筲,鄭注竹器,容一斗二升。斗與筲容量都很小,以此比喻一個人的器識淺陋。孔子時代的諸大夫就是斗筲之人。

 

  子曰:不得中行而與之,必也狂狷乎。狂者進取,狷者有所不為也。

中行,注重的是中字,中就是中庸之道,簡說就如孟子盡心篇的「中道」,中行就是依中庸之道而行,無過,亦無不及。「與之」的「與」字,竹氏會箋以為即與「可與共學,可與適道」的「與」字同義。邢疏:「中行,行能得其中者也。言既不得中行之人而與之同處,必也得狂狷之人可也。」

孔子以為,中行之人得不到,只有取狂者狷者而與之。狂者進取,包注,狂者進取於善道。狷者有所不為也,包注,狷者守節無為。

狂狷兩者都不合乎中道,但狂者有進取心,狷者不為不善之事,都是可取的人才。

 

  子曰:南人有言曰:「人而無琚A不可以作巫醫。」善夫,「不琩隡w,或承之羞。」子曰:不占而已矣。

此章大意在說琱萿滬垠n,先是孔子舉南方人的兩句成語,稱其為善,次就周易琩鬗E三爻辭,顯示無琱坐H一事無成,你替他占卜也不靈,譬如你剛替他占卜某事,轉眼之間,他又改變主意,這種心意不定的人,占之無用,所以孔子說不用占。

「巫醫」,皇疏以巫是接事鬼神的人,醫是為人治病的醫生。清儒毛西河、俞曲園等,認為應據禮記緇衣篇,當作「卜筮」講,可與下文「不占」的意思相貫。禮記緇衣:「子曰:南人有言曰,人而無琚A不可以為卜筮,古之遺言與,龜筮猶不能知也,而況於人乎。」皇疏以為這是南方人原有的兩種說法,所以孔子兩次稱說,而禮記、論語也各有所記錄。以上各注,毛氏等意見可從。

「人而無琚A不可以作巫醫」,集解鄭注:「言巫醫不能治無常之人。」皇疏又引衛瓘解釋:「無琱坐H乃不可以為巫醫。」鄭注將下句解為另一人,較好。衛注之意,無恆的人,不可以作巫醫。鄭注之意,巫醫治不好無恆的人。

「不琩隡w,或承之羞」,集解孔安國注:「此易琩鬗岔耤A言德無常,則羞辱承之。」周易集解引荀爽說:「意無所定,故不琩隡w。」此二句是周易恆卦九三爻辭。孔、荀二注之意。心意不定,是為其德不恆。心意無常的人,則常承受羞辱。「或承之羞」的「或」字,皇疏引毛詩及老子古注,作「常」字講。

「子曰:不占而已矣」,集解鄭注,易經所以占吉凶,無琱坐H,易所不占。

 

  子曰:君子和而不同,小人同而不和。

君子與人相處,和平忍讓,而其見解卓越,與眾不同。小人所見平庸,與眾相同,而其爭利之心特別強,不能與人和諧辦事,但能擾亂他人而已。

左傳昭公二十年,齊國晏子為齊君辨別和同二字之異,和如五味調和,五聲相成,同則單調,只是一聲一味之同,不與他聲他味相調和,如此,食之無味,聽之無趣。晏子的解釋,可為此章注解重要的參考。

 

  子貢問曰:鄉人皆好之,何如。子曰:未可也。鄉人皆惡之,何如。子曰:未可也。不如鄉人之善者好之,其不善者惡之。

子貢問孔子,假使有一個人,一鄉之人都喜好他,則此人何如。孔子說,未必即可相信他是好人。子貢又問,一鄉之人都厭惡他,則此人何如。孔子說,未必即可相信他是壞人。孔子不待子貢再問,就加以解釋,與其泛隨鄉人好之惡之,不如親自觀察,鄉人之中的善人喜好他,惡人厭惡他,然後相信他是好人,比較可靠。

 

