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論語講要 陽貨第十七

  陽貨欲見孔子,孔子不見,歸孔子豚。孔子時其亡也,而往拜之,遇諸塗。謂孔子曰:來,予與爾言。曰:懷其寶而迷其邦,可謂仁乎。曰:不可。好從事而亟失時,可謂知乎。曰:不可。日月逝矣,歲不我與。孔子曰:諾,吾將仕矣。

陽貨欲見孔子,孔子不見:依諸古注。陽貨就是季氏的家臣陽虎,孔安國說他以季氏家臣而專魯國之政,皇疏說他派人召見孔子,想叫孔子替他辦事,而孔子惡他專濫,不與他相見。

歸孔子豚,孔子時其亡也,而往拜之,遇諸塗:孟子滕文公篇也記載此事,歸字作饋字,時字作矙字,趙岐注:「矙,視也。」依滕文公篇說:「陽貨矙孔子之亡也。」亡,即無,不在家。陽貨視孔子不在家,贈孔子一隻蒸熟的小豬。孔子回家一看,不能不受,不能不回拜,因此,「時其亡也。」孔子也等候陽貨不在家,往陽貨家回拜。不料拜竟而還時,在路上遇見陽貨。遇諸塗的「諸」,是「之於」二字快讀而成,「之」字指陽貨。塗是路途。

謂孔子曰:來,予與爾言:陽貨對孔子說:「來,我與你說話。」從這個「來」字,可以看出陽貨的傲慢態度。稱呼「予、爾」,也可以見其無禮。

曰,懷其寶而迷其邦,可謂仁乎?曰,不可:「曰」,此記陽貨鄭重的告訴孔子。懷其寶,皇疏:「寶。猶道也。」意思是說:「你懷藏寶貴的學問,不肯用出來,而任國家迷亂下去,這可以說是仁嗎?曰,不可。」

好從事而亟失時,可謂知乎?曰,不可:陽貨說:「你好從政事,然而一次又一次的失去時機,可以說是有智嗎?曰,不可。」此話含意是說孔子不肯認識陽貨,如肯認識陽貨,便不失時。

日月逝矣,歲不我與:陽貨最後勸告,日子一天一天的逝去,歲月不等待我們。

孔子曰:諾,吾將仕矣:孔子許諾將仕。孔安國注:「以順辭免害。」

「可謂仁乎,曰不可。」「可謂知乎,曰不可。」這兩番問答,依毛奇齡論語稽求篇引明儒郝敬說,皆是陽貨自為問答,以斷為必然之理,並非陽貨問孔子答。至「孔子曰」以下,才是孔子語。郝敬舉例說:「此如史記留侯世家,張良阻立六國後,八不可語,有云,今陛下能制項籍之死命乎,曰未能也。能得項籍頭乎,曰未能也。能封聖人墓、表賢者閭,式智者門乎,曰未能也。皆張良自為問答。並非良問而漢高祖答者。至漢王輟食吐哺以下,纔是漢高祖語。此章至孔子曰以下,纔是孔子語。孔子答語祇此,故記者特加孔子曰三字以別之。」

 

  子曰:性相近也,習相遠也。

孔子說性,孔門弟子能了解其義的不多。顏子聽孔子之言,無所不悅,曾子能知孔子「一以貫之」的道,這兩位賢人當然能了解。子貢曾說:「夫子之言性與天道,不可得而聞也。」既知性不可得而聞,惟須覺悟,則可證明他能了解一部分。後來儒家研究性的意義者,一是孟子,他在孟子告子篇裡發表性善說。一是荀子,他在荀子性惡篇裡發表性惡說。一是揚雄,他在法言修身篇裡發表性善惡混之說。孔子只說「性相近也,習相遠也。」未說性有善惡,而此章歷代諸注,不出孟、荀、揚三家之說,只有皇侃疏未用善惡解釋。

孔子說性,與佛說性,無二無別。

釋迦牟尼佛說性,釋典分為體相用三方面解說,依據經注,體是本體,相是現相,用是業用。本體真空,但隨因緣現相,相是假有,有相則有業用。體相皆無善惡,業有善業惡業,所以業用始有善惡。

孔子說性相近的「近」字,是說其前,習相遠的「遠」字,是說其後。體相用三者,先有體,次有相,後始有用。前指體相而言,後指業用而言。所以兩位聖人所說的性,並無不同的意義,此非器量狹小持有門戶之見的人所能了解。

俗儒一看到體相用,便認為佛家學說,實則不然,儒經未嘗不講體相用。周易繫辭傳純為孔子之言,現在引用以下幾條,以資證明:

「故神無方,而易無體。」古注以「陰陽不測」解釋神。陰陽不測,非常微妙,所以無方。易是唯變所適,所以無一定之體。無方無體,即是本體真空之義。

「一陰一陽之謂道。繼之者善也。」依韓康伯之注說,道是「寂然無體,不可為象。」但陰陽皆是由道而生。虞翻說:「繼,統也,謂乾能統天生物,坤合乾性,養化成之,故繼之者善。」孔穎達正義說:「道是生物開通,善是順理養物,故繼道之功者唯善行也。」就各注所說,「繼之者善」就是由體起用的意思,用始講善。

「顯諸仁,藏諸用。」顯藏皆是作用。

「鼓萬物而不與聖人同憂,盛德大業至矣。」鼓就是動,性動即出現萬物。本性之德盛大,業用亦大。大到究竟處,即是至矣盡矣。此皆講用。

「在天成象,在地成形,變化見矣。」成象成形,就是講相。至於六十四卦的「象曰」、「彖曰」,以及「吉凶无咎」,皆是相。

【雪公講義】釋典言性分體相用。注云。體空相有。用為作業。體相皆無善惡。業用方有善惡。簡要精詳。孔子云近者言其前。云遠者言其後。夫前為體相。後指業用。故二聖之言同。非器小門戶之見能知也。周易繫辭云。故神無方。而易無體。又云。一陰一陽之謂道。繼之者善也。又云。顯諸仁。藏諸用。又云。鼓萬物而不與聖人同憂。盛德大業至矣。

