論語集釋:爲政篇 ●程樹德
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論語集釋卷三
爲政(上)

○子曰:「爲政以德,譬如北辰居其所而衆星共之。」
【考異】孟子盡心篇注、呂氏春秋有始覽注俱引論語「衆星拱之。」釋文:「共」,鄭作「拱」」。文選曲水詩序、運命論二論俱引作「拱」。
【考證】王夫之四書稗疏:【集注】云:「北辰,北極,天之樞也。」於義自明。小注紛紜,乃指爲天樞星,誤矣,辰者,次舍之名。辰非星,星非辰也。北極有其所而無其跡,可以儀測而不可以像觀,與南極對立,而爲天旋運之紐。以渾儀言,凡星之屬皆在第八重宿曜天,而北極則在第九重宗動天。若天樞之爲星,乃北斗杓。星斗移而杓不動,然亦隨斗左旋,不能常居其所。又紫微垣中有極星者,以去極得名。極無可見,觀象者因此星以髣髴其處。此星輪轉於極之四圍,非能與極而皆不動。極以其柱天而言,樞以其爲運動之主而言,辰則以其爲十二舍之中而言也。邵晉涵爾雅正義:諸儒釋北辰者多異。繋辭傳「易有太極」,馬融注:「北辰」。易言「太極是生兩儀」,北辰不得生兩儀,馬說非也。周禮疏引爾雅鄭注云:「天皇北辰耀魄寶,是天皇上帝之號也」爾雅載北極於星名,則不得爲天帝之號。天官書:「中宮天極星,其一明者,太極常居。」索隱引爾雅爲證。此以紫微爲北辰也。公羊昭十六年傳「北辰亦爲大辰」,何休注:「迷惑不知東西者須視北辰以別心伐。」疏引春秋說云:「北者,高也。極者藏也。言太極之星高居深藏,故名北極也。」秦蕙田五禮通考:北極,天之至中。謂之辰者,無星而有其位也。北極正相對爲南極,二極之中紘古今皆謂之赤道。去南北極四周皆平等,日月星八重之天循黃道而行,各有所行之道,南北不定,惟赤道爲一定之界。七曜各有一道,則各有一極,其極皆動移,而惟北極不動。赤道云者,赤,猶空也。空設此道,以判南北七政不附麗而行也,北辰,今謂之赤極,言其爲赤道之極耳。俗言赤手、赤貧,皆取空義也。陳懋齡經書算學天文考:北辰非北極小星也。古人指星所在處爲天所在處,其實北辰是無星處。今人測極星所在,晝夜環行折中取之是也。凡天之無星處曰辰,天上十二辰,自子畢亥爲日月所會聚之次舍。如十一月冬至,日月畢會於丑,必有所當之星宿。漢初不知歲差,以牽牛爲冬至常星。若以歲差之理言之,今時在箕一度。冬至子中,未嘗板定星度,北辰如何認定極星?但以之爲標準耳。
又曰:天左旋西行,一日一周,以赤道極爲極,卽北辰也。日月五星右旋東行,日行一度,月行十三度奇,並以黃道極爲極,卽黃極也。恆星七十年東行一度,古法謂之歲差。西人謂恆星行其度右旋東行,亦以黃道極爲極,非向赤道極也。赤道極有二,一北一南,黃道圈出入於赤道之內外,夏北冬南,冬至日在赤道南二十三度半,離日一象限安黃極,黃極、赤極相距亦二十三度半也。恆星東行只在黃道之一線上,故黃道極終古不移。古今測二十八宿星度南北緯度皆有增減。又極星離不動處漸遠,是赤道星移而黃道線不移,西人所以重黃極也。然黃道極亦以赤道極爲樞,北辰所以居其所而衆星共之。又曰:赤道宗北極,恒星宗黃極。赤道西行,恒星東行。然黃道極亦以赤道極爲樞,右旋之度因左旋而成,只爲動天左旋西行,帶定七政恆星。晝夜運轉,故七政恆星得以差次自行。是東行之度以西行而生,黃極以赤極爲樞,衆星所以共北辰也。許宗彥鑑止水齋集:考工記匠人:「夜考諸極星以正朝夕。」何休注公羊曰:「迷惑不知東西者須視北辰以別心伐。」今北辰星甚小,不易辨。周髀曰:「冬至日加酉之時,立八尺之表,繩繫表顛,希望北極中大星,引繩至地而識之。又到旦明日加卯之時,復引繩希望之。首及繩至地,而識其兩端,相去二尺三寸,故東西極二萬三千裏。其兩端相去正東正西中折之,以指表正南北。」其云東西極二萬三千裏,卽璿璣之徑。折半爲一萬一千五百裏,乃北極中大星距北極樞之數。樞卽不動處,以衡間相去裏數準赤道度約之,計四度餘。若北極小星,則周初去極心不應若此之遠。蓋周髀本言北極中大星,則非今所指之小星可知也,史記天官書:「中宮天極星,其一明者,太一常居。」鄭康成謂「太一,北辰神名,」北極大星或卽此歟?今法測勾陳大星東西所極折中以定南北,與周髀北極樞璿之用正同。若論語所言,卽周髀所謂「正北極璿璣之中。」正北天之中者,蓋赤道極也。李惇群經識小:天行至健,其南北兩端不動處,如門之樞。獨言北極者,以其出地三十六度,常見不隱也。不言北極而言北辰者,辰是無星之處,今所指爲極星,不過近極之可見者耳,非北極也。極如輪心,雖動不離本處。其外則二十八宿左旋,五星右旋,皆還繞此極也。易繫辭傳「不行而至」,虞注:「星寂然不動,隨天右周,感而遂通,故不行而至者也。」雷學淇經說:爾雅曰:「北極謂之北辰。」呂覽有始篇:「極星與天俱遊,而天極不移。」天極卽北極也。極星卽天官書所謂「中宮天極星」也。其星有五,第二最明者爲太乙常居,第五爲天樞,去北極最近,古法謂去極一度餘,宋清臺法謂去極四度半。此五星仍皆運轉。卽北極亦非不運動,但居其所而不移耳。猶之聖人治天下,但見其垂衣裳而天下治,不知兢兢業業,一日二日萬幾,其勞心者無已時也。宋人以磨心、車轂璧北辰,非是。磨心與磨上之運轉者不屬,車轂與車輪之運轉者不屬,且磨心、車轂真不動矣,與「爲」字「以」字及北辰之象皆不合。古人惟以樞取譬,最爲切合。蓋樞在受樞處,與扉扇一同運轉,但居其所而不移耳。論語稽求篇:包氏無爲之說,此漢儒攙和黃老之言。何晏本習講老氏,援儒入道者。其作集解,固宜獨據包說,專主無爲。夫爲政以德,正是有爲。夫子已明下一「爲」字,況爲政尤以無爲爲戒。禮記「哀公問爲政。孔子曰:『政者,正也。君爲政,則百姓從政矣。君之所爲,百姓之所從也。君所不爲,百姓何從?』」夫子此言若預知後世必有以無爲解爲政者,故不憚諄諄告誡,重言疊語,此實可與論語相表裏者。又曰:爲政以德,正是有爲。夫子明下一「爲」字,則縱有無爲之治,此節斷不可用矣。
按:此章之旨,不過謂人君有德,一人高拱於上,庶政悉理於下,猶北辰之安居而衆星順序,卽任力者勞,任德者逸之義也。與孔子稱舜無爲而治了不相涉。郭象以黃老之學解經,必欲混爲一談。朱子不察,亦沿其謬,殊失孔氏立言之旨。
【集解】包曰(皇本作鄭曰):「德者無爲,猶北辰之不移而衆星共之。」[唐以前古注]文選李蕭遠運命論注引鄭注:北辰謂之北極。釋文引鄭注:拱,拱手也。皇疏引郭象云:萬物皆得性謂之德。夫爲政者奚事哉?得萬物之性,故云德而已也。得其性則歸之,失其性則違之。
按:郭象注莊子襲取向秀之言,頗爲世所詬病。其注論語,隋、唐志並云二卷。其書在唐時惟秘閣有之,世少傳本。
江熙【集解】所列十三家有之,書名論語體格。今玩其說,不離玄宗。以其晉人經解,取備一家。
【集注】政之爲言,正也,所以正人之不正也。德之爲言,得也,行道而有得於心也,北辰,北極,天之樞也。居其所,不動也。共,向也。言衆星四面旋繞而歸向之也。爲政以德,則無爲而天下歸之,其象如此。
【別解】論語徴:爲政,秉政也。以德爲用有德之人。秉政而用有德之人,不勞而治,故有北辰之喻。
按:此說較舊注爲勝,似可從。
【餘論】王夫之讀四書大全說:若更於德之上加一無爲以爲化本,則已淫入於老氏無爲自正之旨。抑於北辰立一不動之義,既於天象不合,且陷入於老氏輕爲重君。靜爲躁根之說。毫釐千里,其可謬與?趙德四書箋義纂要:樂記:「德者,得也。」又鄉飲酒:「德也者,得於身也。故曰古之學術道者,將以得之於身也。」集注舊說「行道而有得於身」,後以身作心,蓋以「德」字從心,其義尤切。黃氏後案:以「居所」是無爲,與本文之「爲政」相伐。化民固無跡,與此章不合。如言爲政尚清凈,果此章意哉?
○子曰:「詩三百,一言以蔽之,曰:『思無邪』。」
【考異】太平御覽述文無「曰」字。
【考證】史記孔子世家:古者詩三千餘篇,及至孔子,去其重,取可施於禮義。上采契、後稷,中述殷周之盛,至幽厲之缺。 又云:三百五篇,孔子皆弦歌之,以求合韶武雅頌之音,禮樂自此可得而述。漢書藝文志:古有采詩之官,王者所以觀風俗、知得失、自考正也。孔子純用周詩,上采殷,下取魯,凡三百五篇。遭秦而全者,以其諷誦不獨在竹帛故也。黃氏後案:「詩三百」,指已刪後言也。朱子駁詩序,因以「無邪」指讀詩者言,不指詩言。呂伯恭、馬貴與諸儒先後于朱子之時,其辨甚審。朱子作白鹿洞賦曰:「廣青衿之疑問,樂青莪之長育。」於孟子「小弁」注「慍於群小」注皆用序說,是未敢擅自信也。其後王會之倡言,今詩三百篇非盡夫子之舊。而擅刪風詩,遂及二南。金吉甫、許蓋之皆因之,意在尊朱子而遂黜經矣。 項氏家說:思,語辭也。用之句末,如「不可求思」、「不可泳思」、「不可度思」、「天惟顯思」。用之句首,如「思齊大任」、「思媚周姜」、「思文後稷」、「思樂泮水」,皆語辭也。說者必以爲思慮之思,則過矣。俞樾曲園雜纂:項此說是也。惜其未及「思無邪」句。按駉篇八「思」字並語辭。毛公無傳,鄭以思遵伯禽之法說之,失其旨矣。論語爲政篇引「思無邪」句。包注曰:「歸於正。」止釋「無邪」二字,不釋「思」字。邢疏曰:「思無邪者,此詩之一言,魯頌駉篇文也。詩之爲體,論功頌德,止僻防邪,大抵皆歸於正,故此一句可以當之也。」亦止釋「無邪」,不及「思」字,得古義矣。
【集解】孔曰:「詩三百篇之大數。」包曰:「蔽,猶當也。思無邪,歸於正也。」
【唐以前古注】皇疏引衛瓘云:不曰思正,而曰思無邪,明正無所思邪,邪去則合於正也。
按:隋志有【集注】論語六卷,云晉八卷,晉太保衛瓘注。梁有論語補缺二卷,宋明帝補衛瓘缺亡。唐志有宋明帝補衛瓘論語十卷。陸德明釋文序錄云晉八卷,少二卷。宋明帝補缺,隋唐之代已非全帙,今則佚無傳者。其說雖不同時解,而爲義頗長。昔宋明補綴遺編,蓋必有心折於其論說者。書名集注,所采必非一家之言,惜乎全豹之無從得窺也。
筆解:韓曰:「蔽,猶斷也。包以蔽爲當,非也。」李曰:「詩三百篇,斷在一言。詩始於風,止乎禮義,先王之澤也,故終無邪一言,詩之斷也。」
【集注】詩三百十一篇,言三百者,舉大數也。蔽,猶蓋也。「思無邪」,魯頌駉篇之辭。凡詩之言善者,可以感發人之善心,惡者,可以懲創人之逸志,其用歸於使人得其情性之正而已。然其言微婉,且或各因一事而發,求其直指全體,則未有若此之明且盡者。故夫子言詩三百篇,而惟此一言足以盡蓋其義,其示人之意亦深切矣。
【別解】鄭氏述要:「無邪」字在詩駉篇中,當與上三章:「無期」、「無疆」、「無斁」義不相遠,非邪惡之邪也。集傳於此篇序語曰:「僖公牧馬之盛,由其立心之遠。」曰:「衛文公秉心塞淵,而騋牝三千,亦此意。」其解「塞淵」二字曰:「人之操心誠實而淵深,則無所爲而不成。」是與此篇「無期」各句意正相近也。不知何以解「無邪」句卽作邪惡之邪。心無邪惡,與牧馬之盛意殊不貫,與「無其」各句亦不一例,知古義當不如此。古義邪卽徐也。詩邶北風篇「其虛其邪」句,漢人引用多作「其虛其徐」,是「邪」、「徐」二字古通用。集傳於北風篇「邪」音「徐」,於此篇曰:「與下句『徂』葉韻。」是二字音相通。管子弟子職曰:「志無虛邪。」是二字雙聲聯合,古所習用。詩傳云:「虛,虛徐也。」釋詩者如惠氏棟,臧氏琳等卽本之詩傳,謂「虛」、「徐」二字一意,是徐卽虛。北風篇之「邪」字既明,則駉篇之「思無邪」卽可不煩言而解矣。集傳于前二章曰「無期猶無疆」,于後二章不敢曰「無邪猶無斁」,以邪、斁二字義尚遠也。今如此解,則亦可曰「無邪猶無斁」也,無厭斁,無虛徐,則心無他鶩,專誠一志以之牧馬,馬安得不盛?古稱百里奚飯牛而牛肥;金日磾謹慎,馬亦壯盛;卽其事證。駉篇「思無邪」之本義既明,則此章亦卽可不煩言而解矣。夫子蓋言詩三百篇,無論孝子、忠臣、怨男、愁女皆出於至情流溢,直寫衷曲,毫無偽讬虛徐之意,卽所謂「詩言志」者,此三百篇之所同也,故曰一言以蔽之。惟詩人性情千古如照,故讀者易收感興之效。若夫詩之是非得失,則在乎知人論世,而非此章論詩之本旨矣。集注惟不考邪爲虛徐,又無奈其有淫詩何,遂不得不迂回其辭,爲「善者感發善心,惡者懲創逸志」之語。後人又以集注之迂回難通也,遂有淫詩本爲孔子刪棄,乃後人舉以湊足三百之語。又有淫詩本非淫,乃詩人假讬男女相悅之語。因此字之不明,糾紛至今未已。
按:包注只云「歸於正」,而皇疏謂此章舉詩證「爲政以德」之事,邢疏謂爲政之道在於去邪歸正。單就爲政言,其義轉狹,集注不從是也。惟三百篇仍有淫詩,而曰「思無邪」,頗難自圓其說。竊謂此章「蔽」字當從筆解。書康誥「罰蔽殷彝」,左傳「昭十四年,蔽罪邢侯」,孔傳、杜注「蔽」俱訓「斷」。「思」字乃發語辭,非心思之思,當從項說。「邪」字當作「徐」解,述要之說良確。合此三者,本章之義始無餘蘊。善乎王闓運論語訓之言曰:「詩本詠馬,馬豈有所謂邪正哉?」知此者,無邪之旨,思過半矣。
【發明】焦氏筆乘:王剛中曰:道無邪正,自正人視之,天下萬物未始不皆正。自邪人視之,天下萬物未始不皆邪。如桑中牆有茨東門之枌之詩,具道閨房淫泆之事,聖人存而不削者,以其一念自正也。昔有學道者久未有得,一日聞市倡之歌而大悟。聽人之言,一係乎心術如此。「剛中之言,非但見詩人之心思不及於邪,亦示讀詩者之心術當依於正耳。反身錄:六經皆古聖賢救世之言,凡一字一句,無非爲後人身心性命而設。今人只當文字讀去,不體認古人立言命意之旨,所以白首窮經,而究無益於自己身心性命也。卽如詩之爲教,原是教人法其所宜法,而戒其所宜戒,爲善去惡,思不至於有邪耳。故曰「詩以道性情」。若徒誦其篇章之多,善無所勸而惡無所懲,則是養性情者反有以累性情矣。
○子曰:「道之以政,齊之以刑,民免而無恥。道之以德,齊之以禮,有恥且格。」
【考異】皇本兩「道」字作「導」。天文本論語校勘記:古本、唐本、正平本均作「導」。史記、漢書酷吏傳序、漢書刑法志、後漢書杜林傳、二十八將傳論、董仲舒對賢良策、王符潛夫論德化篇、梁書徐勉修五禮表皆引作「導」。漢祝睦碑「道」作「導」,「齊」作「濟」,「格」作「恪」。洪適隸釋曰:「此與魯論不同,殆亦借用。」顧藹吉隸辨曰:「祝睦後碑引論語『鄉黨逡逡,朝廷便便』,亦與今文不同。恐是傳授之異,非借『恪』爲『格』也。」費鳳碑「格」作「𢓜」。隸辨曰:「爾雅『格,至也。』玉篇『𢓜』亦訓至。『格』與『𢓜』古蓋通用。」劉氏正義:方言:「𢓜,至也。」說文:「徦,至也。「𢓜」、「徦」一字。書「格於上下」說文引作「假」。「假」與「徦」同,則「格」、「徦」字通。
【考證】禮記緇衣篇:子曰:「夫民,教之以德,齊之以禮,則民有格心;教之以政,齊之以刑,則民有遯心。」大戴禮禮察篇:爲人主計者,莫如安審取捨。取捨之極定於內,安危之萌應於外也。以禮義治之者積禮義,以刑罰治之者積刑罰。刑罰積而民怨倍,禮義積而民和親,故世主欲民之善同,而所以使民之善者異也。或導之以德教,或歐之以法令。導之以德教者,德教行而民康樂。歐之以法令者,法令極而民哀戚。哀樂之感,禍福之應也。家語刑政篇:仲弓問於孔子曰:「雍聞至刑無所用政,桀紂之世是也。至政無所用刑,成康之世是也。信乎?」孔子曰:「聖人治化,必刑政相參焉。太上以德教民,而以禮齊之。其次以政導民,而以刑禁之。化之弗變,導之弗從,傷義以敗俗,於是乎用刑矣。」孔叢子刑論篇:仲弓問古之刑教與今之刑教。孔子曰:「古之刑省,今之刑繁。其爲教,古有禮然後有刑,是以刑省;今無禮以教而齊之以刑,刑是以繁。書曰:『伯夷降典,折民惟刑。』謂先禮以教之,然後繼以刑折之也。夫無禮則民無恥,而正之以刑,故苟免。」又孔子答衛將軍文子曰:「齊之以禮,則民恥矣。刑以止刑,則民懼矣。」
