論語講要
陽貨第十七  回目錄 |
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論語講要 陽貨第十七 陽貨欲見孔子，孔子不見：依諸古注。陽貨就是季氏的家臣陽虎，孔安國說他以季氏家臣而專魯國之政，皇疏說他派人召見孔子，想叫孔子替他辦事，而孔子惡他專濫，不與他相見。 歸孔子豚，孔子時其亡也，而往拜之，遇諸塗：孟子滕文公篇也記載此事，歸字作饋字，時字作矙字，趙岐注：「矙，視也。」依滕文公篇說：「陽貨矙孔子之亡也。」亡，即無，不在家。陽貨視孔子不在家，贈孔子一隻蒸熟的小豬。孔子回家一看，不能不受，不能不回拜，因此，「時其亡也。」孔子也等候陽貨不在家，往陽貨家回拜。不料拜竟而還時，在路上遇見陽貨。遇諸塗的「諸」，是「之於」二字快讀而成，「之」字指陽貨。塗是路途。 謂孔子曰：來，予與爾言：陽貨對孔子說：「來，我與你說話。」從這個「來」字，可以看出陽貨的傲慢態度。稱呼「予、爾」，也可以見其無禮。 曰，懷其寶而迷其邦，可謂仁乎？曰，不可：「曰」，此記陽貨鄭重的告訴孔子。懷其寶，皇疏：「寶。猶道也。」意思是說：「你懷藏寶貴的學問，不肯用出來，而任國家迷亂下去，這可以說是仁嗎？曰，不可。」 好從事而亟失時，可謂知乎？曰，不可：陽貨說：「你好從政事，然而一次又一次的失去時機，可以說是有智嗎？曰，不可。」此話含意是說孔子不肯認識陽貨，如肯認識陽貨，便不失時。 日月逝矣，歲不我與：陽貨最後勸告，日子一天一天的逝去，歲月不等待我們。 孔子曰：諾，吾將仕矣：孔子許諾將仕。孔安國注：「以順辭免害。」 「可謂仁乎，曰不可。」「可謂知乎，曰不可。」這兩番問答，依毛奇齡論語稽求篇引明儒郝敬說，皆是陽貨自為問答，以斷為必然之理，並非陽貨問孔子答。至「孔子曰」以下，才是孔子語。郝敬舉例說：「此如史記留侯世家，張良阻立六國後，八不可語，有云，今陛下能制項籍之死命乎，曰未能也。能得項籍頭乎，曰未能也。能封聖人墓、表賢者閭，式智者門乎，曰未能也。皆張良自為問答。並非良問而漢高祖答者。至漢王輟食吐哺以下，纔是漢高祖語。此章至孔子曰以下，纔是孔子語。孔子答語祇此，故記者特加孔子曰三字以別之。」
孔子說性，孔門弟子能了解其義的不多。顏子聽孔子之言，無所不悅，曾子能知孔子「一以貫之」的道，這兩位賢人當然能了解。子貢曾說：「夫子之言性與天道，不可得而聞也。」既知性不可得而聞，惟須覺悟，則可證明他能了解一部分。後來儒家研究性的意義者，一是孟子，他在孟子告子篇裡發表性善說。一是荀子，他在荀子性惡篇裡發表性惡說。一是揚雄，他在法言修身篇裡發表性善惡混之說。孔子只說「性相近也，習相遠也。」未說性有善惡，而此章歷代諸注，不出孟、荀、揚三家之說，只有皇侃疏未用善惡解釋。 孔子說性，與佛說性，無二無別。 釋迦牟尼佛說性，釋典分為體相用三方面解說，依據經注，體是本體，相是現相，用是業用。本體真空，但隨因緣現相，相是假有，有相則有業用。體相皆無善惡，業有善業惡業，所以業用始有善惡。 孔子說性相近的「近」字，是說其前，習相遠的「遠」字，是說其後。體相用三者，先有體，次有相，後始有用。前指體相而言，後指業用而言。所以兩位聖人所說的性，並無不同的意義，此非器量狹小持有門戶之見的人所能了解。 俗儒一看到體相用，便認為佛家學說，實則不然，儒經未嘗不講體相用。周易繫辭傳純為孔子之言，現在引用以下幾條，以資證明： 「故神無方，而易無體。」古注以「陰陽不測」解釋神。陰陽不測，非常微妙，所以無方。易是唯變所適，所以無一定之體。無方無體，即是本體真空之義。 「一陰一陽之謂道。繼之者善也。」依韓康伯之注說，道是「寂然無體，不可為象。」但陰陽皆是由道而生。虞翻說：「繼，統也，謂乾能統天生物，坤合乾性，養化成之，故繼之者善。」孔穎達正義說：「道是生物開通，善是順理養物，故繼道之功者唯善行也。」就各注所說，「繼之者善」就是由體起用的意思，用始講善。 「顯諸仁，藏諸用。」顯藏皆是作用。 「鼓萬物而不與聖人同憂，盛德大業至矣。」鼓就是動，性動即出現萬物。本性之德盛大，業用亦大。大到究竟處，即是至矣盡矣。此皆講用。 「在天成象，在地成形，變化見矣。」成象成形，就是講相。