以體相用解釋「性相近也,習相遠也。」便知性是體空,寂然不動,動則出現假相。體雖空,而性實有。這可用比喻來說明。如薑有熱性,但看不見熱,以手執薑,亦無熱感,然而把薑吃下以後,身體便發熱。由此可喻吾人實有此性,人生以及宇宙萬有皆以此性為根源,此性亦遍及宇宙人生,而吾人以及萬物此性原來相差不多,所以說「性相近。」性雖相近,但各人習慣不同,依照各人習慣發展,愈到後來則互相差異愈遠,所以說「習相遠。」性體真空,固然沒有善惡,由性所現的假相,亦無善惡可言。例如人身,即是假相,在其既不為善時,也不為惡時,則此人身,便不能說是善身,也不能說是惡身,必須由此人身表現一些行為,或是利人,或是害人,始能說是善是惡,這些行為不是相,而是業用,習相遠的「習」就是業用,善惡只是就業用而言。既是性無善惡,則欲明性者,便不能從善惡中求。諸注或說性善,或說性惡,或說性善惡混,皆是誤解。

 

  子曰:惟上知與下愚不移。

此句應依集解本,與前兩句合為一章。

惟上智的「惟」字,承前「性相近,習相遠」而來,雖然「性相近,習相遠。」但是惟有上智與下愚不移。此說「不移」,就是不轉變的意思。無論修道辦事,不移方能成功。古注以上智為善,下愚為惡,也是誤解,孔子在此處只講不移,未講善惡。

 

  子之武城,聞弦歌之聲。夫子莞爾而笑曰:割雞焉用牛刀。子游對曰:昔者偃也聞諸夫子曰:君子學道則愛人,小人學道則易使也。子曰:二三子,偃之言是也,前言戲之耳。

武城在今山東省,當時是魯國一個小邑,依孔安國注,子游此時作武城宰,猶如今日的縣市長。

「子之武城,聞弦歌之聲。」之武城的「之」字,作適字講,是到的意思。孔子到了武城,聽見弦歌的聲音。劉氏正義引周禮春官小師「(管)弦歌」鄭注:「弦、謂琴瑟也。歌、依詠詩也。」賈公彥疏:「謂工歌詩,依琴瑟而詠之詩。」詩是歌辭,有聲調,可唱,琴瑟是樂器,以琴瑟彈奏詩的聲調,再依聲調唱詩,即是弦歌之聲。

「夫子莞爾而笑曰:割雞焉用牛刀。」孔子微笑說:「殺雞何用宰牛的刀。」孔安國注:「言治小何須用大道。」

子游對曰:「昔者偃也,」偃,子游自稱其名,「聞之於夫子說,在位的人學了道,就能愛民,民眾學了道,就容易使令。」孔安國注:「道,謂禮樂也。樂以和人,人和則易使。」純正的音樂,如詩的雅頌之音,可以調和人的性情,配合禮教,就是禮樂教化之道。民眾學了禮樂,與君子志同道合,對於君子愛民利民的政令必然擁護,所以易使。

「子曰:二三子,偃之言是也,前言戲之耳。」二三子,是隨孔子到武城的諸弟子。孔子對諸弟子說:「偃的話是對的,前面我說的是一句戲言而已。」

禮記學記篇說:「古之教者,家有塾,黨有庠。」春秋時,庠塾之教漸廢,所以雅頌之音不作。子游作了武城邑宰,實施庠塾之教,學習的人很多。孔子到武城,聽到弦歌之聲,一時高興,便說了「割雞焉用牛刀」這句戲言,足見聖人言語也有輕鬆的一面。但在輕鬆的言辭裡,卻能顯示禮樂教育的重要,即無論治理天下國家,以至像武城這樣的小邑,都要實施禮樂教育,這才是為政之道。

 

  公山弗擾以費畔。召,子欲往。子路不說,曰:末之也已,何必公山氏之之也。子曰:夫召我者,而豈徒哉。如有用我者,吾其為東周乎。

費是魯國季氏的采邑。公山弗擾,皇本作公山不擾,邢疏以為弗擾就是左傳裡的公山不狃,字子洩,為季氏費邑宰,他與陽虎共執季桓子,據費邑以畔。畔通叛字。

公山弗擾何時叛季氏,是何原因,均難考證,只可按本文講解。

公山弗擾以費邑叛季氏時,使人召孔子,孔子欲往。「欲往」實際未往,如「子欲居九夷。」「道不行,乘桴浮於海。」都是一時感歎語。

「子路不說曰。」「不說」就是「不悅」。子路不高興的說:「末之也已,何必公山氏之之也。」孔安國注:「之,適也,無可之則止,何必公山氏之適。」此意是說,夫子無處可往,就罷了,何必往公山氏那裡。

孔子告訴子路說:「召我者,豈徒然哉。如有人用我,我當為周天子而行。」古注東周西周之說,不必多考。

公山弗擾叛季氏,召孔子,事在何時,史說不一。史記孔子世家說,在魯定公九年。崔述洙泗考信錄、趙翼陔餘叢考,都是據左傳記載,在定公十二年,而且認為孔子這時已為魯司寇,沒有召孔子的道理。其他諸注議論紛紜,事皆難考。還是存疑較好。

 

  子張問仁於孔子。孔子曰:能行五者於天下,為仁矣。請問之。曰:恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮,寬則得眾,信則人任焉,敏則有功,惠則足以使人。