  子曰:君子易事而難說也,說之不以道,不說也。及其使人也,器之。小人難事而易說也,說之雖不以道,說也。及其使人也,求備焉。

說字,古注同悅字。另有一義,即當說話的說字講。

君子容易事奉,而難以取悅。因為取悅君子而不合道理,君子不悅,所以難悅。至於君子用人,則量其能力而器使,無求完備,故易事奉。

小人容易取悅,而難以事奉。因為取悅小人雖不合道理,小人也會喜悅,所以易悅。至於小人用人,則是求全責備,故難事奉。

毛西河論語稽求篇,認為漢儒另有一解,說字當言說之義講。他引先聽齋講錄說:「君子厚重緘默,不輕說人長短。苟于義分不宜說,有相對終日不出一字者,似乎深沈不可測。而使人平易,絕無苛求。小人相對喋喋然,議論蠭發,非義分所當說亦說之。而一經使人,便苛求不已。」

程氏樹德論語集釋案語,說字疑當作言說或游說。他說,皇本於論語所有說字多從心作悅,獨此章不改,毛氏此說似可從。但翟灝四書考異認為,說與事對待反覆,如讀說字為言說音,則甚不融洽。

此章說字講解可以兩義並存,讀音可讀為悅。

 

  子曰:君子泰而不驕,小人驕而不泰。

泰字,何晏當縱泰講。縱字有舒緩、放縱等義,也就是沒有拘束的意思。驕是驕矜、傲慢。

君子心中沒有拘束,對人則不傲慢。小人與君子相反。

程氏集釋取李塨論語傳注,很好。李注:「君子無眾寡,無小大,無敢慢,何其舒泰,而安得驕。小人矜己傲物,惟恐失尊,何其驕侈,而安得泰。」

君子無眾寡,無小大,無敢慢三句,是堯曰篇裡孔子答子張的話,李氏引來解釋此章,是謂以經注經,自得確解。

 

  子曰:剛、毅、木、訥近仁。

剛,依鄭注,是剛強不屈的意思。集解王肅注,毅是果敢,木是質樸無華,訥是言語遲鈍。

中庸說:「力行近乎仁」,劉氏正義以力行即謂剛毅。學而篇:「子曰:巧言令色,鮮矣仁」,洪邁容齋隨筆說:「剛毅者必不能令色,木訥者必不為巧言。」

仁字的含義太廣,學仁不容易,剛毅木訥與仁相近,可由這四者學起。

 

  子路問曰:何如斯可謂之士矣。子曰:切切偲偲,怡怡如也,可謂士矣。朋友切切偲偲,兄弟怡怡。

子路問,怎樣才稱為士。孔子答復:「切切偲偲,怡怡如也,可謂士矣」。劉氏正義以為,孔子的話到此為止,「切切偲偲,怡怡如也」,是當時的習見語,所以孔子概略言之,記論語者恐人不明,便加兩句解釋語:「朋友切切偲偲,兄弟怡怡」。

集解馬融注:「切切偲偲,相切責之貌。怡怡,和順之貌。」劉氏正義:「鄭注云,切切,勸競貌。勸競,即切責之意。鄭與馬同也。」又說:「凡以物相摩按謂之切。故切有責訓。」

毛詩小雅常棣傳:「兄弟尚恩,熙熙然。朋友以義,切切節節然」。孔穎達疏,切切節節,皆切磋勉勵之貌。孔氏以熙熙當論語怡怡,節節當論語偲偲。劉氏正義說:「朋友相勉,不使為非,其告語節節然有所限制也。」

兄弟屬於天倫,朋友在五倫中是道義結合,所以相處各有其道。了解這個道理,能以敦倫盡分,便是讀書明理之士。

 

  子曰:善人教民七年,亦可以即戎矣。

教民,朱子集注:「教之以孝弟忠信之行,務農講武之法。」

七年,吳氏嘉賓論語說:「古人三載考績,三考而後黜陟,皆中間一年而考,五年則再考,七年則三考,故三年為初,七年為終。」

即戎,集解包注:「即,就也。戎,兵也。言以攻戰。」

善人治理國家,不會窮兵黷武。但受外國侵略,不能不以武力抵抗。所以平時教民,除了道德教育與職業教育外,應有軍事訓練,並以道德教育為主。如此七年之久,一旦有外敵入侵,人民可以當兵衛國。

 

  子曰:以不教民戰,是謂棄之。

用沒有受過教育訓練的人民去作戰,是謂拋棄人民。

集解馬注:「言用不習之民,使之攻戰,必破敗,是謂棄之。」

馬注的「不習之民」,似是專指沒有學習戰鬥技能的人民而言。但除習戰以外,應該包括平時的道德教育。因無道德教育做基礎,便無戰鬥意志,作戰也必然失敗。