至於六十四卦的「象曰」、「彖曰」，以及「吉凶无咎」，皆是相。 以體相用解釋「性相近也，習相遠也。」便知性是體空，寂然不動，動則出現假相。體雖空，而性實有。這可用比喻來說明。如薑有熱性，但看不見熱，以手執薑，亦無熱感，然而把薑吃下以後，身體便發熱。由此可喻吾人實有此性，人生以及宇宙萬有皆以此性為根源，此性亦遍及宇宙人生，而吾人以及萬物此性原來相差不多，所以說「性相近。」性雖相近，但各人習慣不同，依照各人習慣發展，愈到後來則互相差異愈遠，所以說「習相遠。」性體真空，固然沒有善惡，由性所現的假相，亦無善惡可言。例如人身，即是假相，在其既不為善時，也不為惡時，則此人身，便不能說是善身，也不能說是惡身，必須由此人身表現一些行為，或是利人，或是害人，始能說是善是惡，這些行為不是相，而是業用，習相遠的「習」就是業用，善惡只是就業用而言。既是性無善惡，則欲明性者，便不能從善惡中求。諸注或說性善，或說性惡，或說性善惡混，皆是誤解。 【雪公講義】釋典言性分體相用。注云。體空相有。用為作業。體相皆無善惡。業用方有善惡。簡要精詳。孔子云近者言其前。云遠者言其後。夫前為體相。後指業用。故二聖之言同。非器小門戶之見能知也。周易繫辭云。故神無方。而易無體。又云。一陰一陽之謂道。繼之者善也。又云。顯諸仁。藏諸用。又云。鼓萬物而不與聖人同憂。盛德大業至矣。又云。在天成象。在地成形。變化見矣。至六十四卦之象曰彖曰。吉凶无咎。皆相也。
此句應依集解本，與前兩句合為一章。 惟上智的「惟」字，承前「性相近，習相遠」而來，雖然「性相近，習相遠。」但是惟有上智與下愚不移。此說「不移」，就是不轉變的意思。無論修道辦事，不移方能成功。古注以上智為善，下愚為惡，也是誤解，孔子在此處只講不移，未講善惡。
武城在今山東省，當時是魯國一個小邑，依孔安國注，子游此時作武城宰，猶如今日的縣市長。 「子之武城，聞弦歌之聲。」之武城的「之」字，作適字講，是到的意思。孔子到了武城，聽見弦歌的聲音。劉氏正義引周禮春官小師「(管)弦歌」鄭注：「弦、謂琴瑟也。歌、依詠詩也。」賈公彥疏：「謂工歌詩，依琴瑟而詠之詩。」詩是歌辭，有聲調，可唱，琴瑟是樂器，以琴瑟彈奏詩的聲調，再依聲調唱詩，即是弦歌之聲。 「夫子莞爾而笑曰：割雞焉用牛刀。」孔子微笑說：「殺雞何用宰牛的刀。」孔安國注：「言治小何須用大道。」 子游對曰：「昔者偃也，」偃，子游自稱其名，「聞之於夫子說，在位的人學了道，就能愛民，民眾學了道，就容易使令。」孔安國注：「道，謂禮樂也。樂以和人，人和則易使。」純正的音樂，如詩的雅頌之音，可以調和人的性情，配合禮教，就是禮樂教化之道。民眾學了禮樂，與君子志同道合，對於君子愛民利民的政令必然擁護，所以易使。 「子曰：二三子，偃之言是也，前言戲之耳。」二三子，是隨孔子到武城的諸弟子。孔子對諸弟子說：「偃的話是對的，前面我說的是一句戲言而已。」 禮記學記篇說：「古之教者，家有塾，黨有庠。」春秋時，庠塾之教漸廢，所以雅頌之音不作。子游作了武城邑宰，實施庠塾之教，學習的人很多。孔子到武城，聽到弦歌之聲，一時高興，便說了「割雞焉用牛刀」這句戲言，足見聖人言語也有輕鬆的一面。但在輕鬆的言辭裡，卻能顯示禮樂教育的重要，即無論治理天下國家，以至像武城這樣的小邑，都要實施禮樂教育，這才是為政之道。
費是魯國季氏的采邑。公山弗擾，皇本作公山不擾，邢疏以為弗擾就是左傳裡的公山不狃，字子洩，為季氏費邑宰，他與陽虎共執季桓子，據費邑以畔。畔通叛字。 公山弗擾何時叛季氏，是何原因，均難考證，只可按本文講解。 公山弗擾以費邑叛季氏時，使人召孔子，孔子欲往。「欲往」實際未往，如「子欲居九夷。」「道不行，乘桴浮於海。」都是一時感歎語。 「子路不說曰。」「不說」就是「不悅」。子路不高興的說：「末之也已，何必公山氏之之也。」孔安國注：「之，適也，無可之則止，何必公山氏之適。」此意是說，夫子無處可往，就罷了，何必往公山氏那裡。 孔子告訴子路說：「召我者，豈徒然哉。如有人用我，我當為周天子而行。」古注東周西周之說，不必多考。 公山弗擾叛季氏，召孔子，事在何時，史說不一。史記孔子世家說，在魯定公九年。崔述洙泗考信錄、趙翼陔餘叢考，都是據左傳記載，在定公十二年，而且認為孔子這時已為魯司寇，沒有召孔子的道理。其他諸注議論紛紜，事皆難考。還是存疑較好。