【集解】孔曰:「政,謂法教也。免,苟免罪也,」馬曰:「齊之以刑,整齊之以刑罰也。」包曰:「德,謂道德也。」何曰:「格,正也。」
【唐以前古注】釋文引鄭注:六德,謂智、仁、聖、義、中、和。格,來也。皇疏引郭象云:政者,立常制以正民者也。刑者,興法辟以割物者也。制有常則可矯,法辟興則可避。可避則違情而苟免,可矯則去性而從制。從制外正而心內未服,人懷苟免則無恥於物,其於化不亦薄乎?故曰:「民免而無恥也」。德者,得其性者也。禮者,體其情者也。情有所恥而性有所本,得其性則本至,體其情則知至。知恥則無刑而自齊,本至則無制而自正,是以「導之以德,齊之以禮,有恥且格」。又引沈居士云:夫立政以制物,物則矯以從之。用刑以齊物,物則巧以避之。矯則跡從而心不化,巧避則苟免而情不恥,由失其自然之性也。若道之以德,使物各得其性,則皆用心。不矯其真,各體其情,則皆知恥而自正也。
【集注】道,猶引導,謂先之也。政,謂法制禁令也。齊,所以一之也。道之而不從者,有刑以一之也。免而無恥,爲苟免刑罰而無所羞愧。蓋雖不敢爲惡,而爲惡之心未嘗忘也。禮,謂制度品節也。格,至也。言躬行以率之,則民固有所觀感而興起矣。而其淺深厚薄之不一者,又有禮以一之,則民恥於不善,而又有以至於善也。一說:格,正也。書曰:「格其非心。」
【餘論】四書辨疑:注文前說文不可通。「格」字既在一句之末,其下別無字義,以「格」爲至,與全句通讀,乃是有恥且至,不知至爲至甚也。今言「有以至於善」,「善」字乃贅文耳。後一說以「格」爲正,於理爲順。蓋言既恥所犯,又歸於正也。
按:【集注】之例,兩說不同者,則以在前者爲勝。此章「格」字所以訓至者,蓋因回護格物之訓,而不知其不可通也。漢碑作「恪」,當出齊、古。爾雅釋詁:「恪,敬也。」漢書貨殖傳:「於是在民上者道之以德,齊之以禮,故民有恥而且敬」,卽本此文,別爲一義。鄭訓爲來,謂來歸於善也。義亦通。黃氏式三曰:「『格』、『革』音義並同,當訓爲革。」愚謂黃說是也。三代以上,音同之字任意混用,在金石文中久成通例,蓋卽革面洗心之義也。何氏訓正,變革不正以歸於正也。義亦可通。
【發明】朱子語類:聖人爲當時專用政刑治民,不用德禮,所以有此言。聖人爲天下,何曾廢刑政?又云:道之以德,是躬行其實以爲民先。如必自盡其孝,而後可以教民孝;自盡其弟,而後可以教民弟;宜其家人,而後可以教國人;宜兄宜弟,而後可以教國人。松陽講義:這一章蓋爲當時專尚政刑者發。操術不同,功效各異。路頭一差,而風俗由之而殊,氣運由之而變,不可不辨也。雖務德禮者未嘗廢政刑。然德禮,本也。政刑,末也。所謂有關雎、麟趾之精意,然後可以行周官之法度,是豈可徒恃也哉?夫子所謂政刑,尚是三代時之政刑,然且不可恃,又況春秋而後,如申不害、商鞅、韓非之所謂刑政,使夫子見之,當如何慨歎哉!自漢而後,顯棄申商之名而陰用其術者多。人但見其一時天下攝服,莫敢犯法,以爲識治體,而不知其遺禍於後者不可勝言。孟子云:「善政不如善教。」斯得孔門家法矣。學者平日讀書,須將聖賢此等言語了然胸中。一旦達而在上,然後能審取捨,而殘忍刻薄之說不得而入之。不然,自謂聰明才力過人,適足貽禍于世道而已,可不懼哉!
○子曰:吾十有五而志于學,
【考異】皇本「于」作「於」。白虎通辟雍篇、文選鮑照擬古詩注、太平御覽學部俱引作「於」。漢石經「于」作「乎」。論衡實知篇引作「乎」。翟氏考異:此經自引詩、書文外,例用「於」字,今此獨變體爲「于」,疑屬「乎」字傳寫誤。漢石經、論衡作「乎」,而朱注亦云「志乎此」可思也。四書辨證:漢石經考作「乎」,論衡實知篇引文亦然。
今朱注亦作「志乎此」,疑「于」爲「乎」字之訛。
【音讀】字義總略:「吾十有五」,「有」當音「又」。
【考證】禮記王制注引尚書傳:年十五始入小學,十八入大學。大戴禮保傅云:「古者年八歲而出就外傅,束髮而就大學。」虞注:「束髮,謂成童。」白虎通辟雍篇:古者所以年十五入大學何?以爲八歲毀齒,始有識知,入學學書計。七八十五陰陽備,故十五成童志明,入大學學經術。故曲禮曰:「十年曰幼學。」論語曰:「吾十有五而志于學,三十而立。」
【唐以前古注】皇疏:志者,在心之謂也。孔子言我年十五而學在心也。十五是成童之歲,識慮堅明,故始此年而志學也。
【集注】古者十五而入大學。心之所之謂之志。此所謂學,卽大學之道也。志乎此,則念念在此而爲之不厭矣。
【餘論】論語偶記:案尚書周傳云:「王子、公卿大夫元士之適子十五入小學,二十入大學。」書傳略說云:「餘子十五入小學,十八入大學。」竝無「十五入大學」之文。論語「十五而志於學」,是未及十八入大學之期,先有志及之耳。且聖人不以常格限也。【集注】「古者十五而入大學」,望經爲注,蓋未深考。
按:「十五入大學」出白虎通,【集注】並非毫無依據,方氏譏之非也。惟志于學與入大學無涉,不必援以爲證,皇疏義較長。
三十而立,
【考異】漢石經「三十」兩字並書作「卅」。唐石經並書作「卅」。翟氏考異:「廿」、「卅」、「卌」字皆載說文。漢石經八佾、陽貨篇末各題「凡廿六章」,「年四十見惡」作「年卌」。考工記輪人疏曰:「故書十與上二合爲廾字,則二十、三十、四十字」爲兩讀,因而有之。」可知其由來久也。唐玄宗先天二年詔:「凡制勅表狀書奏箋牒年月等數作二十、三十、四十字。」見舊唐書紀。蓋前此併合爲「廾」、「卅」、「卌」,雖施經典有然,故凡制勅表狀亦隨之通行,至此始詔正之。
【集解】有所成立也。
【唐以前古注】皇疏:立,謂所學經業成立也。古人三年明一經,從十五至三十是又十五年,故通五經之業,所以成立也。
按:漢書藝文志:「古之學者耕且養,三年而通一藝。存其大體,玩經文而已,是故用日少而蓄德多,三十而五經立。」此卽皇疏所本。白虎通引「三十而立」連上句,則立謂學也。三國吳志孫皓傳亦云:「孔子言『三十而立』,非但謂五經也。」是以立爲學立,本漢人舊說,其義最長。觀「立」上用一「而」字,其指學立毫無疑義。惟周時成均之教,春秋禮、樂,冬夏詩、書,無五經之目。班氏假五經以說所學之業,其謂三年通一經,亦是大略言之,不得過拘年數也。
【集注】有以自立,則守之固而無所事志矣。
【別解】論語發微:曲禮曰:「三十曰壯,有室。」立也者,立於禮也。君子惟明禮,而後可以居室,不然,風俗之衰與人倫之變,未有不自居室始者。故曰人有禮則安,無禮則危也。錢坫論語後錄:不知命,無以爲君子也。不知禮,無以立也。不知言,無以知人也。與此相發明。
按:陸稼書曰:「立是道理大綱能守之定。」竊謂立止是學有成就之義。劉寶楠曰:「諸解立爲立于道,立于禮,皆統於學,學不外道與禮也。」斯持平之論矣。
四十不惑,
【集解】孔曰:「不疑惑也。」
【唐以前古注】皇疏:業成後已十年,故無所惑也。又引孫綽云:四十強而仕,業通十年,經明行修,德茂成於身,訓洽邦家,以之蒞政,可以無疑惑也。
【集注】於事物之所當然皆無所疑,則知之明而無所事守矣。
【餘論】黃氏後案:立必先不惑,而言不惑於立之後者何也?夫子曰:「可與立未可與權。」立,守經也。不惑,達權也。張子厚曰:「強禮然後可與立,不惑然後可與權。」蘇子由曰:「遇變而惑,雖立不固,四十不惑,可與權矣。」
五十而知天命,
【集解】孔曰:「知天命之始終。」
【唐以前古注】皇疏:天命謂窮通之分也。謂天爲命者,言人稟天氣而生,得此窮通,皆由天所命也。天本無言而云有所命者,假之言也。人年未五十,則猶有橫企無厓。及至五十始衰,則自審己分之可否也。又引王弼云:天命廢興有期,知道終不行也。又引孫綽云:大易之數五十,天地萬物之理究矣。以知命之年通致命之道,窮學盡數可以得之,不必皆生而知之也。此勉學者之至言也。又引熊埋云:既了人事之成敗,遂推天命之期運,不以可否繋其理治,不以窮通易其志也。筆解:韓曰:「天命深微至賾,非原始要終一端而已。仲尼五十學易,窮理盡性以至於命,故曰知天命。」李曰:「天命之謂性。易者,理性之書也。先儒失其傳,惟孟軻得仲尼之蘊,故盡心章云:『盡其心所以知性,修性所以知天。』此天命極至之說,諸子罕造其微。」
按:筆解此段議論與宋儒以理言命者相類,唐以前人何嘗有此見解?此後人所以疑爲偽讬也。
【集注】天命卽天道之流行而賦於物者,乃事物所以當然之故也。知此則知極其精,而不惑又不足言矣。
【餘論】黃氏後案:生平研究宋諸儒之說,而無極先天諸說不以坿於經,意有所不敢強也。此章朱子之注四十不惑以事理言,五十知命以天理言。由人事之當然推本于天性之自然,猶可也,然非聖人五十之所知也,若求天理於陰陽之前,聖經中無此語矣,尤不可也。閻若璩四書釋地三續:陳幾亭曰:「四書言命,凡貫以天者,皆理也。專言命者,皆數也。『天之明命』,理也。『其命維新』,『峻命不易』,卽數矣。『天命之謂性』,『維天之命』,理也。『居易俟命』,『大德受命』,卽數矣。『五十而知天命』,『畏天命』,理也。『不幸短命』,『賜不受命』,『道之行廢由命』,『不知命,無以爲君子也』,卽數矣。」然亦只言得學、庸兩論。若孟子「永言配命」,不貫以天者,何嘗非理耶?「天命靡常」,貫以天者,又何嘗非數耶?幾亭聞此,想亦應失笑。四書改錯:注凡着層次,必以當然、所以然分別之。實則知當然卽應知所以然,無大深淺,豈有十年知當然,又十年知所以然者?若然,則大學格物原無窮致物理之解據。如補傳所云「在卽物而窮其理」,則此時入大學者意尚未誠,第一層工夫尚未下手,而先使之不惑,使之知天命,天下有是事理乎?且何以大學窮理在十五時,而夫子窮理必待之四十五十?豈聖學大事全無定準,可隨說改變如此?四書賸言:若不惑、知天命,則以經證經。不惑是知人,知天命是知天。不惑是窮理盡性,知天命是至於命。不惑是誠明,知天命是聰明聖知達天德。蓋不惑則於人事不貿亂,如賈誼傳「衆人惑」之惑。知天命則全契天德,徐邈所謂「合吉凶善惡而皆本之於定命」。此正天下至聖參贊位育之實境,並非事物所以然之謂。中庸釋「維天之命」,但云「至誠不已,天之所以爲天」。此直指天德天道,與事物之理毫無干涉。劉氏正義:說文云:「命,使也。」言天使己如此也。書召誥云:「今天其命哲,命吉凶,命歷年。」哲與愚對,是生質之異,而皆可以爲善,則德命也;吉凶歷年,則祿命也。君子修其德命,自能安處祿命。韓詩外傳:「子曰:『不知命,無以爲君子。』言天之所生,皆有仁義禮智順善之心。不知天之所以命生,則無仁義禮智順善之心,謂之小人。」漢書董仲舒對策曰:「天令之謂命。人受命于天,固超然異於群生,貴於物也。故曰天地之性人爲貴。明於天性,知自貴於物,然後知仁義禮智,安處善,樂循理,謂之君子。故孔子曰:『不知命,無以爲君子。』此之謂也。」二文皆主德命,意以知德命,必能知祿命矣。是故君子知命之原於天,必亦則天而行。故盛德之至,期於同天。中庸云:「仲尼上律天時,下襲水土,辟如天地之無不持載,無不覆幬;辟如四時之錯行,如日月之代明。」言聖人之德能合天也。能合天,斯爲不負天命。不負天命,斯可以云知天命。知天命者,知己爲天所命,非虛生也。蓋夫子當衰周之時,賢聖不作久矣。及年至五十,得易學之,知其有得,而自謙言無大過,則知天之所以生己,所以命己,與己之不負乎天,故以知天命自任。命者,立之於己,而受之于天,聖人所不敢辭也。他日桓魋之難,夫子言「天生德於予」。天之所生,是爲天命也。惟知天命,故又言:「知我者其天。」明天心與己心得相通也。孟子言:「天欲平治天下,舍我其誰?」亦孟子知天命生德當在我也。是故知有仁義禮智之道,奉而行之,此君子之知天命也。知己有得于仁義禮智之道,而因推而行之,此聖人之知天命也。
按:劉氏釋天命最爲圓滿,可補諸家所不及,故並著之。
六十耳順,
【集解】鄭曰:「耳順,聞其言而知其微旨也。」
【唐以前古注】皇疏引王弼云:耳順,言心識在聞前也。又引李充云:耳順者,聽先王之法言,則知先王之德行。從帝之則,莫逆於心,心與耳相從,故曰耳順也。又引孫綽云:耳順者,廢聽之理也。朗然自玄悟,不復役而後得,所謂「不識不知,順帝之則」也。筆解:韓曰:「『耳』當爲『爾』,猶言如此也。既知天命,又如此順天也。」按:韓氏好變易經文,已開宋儒喜談錯簡之風,不可爲訓。嗣後凡言誤字者,非有充分理由,概不採錄,先發其凡於此。
【集注】聲入心通,無所違逆,知之之至,不思而得也。
【別解】焦氏補疏:耳順卽舜之:「察邇言」,所謂善與人同,樂取於人以爲善也。順者,不違也。舍己從人,故言入於耳,隱其惡,揚其善,無所違也。學者自是其學,聞他人之言多違於耳。聖人之道一以貫之,故耳順也。
按:焦此義與鄭異,亦通。
【發明】慈湖訓語(駁異引):目之所見猶寡,耳之所接爲多。暮夜無月無燭,目力所不及,而耳接其聲。又自近而遠,四方萬里,目所不及,而言辭之所傳,事物情狀不勝其多。又自此而上,極之于遠古簡冊之所載,言辭之所及,亦屬乎聞,無不融然而一,曠然而釋,怡然而順。
七十而從心所欲,不踰矩。
【考異】王夫之四書考異:「矩」當作「巨」,或作「榘」。考工記作「萭」,古無「矩」字。
按:船山所著【考異】一卷,專以說文所引四書與今本不同者校正其錯誤,與翟晴江所著者名同而內容不同。其言曰:「顏之推曰:客有難主人曰:『今之經典,子皆謂非。說文所言,子皆云是。然許慎勝孔子邪?』主人應之曰:『今之經典,皆孔子手跡邪?』客曰:『今之說文皆許慎手跡乎?』答曰:『許慎簡以六文,貫以部分,使不得誤,誤則覺之。孔子有其義而不論其文也。先儒尚得臨文從意,何況書寫流傳邪?必如左傳止戈爲武,反正爲乏,皿蟲爲蠱,亥有二首六身之類,後人自不得輒改也。』之推此說,誠爲通論。自解散隸體,古文已隱,固不得舍叔重以爲準矣。其未經說文引據者,今文率同俗書。謹以許慎、李陽冰、徐鉉所定字正之於後云云。」附識於此。
【音讀】皇疏讀「從」爲「縱」。天文本論語校勘記:唐本、津藩本、正平本均作「縱心」。
柳宗元柳州文集與楊誨之疏解車義書曰:「孔子七十而縱心。彼其縱之也,度不踰矩,而後縱之。」王臨川集進戒疏曰:「孔子聖人之盛,尚自以爲七十而後敢縱心所欲也。」俱用此而改「從」爲「縱」。東觀餘論論張旭書曰:「昔之聖人,縱心而不踰矩。」亦改「從」爲「縱」。蘇轍古史孔子傳述文作「縱心」。樓鑰攻媿集引作「縱心」。王若虛誤廖雜辨引亦作「縱心」。翟氏考異:列子黃帝篇:「七年之後,從心之所念。九年之後,橫心之所念。」其「從」字讀作去聲,以縱心爲聖境之神妙,僅一見於斯說。六朝人喜談莊列,皇氏染焉,故值經文略似,而遂欲推以致之。然聖人維不思勉而中道,仍終身無少縱時也。釋文「從」字無釋,蓋以縱之一讀不可爲訓而姑置之。唐宋人乃猶紛紛若此,此集注所以特正其音,而曰「從」如字。經讀考異:舊讀以「欲」字絕句,據柳子厚引作「七十而縱心」,又以「心」字絕句。是「所欲」連下「不踰矩」爲讀,義亦可通。群經平議:此當於「心」字絕句。禮記樂記篇「率神而從天」,鄭注曰:「從,順也。六十而耳順,七十而從心。」耳順、從心錯綜成文,亦猶迅雷風烈之比。「從」與「順」同義,耳順卽耳從也,從心卽順心也。所欲不踰矩,乃自說從心之義。惟其所欲不踰矩,故能從心也。柳宗元集與楊誨之書曰:「孔子七十而縱心。」正於「心」字絕句,較馬讀爲長。「從」作「縱」則失之。皇疏曰「從,放也。雖複放縱心意,而不踰越於法度也。」是六朝人讀「從」字爲放縱之縱,故唐宋人引此文多作「縱心」,實非經旨。說詳翟氏灝論語考異。