子張向孔子問仁。孔子答復,能行五事於天下,便可稱為仁人。

「請問之。」請問是那五事。這是子張再問孔子。

「曰,恭、寬、信、敏、惠。」孔子再答復。先說出五事的名稱,以下分別解釋:「恭則不侮。」恭敬人,則不被人侮慢。不侮,孔安國注:「不見侮慢。」邢疏:「言己恭以接人,人亦恭以待己,故不見侮慢。」

「寬則得眾。」寬厚待人,則人悅服,故能得眾。

「信則人任焉。」言而有信,則能得人信任。

「敏則有功。」做事敏捷,則能成功。

「惠則足以使人。」給人恩惠,人必感恩圖報,故足以使用人。

 

  佛肸召,子欲往。子路曰:昔者,由也聞諸夫子曰:親於其身為不善者,君子不入也。佛肸以中牟畔,子之往也,如之何。子曰:然,有是言也。不曰堅乎,磨而不磷。不曰白乎,涅而不緇。吾豈匏瓜也哉,焉能繫而不食。

這是晉國的一次內亂,史事難考。據史記晉世家記載,晉國自昭公以後,六卿日漸強大。六卿就是韓、趙、魏、范、中行(原姓荀)以及智氏。後來智伯與趙、韓、魏合力滅范氏及中行氏,共分范、中行氏土地以為邑。不久趙襄子、韓康子、魏桓子,又共殺智伯,盡分其地。最後三家分晉,而為韓、趙、魏三國的結局。當時六卿時挾晉君攻伐異己,各自擴張私家權利,而無公是公非。

「佛肸召。子欲往。」佛肸,讀弼夕。皇本佛肸作佛盻。孔安國注,佛肸是晉大夫趙簡子的邑宰。清儒劉恭冕氏引史記孔子世家:「佛肸為中牟宰,趙簡子攻范、中行,伐中牟。佛肸畔,使人召孔子。」以中牟為范、中行邑,佛肸是范、中行之臣。翟灝四書考異也說:「簡子挾晉侯以攻范、中行,佛肸為范、中行家邑宰,因簡子致伐距之,于晉為畔,于范、中行猶為義也。」這與前章公山氏召孔子相似,孔子也欲往。

子路不以為然。他說他從前曾聽夫子說這兩句話:「親於其身為不善者,君子不入也。」然而現在佛肸據中牟反叛,夫子往他那裡,這將如何說呢。「親於其身為不善者,」就是本身作不善之事的人。「君子不入也。」君子不到他那裡。

「子曰:然,有是言也。」孔子答復子路,是的,我是有此一說。「不曰堅乎,磨而不磷。不曰白乎,涅而不緇。」但我不是也有堅白之說嗎?真正堅的東西,怎樣磨也不會薄。真正白的東西,怎樣染也不會黑。

孔安國注:「磷,薄也。涅,可以染皁。言至堅者磨之而不薄,至白者染之而不黑。喻君子雖在濁亂,濁亂不能污。」淮南子俶真訓:「以涅染緇。」高誘注:「涅,礬石也。」礬石有青白黃黑等多種,此指黑色礬石,稱為皁礬。

潘氏集箋舉周禮考工記輪人:「輪雖敝,不甐於鑿。」注,甐,舊本或作鄰,鄰讀「磨而不磷」之磷。不甐,有不動、不敝、不傷之義。

「吾豈匏瓜也哉,焉能繫而不食。」匏瓜老熟時,其皮堅硬,去其腐瓤,可作瓢壺等用具,所以生長時,繫在藤上,而不被人摘食。皇疏又有一說:「匏瓜,星名也。言人有才智,宜佐時理務,為人所用,豈得如匏瓜係天,而不可食耶。」皇疏此說可從。孔子的意思是說,他不能像匏瓜星那樣懸繫在天空,而為不可食之物。比喻他在世間不願做無用之人。

孔子的道德已達至堅至白之境,不論處在怎樣的濁亂環境,不受絲毫污染或傷害,一心為了行道,所以,公山氏召,佛肸召,都有欲往之意,但是結果都未往,自有未往的道理,非古今諸注所能了然。

 

  子曰:由也,女聞六言六蔽矣乎。對曰:未也。居,吾語女。好仁不好學,其蔽也愚。好知不好學,其蔽也蕩。好信不好學,其蔽也賊。好直不好學,其蔽也絞。好勇不好學,其蔽也亂。好剛不好學,其蔽也狂。

何晏注,六言六蔽,是說仁智信直勇剛六事。

蔽是覆障之義。劉氏正義又引荀子解蔽篇注:「蔽者,言不能通明,滯於一隅,如有物壅蔽之也。」蔽字作覆障講,或作壅蔽講,皆可,其義是使人不能通明事理。六蔽對六言而言,就是蔽六言者。好學則能明其事,明其理,解除六蔽。

「由也,」孔子與子路談話時,呼子路之名說:「女聞六言六蔽矣乎。」女,就是汝。「你聽過六言六蔽嗎?」劉氏正義說,六言六蔽是古成語,孔子以此問子路。

古時人席地而坐,先以兩膝著席,再以尻著足跟。見長者問,依禮起身而對。起身就是直起腰身,而為長跪。依孔安國注,子路原來坐在那裡,一聽孔子問他,便起身對曰:「未也。」未聞六言六蔽。

「居,吾語女。」孔安國注,居當坐字講。孔子命子路:「坐下,我告訴你。」以下便是孔子告訴子路的話:

「好仁不好學,其蔽也愚。」好是喜好。孔安國注:「仁者愛物,不知所以裁之則愚也。」依邢昺疏說,好施與,叫做仁,若但好仁,而不好學,不知所以裁之,所施不當,則如愚人。裁之,是裁度適中的意思。愚是愚昧。只好行仁,不能裁度使其適中而行,其行是否恰當,不得而知,便是愚昧之舉。這是好仁而不好學之蔽。