子張向孔子問仁。孔子答復，能行五事於天下，便可稱為仁人。 「請問之。」請問是那五事。這是子張再問孔子。 「曰，恭、寬、信、敏、惠。」孔子再答復。先說出五事的名稱，以下分別解釋：「恭則不侮。」恭敬人，則不被人侮慢。不侮，孔安國注：「不見侮慢。」邢疏：「言己恭以接人，人亦恭以待己，故不見侮慢。」 「寬則得眾。」寬厚待人，則人悅服，故能得眾。 「信則人任焉。」言而有信，則能得人信任。 「敏則有功。」做事敏捷，則能成功。 「惠則足以使人。」給人恩惠，人必感恩圖報，故足以使用人。
這是晉國的一次內亂，史事難考。據史記晉世家記載，晉國自昭公以後，六卿日漸強大。六卿就是韓、趙、魏、范、中行（原姓荀）以及智氏。後來智伯與趙、韓、魏合力滅范氏及中行氏，共分范、中行氏土地以為邑。不久趙襄子、韓康子、魏桓子，又共殺智伯，盡分其地。最後三家分晉，而為韓、趙、魏三國的結局。當時六卿時挾晉君攻伐異己，各自擴張私家權利，而無公是公非。 「佛肸召。子欲往。」佛肸，讀弼夕。皇本佛肸作佛盻。孔安國注，佛肸是晉大夫趙簡子的邑宰。清儒劉恭冕氏引史記孔子世家：「佛肸為中牟宰，趙簡子攻范、中行，伐中牟。佛肸畔，使人召孔子。」以中牟為范、中行邑，佛肸是范、中行之臣。翟灝四書考異也說：「簡子挾晉侯以攻范、中行，佛肸為范、中行家邑宰，因簡子致伐距之，于晉為畔，于范、中行猶為義也。」這與前章公山氏召孔子相似，孔子也欲往。 子路不以為然。他說他從前曾聽夫子說這兩句話：「親於其身為不善者，君子不入也。」然而現在佛肸據中牟反叛，夫子往他那裡，這將如何說呢。「親於其身為不善者，」就是本身作不善之事的人。「君子不入也。」君子不到他那裡。 「子曰：然，有是言也。」孔子答復子路，是的，我是有此一說。「不曰堅乎，磨而不磷。不曰白乎，涅而不緇。」但我不是也有堅白之說嗎？真正堅的東西，怎樣磨也不會薄。真正白的東西，怎樣染也不會黑。 孔安國注：「磷，薄也。涅，可以染皁。言至堅者磨之而不薄，至白者染之而不黑。喻君子雖在濁亂，濁亂不能污。」淮南子俶真訓：「以涅染緇。」高誘注：「涅，礬石也。」礬石有青白黃黑等多種，此指黑色礬石，稱為皁礬。 潘氏集箋舉周禮考工記輪人：「輪雖敝，不甐於鑿。」注，甐，舊本或作鄰，鄰讀「磨而不磷」之磷。不甐，有不動、不敝、不傷之義。 「吾豈匏瓜也哉，焉能繫而不食。」匏瓜老熟時，其皮堅硬，去其腐瓤，可作瓢壺等用具，所以生長時，繫在藤上，而不被人摘食。皇疏又有一說：「匏瓜，星名也。言人有才智，宜佐時理務，為人所用，豈得如匏瓜係天，而不可食耶。」皇疏此說可從。孔子的意思是說，他不能像匏瓜星那樣懸繫在天空，而為不可食之物。比喻他在世間不願做無用之人。 孔子的道德已達至堅至白之境，不論處在怎樣的濁亂環境，不受絲毫污染或傷害，一心為了行道，所以，公山氏召，佛肸召，都有欲往之意，但是結果都未往，自有未往的道理，非古今諸注所能了然。
何晏注，六言六蔽，是說仁智信直勇剛六事。 蔽是覆障之義。劉氏正義又引荀子解蔽篇注：「蔽者，言不能通明，滯於一隅，如有物壅蔽之也。」蔽字作覆障講，或作壅蔽講，皆可，其義是使人不能通明事理。六蔽對六言而言，就是蔽六言者。好學則能明其事，明其理，解除六蔽。 「由也，」孔子與子路談話時，呼子路之名說：「女聞六言六蔽矣乎。」女，就是汝。「你聽過六言六蔽嗎？」劉氏正義說，六言六蔽是古成語，孔子以此問子路。 古時人席地而坐，先以兩膝著席，再以尻著足跟。見長者問，依禮起身而對。起身就是直起腰身，而為長跪。依孔安國注，子路原來坐在那裡，一聽孔子問他，便起身對曰：「未也。」未聞六言六蔽。 「居，吾語女。」孔安國注，居當坐字講。孔子命子路：「坐下，我告訴你。」以下便是孔子告訴子路的話： 「好仁不好學，其蔽也愚。」好是喜好。孔安國注：「仁者愛物，不知所以裁之則愚也。」依邢昺疏說，好施與，叫做仁，若但好仁，而不好學，不知所以裁之，所施不當，則如愚人。裁之，是裁度適中的意思。愚是愚昧。只好行仁，不能裁度使其適中而行，其行是否恰當，不得而知，便是愚昧之舉。這是好仁而不好學之蔽。 