【集解】馬曰:「矩,法也。從心所欲,無非法者。」
【唐以前古注】皇疏:從,猶放也。踰,越也。矩,法也。年至七十,習與性成,猶蓬生麻中,不扶自直。故雖複放縱心意,而不踰越於法度也。又引李充云:聖人微妙元通,深不可識,所以接世軌物者,曷嘗不誘之以形器乎?黜獨化之跡,同盈虛之質,勉夫童蒙而志乎學,學十五載,功可與立。自志學迄於從心,善始令終,貴不踰法,示之易行,而約之以禮。爲教之例,其在茲矣。
【集注】從,隨也。矩,法度之器,所以爲方者也。隨其心之所欲,而自不過於法度,安而行之,不勉而中也。
【別解】論語補疏:矩卽絜矩之矩。己欲立而立人,己欲達而達人,以心所欲爲矩法,而從之不踰者,所惡於上不以使下也。所惡於下不以事上也,所惡於前不以先後也,所惡於後不以從前也,所惡於右不以交于左,所惡于左不以交於右。皇疏解爲「放縱其心意而不踰法度」,非是。馬云「無非法」,尚未得。
【餘論】南軒論語解:聖人之所以爲聖人者,以其有始有卒,常久日新而已。必積十年而一進者,成章而後達也。夫子固生知之聖,而每以學知爲言者,明修道之教以示人也。刁包四書翊注:矩卽堯舜以來相傳之中,以其范圍天下而不過,則爲矩。矩所以爲方,引繩切墨,無錙銖之或爽也。在賢人則擬議而合,在聖人則從容而中。昔者心之所之惟是學,今也心之所之便是矩矣,故曰隨其心之所欲,而自不過於法度也。李威嶺云軒瑣記:論語五十有五章,集注程朱二說皆極可異。程云:「孔子自言其進德之序。爲此者聖人未必然,但爲學者立法,使之盈科而後進,成章而後達耳。」夫自志學以至從心所欲不踰矩,此豈人人之定法,又必人人十年而一進,恐世間無印板事也。是惟夫子親身自驗,故能言之。其發端一吾字斷非誑語,乃以爲未必然,不知其何所見。朱云:「聖人生知安行,固無積累之漸,然其心未嘗自謂已至此也。是其日用之間,必有獨覺其進而人不及知者,故因其近似以自名,非心實自聖而姑爲是退讬也。」夫自志學以至從心所欲不踰矩,分晰得明明白白,何得謂之近似?且已實在承當,又何嘗不自謂已至此?似此影響之談,皆由視生知之聖爲不待學,而不知聖之自有其學,非猶夫人之學也。
按:此章乃夫子自述其一生學歷。皇疏較爲得之,集注因用其師說,所言幾毫無是處,不止如李氏所云已也。而世多稱爲直接孔孟不傳之秘,豈其然乎?
【發明】此木軒四書說:從心所欲不踰矩,康節所謂「無心過」是也。聖人終不自謂已聖,其所以自知者如是而已。
反身錄:此章真夫子一生年譜也。自敍進學次第,絕口不及官閥履歷事業刪述,可見聖人一生所重惟在於學,所學惟在於心,他非所與焉。蓋內重則外自輕,所性不存故也。由斯以觀,吾人亦可以知所從事矣。事業繋乎所遇,量而後入。著述生於明備之後,無煩再贅,夫何容心焉。顧憲成四書講義:這章書是夫子一生年譜,亦是千古作聖妙訣。試看入手一個學,得手一個知,中間特點出天命二字,直是血脈準繩一齊俱到。曰志曰立曰不惑,修境也。曰知天命,悟境也。曰耳順曰從心,證境也。卽入道次第亦纖毫不容躐矣。提這學字,乃與人指出一大路,以爲由此,雖愚者可進而明,柔者可進而強,但一念克奮,自途人而上個個做得聖人,夫子所以曲成萬物而不遺也。提這矩字,乃與人指出一定準則,以爲到此,雖明者不得自用其明,強者不得自用其強,但一絲稍歧,總猶是門外漢,夫子所以范圍萬世於無窮也。
按:此書傳本極稀,僅小石山房叢書有一卷。顧氏東林領袖,其學在朱陸之間,亦明代學者中之表表者。
○孟懿子問孝。子曰:「無違。」
【考異】漢石經「無」作「毋」。論衡問孔篇述此亦作「毋」。
【考證】四書辯證:春秋書仲孫,左傳稱孟孫,經傳之例異。孟子疏云改仲爲孟,本文疏亦然,恐非。文十五年杜注:「孟氏,公孫敖家,慶父爲庶長,故或稱孟氏。」孔疏云:「慶父與莊公異母,雖強同於嫡,自稱仲氏,實是庶長,故時或稱孟氏。」此說爲是。劉炫曰:「慶父自稱仲,欲同於正嫡,言己少次莊公,亦爲三家之長,故以莊公爲伯而自稱仲孫。」春秋傳說曰:「公羊以慶父爲莊母弟,杜氏以爲庶兄。然爲弟則不當稱孟,爲兄則不當稱仲。惟劉炫云云,理或然也。」
劉氏正義:白虎通姓名篇:「諸侯之子稱公子,公子之子稱公孫,公孫之子各以其王父字爲氏。」此孟孫本出公子慶父之後,當稱孟公孫。不言公者,省詞。梁氏旁證:孟僖子卽仲孫貜,春秋書其卒在昭二十四年。史記弟子傳:「樊遲少孔子三十六歲。」是貜卒時遲尚未生。今懿子問孝時有樊遲禦,而夫子備告以生事喪祭者,懿子或尚有母在歟?檀弓云:「南宮縚之妻之姑之喪,夫子誨之髽。」縚卽敬叔,與懿子俱泉邱人所生。但懿子嘗師事孔子,而弟子傳不列其人,不知何故。嘗考孔子用魯,使子路爲季氏宰,墮三都。於是叔孫墮郈,季氏墮費,此正聖人行道之會。獨孟懿子聽小人公歛陽之謀,不肯墮成,是孔子不得卒行其道于魯者,懿子實沮之,負其師並負其父矣,此誠宜與孺悲同在擯棄之列,故孔注但云魯大夫,而集注亦從之也。黃氏後案:王仲任論衡有問孔篇,議聖教之略云:「懿子聽孔子之言,獨不嫌其毋違志乎?樊遲不問,毋違之說遂不可知也。」舊說多爲仲任所惑,以聖教亦作歇後語,非矣。左傳昭公七年:「孟僖子屬說與何忌于夫子,使事之而學禮焉,以定其位。」陳君舉據此以解經云:「僖子屬何忌于夫子以學禮,何忌之孝惟禮盡之,於此知無違之言非惟切中懿子之務,而亦確當僖子之心。」陳氏此說,所以破仲任之惑耳。其解無違爲不違其志,固一義也。式三案左傳桓公二年云:「昭德塞違。滅德立違。君違,不忘諫之以德。」六年傳云:「有嘉德而無違心。」襄公二十六年傳云:「正其違而治其煩。」昭公二十六年傳云:「君無違德,君令而不違。」哀公十四年傳云:「且其違者不過數人。」古人凡背禮者謂之違。
【集解】孔曰:「魯大夫仲孫何忌。懿,諡也。」
【唐以前古注】皇疏:言行孝者每事須從,無所違逆也。
【集注】孟懿子,魯大夫仲孫氏,名何忌。無違,謂不背於理。
按:朱子因欲伸其師窮理之說,其注論語到處塞入理字。於仁則曰心之德、愛之理,於禮則曰天理之節文,如水銀瀉地,無孔不入。自古無如此解經法也。然有絕不可通者,如此章「無違」明是不背於禮,乃偏作理,而於下節言禮天理節文以自圓其說,可謂心勞日拙者矣。昔人謂大學自經朱子補傳後已非孔氏之書而爲朱子之書,吾於論語亦云。
樊遲禦,子告之曰:「孟孫問孝于我,我對曰,無違。」樊遲曰:「何謂也?」子曰:「生事之以禮,死葬之以禮,祭之以禮。」
【考異】孟子公孫醜葬魯章句引論語曰:「生事之以禮,死葬之以禮,可謂孝矣。」論衡問孔篇述全章文獨無「祭之以禮」句。禮記禮運正義亦無此句。
【考證】群經義證:呂氏春秋尊師篇:「視輿馬,慎駕馭,弟子事師古禮如是。」朱彝尊孔子弟子考:孟僖子病,不能相禮,乃屬二子事孔子學禮焉。懿子問孝,對曰無違,蓋語以無違樊子學禮之命。樊遲不知,子告之以生事葬祭之以禮,舍禮無以教懿子也。鐘懷菣厓考古錄:家語:「僖遲少孔子四十六歲。」史記,少孔子三十六歲。當以家語爲是。樊遲事於經籍不多載,惟左氏春秋清之役一見而已。季孫曰「須也弱」,有子曰「就用命焉」,以曲禮「二十曰弱」例之,樊遲之齒尚少。孔子卒於哀公十四年,三刻踰溝乃十一年事,孔子年已七十一矣。遲若少孔子三十六歲,則其時正三十五歲,既壯之人,尚得謂弱乎?潘氏集箋:鐘說微誤。孔子卒於哀公十六年,非十四年。十一年孔子年纔六十九歲,遲少四十六歲,則是時二十三歲,故曰弱也。史記作「三」,似繋「亖」字之誤。又「四十」字古或作「卌」,「三十」字古作「卅」,形亦相近。論語後錄:樊氏有二:姬姓仲山甫之後,蓋以邑爲氏者也。又殷之後有樊氏。王符說。
四書賸言:朱鹿田曰:「此從親是孝也。孟僖子爲懿子之父,本賢大夫。嘗從昭公至楚,病不能相禮,歸而講禮學禮,苟能禮者必從之。逮死,召其大夫曰:『禮,人之幹也。無禮無以立。我死,必屬說與何忌於孔子,使事之學禮焉。』其所云何忌卽懿子也。今懿子適來問孝,則使之從親卽是學禮,而特是未經顯揭,則與孟莊子之不改父臣、不改父政明明指出者覺有未盡,故遲曰何謂不違親。子曰所謂不違親者,盡禮之謂也。如此則上下通貫,前後一轍矣。」
【集解】鄭曰:「恐孟孫不曉無違之意,將問于樊遲,故告之也。樊遲,弟子樊須。」
【唐以前古注】皇疏引衛瓘云:三家僭侈,皆不以禮也,故以禮答之也。或問曰:「孔子何不卽告孟孫,乃還告樊遲耶?」答曰:「欲屬於孟孫,言其人不足委曲,卽以示也。」
【集注】樊遲,孔子弟子,名須。禦,爲孔子禦車也。孟孫卽仲孫也。夫子以懿子未達而不能問,恐其失指,而以從親之令爲孝,故語樊遲以發之。生事葬祭事親之始終具矣,禮卽理之節文也。人之事親,自始至終一於禮而不苟,其尊親也至矣。是時三家僭禮,故夫子以是警之。然語意渾然,又若不嫥爲三家發者,所以爲聖人之言也。胡氏曰:人之欲孝其親,心雖無窮而分則有限,得爲而不爲與不得爲而爲之均於不孝,所謂以禮者,爲其所得爲而已矣。
【餘論】鄭汝諧論語意原:無違之答懿子不復致疑者,謂夫子教之以無違其父之命而學禮也。然聖人之意不止於是,故以無違之旨告于樊遲,使之終其身不忘其親,亦使學者知無違之旨非謂惟父令之是從也。讀四書大全說:違字原有兩義,有知其然而故相違背,如「違道以干百姓之譽」是也。有相去而未逮,如「忠恕違道不遠」是也。乃此兩義要亦相通。如此所言生事死葬而祭不以禮者謂之違,其於品物器飾鋪排得輝煌,便將者個喚作禮,喚作孝,只此一念,早是苟且,而事之愛、葬之哀、祭之敬爲人子所自致者,以有所藉以自解,而其不盡者多矣。且僭禮之心豈果以尊親故與?無亦曰爲我之親者必如是其隆,而後張己之無不可得于魯也,則是假親以鳴其豫,而所當效於親者,其可致而不致者,從可知矣。聖人之言,一眼透過,知其故相背者之非能有過而唯不逮,故大端說個禮。無違者求之心,禮者求之於事,此亦內外交相省察之意。蓋自孝子而言,則所當致於親者,無違中之條理品節,精義入神,晨乾夕惕以赴之,盡心竭力以幾之,沒身而固不逮,豈有餘力以溢出於非禮之奢僭?是以無違而中禮也。自求爲孝子者而言,雖盡心竭力以求無違,而未知所見爲無違者果能無違否也。故授之禮以爲之則,質準其文,文生於質,畫然昭著。而知自庶人以達于天子,皆有隨分得爲之事,可以不背於理而無所不逮於事親之心,是以禮而得無違也。因無違而自中禮者,聖人之孝,由內達外,誠而明者也。必以禮而得無違者,以外治內明而誠者也。則無違其綱而禮其目也。懿子無請事之心,不能自求下手之著,故夫子于樊遲發之。如懿子者,豈能不立禮爲標準而得無違者!孝爲百行之源,孝道盡則人事咸順。故曰:「中於事君,終於立身。」亦曰:「資以事君而敬同。」使懿子於孝而無不逮,則僭不期去而自去。聖人之言廣矣大矣,若其所問孝也,乃借孝以爲立言之端而責其僭,是孝爲末而不僭爲本,既已拂夫天理之序,且人幸有反本親始之一念以請教,乃摘其惡於他以窮之,而又爲隱語以誹之,是豈聖人之言哉?朱子雙立苟且與僭二義,東陽發明不及之意亦在其中,確爲大全。若集注云「三家僭禮,以是警之」,是未免以私意窺聖人。且此三言者,曾子嘗述之而孟子稱之矣,其又何所警哉?胡氏云「心無窮而分有限」,說尤疏妄。分固有限,初不以限孝子之心。故曰:「孝子之至莫大乎尊親,尊親之至莫大乎以天下養。」至如歌雍舞勺,私欲之無窮耳。自尊以蔑上,而辱親之邪心無窮耳,豈欲孝其親之心無窮哉?論語偶記:檀弓云「三家視桓楹」,葬僭禮之一端也。八佾篇「三家以雍徹」,祭僭禮之一端也。惟是懿子之父仲孫貜,春秋書其卒在昭二十四年,史記弟子傳「樊遲少孔子三十六歲」,是貜卒時子遲尚未生。今懿子問孝時有樊遲禦,而夫子備告以生事葬祭者,懿子或尚有母在歟?懿子幸得親炙門牆,乃于師將行道不知相與有成。吾甚惜孟僖子式榖後昆之心,必屬之于夫子使學禮而定其位爲可慨矣。
按:無違止是不要違忤之義,從無作背理解者。集注因欲宣傳主義,反失聖人立言之旨,殊爲無取。故列三家之說以補【集注】所未備,而此章之義始無餘蘊云。
○孟武伯問孝。子曰:「父母唯其疾之憂。」
【考證】劉氏正義:左哀十一年傳「孟孺子洩」,杜注:「孺子,孟懿子之子武伯彘。」疑彘是名,洩是字也。周書諡法解:「剛強直理、威彊睿德、克定禍亂、刑民克服、大志多窮皆曰武。」是武爲諡也。注謂父母憂子之疾,此馬用古論義也。孟子云:「守孰爲大?守身爲大。」守身所以事親,故人子當知父母之所憂,自能謹疾,不妄爲非,而不失其身矣。不失其身,斯爲孝也。
【集解】馬曰:「武伯,懿子之子仲孫彘。武,諡也。言孝子不妄爲非,惟有疾病然後使父母憂耳。」
【唐以前古注】皇疏:「言人子欲常敬慎自居,不爲非法,橫使父母憂也。若己身有疾,唯此一條非人所及,可測尊者憂耳。
【集注】武伯,懿子之子,名彘。言父母愛子之心無所不至,惟恐其有疾病,常以爲憂也。人子體此而以父母之心爲心,則凡所以守其身者自不容於不謹矣,豈不可以爲孝乎?舊說人子能使父母不以陷於不義爲憂,而獨以其疾爲憂,乃可謂孝。亦通。
按:朱子斥馬說爲迂昧,見或問。注言慎疾之道,本謝氏說。難者以偏舉一事不得爲孝,故注補言修身之謹,爲謝說彌縫。古說又以子憂親疾爲言,見論衡問孔、淮南子說林高注。孝經云:「病則致其憂。」亦是一義,下章言居則致其敬,養則致其樂;上章言喪則致其哀,祭則致其嚴,義相駢聯。然其字與父母重複,終覺未安,故仍以朱注義爲長。武伯生於世祿之家,凡驕奢淫佚聲色狗馬皆切身之疾,不必風寒暑溼而後謂之疾也。昔樂正子春云:「一舉足而不敢忘父母,一出言而不敢忘父母,是故道而不徑,舟而不遊,不敢以父母之遺體行殆,惡言不出於口,忿言不反於身,不辱其身,不虧其視,可謂孝矣。」卽此意也。
【別解】經義雜記:論衡問孔云:「武伯善憂父母,故曰惟其疾之憂。」又淮南子說林「憂父母之疾者子,治之者醫」,高誘注云:「論語曰:『父母惟其疾之憂。』故曰憂之者子。」則王充、高誘皆以爲人子憂父母之疾爲孝。劉氏正義:禮記曲禮云:「父母有疾,冠者不櫛,行不翔,言不惰,琴瑟不禦,食肉不至變味,飲酒不至變貌,笑不至矧,怒不至詈,疾止複故。」皆以人子憂父母疾爲孝。梁氏旁證:案如馬義,則夫子所告武伯者止是餘論,其正意反在言外。聖人之告人未有隱約其詞若此者。集注所引舊說卽本集解。朱子守身之說雖善,然舍人子事親之道而言父母愛子之心,似亦離其本根也。唯王高二氏說文順義洽,蓋人子事親,萬事皆可無慮,唯父母有疾病爲憂之所不容已。或疑父母字與其字意複,當以父母字略讀則得之。
按:潘氏集箋云:孝經紀孝行章「孝子之事親也,病則致其憂」,與王充、高誘說合。馬以爲父母憂子,未知何據。
【餘論】王樵四書紹聞編:武伯所問者,人子事親之道。夫子所答者,父母愛子之心。知父母愛子之心,則知人子事親之道矣。以父母之心爲心,最當深體。
【發明】反身錄:子有身而父母惟其疾之憂,子心已不堪自問,若不能自謹而或有以致疾,則不孝之罪愈無以自解矣。故居恒須體父母之心,節飲食,寡嗜慾,慎起居,凡百自愛,必不使不謹不調,上貽親憂。父母所憂不僅在饑寒勞役之失調,凡德不加進,業不加修,遠正狎邪,交非其人,疏於檢身,言行有疵,莫非是疾。知得是疾,謹得此身,始慰得父母,始不愧孝子。否則縱身不夭劄,而辱身失行,播惡遺臭,不幾貽父母之大憂哉?人子不能謹身修行以貽父母憂,是必病狂喪心之人。不然獨非人子,甯獨無心,何忍縱欲敗度,喪身辱宗,重戾父母之心耶?爲人父母者惟子疾是憂,吾不知今之爲人子者,亦曾憂父母之疾如父母之憂己者乎?