「好知不好學,其蔽也蕩。」知就是智。蕩是放蕩。孔安國注:「蕩,無所適守。」好智的人如不好學,只知展現自己的才能,不顧道德的規範,所以放蕩而無操守。

「好信不好學,其蔽也賊。」賊,皇疏作害字講,以為不學而信,則信得不合宜,以致賊害其身。皇疏並引江熙說,古時有一信士,名尾生,與女子約會於橋下,女子未至,而洪水至,尾生守信,抱橋柱不離,淹死於水。此即不學而信之蔽。劉氏正義引管同四書紀聞說:「大人之所以言不必信者,惟其為學而知義所在也。苟好信不好學,則惟知重然諾,而不明事理之是非。謹厚者則硜硜為小人。苟又挾以剛勇之氣,必如周漢刺客游俠,輕身殉人,扞文網而犯公義,自聖賢觀之,非賊而何哉。」

「好直不好學,其蔽也絞。」泰伯篇:「直而無禮則絞。」馬融注:「絞,絞刺也。」皇疏據此義解釋說:「絞猶刺也,好譏刺人之非,以成己之直也。」直是美德,但須好學以合中道,否則如子路篇所記:「葉公語孔子曰:吾黨有直躬者,其父攘羊,而子證之。」刺人之非,以至刺到自己的父親之罪,可以說是絞到了極處。這是只好直而不好學之蔽。

「好勇不好學,其蔽也亂。」本篇裡面另有一章說:「君子有勇而無義為亂。」邢昺疏據以解釋此章:「勇謂勇敢,當學以知義。若好勇而不好學,則是有勇而無義,則為賊亂。」義字,中庸說:「義者宜也。」因此,釋名解釋義字說:「義,宜也,裁制事物使各宜也。」凡事不宜,便是亂。好勇而致於亂,是由於不能配合好學之故。

「好剛不好學,其蔽也狂。」狂,孔安國注:「狂妄,抵觸人也。」公冶長篇,孔子曾說:「吾未見剛者。」邢昺疏:「剛者質直寡欲。」質直寡欲,固然很好,但如只好剛而不好學,偏於剛強,不得中和之道,便致言語行為抵觸他人。

仁、智、信、直、勇、剛六者,各有表現的事實與所依據的道理,事實則非常繁雜,道理則非常精微,如果只好六言中的任何一言,而不好學其中的事與理,便不能中道而行,因而各有其蔽,所以好仁等,不能不好學。

 

  子曰:小子何莫學夫詩。詩,可以興,可以觀,可以群,可以怨。邇之事父,遠之事君。多識於鳥獸草木之名。

「小子」是孔子稱呼他的弟子。「何莫」當「何不」講。「詩」就是三百篇詩經而言。

孔子稱呼諸弟子說:「小子們,何不學詩呢?」繼則說出學詩的益處,詩可以興、可以觀、可以群、可以怨,從近處說,能以事父,從遠處說,能以事君,又能記得很多鳥獸草木的名稱。

「詩可以興。」興,喜應切、去聲。周禮春官大師教六詩,名為「風、賦、比、興、雅、頌。」毛詩序說詩有六義,即是周禮所說的六詩。孔穎達正義說,風、雅、頌是詩篇之異體,賦、比、興是詩文之異辭。詩篇異體即指詩經的國風、小雅、大雅、周魯商頌不同的詩體而言。詩文異辭是指風雅頌各詩文皆以賦比興為之修辭而言。孔氏依周禮鄭康成注及鄭司農注,綜合解釋賦比興。賦是鋪陳善惡,詩文直陳其事,不用譬喻,皆為賦辭。比是比方於物,凡言如某物者,皆是比辭。鄭康成以為,興是取善事以喻勸之。鄭司農以為,興是託事於物。興者起也,取譬引類,起發自己的心志。也就是先說其他事物,然後引起自己所詠之辭。詩文中凡舉草木鳥獸以見意者,皆是興辭。比興二者雖然同是以物譬喻,但比是顯喻,興是隱喻。論語此章只說「詩可以興。」孔安國注:「興,引譬連類。」邢昺疏:「詩可以令人能引譬連類,以為比興也。」邢氏以為興中含比。劉寶楠正義以為孔注「連類」意中兼有賦比。劉氏並引焦氏循毛詩補疏序:「夫詩溫柔敦厚者也,不質直言之,而比興言之,不言理,而言情,不務勝人,而務感人。」詩就是以真情感人,不但比興如此,賦亦如此。

「可以觀。」鄭康成注:「觀風俗之盛衰。」詩是表達心志的文詞,配合樂譜唱出來的就是音樂,例如吳公子季札在魯國觀樂,而知列國的治亂興衰。學詩可以觀察社會風俗盛衰,即可了解政治得失,可以從速改善。

「可以群。」孔安國注:「群居相切磋。」人類從家庭到社會都必須合群,焦循論語補疏說:「詩之教溫柔敦厚,學之則輕薄嫉忌之習消,故可群居相切磋。」

「可以怨。」孔安國注:「怨、刺上政。」邢昺疏:「詩有君政不善則風刺之,言之者無罪,聞之者足以戒,故可以怨刺上政。」毛詩序孔穎達正義說,王道始衰,政教初失,而有變風變雅之作。孔氏又引季札見歌小雅時說,那是周王之德已衰,但尚有先王的遺民,尚能知禮,以禮救世,作此變詩。怨即指此變詩而言,雖怨而不違禮,故可以怨。