「好知不好學，其蔽也蕩。」知就是智。蕩是放蕩。孔安國注：「蕩，無所適守。」好智的人如不好學，只知展現自己的才能，不顧道德的規範，所以放蕩而無操守。 「好信不好學，其蔽也賊。」賊，皇疏作害字講，以為不學而信，則信得不合宜，以致賊害其身。皇疏並引江熙說，古時有一信士，名尾生，與女子約會於橋下，女子未至，而洪水至，尾生守信，抱橋柱不離，淹死於水。此即不學而信之蔽。劉氏正義引管同四書紀聞說：「大人之所以言不必信者，惟其為學而知義所在也。苟好信不好學，則惟知重然諾，而不明事理之是非。謹厚者則硜硜為小人。苟又挾以剛勇之氣，必如周漢刺客游俠，輕身殉人，扞文網而犯公義，自聖賢觀之，非賊而何哉。」 「好直不好學，其蔽也絞。」泰伯篇：「直而無禮則絞。」馬融注：「絞，絞刺也。」皇疏據此義解釋說：「絞猶刺也，好譏刺人之非，以成己之直也。」直是美德，但須好學以合中道，否則如子路篇所記：「葉公語孔子曰：吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。」刺人之非，以至刺到自己的父親之罪，可以說是絞到了極處。這是只好直而不好學之蔽。 「好勇不好學，其蔽也亂。」本篇裡面另有一章說：「君子有勇而無義為亂。」邢昺疏據以解釋此章：「勇謂勇敢，當學以知義。若好勇而不好學，則是有勇而無義，則為賊亂。」義字，中庸說：「義者宜也。」因此，釋名解釋義字說：「義，宜也，裁制事物使各宜也。」凡事不宜，便是亂。好勇而致於亂，是由於不能配合好學之故。 「好剛不好學，其蔽也狂。」狂，孔安國注：「狂妄，抵觸人也。」公冶長篇，孔子曾說：「吾未見剛者。」邢昺疏：「剛者質直寡欲。」質直寡欲，固然很好，但如只好剛而不好學，偏於剛強，不得中和之道，便致言語行為抵觸他人。 仁、智、信、直、勇、剛六者，各有表現的事實與所依據的道理，事實則非常繁雜，道理則非常精微，如果只好六言中的任何一言，而不好學其中的事與理，便不能中道而行，因而各有其蔽，所以好仁等，不能不好學。
「小子」是孔子稱呼他的弟子。「何莫」當「何不」講。「詩」就是三百篇詩經而言。 孔子稱呼諸弟子說：「小子們，何不學詩呢？」繼則說出學詩的益處，詩可以興、可以觀、可以群、可以怨，從近處說，能以事父，從遠處說，能以事君，又能記得很多鳥獸草木的名稱。 「詩可以興。」興，喜應切、去聲。周禮春官大師教六詩，名為「風、賦、比、興、雅、頌。」毛詩序說詩有六義，即是周禮所說的六詩。孔穎達正義說，風、雅、頌是詩篇之異體，賦、比、興是詩文之異辭。詩篇異體即指詩經的國風、小雅、大雅、周魯商頌不同的詩體而言。詩文異辭是指風雅頌各詩文皆以賦比興為之修辭而言。孔氏依周禮鄭康成注及鄭司農注，綜合解釋賦比興。賦是鋪陳善惡，詩文直陳其事，不用譬喻，皆為賦辭。比是比方於物，凡言如某物者，皆是比辭。鄭康成以為，興是取善事以喻勸之。鄭司農以為，興是託事於物。興者起也，取譬引類，起發自己的心志。也就是先說其他事物，然後引起自己所詠之辭。詩文中凡舉草木鳥獸以見意者，皆是興辭。比興二者雖然同是以物譬喻，但比是顯喻，興是隱喻。論語此章只說「詩可以興。」孔安國注：「興，引譬連類。」邢昺疏：「詩可以令人能引譬連類，以為比興也。」邢氏以為興中含比。劉寶楠正義以為孔注「連類」意中兼有賦比。劉氏並引焦氏循毛詩補疏序：「夫詩溫柔敦厚者也，不質直言之，而比興言之，不言理，而言情，不務勝人，而務感人。」詩就是以真情感人，不但比興如此，賦亦如此。 「可以觀。」鄭康成注：「觀風俗之盛衰。」詩是表達心志的文詞，配合樂譜唱出來的就是音樂，例如吳公子季札在魯國觀樂，而知列國的治亂興衰。學詩可以觀察社會風俗盛衰，即可了解政治得失，可以從速改善。 「可以群。」孔安國注：「群居相切磋。」人類從家庭到社會都必須合群，焦循論語補疏說：「詩之教溫柔敦厚，學之則輕薄嫉忌之習消，故可群居相切磋。」 「可以怨。」孔安國注：「怨、刺上政。」邢昺疏：「詩有君政不善則風刺之，言之者無罪，聞之者足以戒，故可以怨刺上政。」毛詩序孔穎達正義說，王道始衰，政教初失，而有變風變雅之作。孔氏又引季札見歌小雅時說，那是周王之德已衰，但尚有先王的遺民，尚能知禮，以禮救世，作此變詩。