○子遊問孝。子曰:「今之孝者,是謂能養。至於犬馬,皆能有養;不敬,何以別乎?」
【考異】漢石經無「乎」字。
【音讀】四書辨疑:舊說犬守禦、馬代勞皆有以養人者,但畜獸無知,不能生敬於人。上「是謂能養」,「養」字本讀爲去聲,此「養」字當改爲上聲。金履祥集注考證:「至於犬馬皆能有養」作一句讀。
【考證】劉氏正義:仲尼弟子列傳:「言偃,吳人,字子遊。少孔子四十五歲。」家語弟子解作魯人,少孔子三十五歲。與史遷異,非也。下篇子夏稱言遊,又子游答夫子稱偃之室,是姓言名偃也。說文:「遊,旌旗之流。從㫃,汓聲。」漢石經于子張篇作「子斿」。「斿」卽「遊」省。游從,㫃說文:「㫃,旌旗之遊㫃蹇之貌。從屮曲而垂下,㫃相出入也。讀若偃。」是㫃、偃聲同。古人名㫃字游,若晉籍偃、荀偃、鄭駟偃及此言偃皆字遊。本皆作「㫃」,叚「偃」字爲之。王引之經傳釋詞:是謂能養,是與祇同義,故薛綜注東京賦:「祇,是也。」
【集解】孔曰:「子游,弟子,姓言名偃。」包曰:「犬以守禦,馬以代勞,皆養人者。」一曰:「人之所養乃至於犬馬,不敬則無以別。孟子曰:『食而不愛,豕交之也。愛而不敬,獸畜之也。』」
【唐以前古注】皇疏:犬能爲人守禦,馬能爲人負重載人,皆是能養而不能行敬者,故云「至於犬馬,皆能有養」也。
【集注】子游,孔子弟子,姓言名偃。養,謂飲食供奉也。犬馬待人而食,亦若養然。言人畜犬馬皆能有以養之,若能養其親而敬不至,則與養犬馬者何異。甚言不敬之罪,所以深警之也。
【別解一】李氏論語劄記:如舊說犬馬能養,則引喻失義,聖人恐不應作是言。且能字接犬馬說,似非謂人能養犬馬也。蓋言禽獸亦能相養,但無禮耳。人養親而不敬,何以自別於禽獸乎?
按:論語劄記,李光地著,空疏膚淺,一無可取,獨此條尚有新意。蓋舊注犬馬養人、人養犬馬兩說,唐以前大都沿用後說,集注獨采前說。此謂犬馬亦能相養,較集注爲勝,姑采之以備一說。
翟氏考異:禮記內則:「父母所愛亦愛之,父母所敬亦敬之。至於犬馬盡然,而況於人乎?」又坊記子云:「小人皆能養其親,君子不敬,何以辨?」按舊解具犬馬養人、人養犬馬二說,朱子特取其後一說,殆以內則文可參合故耶?然內則主父母所愛敬之人言,於此未盡允。且犬馬但有可愛,無可敬,云亦敬之,語複未純也。同屬禮記,與其參內則,似不若參坊記。坊記惟變犬馬爲小人,餘悉合此章義而無駮辭。荀子云:「乳彘觸虎,乳狗不遠遊,雖獸畜知愛護其所生也。」束晳補亡詩云:「養隆敬薄,惟禽之似。」爲人子者,毋但似禽鳥知反哺已也。皆與坊記言一以貫之,卽甚不敬之罪。此義已深足警醒,更何必躁言醜語比人父母于犬馬耶?
按:此仍李氏犬馬相養之說,而考證精確,言皆有物,迥非空疏不學所及。
【別解二】包慎言溫故錄:犬馬二句,蓋極言養之事。雖父母之犬馬,今亦能養之也。內則:「父母之所愛亦愛之,父母之所敬亦敬之。至於犬馬盡然,而況於人乎?」此敬養兼至,故爲貴也。若今之孝者,不過能養,雖至於父母所愛敬之犬馬亦能養之,然祇能養父母,不能敬也。何以別,謂何以別乎今也。鹽鐵論孝養篇:「善養者,不必芻豢也,以己之所有盡事其親,孝之至也。故匹夫勤勞猶足以順禮;歠菽飲水,足以致敬。孔子曰:『今之孝者,是爲能養。不敬,何以別乎?』故上孝養志,其次養色,其次養體。貴其體,不貪其養。體順心和,養雖不備可也。」
按:此引論語,以「不敬」句與「能養」句聯文,則別謂別乎今之孝者。亦可備一說。
【別解三】劉氏正義:先兄五河君經義說略謂:「坊記小人卽此章犬馬。公羊何休注言:『大夫有疾稱犬馬,士稱負薪。』犬馬負薪皆賤者之稱,而大夫士謙言之。孟子子思曰:『今而知君之以犬馬畜伋也。』然則犬馬謂卑賤之人,若臧獲之類。」程友菊四書辨:犬馬喻子之不肖者,猶劉景升兒子豚犬耳之類。言犬馬之子皆有以養其親,但養以敬爲本,不敬,何以別於犬馬之子養其親乎?
按:以上諸說終以包注前說義較長。蓋養有二義,一是飲食,一是服侍。犬以守禦,馬以負乘,皆能事人,故曰能。若人養犬馬,何能之有?毛西河曰:「唐李嶠爲獨孤氏請陪昭陵合葬母表云:『犬馬含識,烏鳥有情。寧懷反哺,豈曰能養?』則在唐時皆以犬馬比人子,以能養爲能奉侍親。故馬周上疏有云:『臣少失父母,犬馬之養,已無所施。』此皆釋經之顯見于章疏者。卽至趙宋王豐甫辭免起複表亦尚云:『犬馬之養未伸,風木之悲累至。』數千年共遵之注,不知朱子集注何以反遵何說而屏舊說不一及,真不可解。」陳天祥曰:「以犬馬之無知諭其爲子之不敬,於義爲安。以禽獸況父母,於義安乎?」皆所以深著【集注】之失。
○子夏問孝。子曰:「色難。有事,弟子服其勞,有酒食,先生饌,曾是以爲孝乎?」
【考異】惠棟九經古義:鄭氏論語「饌」作「餕」,云:「食餘曰餕。」案儀禮注云:「古文『籑』皆作『餕』。」說文曰:「籑,具食也。」或作「饌」,從巽。則「餕」爲古文「饌」也。拜經日記:特牲饋食禮「祝命嘗籑者,」又「籑有以也,㒳籑奠舉,于俎,許諾」,注:「古文『籑』皆作『餕』。」又有司徹「乃籑如賓」,注:「古文『籑』作『餕』。」籑、饌、餕字本通,故古、魯異文。然內則曰:「父母在,朝夕恒食,子婦佐餕,既食恒餕。」注:「每食餕而盡之,未有原也。」正義:「每食無所有餘而再設也。」是餕有食餘勿複進之意,故或者亦以爲孝。饌止爲飲食,不如餕義爲長,故鄭從魯不從古。
按:陳鱣論語古訓,段氏玉裁說文注並以馬作「饌」爲古論,鄭作「餕」爲魯論。段氏玉裁謂禮經饌、籑當是各字,饌皆訓陳,不言作「餕」。食餘之字皆作「籑」,未有作「饌」者,然作「餕」義似較長。
【音讀】孫弈示兒編:「曾」字除姓及曾孫外今皆讀層,然經史並無音。「曾是以爲孝」、「曾謂泰山」、「爾何曾比予」等皆當音增。十駕齋養新錄:廣韻:「曾,昨稜切。經也。」類篇:「曾,昨稜切。詞之始也。又咨騰切。則也。又姓。」是以讀如層爲正音,讀如增爲別音。朱文公論語三「曾」字俱無音,則並「曾謂泰山」、「曾是以爲孝乎」皆讀如層,與陸氏釋文異。而於類篇之例卻合。孟子「曾比予于管仲」、「曾比予於是」兩曾字音增,而「曾不知以食牛」句無音,亦讀如層也。孫季昭欲舉經典中曾不、曾莫之類盡讀如增,似未喻陸釋文之旨,當從朱文公讀爲長。經學卮言:讀當以「食先生饌」爲句,言有燕飲酒則食長者之餘也。有酒、有事,文正相偶。有事,弟子服其勞,勤也;有酒,食先生饌,恭也。勤且恭,可以爲弟矣,孝則未備也。
【考證】論語後錄:文王之爲世子,朝于王季,日三問內豎今日安否。安,文王色喜;有不安節,文王色憂,行不能正履。此所謂「色難」是矣。故玉藻曰:「親癠,色容不盛,此孝子之疏節也。」鄭包二義恐失之。又曰:許君說古文論語,故不載「餕」字,「先生餕」者,謂進食于先生。古「餕」與「進」亦同字。祭統曰「百官進」,注:「進當爲餕。」「進」與「餕」通。然則孟子所稱「曾元養曾子,將以複進」者,亦卽餕字矣。孟子以曾子爲養志,曾元爲養口體。「有酒食先生餕」者,其卽養口體之謂歟?論語駢枝:論語言弟子者七,其二皆年幼者,其五謂門人。言先生者二,皆謂年長者。憲問篇「見其與先生並行也」,包氏曰:「先生,成人也。」經義雜記:古謂知道者曰先生,何也?曰猶言先醒也。不聞道術之人則冥於得失,不知亂之所由,眊眊乎其猶醉也。翟氏考異:服勞奉養,弟子于先生有然。呂氏春秋尊師篇曰「視輿馬,慎駕馭。適衣服,務輕煗。臨飲食,必蠲絜。善調和,務甘肥。此所以尊師」是也。若人子之事親,當更有進此者矣。
劉沅四書恒解:稱父母爲先生,人子於父母前稱弟子,自古無此理。此章言敬而不愛,亦不得爲孝也。服勞奉養,凡弟子事尊長皆然。事父母則深愛,和氣自心,卽有他事,一見父母便欣然藹然,凡憂悶之事都忘卻了,此爲色難。子夏未知此,故夫子曉之,言弟子事先生亦不可例父母也。鄭氏述要:集注以先生訓父兄,家庭父子兄弟竟改稱先生弟子,雖曰本于馬注,而他處絕不經見,向甚疑之,及讀四書考異云云,遂爲恍然。事師事親同一左右就養,雖爲內則所載,然師者道之所在,嚴肅之意較多,事父母更當柔色以溫之。夫子言此,乃弟子事先生之禮不足以爲孝也。經傳釋詞:曾,乃也,則也。說文曰:「曾,詞之舒也。」曾是,乃是也,則是也。論語爲政曰「曾是以爲孝乎」,馬注:「汝則謂此爲孝乎?」皇侃云:「嘗也。」案皇說非是。今本論語馬注脫「則」字,據釋文及邢疏補。
按:古人以先生爲年長之通稱,從無作父兄解者,集注蓋沿馬注之誤。
【集解】包曰:「色難,謂承順父母顏色乃爲難也。」馬曰:「先生,謂父兄也。饌,飲食之也。孔子論子夏曰:服勞先食,女謂此爲孝乎?未孝也。承順父母顏色乃爲孝也。」
【唐以前古注】詩邶風正義引鄭注云有「和顏說色,是爲難也」。徐堅初學記孝部引鄭注云「食餘曰餕」。
按:色難,包注與鄭注異。然下服勞奉養皆就人子言之,則色當爲人子之色,鄭注義爲長,故朱子從之。
皇疏引顏延之云:夫氣色和則情志通,善養親之志者必先和其色,故曰難也。又引江熙云:或曰:「勞役居前,酒食處後,是人子之常事,未足稱孝也。」又引王弼云:問同而答異者,或考其短,或矯其失,或成其志,或說其行。
又引沈峭云:夫應教紛紜,常係汲引。經營流世,每存急疾。今世萬途,難以同對。互舉一事,以訓來問,來問之訓縱橫異轍,則孝道之廣亦以明矣。
按:顏延之,琅邪臨沂人。官至光祿大夫,贈散騎常侍,特進金紫光祿大夫。宋書有傳。其注論語,隋唐志均不著錄。沈峭不詳何人。考梁有沈峻字士豈,吳興武康人,師事宗人沈麟士門下。馬國翰疑爲「峻」字傳寫之誤。愚謂「峭」與「峻」字皆從山,當卽其族或其兄弟行,未可知也。古人著述湮沒者多,書缺有間,而其軼時見他說,雖非完帙,益當珍惜,聊存六朝之文獻云爾。
【集注】色難,謂事親之際,惟色爲難也。食,飯也。先生,父兄也。饌,飲食之也。曾,猶嘗也。蓋孝子之有深愛者必有和氣,有和氣者必有愉色,有愉色者必有婉容,故事親之際,惟色爲難耳。服勞奉養,未足爲孝也。舊說承順父母之色爲難。亦通。
按:漢儒解「色」字,包鄭互異。朱子從鄭注。然司馬光家范說此文云:「色難者,觀父母之志趣,不待發言而後順之者也。」則用包注。此如六朝時皇侃雖從包注,而顏延之仍從鄭義也。可見二說並行已久,故集注雖不采包說而猶列之。
【餘論】尹會一讀書筆記:孔門教人莫重於仁孝,其答問仁、問孝各有不同,皆因其材之高下與其所失而告之。故藥各中病,非如後世之教,自立宗旨以待來學,所謂不問病證而施藥者,藥雖良無益而又害之者多矣。黃氏後案:經中問孝之答不同,當日所問之事必有不同。如此章蓋問孝孰爲難,子隨所問而答之耳。色難是古今人子所宜自省,而以此專議先賢之失,未是也。
【發明】反身錄:服勞奉養,古人尚不以爲孝,若並服勞奉養而有遺憾,罪通於天矣。
○子曰:「吾與回言終日,不違,如愚。退而省其私,亦足以發,回也不愚。」
【考異】皇本「不愚」下又有「也」字。
【音讀】經讀考異:按此凡兩讀,一讀至「言」字絕句,「終日」屬下連文。一讀至「日」字絕句,「不違如愚」又爲一句。義並同。論語集注考證:張師曾校張達善點本謂「吾與回言終日」自集注取李氏之說,始讀爲句絕。前此儒先亦以「吾與回言」爲句,李文公集答王載言書引「子曰吾與回言」,不連及下文。