「邇之事父,遠之事君。」事父應當盡孝,無論盡孝盡忠,都須諫止其過。諫過必須懂得諫過的道理,始有效果,例如閔子騫諫父,請勿逐出他的後母,便說:「母在一子寒,母去三子單。」終能感動其父打消原意,又能感動後母,待他如待親生之子。諫父不容易,諫君更難,學詩,可以興觀群怨,便懂得事父事君之道。所以皇疏引江熙說:「言事父事君以有其道也。」

「多識於鳥獸草木之名。」識,讀志,記憶之義。邢昺疏:「詩人多記鳥獸草木之名,以為比興,則因又多識於鳥獸草木之名也。」三百篇中含有動物學、植物學等,學詩不但有以上種種益處,還可以增廣動植物的知識。

 

  子謂伯魚曰:女為周南、召南矣乎。人而不為周南、召南,其猶正牆面而立也與。

注疏本以此與上章合為一章,皇侃疏以為此章是在「鯉趨而過庭」時孔子對伯魚所說的話,故另為一章。茲從之,並依之講解。

「子謂伯魚曰,女為周南、召南已乎。」女,同汝。為,當學習講。孔子問他的兒子伯魚:「你學習周南、召南了嗎?」詩經有十五國風,首為周南的詩,計有關雎等十一篇,次為召南的詩,計有鵲巢等十四篇,然後是其他諸國之風。據毛詩序及注疏說,周是周公,召是召公,南是周召二公所分得的采邑,其地在禹貢雍州岐山之陽,即今陝西岐山以南,稱為南國,二公將文王的教化自北方施行到南方,在這南方二地採得的詩,分別名稱為周南、召南。

「人而不為周南、召南,其猶正牆面而立也與。」牆面,是面牆的倒裝語,人若不學周南、召南,他就好像面正對牆而立,眼睛被牆障礙,無所見識,不能辦事。

馬融注:「周南、召南,國風之始,樂得淑女,以配君子,三綱之首,王教之端,故人而不為,如向牆而立。」三綱是白虎通所說的君臣、父子、夫婦,這三者是人倫的綱常。三綱開始於夫婦,如周易序卦傳說:「有夫婦然後有父子,有父子然後有君臣。」所以馬氏此注以夫婦為三綱之首。夫婦這一綱既為重要,則必須正常不亂,以為家庭、社會安定的基礎,所以先王教化以夫婦為開端。據毛詩序說,國風裡的詩有正風與變風的不同,周南、召南講夫婦之道的詩篇最多,可以風天下,正夫婦,稱為正風,實為人倫教化之本,普通人不學,不能齊家,為人君者不學,不能治國平天下,所以孔子告訴伯魚,不能不學。

 

  子曰:禮云禮云,玉帛云乎哉。樂云樂云,鐘鼓云乎哉。

孔子用反問語氣說明,禮不僅指玉帛而言,樂不僅指鐘鼓而言。玉帛是禮物,鐘鼓是樂器,贈禮物,鳴鐘鼓,不是禮樂之本。禮樂的本義在敬在和。

鄭康成注:「言禮非但崇此玉帛而已,所貴者,乃貴其安上治民也。」

馬融注:「樂之所貴者,移風易俗也,非謂鐘鼓而已也。」

皇疏以為,時君唯知崇尚玉帛,而不能安上治民,故孔子加重其辭的感歎說:「禮云禮云,玉帛云乎哉。」表明禮之所云不在玉帛。奏樂必假鐘鼓,當時君主惟知崇尚鐘鼓,而不能移風易俗,故孔子又加重其辭的說:「樂云樂云,鐘鼓云乎哉。」表示樂之所云不在鐘鼓。

皇疏又引王弼注,大意是說,禮以敬為重,玉帛是禮的文飾,只用來表達敬意而已。樂主於和,鐘鼓只是樂器而已。當時所謂禮樂,是重於物而簡於敬,敲擊鐘鼓而不合雅頌,所以孔子正言其義。

玉帛:鄭康成注:「玉,圭璋之屬。帛,束帛之屬。」周禮春官大宗伯:「孤執皮帛。」鄭注:「皮帛者,束帛,而表以皮為之飾。帛,如今璧色繒也。」賈公彥疏:「束者,十端,每端丈八尺,皆兩端合卷,總為五匹,故云束帛。」

 

  子曰:色厲而內荏,譬諸小人,其猶穿窬之盜也與。

「色厲而內荏。」孔安國注:「荏,柔也。謂外自矜厲,而內柔佞。」色厲是外貌嚴厲,內荏是內心柔弱。孔子說這話,含義很多,諸注各有其解,茲且講其一義。一個人假裝能幹,其實無能,辦事便亂,任何事都辦不成功。

「譬諸小人。」譬之於小人。孔子拿沒有品行的小人來譬喻這種人。

「其猶穿窬之盜也與。」他就好像那穿窬的小偷。窬是門邊的小洞。小偷鑿穿牆洞,入內行竊時,身往前進,心則怯退,此即作賊心虛之意。並非賢能而假裝賢能者,就是這樣的情狀。

 

  子曰:鄉原,德之賊也。

鄉原的原字,讀去聲,同愿,孟子趙岐注,原當善字講。

鄉原,指的是一種人,依字義解釋,就是一鄉之人都稱他為善人。但是孔子以為,鄉原是賊害道德的人,所以說他是「德之賊」。

鄉原如何是「德之賊」。孟子盡心篇有詳細的解釋。在盡心篇裡,萬章問曰:「一鄉皆稱原人焉,無所往而不為原人,孔子以為德之賊,何哉。」孟子曰:「非之無舉也,刺之無刺也,同乎流俗,合乎污世,居之似忠信,行之似廉潔,眾皆悅之,自以為是,而不可與入堯舜之道,故曰德之賊也。」孟子最後又解釋,孔子所以惡鄉原,是「恐其亂德也。」