怨即指此變詩而言，雖怨而不違禮，故可以怨。 「邇之事父，遠之事君。」事父應當盡孝，無論盡孝盡忠，都須諫止其過。諫過必須懂得諫過的道理，始有效果，例如閔子騫諫父，請勿逐出他的後母，便說：「母在一子寒，母去三子單。」終能感動其父打消原意，又能感動後母，待他如待親生之子。諫父不容易，諫君更難，學詩，可以興觀群怨，便懂得事父事君之道。所以皇疏引江熙說：「言事父事君以有其道也。」 「多識於鳥獸草木之名。」識，讀志，記憶之義。邢昺疏：「詩人多記鳥獸草木之名，以為比興，則因又多識於鳥獸草木之名也。」三百篇中含有動物學、植物學等，學詩不但有以上種種益處，還可以增廣動植物的知識。
注疏本以此與上章合為一章，皇侃疏以為此章是在「鯉趨而過庭」時孔子對伯魚所說的話，故另為一章。茲從之，並依之講解。 「子謂伯魚曰，女為周南、召南已乎。」女，同汝。為，當學習講。孔子問他的兒子伯魚：「你學習周南、召南了嗎？」詩經有十五國風，首為周南的詩，計有關雎等十一篇，次為召南的詩，計有鵲巢等十四篇，然後是其他諸國之風。據毛詩序及注疏說，周是周公，召是召公，南是周召二公所分得的采邑，其地在禹貢雍州岐山之陽，即今陝西岐山以南，稱為南國，二公將文王的教化自北方施行到南方，在這南方二地採得的詩，分別名稱為周南、召南。 「人而不為周南、召南，其猶正牆面而立也與。」牆面，是面牆的倒裝語，人若不學周南、召南，他就好像面正對牆而立，眼睛被牆障礙，無所見識，不能辦事。 馬融注：「周南、召南，國風之始，樂得淑女，以配君子，三綱之首，王教之端，故人而不為，如向牆而立。」三綱是白虎通所說的君臣、父子、夫婦，這三者是人倫的綱常。三綱開始於夫婦，如周易序卦傳說：「有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣。」所以馬氏此注以夫婦為三綱之首。夫婦這一綱既為重要，則必須正常不亂，以為家庭、社會安定的基礎，所以先王教化以夫婦為開端。據毛詩序說，國風裡的詩有正風與變風的不同，周南、召南講夫婦之道的詩篇最多，可以風天下，正夫婦，稱為正風，實為人倫教化之本，普通人不學，不能齊家，為人君者不學，不能治國平天下，所以孔子告訴伯魚，不能不學。
孔子用反問語氣說明，禮不僅指玉帛而言，樂不僅指鐘鼓而言。玉帛是禮物，鐘鼓是樂器，贈禮物，鳴鐘鼓，不是禮樂之本。禮樂的本義在敬在和。 鄭康成注：「言禮非但崇此玉帛而已，所貴者，乃貴其安上治民也。」 馬融注：「樂之所貴者，移風易俗也，非謂鐘鼓而已也。」 皇疏以為，時君唯知崇尚玉帛，而不能安上治民，故孔子加重其辭的感歎說：「禮云禮云，玉帛云乎哉。」表明禮之所云不在玉帛。奏樂必假鐘鼓，當時君主惟知崇尚鐘鼓，而不能移風易俗，故孔子又加重其辭的說：「樂云樂云，鐘鼓云乎哉。」表示樂之所云不在鐘鼓。 皇疏又引王弼注，大意是說，禮以敬為重，玉帛是禮的文飾，只用來表達敬意而已。樂主於和，鐘鼓只是樂器而已。當時所謂禮樂，是重於物而簡於敬，敲擊鐘鼓而不合雅頌，所以孔子正言其義。 玉帛：鄭康成注：「玉，圭璋之屬。帛，束帛之屬。」周禮春官大宗伯：「孤執皮帛。」鄭注：「皮帛者，束帛，而表以皮為之飾。帛，如今璧色繒也。」賈公彥疏：「束者，十端，每端丈八尺，皆兩端合卷，總為五匹，故云束帛。」
「色厲而內荏。」孔安國注：「荏，柔也。謂外自矜厲，而內柔佞。」色厲是外貌嚴厲，內荏是內心柔弱。孔子說這話，含義很多，諸注各有其解，茲且講其一義。一個人假裝能幹，其實無能，辦事便亂，任何事都辦不成功。 「譬諸小人。」譬之於小人。孔子拿沒有品行的小人來譬喻這種人。 「其猶穿窬之盜也與。」他就好像那穿窬的小偷。窬是門邊的小洞。小偷鑿穿牆洞，入內行竊時，身往前進，心則怯退，此即作賊心虛之意。並非賢能而假裝賢能者，就是這樣的情狀。