按:皇疏:「顏子聞而卽解,無所咨問,故言終日不違。」又云:「觀回終日默識不問,殊似愚魯。」是以「終日」屬下讀也。
【考證】劉氏正義:仲尼弟子列傳:「顏回者,魯人也,字子淵。」說文「𠬸(入水有所取也。從又在囘下。囘,古文回。回,淵水也。讀若沫。)」下云:「𡆳,古文回。回,淵水也」「淵」下云:「回水也。從水,象形。左右,岸也。中象水貌。」此顏子名字所取義。
【集解】孔曰:「回,弟子,姓顏名回,字子淵,魯人也。不違者,無所怪問。於孔子之言默而識之,如愚者也。察其退還與二三子說繹道義,發明大體,知其不愚也。」
【唐以前古注】皇疏引繆播云:將言形器,形器顏生所體,莫逆於心,故若愚也。
按:播字宣則,蘭陵人。官至中書令。晉書有傳。隋志載論語旨序三卷,晉繆播撰。唐志云二卷,宋志不著錄,佚已久,錄之以備一家。
又引熊埋云:察退與二三子私論,亦足以發明聖奧,振起風訓也。回之似愚而豈愚哉?既以賢顏,又曉衆人未達者也。
【集注】回,孔子弟子,姓顏字子淵。不違者,意不相背,有聽受而無問難也。私,謂燕居獨處,非進見請問之時。發,謂發明所言之理。愚聞之師曰:「顏子深潛純粹,其于聖人體段已具,其聞夫子之言默識心融,觸處洞然,自有條理,故終日言,但見其不違如愚人而已。及退省其私,則見其日用動靜語默之間皆足以發明夫子之道,坦然由之而無疑,然後知其不愚也。」
【餘論】四書通:顏子之資鄰於生知,故無疑難答問,而自有以知夫子所言之理。顏子之學勇於力行,故雖燕居獨處而亦足以行夫子所言之理。不曰行而曰發者,夫子曰:「語之而不惰者,其回也與?」惰則不發,發則不惰。孟子曰「時雨化之」,先儒以顏子當之。物經時雨便發,顏子一聞夫子之言便足以發,故周子曰:「發聖人之蘊教萬世無窮者,顏子也。」且不徒發之於人所共見之時,而能發之於己所獨知之地,顏子蓋真能發夫子約禮之教而爲慎獨之學者也。
【發明】反身錄:大凡聰明自用者,必不足以入道。顏子唯其如愚,所以能於仁不違。又曰:大聰明似愚,愚而不愚,小聰明不愚,不愚而愚。大聰明黜聰墮明,知解盡忘,本心既空,受教有其地。小聰明矜聰恃明,知解糾纏,心體未空,入道無其機。回之如愚,正回之聰明絕人、受教有地、入道有機處。夫子不容不喜,不容不言,言之不容不久,乃可以言而言也。言苟當可,雖千言不爲多。言未當可,卽一言亦爲多。此夫子所以于回終日言,於賜欲無言也。蓋回之聽言而悟,超語言文字之外。賜之聽言而識,囿語言文字之中。悟超言外,因言可以悟道。識囿言中,則因言反有以障道。
○子曰:「視其所以,觀其所由,察其所安。人焉廋哉?人焉廋哉?」
【考異】漢石經複句「廋」下無「哉」字。漢書杜欽傳、晉書阮种傳引全章文,俱略去複句。
【考證】榖梁傳:常事曰視,非常曰觀。史記魏世家:李克對文侯曰:「居視其所親,富視其所與,達視其所舉,窮視其所不爲,貧視其所不取。」逸周書官人解:「考其所爲,觀其所由。」無「察其所安」句。困學紀聞:「考其所爲,觀其所由,察其所安」,亦見大戴禮文王官人篇。
按:【集注】:「以,爲也。」語蓋有本。
【集解】以,用也,言視其所行用也。由,經也,言觀其所經從也。孔曰:「廋,匿也。言觀人終始,安所匿其情也。」
【唐以前古注】皇疏:視,直視也。觀,廣瞻也。察,沈吟用心忖度之也。卽日所用易見,故云視。而從來經歷處此卽爲難,故言觀。情性所安最爲深隱,故云察也。又引江熙云:言人誠難知,以三者取之,近可識也。
【集注】以,爲也。爲善者爲君子,爲惡者爲小人。觀比視爲詳矣。由,從也。事雖爲善而意之所從來者有未善焉,則亦不得爲君子矣。或曰:「由,行也,謂所以行其所爲者也。察則又加詳矣。安,所樂也。所由雖善而心之所樂不在於是,則亦偽耳。豈能久而不變哉。」焉,何也。廋,匿也。重言以深明之。
【餘論】四書辨疑:集注於「視其所以」下已見其爲善爲惡之分,乃於「所由」下卻說「事雖爲善而意之所從來者有未善焉,則亦不得爲君子」,此于觀其所由意固不差,但前已許之爲君子者,又當置之何地也?蓋「所以」者,言其現爲之事也。「所由」者,言其事蹟來歷從由也。「所安」者,言其本心所主定止之處也。觀人之道,必先視其現爲之事。現所爲者雖善,未可遽以爲君子也;現所爲者雖不善,未可遽以爲小人也。王莽未篡之前,恭儉禮讓,若便以爲善,則王莽爲君子矣。伊尹初放太甲,斥主逐君,若便以爲惡,則伊尹爲小人矣。須更觀其事蹟來歷從由,以察本心所主定止之處,則王莽心主於篡漢,伊尹心主於致君,至此則君子小人善惡之實始可判也。
【發明】容齋四筆:孔子論人之善惡,始之曰「視其所以」,繼之以「觀其所由,察其所安」,然後重言之曰:「人焉廋哉?人焉廋哉?」蓋以上之三語,詳察之也。而孟氏一斷以眸子,其言曰:「存乎人者,莫良於眸子。眸子不能掩其惡。胸中正,則眸子瞭焉。胸中不正,則眸子眊焉。聽其言也,觀其眸子,人焉廋哉?」說者謂人與物接之時,其神在目,故胸中正則神精而明,不正則神散而昏。心之所發,並此而觀,則人之邪正不可匿也。言猶可以偽爲,眸子則有不容偽者。孔聖既以發之於前,孟子知言之要,續爲之說,故簡亮如此。松陽講義:知人原不是易事。其實非人之難知,只是不細心去看耳。既欲知人,若但求之毀譽,索之語言文字,又或爲論心不論跡之說,探之於踐履之外,其不爲人所欺者鮮矣。「人焉廋哉」二句要看得好,不是誇張其效,言人雖善匿,至此卻無處躲避,猶之權度設而人不可欺以輕重長短。然則謂情偽之難測而世路之險巇者,此知責人而不知責己者也。謂知人之明不可學者,此知責天而不知責己者也。又須知此是論人如此,若待人之道則不然。一善可取,不忍棄也。今日學者讀這章書,須將聖人觀人之法先去自觀,所爲果有善無惡乎?所爲善矣,意之所從來者果盡善乎?果心安意肯而非勉強乎?苟有纖毫未善,須痛自滌濯,使徹內徹外,無一毫不可令聖人見,方是切己學問。
○子曰:「溫故而知新,可以爲師矣。」
【考證】黃氏後案:溫,燂溫也,故,古也,已然之跡也。新,今也,當時之事也。趣時者厭古,而必燂溫之。泥古者薄今,而必審知之。知古知今,乃不愧爲師。論衡謝短篇曰:「知古不知今,謂之陸沈。知今不知古,謂之盲瞽。溫故知新,可以爲師。古今不知,稱師如何?」又別通篇云:「守信一學,不能廣觀,無溫故知新之明。」漢書成帝紀陽朔元年詔云:「儒林之官宜皆明於古今,溫故知新。」百官表云:「以通古今,備溫故知新之義。」以上四文以通知古今爲說,漢師相傳如此。溫訓燂溫者,溫本水之熱者,引申之,凡物將寒而重熱之曰溫。故訓古者,說文:「古,故也。」詩烝民之「古訓」卽詩傳之「故訓」。孔氏禮記敍曰:「博物通人知今溫古,考前代之憲章,參當時之得失。」則「故」亦作「古」矣。漢書史丹傳引經,顏注:「溫,厚也。溫故厚,蓄故事也。」又一義。論語述何:故,古也。六經皆述古昔稱先王者也。知新謂通其大義以斟酌後世之製作,漢初經師皆是也。劉氏正義:禮中庸云:「溫故而知新。」鄭注:「溫讀如燖溫之溫。謂故學之孰矣,複時習之,謂之溫燖。或省作尋。」案「尋」正字當作「燅」。說文:「燅,于湯中瀹肉也。」儀禮有司徹「乃燅屍俎」,鄭注:「燅,溫也。古文『燅』皆作『尋』,記或作『燖』,春秋傳曰:『若可尋也,亦可寒也。』賈疏云:「論語及左傳與此古文皆作『尋』。論語不破,至此疊古文不從彼尋者,論語古文通用,至此見有人作『燅』,有火義,故從今文也。」臧氏庸拜經日記以論語作「溫故」,古文作「尋」,乃鄭注文與賈疏不合,非也。廣雅釋詁:「溫,煗也。」山海經大荒東經「有谷曰溫源谷」,郭注:「卽湯穀也。」鄭注中庸讀溫如燖溫者,燖有重義,言重用火爚之,卽爲溫也。人于所學能時習之,故曰溫故。鄭君此章注文已佚,故就中庸注爲引申之。故之爲言,古也,謂舊所學也。
【集解】溫,尋也。尋繹故者,又知新者,可以爲人師矣。
按:劉寶楠云:「溫無繹理之訓。溫爲尋者,『尋』與『燖』同,卽與『燅』同,不謂繹理也。此注蓋誤。」
【唐以前古注】皇疏:故,謂所學已得之事也。所學已得者則溫燖之,不使忘失,此是月無忘其所能也。新,謂卽時所學新得者也。知新,謂日知其所亡也。若學能日知所亡,月無忘所能,此乃可爲人師也。又引孫綽云:滯故則不能明新,希新則存故不篤,常人情也。唯心耳秉一者守故彌溫,造新必通,斯可以爲師者也。筆解:韓曰:「先儒皆謂尋繹文翰由故及新,此是記問之學,不足爲人師也。吾謂故者,古之道也。新,謂己之新意,可爲新法。」李曰:「仲尼稱子貢云『告諸往而知來者』,此與溫故知新義同。孔謂尋繹文翰則非。」
【集注】溫,尋繹也。故者,舊所聞,新者,今所得。言學能時習舊聞而每有新得,則所學在我而其應不窮,故可以爲人師。若夫記問之學,則無得於心而所知有限,故學記譏其不足爲人師,正與此意互相發也。
【別解】論語稽:師卽謂此溫故知新之學,非爲人之師也。凡人於故者時時尋繹之,則於故者之中每得新意,天下之義理無窮,人心之濬發亦無窮,所謂歸而求之有餘師者是已。
按:溫故知新本爲己之學,非以爲人。孟子言人之患在好爲人師,夫子豈沾沾焉爲是計?蓋師也者,我所請業請益者也。溫故而知新,則所業日益,不待外求師而卽可以爲我師矣。其論似創而頗有意致,可備一說。
【餘論】論語或問:昔程子晚而自言:「吾年二十時,解釋經義與今無異,然其意味則今之視昔爲不同矣。」此溫故知新之大者。學者以是爲的而深求之,則足以見夫義理之無窮,而亦將不暇于爲師矣。顧憲成小心齋劄記:必有事焉而勿正,心勿忘,勿助長,極盡此溫字形容。忘則冷,助則熱,惟溫字乃是一團生氣,千紅萬紫都向此中醞釀而出,所謂新也。
【發明】困學紀聞:范伯崇曰:「溫故而不知新,雖能讀墳、典、索、邱,足以爲史,而不足以爲師。」張氏備忘錄:天地間祇一道理、更無新故。功夫祇在溫故,溫故則能自得,自得則日新。自我觀之,則古人爲先覺。自後人觀之,則我又爲先覺,故可以爲師。
按:如朱子之說,所謂新者卽故中之新,非故外別有新也。
○子曰:「君子不器。」
【集解】包曰:「器者各周於用,至於君子,無所不施。」
【唐以前古注】皇疏引熊埋云:器以名可繋其用,賢以才可濟其業。業無常分,故不守一名。用有定施,故舟車殊功也。
【集注】器者,各適其用而不能相通。成德之士體無不具,故用無不周,非特爲一材一藝而已。
【餘論】讀四書叢說:體無不具,謂明盡事物之理以全吾心之所具,用無不周,則事物之來皆有以應之,而無纖毫之差失。用之周,如爲趙魏老、滕薛大夫無不可。大之則乘田委吏,以至立道綏動所存,皆神體之具也。用之不周,如黃霸長於治民,爲相則功名損于治郡時;龐統長於治中別駕,而不能爲邑令,全體不具也。鄭蘇年西霞叢稿:集注改舊注「各周」爲「各適」,「無所不施」爲「用無不周」,又改邢疏「反之不能」爲「不能相通」,皆青出於藍也。論語稽:人之材質或可小知,或可大受,各成一器,惟君子無可無不可。周官三百六十,皆各有所治,惟塚宰無所不統。則不器豈易言哉!