孟子注疏,大意是說,鄉原這種人最能掩蔽他的罪惡,以致令人無法舉出事實來非謗他,也找不到缺點來譏刺他。然而他實在是同流合污,因為他善於掩蔽,就像忠信廉潔之人,所以贏得大眾的稱讚,其實不是忠信廉潔之人,故不可與入堯舜之道。他無德而偽裝有德,孔子惟恐這種人亂德惑眾,所以指明此人是道德的賊害者。

 

  子曰:道聽而塗說,德之棄也。

道塗二字,道是大道,如「志於道」的道,塗就是路途。

道,聽到了,就在路上傳說,此為有德的人所不取。

古注把道塗二字都解釋為道路。今不從。

孔子教育,重要的是道,道須在聞後認真的學習,如果只是耳聞口說,便是無道可言。又以教人而論,必須溫故而知新,這才能作人師,如果聞道之後,不加以溫習,就說給他人,那不是教人,而是害人。

 

  子曰:鄙夫可與事君也與哉。其未得之也,患得之,既得之,患失之。苟患失之,無所不至矣。

鄙夫,是一個沒有品行的人,他貪圖名利,行為卑鄙。孔子先提疑問,鄙夫可以事君嗎?然後解答,這種人不可以事君。

「鄙夫可與事君也與哉。」皇疏:「言凡鄙之人不可與之事君。」此意是說,不可與鄙夫共同事君。王引之經傳釋詞則把「可與」的「與」字當「以」字講,他舉證顏師古匡謬正俗引「孔子曰:鄙夫可以事君也與哉」,以及李善注文選東京賦引「論語曰,鄙夫不可以事君。」「可與」皆作「可以」。王氏此解較好。沒有品行的人確實不可以辦政治。

「其未得之也,患得之。」何晏注:「患得之者,患不能得之。」鄙夫為得名位利祿,尚未得時,惟恐得不到,不擇手段,以求得之。

「既得之,患失之。」得到了,他又恐怕失掉。

「苟患失之,無所不至矣。」鄭康成注:「無所不至者,言其邪媚,無所不為。」

這種患得患失的鄙夫,純為貪圖個人名利,未得時,想盡方法,一定要得到,既得,又想盡方法保持不失,這種人可以為國家辦事嗎?有意從政者,讀此一章可以反省。

 

  子曰:古者民有三疾,今也或是之亡也。古之狂也肆,今之狂也蕩。古之矜也廉,今之矜也忿戾。古之愚也直,今之愚也詐而已矣。

孔子辨別在他那時候的人比不上古人,他以古人的三疾與他當時人比較,便顯出今古之異。

「古者民有三疾,今也或是之亡也。」古人有三種缺點,今人或者連這缺點也沒有了。「或是之亡」的是字指三疾而言,亡通無字。此意不是說今人沒有三疾,而見今人的三疾比古人更嚴重,更難治。

「古之狂也肆,今之狂也蕩。」包咸注:「肆,極意敢言。」孔安國注:「蕩,無所據。」古時狂人肆意敢言,有些放縱而已。今時狂人放蕩不止,而無所據。蕩是飄蕩,無所據,是無所據於道德。

「古之矜也廉,今之矜也忿戾。」馬融注:「廉,有廉隅。」古時矜持的人,行為方正,像有稜角。今時矜者則是忿戾,即往往自以為是,不合理的對人忿怒。

「古之愚也直,今之愚也詐而已矣。」古時愚者直情用事,沒有彎曲之心。今時愚者無知妄作,詐人而已。

 

  子曰:巧言令色,鮮矣仁。

集解王肅注:「巧言無實,令色無質。」

邢昺疏:「此章與學而篇同,弟子各記所聞,故重出之。」

 

  子曰:惡紫之奪朱也,惡鄭聲之亂雅樂也,惡利口之覆邦家者。

孔子厭惡紫色之奪朱色,厭惡鄭聲之亂雅樂,厭惡利口之人傾覆邦家。

朱色是五種正色中的赤色。以黑加赤而為紫,名為閒色。紫色中有赤色的成分,所以能亂朱色,又能予人以美好之感,令人喜好,此即奪朱。以紫奪朱,即是以邪奪正。

鄭聲是鄭國的音樂,包注:「鄭聲,淫聲之哀者。」雅樂是先王的雅正之樂,中正和平,能調和性情。鄭聲淫哀,不得性情之正,與雅樂相違。當時有很多人喜好鄭聲,不知雅樂,即是以淫亂雅。

利口就是口才銳利,無理能辯為有理,且能取悅於人。孔安國注:「利口之人,多言少實,苟能說媚時君,傾覆國家。」

紫色奪朱色,鄭聲亂雅樂,利口覆邦家,都是因為開始時不以規矩,不辨是非,終致以邪奪正,以淫亂雅,以利口覆邦家。聖人惡紫、惡鄭聲、惡利口,即是教人要嚴守規矩,防微杜漸。

孔安國注:「朱,正色。紫,閒色之好者。」邢昺疏:「云朱正色紫閒色者,皇氏云,謂青赤黃白黑五方正色,不正謂五方閒色。」

鄉黨篇「紅紫不以為褻服」,皇疏:「侃案,五方正色:青赤白黑黃。五方閒色:綠為青之閒,紅為赤之閒,碧為白之閒,紫為黑之閒,緇為黃之閒也。所以為閒色者,穎子嚴云:東方木,木色青。木剋土,土色黃,以青加黃,故為綠,綠為東方之閒也。又南方火,火色赤。火剋金,金色白,以赤加白,故為紅,紅為南方閒也。又西方金,金色白。金剋木,木色青,以白加青,故為碧,碧為西方閒也。又北方水,水色黑。水剋火,火色赤,以黑加赤,故為紫,紫為北方閒也。又中央土,土色黃。土剋水,水色黑,以黃加黑,故為緇黃,緇黃為中央閒也。緇黃,黃黑之色也。」劉氏正義引周禮冬官考工記,謂畫繢之事,東方青,南方赤,西方白,北方黑,天謂之玄,地謂之黃。

 

  子曰:予欲無言。子貢曰:子如不言,則小子何述焉。子曰:天何言哉。四時行焉,百物生焉。天何言哉。

「予欲無言。」孔子說:「我不想說什麼話了。」

子貢說:「子如不言,則小子何述焉?」師作之,弟子述之。述字作傳述講。夫子如果不把道理說出來,則弟子們何由傳述呢?