鄉原的原字，讀去聲，同愿，孟子趙岐注，原當善字講。 鄉原，指的是一種人，依字義解釋，就是一鄉之人都稱他為善人。但是孔子以為，鄉原是賊害道德的人，所以說他是「德之賊」。 鄉原如何是「德之賊」。孟子盡心篇有詳細的解釋。在盡心篇裡，萬章問曰：「一鄉皆稱原人焉，無所往而不為原人，孔子以為德之賊，何哉。」孟子曰：「非之無舉也，刺之無刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉潔，眾皆悅之，自以為是，而不可與入堯舜之道，故曰德之賊也。」孟子最後又解釋，孔子所以惡鄉原，是「恐其亂德也。」 孟子注疏，大意是說，鄉原這種人最能掩蔽他的罪惡，以致令人無法舉出事實來非謗他，也找不到缺點來譏刺他。然而他實在是同流合污，因為他善於掩蔽，就像忠信廉潔之人，所以贏得大眾的稱讚，其實不是忠信廉潔之人，故不可與入堯舜之道。他無德而偽裝有德，孔子惟恐這種人亂德惑眾，所以指明此人是道德的賊害者。
道塗二字，道是大道，如「志於道」的道，塗就是路途。 道，聽到了，就在路上傳說，此為有德的人所不取。 古注把道塗二字都解釋為道路。今不從。 孔子教育，重要的是道，道須在聞後認真的學習，如果只是耳聞口說，便是無道可言。又以教人而論，必須溫故而知新，這才能作人師，如果聞道之後，不加以溫習，就說給他人，那不是教人，而是害人。
鄙夫，是一個沒有品行的人，他貪圖名利，行為卑鄙。孔子先提疑問，鄙夫可以事君嗎？然後解答，這種人不可以事君。 「鄙夫可與事君也與哉。」皇疏：「言凡鄙之人不可與之事君。」此意是說，不可與鄙夫共同事君。王引之經傳釋詞則把「可與」的「與」字當「以」字講，他舉證顏師古匡謬正俗引「孔子曰：鄙夫可以事君也與哉」，以及李善注文選東京賦引「論語曰，鄙夫不可以事君。」「可與」皆作「可以」。王氏此解較好。沒有品行的人確實不可以辦政治。 「其未得之也，患得之。」何晏注：「患得之者，患不能得之。」鄙夫為得名位利祿，尚未得時，惟恐得不到，不擇手段，以求得之。 「既得之，患失之。」得到了，他又恐怕失掉。 「苟患失之，無所不至矣。」鄭康成注：「無所不至者，言其邪媚，無所不為。」 這種患得患失的鄙夫，純為貪圖個人名利，未得時，想盡方法，一定要得到，既得，又想盡方法保持不失，這種人可以為國家辦事嗎？有意從政者，讀此一章可以反省。
孔子辨別在他那時候的人比不上古人，他以古人的三疾與他當時人比較，便顯出今古之異。 「古者民有三疾，今也或是之亡也。」古人有三種缺點，今人或者連這缺點也沒有了。「或是之亡」的是字指三疾而言，亡通無字。此意不是說今人沒有三疾，而見今人的三疾比古人更嚴重，更難治。 「古之狂也肆，今之狂也蕩。」包咸注：「肆，極意敢言。」孔安國注：「蕩，無所據。」古時狂人肆意敢言，有些放縱而已。今時狂人放蕩不止，而無所據。蕩是飄蕩，無所據，是無所據於道德。 「古之矜也廉，今之矜也忿戾。」馬融注：「廉，有廉隅。」古時矜持的人，行為方正，像有稜角。今時矜者則是忿戾，即往往自以為是，不合理的對人忿怒。 「古之愚也直，今之愚也詐而已矣。」古時愚者直情用事，沒有彎曲之心。今時愚者無知妄作，詐人而已。
集解王肅注：「巧言無實，令色無質。」 邢昺疏：「此章與學而篇同，弟子各記所聞，故重出之。」
孔子厭惡紫色之奪朱色，厭惡鄭聲之亂雅樂，厭惡利口之人傾覆邦家。 朱色是五種正色中的赤色。以黑加赤而為紫，名為閒色。紫色中有赤色的成分，所以能亂朱色，又能予人以美好之感，令人喜好，此即奪朱。以紫奪朱，即是以邪奪正。 鄭聲是鄭國的音樂，包注：「鄭聲，淫聲之哀者。」雅樂是先王的雅正之樂，中正和平，能調和性情。鄭聲淫哀，不得性情之正，與雅樂相違。當時有很多人喜好鄭聲，不知雅樂，即是以淫亂雅。 利口就是口才銳利，無理能辯為有理，且能取悅於人。孔安國注：「利口之人，多言少實，苟能說媚時君，傾覆國家。」 紫色奪朱色，鄭聲亂雅樂，利口覆邦家，都是因為開始時不以規矩，不辨是非，終致以邪奪正，以淫亂雅，以利口覆邦家。聖人惡紫、惡鄭聲、惡利口，即是教人要嚴守規矩，防微杜漸。 孔安國注：「朱，正色。紫，閒色之好者。」邢昺疏：「云朱正色紫閒色者，皇氏云，謂青赤黃白黑五方正色，不正謂五方閒色。」 鄉黨篇「紅紫不以為褻服」，皇疏：「侃案，五方正色：青赤白黑黃。五方閒色：綠為青之閒，紅為赤之閒，碧為白之閒，紫為黑之閒，緇為黃之閒也。所以為閒色者，穎子嚴云：東方木，木色青。木剋土，土色黃，以青加黃，故為綠，綠為東方之閒也。又南方火，火色赤。火剋金，金色白，以赤加白，故為紅，紅為南方閒也。又西方金，金色白。金剋木，木色青，以白加青，故為碧，碧為西方閒也。又北方水，水色黑。水剋火，火色赤，以黑加赤，故為紫，紫為北方閒也。又中央土，土色黃。土剋水，水色黑，以黃加黑，故為緇黃，緇黃為中央閒也。緇黃，黃黑之色也。」劉氏正義引周禮冬官考工記，謂畫繢之事，東方青，南方赤，西方白，北方黑，天謂之玄，地謂之黃。