【發明】李氏論語劄記:器者,以一能成名之謂。如子路之治賦,冉有之爲宰,公西華之治賓客,以至子貢之瑚璉皆是也。君子之學,德成而上,藝成而下,行成而先,事成而後。顏子視聽言動之間,曾子容貌辭氣顏色之際,而皋夔稷契伊傅周召之功勳德業在焉,此之謂不器。若以無所不知無所不能爲不器,是猶未離乎器者矣。
○子貢問君子。子曰:「先行,其言而後從之。」
【音讀】夢溪筆談:論語「先行」當爲句,其言自當後也。郝敬論語詳解:「先行」斷句,謂不言而行也。其言,謂凡言。而後,謂行之後。黃氏後案:「先行」句,「其言」二字略逗連下讀。金氏考證取程子說讀「先行」爲句,夢溪筆談、郝氏詳解句讀亦同,翟晴江取之矣。
【考證】禮緇衣:子曰:「言從而行之,則言不可飾也。行從而言之,則行不可飾也。故君子寡言而行,以成其信。」曲禮「不辭費」,鄭注:「爲傷信。君子先行其言而後從之。」釋文:「言而不行爲辭費。」大戴禮曾子制言篇:君子先行後言。又立事篇:君子微言而篤行之,行必先人,言必後人。
【集解】孔曰:「疾小人多言而行之不周。」
【唐以前古注】皇疏:若言而不行則爲辭費,君子所恥也。又一通云:「君子之言必爲物楷,故凡有言皆令後人從而法之也。」又引王朗云:鄙意以爲立言之謂乎?傳曰:「太上立德,其次立言。」明君子之道,言必可則,令後世準而從之,故曰「而後從之」。
按:朗字景輿,東海郡人。仕魏至司空,封蘭陵侯,諡曰成。魏志有傳。志稱其著易、春秋、孝經、周官傳,不言論語。梁七錄及隋、唐二志亦均不載。考何晏作【集解】采王肅說。肅,朗之子也。意者肅傳父業,如續易傳之類。則說見肅書,侃及見而稱之歟?姑錄之以備一家。
筆解:韓曰:「上文『君子不器』與下文『子貢問君子』是一段義,孔失其旨,反謂疾小人,有戾於義。」李曰:「子貢,門人上科也,自謂通才,可以不器,故聞仲尼此言而尋發問端。仲尼謂但行汝言,然後從而知不器在汝,非謂小人明矣。」
【集注】周氏曰:先行其言者,行之於未言之前。而後從之者,言之於既行之之後。范氏曰:子貢之患非言之艱,而行之艱也,故告之以此。
【餘論】讀四書大全說:論語一書,先儒每有藥病之說,愚盡謂不然。聖人之語自如元氣流行,人得之以爲人,物得之以爲物,性命各正,而栽者自培,傾者自覆。如必區畫其病而施之藥,有所攻必有所損矣。釋氏唯欲爲醫王,故藥人之貪,則欲令其割血肉以施;藥人之淫,則絕父子之倫。蓋凡藥必有毒,卽以人葠甘草之和平,而葠能殺肺熱者,甘草爲中滿人所忌,況其他乎?且病之著者,如子張學幹祿,子貢方人,夫子固急欲療之矣,乃曰「祿在其中」,曰「賜也賢乎哉」,亦終不謂祿之汙人,而人之不可方也。言祿汙人,則廢君臣之義。言人不可方,則是非之性拂矣。又如子路曰「何必讀書,然後爲學」,病癒深矣,夫子亦但斥其佞,使自知病而已矣。如欲藥之,則必將曰:「必讀書而後爲學。」是限古今之聖學於記誦詞章之中,病者病而藥者愈病矣。是知夫子卽遇凅寒烈熱之疾,終不以附子大黃嘗試,而著爲局方,又況本未有病者,億其或病而妄投之藥哉?子貢問君子,自是問求爲君子者親切用力之功,記者檃栝其問語如此。因問而答之曰:「先行其言,而後從之。」夫子生平作聖之功吃緊處無如此言之切,亦以子貢穎悟過人,從學已深,所言所行于君子之道皆已具得,特示以入手工夫,使判然於從事之際耳。至於所言者皆其已行,而行無不至。所行者著之爲言,而言皆有徵。則德盛業隆,道率而教修,此唯夫子足以當之,而心法之精微,直以一語括聖功之始末。斯言也,固統天資始之文章也,而僅以藥子貢之病耶?范氏曰:「子貢非言之艱而行之艱。」其語猶自活在。然非言之艱而行之艱,不獨子貢也。且云先行其言,則其言云者,未嘗言之,特知其理而可以言耳。此固說命所謂「非知之艱,行之惟艱」之旨,古帝王聖賢之所同病,亦人道自然有餘不足之數也。卽非子貢,其有易於行而難於言,行非艱而知惟艱者哉!則范氏固已指夫人之通病以爲子貢病。至於小注所載朱子語,有子貢多言之說,則其誣尤甚。子貢之多言,後之人亦何從而知之,將無以其居言語之科邪?夫子貢之以言語著者,以其善爲辭命也。春秋之時,會盟徵伐交錯,而唯辭命是賴。官行人而銜使命,乃其職分之所當修。家語所載定魯、破齊、伯越、亡吳之事既不足信,卽使有之,亦修辭不誠以智損德之咎,而非未行而遽言之爲病。如以此爲病在不先行其言,豈子貢之拒百牢、辭尋盟者爲其所不能行而徒騰口說乎?夫此所謂言,非善說辭命之言,而善言德行之言也。善言德行者,顏閔也,非子貢也。且亦非徒口說之爲言也,著書立說答問講論皆言也,要以言所行而非應對之文也。聖門如曾子、有子、子游、子夏皆有論著,而子貢獨無。其言聖道也,曰夫子之言性與天道不可得而聞,蓋兢兢乎慎重於所見而不敢輕置一詞矣。則寡言者,莫子貢若,而何以云多言邪?子貢既已無病,夫子端非用藥,而先行後言自是徹上徹下入德作聖之極功,徹始徹終立教修道之大業,豈僅以療一人之病哉?因此推之,語子路以知自致知之實學,而謂子路強不知以爲知,亦懸坐無據。而陳新安以仕輒而死爲徵,乃不知子路之死輒,自始事不謹之害,而非有自欺之蔽。如謂不知仕輒之不義,不當固執以至於捐軀,抑將如趙盾之拒雍,祭仲之逐突,食言背主,而可謂之不知爲不知耶?要此爲致知言,而不爲行言。故可曰「隨所至之量以自信而不強」,如以行言,其可曰「能行則行之,不能行則不行」也哉?故言知則但可曰「困而知之」,不可曰:「勉強而知之」,而行則曰「勉強而行之」,知行之不同功久矣。子路勇於行而非勇於知,有何病而又何藥也?至於四子問孝,答教雖殊,而理自一貫,總以孝無可質言之事,而相動者唯此心耳。故于武伯則指此心之相通者以動所性之愛,若云無違,云敬,云色難,則一而已矣。生事死葬,祭而以禮,則亦非但能養;至奉饌服勞,正今之能養者也。內敬則外必和,心乎敬則行必以禮。致其色養,則不待取非禮之外物以爲孝,而無違於理者,唯無違其父子同氣此心相與貫通之理。順乎生事之理,必敬於所養,而色自柔,聲自怡。順乎葬祭之理,必敬以慎終,敬以思成,而喪紀祭祀之容各效其正。明乎此,則同條共貫,殊途同歸,奚必懸坐武伯之輕身召疾,而億揣子夏以北宮黝之色加於其親,誣以病而強之藥哉?又其甚者,聖門後進諸賢自曾子外,其沈潛篤實切問近思者莫如樊遲。跡其踐履,當在冉閔之間。夫子所樂與造就者,亦莫遲若,乃謂其粗鄙近利,則病本弓蛇,藥益胡越,文致古人之惡而屈聖言以從己,非愚之所敢與聞也。
按:集注喜貶抑聖門,世人止知西河首發其覆,而不知船山固先已言之。
此木軒四書說:君子垂一訓,立一教,必先實體諸身,未有行不逮而空言之者。故曰先行其言,乃有言後追論之辭。先行之時,則祇仁義道德之實,烏有所謂其言哉?君子有躬行而不必言者,未有不能行而先言之者,箴子貢之意如此。
【發明】反身錄:知得先行後言是君子,則知能言而行不逮者爲小人矣。
按:漢申公云:「爲治不在多言,顧力行何如耳。」經傳言君子有二義,一謂在位之人,一謂成德之人。此章君子雖指成德而言,而義可通於在位者,故言行之際,不特君子小人之辨,實國家治亂之原。
○子曰:「君子周而不比,小人比而不周。」
【音讀】朱子文集:歐陽希遜問:「此比字舊音毗志反,集注無音,古注、集注皆爲偏黨之義。『義之與比』舊音毗志反,集注音必二反。孟子『願比死者』、『且比化者』,其義與音又具備,無可疑者。若『禦者且羞與射者比』,集注亦爲偏黨之義,音比二反。不知比字爲偏黨義者皆當作必二反如何?」答曰:「更俟契勘。」翟氏考異:今集注已音此爲必二反,考纂箋諸本未有。纂疏載輔氏曰:「此處偶失音,當增入。」明此音亦後儒所增。
【考證】論語後錄:易卦「比之匪人」,故小人稱比。戚學標論語偶談:比與黨有別。周禮五家爲比,五族爲黨。比人少而黨多。比爲兩相依附,如鄰之親密。黨則有黨首,有黨羽,援引固結,蔓延遠而氣勢盛。此比字對周說,正於其狹小處見不能普遍,猶未至於黨之盛也。王引之經義述聞:文十八年左傳「頑嚚不友,是與比周」,杜注:「周,密也。」哀十六年:「周仁之謂信」,注:「周,親也。」離騷「雖不周於今之人兮」,王注:「周,合也。」說文:「比,密也。」夏官大司馬「比小事大,以和邦國」,鄭注:「比,猶親也。」吳語「今王播棄黎老而孩童焉比謀」,韋注:「比,合也。」蓋周與比皆訓爲親爲密爲合,故辨別之如是:以義合者周也,以利合者比也。晉語:「吾聞事君者比而不黨。夫周以舉義,比也。舉以其私,黨也。籍偃曰:『君子有比乎?』叔向曰:『君子比而不別。比德以贊事,比也。引黨以封己,利己而忘君,別也。』」彼之所謂比,卽此之所謂周,周以舉義者也,比德以贊事者也。彼之所謂黨,卽此之所謂比,舉以其私者也,引黨以封己者也。比與黨相近,則辨之曰「比而不黨」。比與別相近,則辨之曰「比而不別」,文義正與此相類。孔注訓周爲忠信,孫綽訓爲理備,皇侃訓爲博遍,皆失之。
按:以義合曰周,以利合曰比。既以義合,得非忠信耶?注未爲失,無所可譏,王氏之說非也。
【集解】孔曰:「忠信爲周,阿黨爲比。」
按:左傳文十八年正義引鄭注文與此同,而皇本、高麗本則作孔曰,蓋本鄭注而孔襲用之。
【唐以前古注】皇疏:周是博遍之法,故謂爲忠信,比是親狎之法,故謂爲阿黨耳。若互而言,周名亦有惡,比名亦有善者,故春秋傳云「是謂比周」,言其爲惡周遍天下也。易卦有比,比則是輔。裏仁云「君子義之與比」,比則是親。雖非廣稱,文亦非惡。今此文既言周以對比,故以爲惡耳。又引孫綽云:理備故稱周,無私故不比也。
【集注】周,普遍也。比,偏黨也。皆與人親厚之意,但周公而比私耳。
【餘論】朱子文集(答程允夫):尊賢容衆,嘉善而矜不能,此之謂周。溺愛徇私,黨同伐異,此之謂比。朱子語類:君子小人卽是公私之間,皆是與人親厚。君子意思自然廣大,小人便生計較。周與比相去不遠,要須分別得大相遠處,君子與人相親亦有輕重有厚薄,但意思自公。
【發明】反身錄:一友語及君子周而不比章,因告之曰:「君子視萬物猶一體,故愛無不溥,無所爲而爲也。卽時而有好有惡,而好惡一出於公。好善固是愛,惡惡亦是愛。蓋侯明撻記無非欲其並生於天地間,而不至長爲棄人也。小人非無所愛,而所愛惟徇一己之私,有所爲而爲也。同己則狎昵親密,綢繆汲引;異己則秦越相視,陰肆排詆,必使之無所容而後已。是有君子之愛,則福及群生,人人得所,而朝野有賴。有小人之愛,則朋比作祟,黨同伐異,而禍延人國。漢唐宋明君子小人之周比,其已然之效蓋可見矣。君子小人達而在上如此,其在下也亦然。君子居鄉則愛溥一鄉,而一鄉蒙其庥。小人居鄉則阿其所好,而一鄉被其蠹。有爲無爲,公私異同,始于一心之微,關乎世道之大,吾人不可不研幾而致審也。否則昧天理之公而流於人欲之私,處人接物將有愧于君子,同于小人,而不自覺者矣。」論語稽:周之爲字,以四圍環轉爲訓。比之爲字,則從之反耳。此論君子小人,兼學術治術言之。學術之隆汙,治術因之而升降。其始由一二學士大夫相標相榜,其終遂至朝野紛紛,黨同伐異,此一是非,彼一是非,浸至顛倒混亂而莫可究詰矣。夫子指出公私分界,爲千古立之防制,不啻於十世百世前已知有漢宋朋黨之禍也。

論語集釋卷四
爲政(下)

○子曰:「學而不思則罔,思而不學則殆。」
【考異】釋文:「罔」,本又作「冈」。「殆」,依義當作「怠」。天文本論語校勘記:唐本、津藩本、正平本均作「冈」。
【集解】包曰:「學而不尋思其義,則罔然無所得。」何曰:「不學而思,終卒不得,徒使人精神疲殆。」
唐以前古註皇疏:夫學問之法,既得其文,又宜精思其義。若唯學舊文而不思義,則臨用行之時罔罔然無所知也。又一通云:罔,誣罔也。言既不精思,至於行用乖僻,是誣罔聖人之道也。
集註不求諸心,故昏而無得。不習其事,故危而不安。
【別解】王念孫讀書雜誌:史記扁鵲倉公傳:「拙者疑殆。」此殆字非危殆之殆,殆亦疑也。公羊傳襄四年註曰:「殆,疑也。」思而不學,則無所依據,故疑而不決。下云「多聞闕疑,多見闕殆」,殆亦疑也。經義述聞:何休襄四年公羊傳註:「殆,疑也。」謂思而不學,則事無徵驗,疑不能定也。
按:殆,舊註云「使人精神疲殆」,作「怠」義解固非,朱註釋爲危殆,義亦扞格難通。王氏以疑而不決釋之,自迎刃而解。誰謂訓詁無關於義理哉?錢氏大昕謂:「宋儒不明六書,往往望文生義,此其失也。」
【餘論】陸世儀思辨錄:悟處皆出於思,不思無由得悟。思處皆緣於學,不學則無可思。學者,所以求悟也。悟者,思而得通也。故孔子曰:「學而不思則罔,思而不學則殆。」孟子亦曰:「心之官則思。」黃氏後案:學如博學詳說之學,謂讀書也。學而不思則罔者,循誦習傳,思未深,所學亦淺,無益於身也。薛氏讀書錄言讀書惟精心尋思,於身心事物,反復考驗其理,則知聖賢之書皆有用。否則徒爲口耳文辭之資,所謂買櫝還珠,此戒罔者也。思而不學則殆者,存於心而難信,施諸事而難安也。天之生人,上智少而中人多。上智者本覺悟以參聞見,韓子所謂上之性就學而愈明也。中人先聞見而後知覺,思深而學淺,猶有滋其弊者,未有不學而能擴其思者也。
【發明】論語稽:思、學不可偏廢,一偏廢則罔殆之弊乘之。如今日漢學、宋學之分門,各據一偏以成一家言者,大抵皆爲學之始有所偏也。
○子曰:「攻乎異端,斯害也已。」
【考異】
皇本「已」下有「矣」字。 天文本論語校勘記:天文本「已」下有「矣」字,古本、唐本、津藩本、正平本同。
【考證】
公羊文十二年傳註:他技奇巧,異端也。論語曰:「攻乎異端。」 禮記大學註:他技,異端之技也。
論語後錄:異端卽他技,所謂小道也。小道必有可觀,致遠則泥,故夫子以爲不可攻,言人務小道致失大道。
戴震東原集:端,頭也。凡事有兩頭謂之異端。言業精於專,兼攻兩頭,則爲害耳。
經學卮言:楊墨之屬行於戰國,春秋時未有攻之者。當從戴說。相如封禪文及大學「他技」註、孟子「王之所大欲」註皆有「異端」字,古人皆如此解。