孔子答復子貢:「天何言哉。四時行焉,百物生焉。天何言哉。」天何嘗說話,天以四時不停的運行,百物因而生生不息。天辦了一切事,有何言哉。

此章是孔子提示弟子,學道必須離言而求。言能詮道,而不是道,道在默而識之。學道傳道都要離言。故說:「予欲無言。」又一再的說:「天何言哉。」

何晏注:「言之為益少,故欲無言。」

李中孚四書反身錄:「夫子懼學者徒以言語文字求道,故欲無言。」

 

  孺悲欲見孔子,孔子辭以疾。將命者出戶,取瑟而歌,使之聞之。

孺悲求見孔子,孔子推辭有病。「將命者出戶,取瑟而歌。」一俟傳話的人出戶傳話時,孔子就取瑟來彈奏,而且歌唱。「使之聞之。」孔子使孺悲聞知孔子在瑟歌,不是真的有病,而是不願接見他。

何晏注:「孺悲,魯人也。」禮記雜記下篇:「恤由之喪,哀公使孺悲之孔子,學士喪禮。士喪禮於是乎書。」孺悲從孔子學禮,即是孔子的弟子。古人初見尊長,應先由人介紹,否則失禮。但弟子見師,不須介紹。孔子何以不見孺悲,朱子集注以為:「當是時必有以得罪者,故辭以疾。」劉恭冕正義說:「此欲見是始來見,尚未受學時也。」潘維城論語古注集箋:「孔子辭以疾,或別有故。」孔子不見孺悲,究竟是何原因,古注之說不一,難有定解,只得闕疑。

 

  宰我問三年之喪,期已久矣。君子三年不為禮,禮必壞;三年不為樂,樂必崩。舊穀既沒,新穀既升。鑽燧改火,期可已矣。子曰:食夫稻,衣夫錦,於女安乎。曰:安。女安,則為之。夫君子之居喪,食旨不甘,聞樂不樂,居處不安,故不為也。今女安則為之。宰我出。子曰:予之不仁也。子生三年,然後免於父母之懷。夫三年之喪,天下之通喪也。予也,有三年之愛於其父母乎。

三年之喪,是為父母服喪的年限,東周時代的人已不完全遵守。如梁玉繩瞥記所引,春秋魯閔公二年:「吉禘于莊公。」公羊傳:「譏始不三年也。」又文公二年:「公子遂如齊納幣。」公羊傳:「納幣不書,此何以書,譏喪娶也。」到了孔子時代,不守三年喪期的人更為普遍,但孔子教禮仍然嚴守三年,孔門弟子依教而行。宰我以當時一般不守三年的情況問孔子:「三年之喪,期已久矣。」三年的喪期是太久了。「期已久矣」的「期」字作時期解,讀其音。為何太久,以下說出不需三年的理由。

「君子三年不為禮,禮必壞,三年不為樂,樂必崩。」劉氏正義說,這是古成語,原來的意思是說人如長久不為禮樂,則致禮壞樂崩,不是為居喪者說話,但當時或有人以此為其主張縮短喪期的論據,宰我因此直接引用此語。依邢昺疏說,君子應以禮樂修養身心,不可須臾離棄,但居喪期間,既不為樂,亦不為禮,如果喪期三年,則不為禮樂太久,故致禮壞樂崩。

「舊穀既沒,新穀既升,鑽燧改火,期可已矣。」「期可已矣」的「期」作周年解,讀基音。宰我又舉理由說,去年舊穀已盡,今年新穀已成熟,鑽燧取火已改用新木。三年之喪,守滿一年,可以終止了。「鑽燧改火」者,古人用火,其取火之法不一,此是鑽木取火。馬融注:「周書月令有更火之文,春取榆柳之火,夏取棗杏之火,季夏取桑柘之火,秋取柞楢之火,冬取槐檀之火。一年之中,鑽火各異木,故曰改火也。」邢昺疏說,周書是孔子所刪尚書百篇之餘,其中有月令篇,其辭今亡。案周禮夏官司爟,鄭司農注,引鄹子之說,其文與此正同。

「子曰:食夫稻,衣夫錦,於女安乎。」古時北方以稻為貴,稻米飯不是平常食物,居三年之喪者,必不能食。衣夫錦者,衣讀去聲,穿的意思,錦是錦衣,由絲織品所製而有文采者,居喪只能穿無采飾的麻衣,不能穿錦衣。孔子問宰我,如將三年之喪縮短為一年,則在父母去世周年之後,就可以吃米飯,穿錦衣,「於汝安乎。」你的心能安嗎?