「予欲無言。」孔子說：「我不想說什麼話了。」 子貢說：「子如不言，則小子何述焉？」師作之，弟子述之。述字作傳述講。夫子如果不把道理說出來，則弟子們何由傳述呢？ 孔子答復子貢：「天何言哉。四時行焉，百物生焉。天何言哉。」天何嘗說話，天以四時不停的運行，百物因而生生不息。天辦了一切事，有何言哉。 此章是孔子提示弟子，學道必須離言而求。言能詮道，而不是道，道在默而識之。學道傳道都要離言。故說：「予欲無言。」又一再的說：「天何言哉。」 何晏注：「言之為益少，故欲無言。」 李中孚四書反身錄：「夫子懼學者徒以言語文字求道，故欲無言。」
孺悲求見孔子，孔子推辭有病。「將命者出戶，取瑟而歌。」一俟傳話的人出戶傳話時，孔子就取瑟來彈奏，而且歌唱。「使之聞之。」孔子使孺悲聞知孔子在瑟歌，不是真的有病，而是不願接見他。 何晏注：「孺悲，魯人也。」禮記雜記下篇：「恤由之喪，哀公使孺悲之孔子，學士喪禮。士喪禮於是乎書。」孺悲從孔子學禮，即是孔子的弟子。古人初見尊長，應先由人介紹，否則失禮。但弟子見師，不須介紹。孔子何以不見孺悲，朱子集注以為：「當是時必有以得罪者，故辭以疾。」劉恭冕正義說：「此欲見是始來見，尚未受學時也。」潘維城論語古注集箋：「孔子辭以疾，或別有故。」孔子不見孺悲，究竟是何原因，古注之說不一，難有定解，只得闕疑。
三年之喪，是為父母服喪的年限，東周時代的人已不完全遵守。如梁玉繩瞥記所引，春秋魯閔公二年：「吉禘于莊公。」公羊傳：「譏始不三年也。」又文公二年：「公子遂如齊納幣。」公羊傳：「納幣不書，此何以書，譏喪娶也。」到了孔子時代，不守三年喪期的人更為普遍，但孔子教禮仍然嚴守三年，孔門弟子依教而行。宰我以當時一般不守三年的情況問孔子：「三年之喪，期已久矣。」三年的喪期是太久了。「期已久矣」的「期」字作時期解，讀其音。為何太久，以下說出不需三年的理由。 「君子三年不為禮，禮必壞，三年不為樂，樂必崩。」劉氏正義說，這是古成語，原來的意思是說人如長久不為禮樂，則致禮壞樂崩，不是為居喪者說話，但當時或有人以此為其主張縮短喪期的論據，宰我因此直接引用此語。依邢昺疏說，君子應以禮樂修養身心，不可須臾離棄，但居喪期間，既不為樂，亦不為禮，如果喪期三年，則不為禮樂太久，故致禮壞樂崩。 「舊穀既沒，新穀既升，鑽燧改火，期可已矣。」「期可已矣」的「期」作周年解，讀基音。宰我又舉理由說，去年舊穀已盡，今年新穀已成熟，鑽燧取火已改用新木。三年之喪，守滿一年，可以終止了。「鑽燧改火」者，古人用火，其取火之法不一，此是鑽木取火。馬融注：「周書月令有更火之文，春取榆柳之火，夏取棗杏之火，季夏取桑柘之火，秋取柞楢之火，冬取槐檀之火。一年之中，鑽火各異木，故曰改火也。」邢昺疏說，周書是孔子所刪尚書百篇之餘，其中有月令篇，其辭今亡。案周禮夏官司爟，鄭司農注，引鄹子之說，其文與此正同。 「子曰：食夫稻，衣夫錦，於女安乎。」古時北方以稻為貴，稻米飯不是平常食物，居三年之喪者，必不能食。衣夫錦者，衣讀去聲，穿的意思，錦是錦衣，由絲織品所製而有文采者，居喪只能穿無采飾的麻衣，不能穿錦衣。孔子問宰我，如將三年之喪縮短為一年，則在父母去世周年之後，就可以吃米飯，穿錦衣，「於汝安乎。」你的心能安嗎？ 「曰，安。」這是宰我的話。宰我以為，古時及當時都有人如此，所以說「安。」 「汝安則為之。」孔子告訴宰我，汝心既然能安，那麼你就去做罷。 「夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今汝安則為之。」孔子繼續告訴宰我，一個君子當他父母去世時，在他居喪期間，無時而不思親，無心於衣食享受，假使「食旨」、吃了美味，也不甘美，「聞樂」、聽優美的音樂，也不快樂，「居處」、居華美的房屋，也不安然。「故不為也。」所以不願只服一年之喪。「今汝安則為之。」現在你說如此心安，你就這樣做罷。 