論語補疏:漢世儒者以異己者爲異端。尚書令韓歆上疏欲立費氏易、左氏春秋。范升曰:「費左二學無有本師,而多反異。孔氏曰:『攻乎異端,斯害也已。』」此以習左氏者爲攻乎異端。陳欽稱左氏孤學少與,遂爲異家之所覆冒。升以習左氏者爲異端,欽又以斥左氏者爲異端。惟賈逵通五經之說,奏曰:「三代異物,損益隨時,故先帝博觀異家,各有所採。」易有施孟,復立梁丘。尚書歐陽,復有大、小夏侯。今三傳之異亦猶是也。」又袁紹客多豪俊,並有才說。見鄭康成儒者,未以通人許之,競設異端,百家互起。康成依方辨對,咸出問表,皆得所未聞,莫不嗟服。蓋以儒者執一不能通,故各有一端以難之,是爲競設異端。康成本通儒,不執一,故依方辨對,謂於衆異之中,衷之以道也。是卽康成之攻乎異端矣。道中於時而已,故孔子曰:「我則異於是,無可無不可。」各執一見,此以異己者爲非,彼亦以異己者爲非,而害成矣。
論語足徵記:春秋文十二年傳曰「惟一介斷斷焉無他技」,解詁曰:「斷斷,猶專一也。他技,奇巧異端也。孔子曰:『攻乎異端,斯害也已。』」禮記大學篇鄭註義同。顏氏家訓省事篇:「古人云多爲少善,不如執一。鼯鼠五能,不成技術。近世有兩人,朗悟士也。性多營綜,略無成名,經不足以待問,史不足以討論,文章無可傳於集錄,書跡未堪以留愛玩,卜筮射六得三,醫藥治十差五,音樂在數十人下,弓矢在千百人中,天文、畫繪、棊博、鮮卑語、煎胡桃油、煉錫爲銀,如此之類,略得梗概,皆不通熟。惜乎以彼神明,若省其異端,當精妙也。」顏氏此言,正與何氏之言相發明,是異端者猶書禮之「他技」、此經之「多能」。多能乃聖人之事,常人而務多能,必至一無所能。是故斷斷無他者,不攻異端之益也。多爲少善者,攻異端之害也。害在攻,不在異,何平叔已不得其解,云「善道有統,殊途而同歸。異端,不同歸者也」。卽以害承異言矣。昌黎遂以異端與佛老並言,朱註乃證明其義曰:「異端非聖人之道,而別爲一端,如楊墨是也。」案夫子之時楊墨未生,何由知之?孟子之闢楊墨,雖廣爲之目曰邪說,曰詖行,曰淫辭,而不謂之異端,則異端非楊墨之謂也。孫奕示兒編謂:「攻如攻人之惡之攻。已,止也。謂攻其異端,則害人者自止。」此說亦非也。阮公校勘記云:「皇本、高麗本『已』下有『矣』字。」則「也已矣」三字連文,皆語辭,與「吾末如之何也已矣」例同,可徵已字不得訓止也。
按:論語足徵記二卷,吳興崔適著。雖寥寥數十則,而考據精確。恐其失傳,本書幾於全部采入。其論古論語,謂:「古者字少,故有古人用假字、後世易以本字者,未有古人用本字、後世易以假字者。魯、古異讀,率魯用假字,古用本字,其爲贋古明甚。西京之末始出古論,以蝌蚪古文作之,謂爲先秦人書,欲以陵駕齊、魯之爲今文。實則劉歆所造,託之孔安國所傳,並爲作註以徵之爾。」尤爲獨具隻眼,非他考據家所及也。
【集解】攻,治也。善道有統,故殊途而同歸。異端,不同歸者也。
唐以前古註皇疏:攻,治也。古人謂學爲治,故書史載人專經學問者,皆云治其書、治其經也。異端,謂雜書也。言人若不學六籍正典,而雜學於諸子百家,此則爲害之深。
集註范氏曰:「攻,專治也。故治木玉金石之工曰攻。異端非聖人之道,而別爲一端,如楊墨是也。其率天下至於無父無君,專治而欲精之,爲害甚矣。」(程子曰:「佛氏之言比之楊墨尤爲近理,所以其害爲尤甚,學者當如淫聲美色以遠之,不爾則駸駸然入於其中矣。」)
【別解一】
孫奕示兒編:攻如「攻人之惡」之攻。已如「末之也已」之已。已,止也。謂攻其異端,使吾道明,則異端之害人者自止。 趙翼陔餘叢考:張鳳翼謂能攻擊異端則害可止。
四書賸言:陳晦伯作經典稽疑,引任昉王儉集序有云:「攻乎異端,歸之正義。」劉勰文心雕龍序亦云:「周公設辨,貴乎體要。尼父陳訓,惡乎異端。」則攻本攻擊之攻。錢大昕十駕齋養新錄:攻乎異端,何晏訓攻爲治,朱文公因之。孫奕示兒編謂:「攻如『攻人之惡』之攻。已如『末之也已』之已。已,止也。謂攻其異端,使正道明,則異端之害人者自止。如孟子距楊墨則欲楊墨之害止,韓子辟佛老則欲老佛之害止也。」此說勝於古註,且與「鳴鼓而攻之」義亦同。然任昉撰王文憲集序云:「攻乎異端,歸之正義。」前人已有是言矣。
李恭論語傳註:異端非人道之常而別爲一端,如今佛老是也。明太祖曰:「攻如攻城。已,止也。攻去異端,則邪說之害止,而正道可行矣。」
【別解二】論語補疏:韓詩外傳云:別殊類使不相害,序異端使不相悖。蓋異端者各爲一端,彼此互異,惟執持不能通則悖,悖則害矣。有以攻治之,卽所謂序異端也。斯害也已,所謂使不相悖也。攻之訓治,見考工記「攻木之工」註。小雅「可以攻玉」,傳云:「攻,錯也。」繋辭傳「愛惡相攻」,虞翻云:「攻,摩也。」彼此切磋摩錯,使紊亂而害於道者悉歸於義,故爲序。韓詩序字足以發明攻字之意。已,止也。不相悖,故害止也。
【別解三】
論語發微:公羊文十二年傳「惟一介斷斷焉無他技」,何休註:「斷斷,猶專一也。他技,奇巧異端也。孔子曰:『攻乎異端,斯害也已。』」疏云:「鄭註大學云:『斷斷,誠一之貌也。他技,異端之技也。』是與此合。」按斷斷專一卽中庸之「用中」、大學之「誠意」。誠意而能天下平,用中而能經綸天下之大經,立天下之大本,知天地之化育。夫焉有所倚,無所倚則平也。此釋兩端而用中之謂也。中庸記云「執其兩端,用其中於民」,鄭註云:「兩端,過與不及。用其中於民,賢與不肖皆能行之。」按所謂執者,度之也。執其兩端而度之,斯無過不及而能用中。中則一,兩則異。異端卽兩端。民受天地之中以生,所謂命也。是以有動作禮義威儀之則以定命也。有所治而或過或不及,卽謂之異端。攻乎異端,卽不能用中於民,而有害於定命,如後世楊墨之言治國皆有過與不及,有害於用中之道。然其爲過不及之說,其奇足以動人之聽聞,其巧則有一時之近效。自聖人之道不明不行,則一世君臣上下易惑其說,是以異端之技至戰國而益熾。 又云:孟子言「子莫執中」,執中無權,猶執一也。權者,能用之之謂也。過與不及,則有輕重,必有兩端,而後立其中,權兩端之輕重,而後中可用。不知有兩端而權之,則執中者無可用,而異端之說轉勝。故異端之熾由執中無權者致之,是以可與立者,尤貴乎可與權也。
【別解四】
晉書索紞傳:攻乎異端,戒在害己。 路史發揮:異端之害道,在所攻矣。聖人且不攻之者,非不攻之也,攻之則害尤甚也。
論語集說:攻者,攻擊之攻。溺於偏識,暗於正理,皆所謂異端。節謂君子在明吾道而已矣。吾道既明,則異端自熄,不此之務而徒與之角,斯爲吾害也已。
按:蔡節論語集說十卷,宋藝文志不載,諸家藏書目俱未收,今惟見通志堂經解中,蓋罕見之本也。節,宋理宗時人。時理學方盛行,其所采以晦庵、南軒爲獨多。體例謹嚴,於其更易經傳動稱錯簡之處,不肯苟同。觀其註鄉黨末節,謂「嗅」疑作「歎」,子路聞夫子時哉之言,拱手而起敬,感稚之去就得時,所以三歎而作也。未敢輕於改經,姑闕之。可以知其宗旨所在。是書言簡意賅,可稱善本。而采摭未廣,則時代限之也。
王闓運論語訓:攻,猶伐也。先進篇曰:「鳴鼓而攻之。」道不同不相爲謀,若必攻去其異己者,既妨於學,又增敵忌,故有害也。
按:此章諸說紛紜,莫衷一是,此當以本經用語例決之。論語中凡用攻字均作攻伐解,如「小子鳴鼓而攻之」,「攻其惡,毋攻人之惡」,不應此處獨訓爲治,則何晏、朱子之說非也。已者,語詞。不訓爲止。如「末之也已」,「可謂人之方也已」,其例均同。則孫奕、錢大昕、焦循諸家之說非也。異端,何晏訓爲殊途不同歸,皇、邢疏則以諸子百家實之,朱註始指爲楊墨佛老。考漢時以雜書小道爲異端,前人考之祥矣。孔子之時,不但未有佛學,並楊墨之說亦未產生。當時只有道家,史記載孔子見老聃,歸而有如龍之歎,則孔子之不排擊道家甚明,不能以後世門戶排擠心理推測聖人。然孔子時雖無今之所謂異端,而諸子百家之說則多萌芽於此時代,原壤之老而不死,則道家長生久視之術也。宰我短喪之問,則墨家薄葬之濫觴也。樊遲學稼之請,則農家並耕之權與也。異端雖訓爲執兩端,而義實可通於雜學。中庸引子曰:「素隱行怪,後世有述焉,吾弗爲已矣。」子夏曰:「雖小道,必有可觀者焉,致遠恐泥,是以君子不爲也。」所謂素隱行怪,所謂小道,卽異端也。君子止於不爲。若夫黨同伐異,必至是非蠭起,爲人心世道之害,故夫子深戒也。
【餘論】
黃氏日鈔:孔子本意似不過戒學者他用其心耳。後有孟子闢楊墨爲異端,而近世佛氏之害尤甚,世亦以異端目之。凡程門之爲佛學者遂陰諱其說,而曲爲回護,至以攻爲攻擊,而以孔子爲不攻異端。然孔子時未有此議論,說者自不必以後世之事反上釋古人之言,諸君又何必因異端之字與今偶同而回護至此耶? 四書恒解:古今稱異端必曰楊墨佛老。楊墨之道,孟子言之詳矣。闢佛老者始於昌黎,然僧道之徒可闢,老佛不可闢也。何者?老子與夫子問答皆中正之言,子贊之曰猶龍,又曰吾師,未嘗有一毫非議也。而後世一切法術怪誕皆託老子,老子何嘗有是耶?佛本西域,與中國言語不通,嗜欲不同。天憐其地之赤子無人化導,淪於禽獸,特生瞿曇氏以化之。其人天姿高明,生於貴冑,獨能了明義理,戒殺戒貪戒淫戒妄,皆聖賢之道也。老子與夫子言,禮記、家語、史記所載無非道者。後世妄爲神仙之說,雜以方技之流,奇幻詭秘,皆託於老子,於是人悉目老子爲異端矣。
按:四書恒解十卷,清四川劉沅著。沅史館有傳。光緒間由在籍紳士胡峻、顏楷等以沅所著書一百四十三卷呈請史館立傳,奉旨依議,蓋理學家也。其書除大學用古本,不從補傳,確有心得,卓然可傳外,餘如論語,雖於凡例列舉四庫所著錄諸書,實則不過粧點門面,並未寓目,所參考者不過王罕皆四書匯參、張甄陶四書翼註而已。其人蓋有得於道家言者,故極推尊老子。惟滿紙先天後天無極太極,一派模糊影響之談,不止空疏已也。間有與朱子立異,亦皆前人所已言者。
【發明】
焦氏筆乘:人之未知性命強訶佛老者,以孔子有攻異端之語也。斯時佛未東來,安知同異?且令老子而異也,何孔子不自攻也?而今之人乃攻孔氏之所不攻耶?王汝止有言,同乎百姓日用者爲同德,異乎百姓日用者爲異端。學者試思百姓日用者誠何物耶?姑無論異端也。 反身錄:程子以佛老之害甚於楊墨,其言有云:「昔之害近而易知,今之害深而難辨。」餘亦云:儒外異端之害淺而易闢,儒中異端之害深而難距。世之究心理學者,多舍日用平常而窮元極賾,索之無何有之鄉。謂之反經而實異於經,謂之興行而實不同於日用平常之行,是亦理學中之異端也。故學焉而與愚夫愚婦同者是謂同德,與愚夫愚婦異者是謂異端。
黃氏後案:呂與叔解此謂異端不可攻,攻擊之而有害。說者謂其曲避時賢之佛學矣。觀朱子晚年論仁論義,欲學者分明限界,不宜儱侗言理。然則後人渾言心理,借仁義以談異端,害尤無窮也已。
按:程子以佛氏之言當如淫聲美色以遠之,宋儒作偽之言,不可爲訓。聖量至廣,無所不容,彼楊墨之見距,以其爲孟子也。後儒無孔孟之學,竊釋氏之緒餘,而反以闢佛自鳴,以爲直接道統,其無乃太不自量耶!
○子曰:「由!誨女知之乎!知之爲知之,不知爲不知,是知也。」
【考異】皇本作「不知之爲不知」。皇疏「知之爲知之」句無所明。後子路篇疏引文曰:「由!誨汝知之乎!不知爲不知,是知也。」亦只三句,疑當時本有如此者。
【音讀】
釋文:知如字,又音智。 羣經平議:此「知」字與下五「知」字不同。下五「知」字皆如字,此「知」字當讀爲志。禮記緇衣篇「爲上可望而知也,爲下可述而志也」,鄭註曰:「志,猶知也。」然則知與志義通。「誨女知之乎」卽「誨女志之乎」,言我今誨女,女其謹志之也。荀子子道篇:「子路趨而出,改服而入。蓋猶若也。孔子曰:『志之,吾語女。奮於言者華,奮於行者伐,色知而有能者小人也。故君子知之曰知之,不知曰不知,言之要也。能之曰能之,不能曰不能,行之至也。』」韓詩外傳亦載其事,並與此章文義相同,而皆以「志之」發端。然則此文「知之」卽「志之」無疑矣。
論語足徵記:荀子子道篇:「孔子曰:『由志之,君子知之曰知之,不知曰不知,言之要也。能之曰能之,不能曰不能,行之要也。言要則知,行要則仁,既知且仁,又何加哉?』」以能對知,以仁對智,孔子之意本是如此。論語削存其半,復小變其文,則「是知也」之知,陸氏音智是也。禮記曲禮「疑事毋質」,註:「質,成也。彼己俱疑而己成言之,終不然則傷智。」疏:「若成言疑事,後爲賢人所譏,則傷己智也。故孔子戒子路云:『不知爲不知也。』」是鄭孔皆讀此經爲「不知爲不知,是智也」。集解、集註皆如字釋之,誤矣。
【考證】
史記 仲尼弟子列傳:仲由字路,卞人也。少孔子九歲。 韓詩外傳卷三:「孔子曰:『由志之,君子知之爲知之,不知爲不知,言之要也。能之爲能之,不能爲不能,行之要也。』」爲子路初改服入見時語。荀子非十二子篇:「言而當知也,默而當亦知也。」又儒效篇:「知之曰知之,不知曰不知,內不自以誣,外不自以欺,以是尊賢畏法而不敢怠傲,是雅儒者也。」此卽夫子誨子路之義。皇本「不知之爲不知」,多一「之」字。
【集解】孔曰:「弟子,姓仲,名由,字子路。」
唐以前古註皇疏:若不知云知,此則是無知之人耳。若實知而云知,此乃是有知之人也。又一通云:「孔子呼子路名云:由!我從來教化於汝,汝知我教汝以不乎?汝若知我教則云知,若不知則云不知,能如此者,是有知之人也。」
集註由,孔子弟子,姓仲,字子路。子路好勇,蓋有強其所不知以爲知者。故夫子告之曰,我教汝以知之之道乎,但所知者則以爲知,所不知者則以爲不知,如此則雖或不能盡知,而無自欺之蔽,亦不害其爲知矣。況由此而求之,又有可知之理乎?
【餘論】
論語意原:或聞而知之,或見而知之,聞見未爲得也,知之而後有得也。道猶嘉肴也,食焉則知其味,得之聞見者皆未食也。 黃幹論語註義問答通釋(經正錄引):是非之心智之端,是是非非見得分明,便是智之發見而人之所以爲知也。今有人焉,所知之事則以爲知,所不知之事則以爲不知,乃是非之心自然發見,如此智孰大焉?心之虛明,是非昭著,故夫子以爲是知也。
陳櫟四書發明(經正錄引):強不知以爲知,非惟人不我告,己亦不復求知,終身不知而後已。不知者以爲不知,則人必告我,己亦必自求知,豈非知之之道乎?