「曰,安。」這是宰我的話。宰我以為,古時及當時都有人如此,所以說「安。」

「汝安則為之。」孔子告訴宰我,汝心既然能安,那麼你就去做罷。

「夫君子之居喪,食旨不甘,聞樂不樂,居處不安,故不為也。今汝安則為之。」孔子繼續告訴宰我,一個君子當他父母去世時,在他居喪期間,無時而不思親,無心於衣食享受,假使「食旨」、吃了美味,也不甘美,「聞樂」、聽優美的音樂,也不快樂,「居處」、居華美的房屋,也不安然。「故不為也。」所以不願只服一年之喪。「今汝安則為之。」現在你說如此心安,你就這樣做罷。

「宰我出。子曰:予之不仁也。子生三年,然後免於父母之懷。夫三年之喪,天下之通喪也。予也,有三年之愛於其父母乎。」宰我出去以後,孔子對其餘弟子說,「予之不仁也。」予是宰我之名。為人子者,自出生至三年後,始離父母的懷抱,所以聖人制喪禮定為三年,這是天下通行的喪禮,無論何人都是如此。宰予,他對於父母有三年之愛嗎?「予也,有三年之愛於其父母乎。」孔安國注:「言子之於父母,欲報之德,昊天罔極,而予也有三年之愛乎。」

三年之喪的期限由此確定不移,但後來實際服喪的日期有兩種解釋。一是鄭康成注儀禮士虞禮中月而禫之文,以為二十七月。一是王肅據禮記三年問,以為二十五月。

皇侃疏引繆播曰:「爾時禮壞樂崩,而三年不行,宰我大懼其往,以為聖人無微旨以戒將來,故假時人之謂,咎憤於夫子,義在屈己,以明道也。」又引李充曰:「余謂孔子目四科,則宰我冠言語之先,安有知言之人而發違情犯禮之問乎,將以喪禮漸衰,孝道彌薄,故起斯問,以發其責,則所益者弘多也。」

 

  子曰:飽食終日,無所用心,難矣哉。不有博弈者乎,為之猶賢乎已。

一個人飽食終日,不作事,不用心思,孔子說此人「難矣哉。」馬融注:「為其無所據樂,善生淫欲也。」此注意為沒有任何事情可據以為樂,因其心無所據,便生淫欲之念。淫念既生,順其發展,再望此人有好的品德那就難了。

博,說文作簙,解為:「局戲也,六箸十二棋也。」段玉裁注:「古戲,今不得其實。」弈,是圍棋。

雖然是博弈,也都要用心思,孔子認為:「為之,猶賢乎已。」賢作勝字講,已作止字講,玩玩博弈,也比無所用心好。

禮記大學說:「小人閒居為不善。」孟子滕文公上說:「人之有道也,飽食,煖衣,逸居而無教,則近於禽獸。」皆有助於了解此章的意義。

 

  子路曰:君子尚勇乎。子曰:君子義以為上。君子有勇而無義為亂,小人有勇而無義為盜。

子路以「君子尚勇乎」問孔子。尚是崇尚,勇是勇敢。孔子認為不能專講尚勇,所以答復:「君子義以為上。」邢昺疏:「君子指在位者。」在位的君子以義為上。後二句是解釋為何以義為上。如果在位的君子只有勇而無義,便會作亂。小人,即一般人民,如果有勇無義,他們雖然無力造成禍亂,但會作盜賊。

邢疏:「合宜為義。」君子有勇必須有義,始能用勇於正途而無流弊。

 

  子貢曰:君子亦有惡乎?子曰:有惡。惡稱人之惡者,惡居下流而訕上者,惡勇而無禮者,惡果敢而窒者。曰:賜也,亦有惡乎。惡徼以為知者,惡不孫以為勇者,惡訐以為直者。

子貢問孔子,君子對人是否也有所惡。惡是憎惡。皇疏引江熙說,君子是指稱孔子。

孔子答復子貢,君子有惡。以下就是孔子說他所憎惡的人。

「惡稱人之惡者。」做人之道,應該替人隱惡揚善。稱人之惡者,就是宣揚他人之惡的人,此與隱惡揚善相反,所以孔子惡之。

「惡居下流而訕上者。」阮元校勘記說:「漢石經無流字。」阮氏又據皇邢二疏本研判,亦無流字。訕是毀謗。居下訕上,就是下級毀謗上級。居在下位,看見上級有過失,應該諫其改正,三諫不從,可以離去,如果不諫,只在背後毀謗,殊失忠厚,所以君子惡之。

「惡勇而無禮者。」惡有勇為而無禮的人。皇疏:「勇而無禮則亂,故君子亦惡之也。」

「惡果敢而窒者。」馬融注:「窒,窒塞也。」果敢而不通事理,往往敗事,而又損人,所以可惡。

「曰:賜也,亦有惡乎。」孔子反問子貢,賜,你也有所惡嗎?以下是子貢對答孔子的話。

「惡徼以為知者。」知,同智。孔安國注,徼作抄字講。抄襲他人之意,以為己有。這種人可惡。又據劉氏正義說,釋文,徼,鄭本作絞,古卯反。中論覈辨篇「絞急以為智。」絞急是急迫之義,於事急迫,自炫其能,以為有智。此說可供參考。

「惡不孫以為勇者。」孫同遜,憎惡那種以不謙遜為勇的人。

「惡訐以為直者。」包咸注:「訐謂攻發人之陰私。」以揭發他人的陰私當作自己率直,此人可惡。

此章前後兩段,前段四種人為孔子所惡,後段三種人為子貢所惡,學君子者可以此為修身之鑑。

 

  子曰:唯女子與小人為難養也。近之則不孫,遠之則怨。

只有女子與小人難以畜養。親近他們,他們就不遜從。疏遠他們,他們又怨恨。

邢昺疏:「此章言女子與小人皆無正性,難畜養。」不孫與怨,皆由於發乎情而不能止乎禮。女子與小人重於情,情重則禮疏,所以難養。果然情禮並重,自然不在此章所論之列。或以此章女子小人專指男女僕人而言,如古時宮中的侍妾僕從之類。此講亦通。

 

  子曰:年四十而見惡焉,其終也已。

鄭康成注:「年在不惑,而為人所惡,終無善行也。」孔子四十而不惑,普通人到了四十歲仍然被人憎惡,此人已不能改善了。學者應當及時進德修業。