「宰我出。子曰：予之不仁也。子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也，有三年之愛於其父母乎。」宰我出去以後，孔子對其餘弟子說，「予之不仁也。」予是宰我之名。為人子者，自出生至三年後，始離父母的懷抱，所以聖人制喪禮定為三年，這是天下通行的喪禮，無論何人都是如此。宰予，他對於父母有三年之愛嗎？「予也，有三年之愛於其父母乎。」孔安國注：「言子之於父母，欲報之德，昊天罔極，而予也有三年之愛乎。」 三年之喪的期限由此確定不移，但後來實際服喪的日期有兩種解釋。一是鄭康成注儀禮士虞禮中月而禫之文，以為二十七月。一是王肅據禮記三年問，以為二十五月。 皇侃疏引繆播曰：「爾時禮壞樂崩，而三年不行，宰我大懼其往，以為聖人無微旨以戒將來，故假時人之謂，咎憤於夫子，義在屈己，以明道也。」又引李充曰：「余謂孔子目四科，則宰我冠言語之先，安有知言之人而發違情犯禮之問乎，將以喪禮漸衰，孝道彌薄，故起斯問，以發其責，則所益者弘多也。」
一個人飽食終日，不作事，不用心思，孔子說此人「難矣哉。」馬融注：「為其無所據樂，善生淫欲也。」此注意為沒有任何事情可據以為樂，因其心無所據，便生淫欲之念。淫念既生，順其發展，再望此人有好的品德那就難了。 博，說文作簙，解為：「局戲也，六箸十二棋也。」段玉裁注：「古戲，今不得其實。」弈，是圍棋。 雖然是博弈，也都要用心思，孔子認為：「為之，猶賢乎已。」賢作勝字講，已作止字講，玩玩博弈，也比無所用心好。 禮記大學說：「小人閒居為不善。」孟子滕文公上說：「人之有道也，飽食，煖衣，逸居而無教，則近於禽獸。」皆有助於了解此章的意義。
子路以「君子尚勇乎」問孔子。尚是崇尚，勇是勇敢。孔子認為不能專講尚勇，所以答復：「君子義以為上。」邢昺疏：「君子指在位者。」在位的君子以義為上。後二句是解釋為何以義為上。如果在位的君子只有勇而無義，便會作亂。小人，即一般人民，如果有勇無義，他們雖然無力造成禍亂，但會作盜賊。 邢疏：「合宜為義。」君子有勇必須有義，始能用勇於正途而無流弊。
子貢問孔子，君子對人是否也有所惡。惡是憎惡。皇疏引江熙說，君子是指稱孔子。 孔子答復子貢，君子有惡。以下就是孔子說他所憎惡的人。 「惡稱人之惡者。」做人之道，應該替人隱惡揚善。稱人之惡者，就是宣揚他人之惡的人，此與隱惡揚善相反，所以孔子惡之。 「惡居下流而訕上者。」阮元校勘記說：「漢石經無流字。」阮氏又據皇邢二疏本研判，亦無流字。訕是毀謗。居下訕上，就是下級毀謗上級。居在下位，看見上級有過失，應該諫其改正，三諫不從，可以離去，如果不諫，只在背後毀謗，殊失忠厚，所以君子惡之。 「惡勇而無禮者。」惡有勇為而無禮的人。皇疏：「勇而無禮則亂，故君子亦惡之也。」 「惡果敢而窒者。」馬融注：「窒，窒塞也。」果敢而不通事理，往往敗事，而又損人，所以可惡。 「曰：賜也，亦有惡乎。」孔子反問子貢，賜，你也有所惡嗎？以下是子貢對答孔子的話。 「惡徼以為知者。」知，同智。孔安國注，徼作抄字講。抄襲他人之意，以為己有。這種人可惡。又據劉氏正義說，釋文，徼，鄭本作絞，古卯反。中論覈辨篇「絞急以為智。」絞急是急迫之義，於事急迫，自炫其能，以為有智。此說可供參考。 「惡不孫以為勇者。」孫同遜，憎惡那種以不謙遜為勇的人。 「惡訐以為直者。」包咸注：「訐謂攻發人之陰私。」以揭發他人的陰私當作自己率直，此人可惡。 此章前後兩段，前段四種人為孔子所惡，後段三種人為子貢所惡，學君子者可以此為修身之鑑。
只有女子與小人難以畜養。親近他們，他們就不遜從。疏遠他們，他們又怨恨。 邢昺疏：「此章言女子與小人皆無正性，難畜養。」不孫與怨，皆由於發乎情而不能止乎禮。女子與小人重於情，情重則禮疏，所以難養。果然情禮並重，自然不在此章所論之列。或以此章女子小人專指男女僕人而言，如古時宮中的侍妾僕從之類。此講亦通。
鄭康成注：「年在不惑，而為人所惡，終無善行也。」孔子四十而不惑，普通人到了四十歲仍然被人憎惡，此人已不能改善了。學者應當及時進德修業。
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