【發明】
反身錄:子路勇於爲善,所欠者知耳。平日非無所謂知,然不過聞見擇識外來填塞之知,原非自性本有之良。夫子誨之以是知也,是就一念獨覺之良,指出本面,令其自識家珍。此知既明,則知其所知固是此知,而知其所不知亦是此知。蓋資於聞見者有知有不知,而此知則無不知,乃吾人一生夢覺關也,既覺則無復夢矣。 又曰:千聖相傳,只是如此。吾人之所以博學審問慎思明辨者,惟求此知。此知未明,終是冥行。此知既明,纔算到家。此知未明,學問無主。此知既明,學有主人。此知未明,藉聞見以求入門。此知既明,則本性靈以主聞見。此知未明,終日幫補輳合於外,七八月之間,雨集溝繪,非不皆盈,然而無本,終是易涸。此知既明,猶水之有本,原泉混混,逝者如斯夫,不舍晝夜。
焦氏筆乘:子曰:「知之爲知之,不知爲不知,是知也。」又曰:「多聞,擇其善者而從之。多見而識之,知之次也。」卽其言而並觀之,則學之所重輕見矣,奈何文滅質、博溺心者衆也?淮南子曰:「精神已越於外而事復反之,是失之於本而求之於末也。蔽其元光而求知於耳目,是釋其昭昭而道其冥冥也。」噫!世之言學而不蹈此者幾希。道不可知,求之者爭爲卜度,皆孔子所謂億也。毋論億而弗中,中亦奚益?關尹子曰:「不知道妄意卜者如射覆盂,高之存金存玉,卑之存石存瓦,是乎?非是乎?唯置物者知之。」噫!藉令覆盂之下而無所置也,射者不爲徒勞乎?一旦徹其覆而親見其無一物也,然後知向之金玉瓦石意見棼棼皆爲妄想。
○子張學干禄。
【考異】
史記弟子傳作「問干禄」。 四書通:本文無「問」字,意編次者因夫子救子張之失,故先之以此五字,以見夫子爲子張干禄發。
劉開論語補註:余嘗疑「子張學干禄」之解爲不可通,以爲子張志務乎外,則誠不能免此,若謂專習干禄之事,恐未必然,豈子張終日所講求者獨爲得禄計耶?後聞鄉先生某斷此「學」字當爲「問」字,證以外註程子云「若顏閔則無此問」,是明以干禄爲問也。餘既信其言之有徵,後又得一切證,「子張問行」註云:「子張意在得行於外,故夫子反于身而言之,亦猶答干禄問達之意。」夫既同謂之答,則干禄亦屬子張之問可知。然則朱子固亦以干禄爲問也,是「學」字爲「問」字之誤無疑矣。
黃氏後案:趙鹿泉云:「本文『學』字當作『問』,據史記弟子傳及此章外註程說、三年學章註楊說。」亦備一義。
【考證】
史記弟子傳:子張,陳人。 論語孔子弟子目錄:顓孫師,陽城人。
論語後錄:漢書地理志陽城縣屬陳留郡,卽陳地。子張爲陳公子顓孫之後。顓孫自齊來奔,故魯人而亦得指爲陳人也。子張之子曰申祥,申亦顓孫也,周秦之間申、孫聲相近。
劉氏正義:梁氏玉繩古今人表考:「鄭目錄謂陽城人。縣固屬陳也,而呂氏春秋尊師云:『子張,魯之鄙家。』考通志氏族略,顓孫氏出陳公子顓孫。左傳昭二十五年:『顓孫來奔。』張蓋其後,故又爲魯人。」
梁氏旁證:子張當是陳顓孫之後以字爲氏者,故稱陳人。子張既從孔子遊,而其子申祥爲魯穆公臣,則居於魯非一世矣。
張自烈四書大全辨:按史傳子張未嘗出仕,生平僅一見魯哀公耳。卽其逸事不傳,必非希榮慕禄之輩。且史言夫子干七十二君而不見用,亦豈干禄者哉?蓋子張之學近於求爲世用,故記者目之爲干禄耳。
【集解】鄭曰:「子張,弟子也。姓顓孫,名師,字子張。干,求也。禄,禄位也。」
集註子張,孔子弟子。姓顓孫,名師。干,求也。禄,仕者之奉也。
【別解】
趙佑四書溫故錄:「子張學干禄」,當從史記「問干禄」者爲正。大雅曰:「干禄豈弟。」「干禄百福。」張蓋疑而問其義也。 羣經平議:子張學干禄,猶南容三復白圭。白圭見詩抑篇,干禄見詩旱麓篇。曰學曰三復,皆於學詩時揅求其義,非學求禄位之法也。史記弟子傳改作「問干禄」,則史公已不得其旨矣。
倪思寬讀書記:詩曰:「干禄豈弟。」又曰:「干禄百福。」自古有干禄之語,子張是以請學之,猶樊遲請學爲稼爲圃之事也。
論語訓:干禄豈弟,君道也。蓋太學之教有此一學。
鄭氏述要:干禄,「禄」字集註本鄭說直以爲仕者之奉,自是議者紛紛,有以爲子張之賢當不至此。此是學詩「干禄」之句,如南容之三復白圭者。有因史記及程註「學」字作「問」,以爲子張問此詩之義者。有以爲求仕古人不諱言,禮曰「宦學事師」,傳曰「宦三年」,學干禄卽學仕宦,而不以集註爲非者,按以上諸說惟學詩「干禄」於理尚近。但詩言「干禄」,亦非卽俸禄之禄。爾雅禄訓爲福,是干禄卽求福。子張蓋讀詩至此,不知福如何求,夫子教以修德之道,寡尤寡悔,則明無人非,幽無鬼責,吉無不利,福不期臻而自臻,故曰「禄在其中」。詩言「求福不回」,卽此意也。
按:述要之說,釋禄爲福,較舊註俸禄爲勝;然意在爲聖門辨護,與程子謂「若顏閔則無此問」,好貶抑古人者,其居心厚薄不可以道里計。昔元儒許魯山常言:「儒者以治生爲急。所謂干禄卽問治生之道,孔子之答,與『君子謀道不謀食』一章同旨。諺云:『天不生無禄之人。」人之至於困苦窮餓者,必其人行止有虧,爲衆所厭惡。孔子教子張以言行寡尤悔,而禄卽在其中,言似迂而實確,洵萬古處世之津梁、治生之秘訣也。」
【餘論】讀四書大全說:記言子張學干禄,是當世實有一干禄之學而子張習之矣。程子既有定心之說,及小註所引朱子之語曰意曰心,乃似子張所學者亦聖人之學而特有歆羨禄位之心。使然,則子張亦只是恁地學將去,記者乃懸揣其心而以深文中之曰:「其學也以干禄也。」夫子亦逆億而責之曰:「汝外修天爵而實要人爵也。」(雲峰語)此酷吏莫須有之機械,豈君子之以處師友之間乎?春秋齊鄭如紀,本欲襲紀,且不書曰齊鄭襲紀,不克。但因其已著之跡而書曰如,使讀者於言外得誅意之效,而不爲苛詞以摘發人之陰私。豈子張偶一動念於禄,而卽加以學干禄之名邪?干禄之學隨世而改,於後世爲徵辟,爲科舉。今不知春秋之時其所以取士者何法,然敷奏以言,明試以功,唐虞已然,於周亦應未改。王制大司馬造士進士之法,亦必有所論試矣。士而學此,亦不爲大害。故朱子之教人,亦謂不得不隨時以就科舉。特所爲科舉文字,當誠於立言,不爲曲學阿世而已。夫子之告子張,大意亦如此。蓋干禄之學當亦不外言行,而或摭拾爲言,敏給爲行,以合主者之好,則古今仕學之通病。於是俗學與聖學始同終異,其失在俗學之移人,而不在學之者之心。故夫子亦不斥其心之非,而但告以學之正寡尤寡悔,就言行而示以正學,使端其術而不爲俗學所亂,非使定其心而不爲利禄動也。聖人之教如天覆地載,無所偏椅,故雖云「不志於穀,不易得也」,而終不以辭禄爲正。學者之心不可有欲禄之意,亦不可有賤天職天禄之念。況如子張者,高明而無實,故終身不仕。而一傳之後流爲莊周,安得以偶然涉獵於俗學,誣其心之不潔乎?
【發明】論語補疏:樊遲請學稼,則孔子目爲小人。小人,不求禄位者也。子張學干禄,孔子卽告以得禄之道。聖人以事功爲重,故不禁人干禄,而斥夫學稼者也。
按:諱言禄仕,乃宋儒沽名惡習。輕薄事功,爲南宋積弱根由。二者均不可爲訓。考大戴記有子張問入官,卽問干禄之意。羣經義證云:「中庸『好學近乎知』,漢書公孫弘傳、說苑建本篇引並作『好問』。疑學、問古皆通用。魯論作『學』,古論作『問』,字異而義則同。問干禄者,問其方也。」
子曰:「多聞闕疑,慎言其餘,則寡尤;多見闕殆,慎行其餘,則寡悔。言寡尤,行寡悔,禄在其中矣。」
【考證】
論語述何:謂所見世也。殆,危也。春秋定哀多微辭,上以諱尊隆恩,下以避害容身,慎之至也。 經義述聞:殆,猶疑也。謂所見之事若可疑,則闕而不敢行也。悔,說文云:「悔,恨也。」劉氏正義:古者鄉舉里選之法,皆擇士之有賢行學業而以舉而用之,故寡尤寡悔卽是得禄之道。當春秋時,廢選舉之務,世卿持禄,賢者隱處,多不在位,故鄭以寡尤寡悔有不得禄而與古者得禄之道相同,明學者干禄當不失其道,其得之不得則有命矣。孟子云:「古之人修其天爵,而人爵從之。」亦言古選舉正法。
黃氏後案:學干禄,謂學仕者之事也。古人不諱干禄,詩之言「干禄」可證。曲禮曰「宦學」,左傳言「宦三年」,則古人不廢仕者之學。疑殆尤悔,互言見義。能慎此者,敷納明試不激不隨,得之固道也,失之命也。不然,欲爲憿幸之謀而尤悔交集,是傳所謂黜而宜者,其得之命也,失之固道也。凡經言「在其中」者,事不必盡然而舉其能然者也。君子道其常,亦盡其能然之道而已,無揣摩憿幸之法也。
【集解】包曰:「尤,過也。疑則闕之,其餘不疑,猶慎言之,則少過。殆,危也。所見危者,闕而不行,則少悔。」鄭曰:「言行如此,雖不得禄,得禄之道也。」
唐以前古註皇疏引范甯云:發言少過,履行少悔,雖不以要禄,乃致禄之道也。仲尼何以不使都無尤悔而言寡尤悔乎?有顏淵猶不二過,蘧伯玉亦未能寡其過,自非聖人,何能無之?子張若能寡尤悔,便爲得禄者也。
集註
呂氏曰:「疑者,所未信。殆者,所未安。」程子曰:「尤,罪自外至者也。悔,理自內出者也。」愚謂多聞見者學之博,闕疑殆者擇之精,慎言行者守之約。凡言「在其中」者,皆不求而自至之辭。言此以救子張之失而進之也。 ○程子曰:修天爵則人爵至。君子言行能謹,得禄之道也。子張學干禄,故告之以此,使定其心,而不爲利禄動。若顏閔則無此問矣。或疑如此亦有不得禄者,孔子蓋曰「耕也,餒在其中」,惟理可爲者,爲之而已矣。
【餘論】
南軒論語解:子張之學干禄,豈若世之人慕夫寵利者哉?亦曰士而禄仕,其常理耳。夫子獨告之以得禄之道謂在我者謹於言行而寡夫尤悔,則固得禄之道。夫謹言行者,非期於得禄也,亦非必得禄也,曰「禄在其中矣」,辭氣不迫而義則完矣。若告之以士不可以求禄,則理有所未盡,而亦非長善救失之方也。 朱柏廬毋欺錄:言而闕疑,立誠之道也。讀書亦然。
【發明】松陽講義:古之聖賢身居富貴,皆是不求而自至,其胸中未嘗有一毫希覬之念也。自聖學不明,士束髮受書,便從利禄起見,終身汲汲,都爲這一個禄字差遣。一部五經、四書,幾同商賈之貨,只要售得去便罷了,未嘗思有益於身心,有用於天下,真是可歎!今日學者須先痛除此等念頭,將根腳撥正了,然後去用工,纔是真學。不然,卽讀盡天下之書,譬如患病之人,日啖飲食,皆助了這病,毫無益於我。
:陸氏之言切中時弊,與上所述各明一義,所謂「言各有當」也。
○哀公問曰:「何爲則民服?」孔子對曰:「舉直錯諸枉,則民服。舉枉錯諸直,則民不服。」
【考異】
七經考文:古本「服」下有「也」字。 釋文:「錯」,鄭本作「措」。劉氏正義:漢費鳳碑:「舉直措枉。」與鄭本合。說文云:「措,置也。」「措」正字,「錯」叚借字。
史記孔子世家:魯哀公問政。對曰:「政在選臣。」季康子問政。對曰:「舉直錯諸枉,則枉者直。」司馬貞史記索隱曰:「哀公問何爲則民服,孔子答之。今以爲答季康子,蓋撮略論語文而失事實。」
王若虛史記辨惑:論語所云「舉直錯諸枉,能使枉者直」,乃答樊遲問知之言耳。然則史遷之所引既誤,而司馬氏辨之者亦非也。
翟氏考異:淮南說山訓有「舉枉與直,如何不得。舉直與枉,勿與遂往」四語,亦云孔子對季氏辭。而文子符言篇又以此四語屬老子。百家中影襲論語輾轉而大失真者頗多,今不盡列論。
【集解】包曰:「哀公,魯君謚。錯,置也。舉用正直之人,廢置邪枉之人,則民服其上。」
按:劉寶楠曰:「包以邪枉之人不當復用,故以錯爲廢置,與上句言舉言用之相反見義。此亦用人之一術,自非人君剛明有才,不克爲此。荀子王制篇:『賢能不待次而舉,罷不能不待須而廢。』卽包義也。與夫子尊賢容衆之德似不甚合,且哀公與三桓釁隙已深,夫子必不爲此激論也。」
唐以前古註
皇疏引江熙云:哀公當千載之運,而聖賢滿國,舉而用之,魯其王矣。而唯好耳目之悅,羣邪秉政,民心厭棄。既而苦之,乃有此問也。 又引范甯云:哀公舍賢任佞,故仲尼發乎此言,欲使舉賢以服民也。
釋文引鄭註:措,投也。
集註哀公,魯君,名蔣。凡君問皆稱「孔子對曰」者,尊君也。錯,舍置也。諸,衆也。程子曰:「舉錯得義,則人心服。」
【別解】困學紀聞:孫季和云:「舉直而加之枉上,則民服。枉固服於直也。舉枉而加之直上,則民不服。直固非枉之所能服也。」若諸家解,何用二諸字?
按:朱彜尊經義考:「孫應時論語說今佚,僅存說『舉直錯諸枉』一條於困學紀聞。季和,應時字也。餘姚人,世稱燭湖先生,爲象山弟子。四庫總目別集類有燭湖集二十卷,卽其人也。」
論語述(四書辨證引):黃氏日抄云:「錯者,置也。如賈誼『置諸安處則安』之類。錯諸者,猶云舉而加之也。舉直而加之枉者之上,是君子在位,小人在野,此民之所以服。舉枉者而置於直之上,是小人得志,君子失位,此民之所以不服。」論語述何:舉直錯諸枉,則民服。舉正直之人措之枉曲之上,貴教化也。 劉氏正義:諸,之也。言投於下位也。案春秋時世卿持禄,多不稱職,賢者隱處,有仕者亦在下位,故此告哀公以舉措之道。直者居於上,而枉者置之下位,使其賢者得盡其才,而不肖者有所受治。亦且畀之以位,未甚決絕,俾知所感奮,而猶可以大用。故下篇告樊遲以「舉直錯諸枉,能使枉者直」,卽此義也。
按:劉氏之說是也。以經解經,可與夫子告樊遲舜有天下選於衆,但言舉臯陶,不言錯四兇相證。若如諸家解,則二「諸」字爲虛設矣。集解、集註均失之。
【餘論】
四書紹聞編:朱子論宋事,謂救其本根之術,不過視天下人望之所屬者舉而用之,使其舉錯用舍必當於人心,則天下之心翕聚於朝廷之上,其氣力易以鼓動。如衰病之人,鍼藥所不及,焫其丹田氣海,則氣血萃於本根,而耳目手足利矣。 顧憲成四書講義:謂之直,必是曰是,又能匡人之是;非曰非,又能匡人之非。獨立自信,略無依違。此等人下之公論極向之,上之人最易惡之,所以舉之爲難。謂之枉,必是可爲非,又能阿人之非;非可为是,又能阿人之是。曲意求容,略無執持。此等人下之公論極鄙薄之,上之人最易愛之,所以錯之爲難。故君子中清苦樸實忠厚謹飭者,縱居昏亂之世,不至盡見寵任。惟諂言諂行巧於阿旨者,縱清明之時,亦往往被暱矣。聖人下此二字,將君子小人之情推勘到纖毫含糊不得處,將時君世主之情推勘到纖豪矯彊不得處。
經義述聞:舉直、舉枉者,舉諸直、舉諸枉也。因下錯諸枉、錯諸直而省諸字。
【發明】反身錄:舉錯當與不當,關國家治亂、世運否泰。當則君子進而小人退,衆正盈朝,撥亂反治,世運自泰。否則小人進而君子退,羣小用事,釀治爲亂,世運日否。諸葛武侯有云:「親賢臣,遠小人,此先漢所以興隆也。親小人,遠賢臣,此後漢所以傾頹也。」言言痛切,可作此章翼註,人君當揭座右。
○季康子問:「使民敬、忠以勸如之何?」子曰:「臨之以莊,則敬;孝慈,則忠;舉善而教不能,則勸。」
【考異】文選沈約安陸昭王碑文註引論語:季康子問:「使民以敬如之何?」皇本作「臨民之以莊則民敬」,「勸」上有「民」字。七經考文曰:上一民字恐誤。
【音讀】應劭風俗通義過譽篇:歐陽歙曰:「舉善以教,則不能者勸。」三國志徐邈傳:舉善而教,仲尼所美。潘氏集箋:漢魏人多於「教」字絕句。
按:劉寶楠曰:「『舉善而教不能』爲一句。漢魏人引『舉善而教』,皆是趁辭。」
【考證】
四書釋地三續:韓文考異「知其爲賢以否」下云:「以、與通用。」余因悟論語「敬忠以勸」,蓋康子欲使民敬,使民忠,與使民勸於爲善也。宜補註曰:「以,與也。」四書辨證:非但韓文可證也。大雅生民疏:「後稷是姜嫄首子,有同母弟妹以否。」周頌絲衣疏:「未知高子所言是此以否。」王制疏:「殷封夏后,但不知其名杞以否。」月令疏:「其數不欠少以否。」莊十五年疏:「夫人姜氏如齊,不知桓公有母以否。」僖八年疏:「止言之,不知與盟以否。」孔說以、與通用,固在韓前也。又「而誰以易之」,「不大聲以色」,論語集註、中庸章句以俱訓與。又儀禮鄉射禮「主人以賓揖」,大射儀「揖以藕左旋」,燕禮「君曰以我安」,鄭氏以俱訓與。以與通用見之正經又如此。約旨謂勸卽是勸於敬忠,未得「以」字解故耳。 經傳釋詞:以,猶而也。
劉氏正義:此欲康子復選舉之舊也。春秋時大夫多世爵,其所辟僚佐又皆奔走使令之私,善者不見任用,故夫子令其舉之。下篇言子遊爲武城宰,夫子詢以得人。仲弓爲季氏宰問政,夫子告以舉賢才。皆此舉善之意也。
【集解】孔曰:「魯卿季孫肥。康謚。」包曰:「莊,嚴也。君臨民以嚴,則民敬其上也。君能上孝於親,下慈於民,則民忠矣。舉用善人而教不能者,則民勸勉也。」
唐以前古註皇疏引江熙云:言民法上而行也。上孝慈,民亦孝慈。孝於其親,乃能忠於君。求忠臣必於孝子之門也。
集註
季康子,魯大夫季孫氏,名肥。莊,謂容貌端嚴也。臨民以莊,則民敬於己。孝於親,慈於衆,則民忠於己。善者舉之而不能者教之,則民有所勸而樂於爲善。 張敬夫曰:「此皆在我所當爲,非爲欲使民敬忠以勸而爲之也。然能如是,則其應蓋有不期然而然者矣。」
【別解一】經義述聞:逸周書謚法曰:「五宗安之曰孝,慈惠愛親曰孝。」賈子道術篇:「親愛利子謂之慈,子愛利親謂之孝。」孝與慈不同而同取愛利之義,故子愛利其親謂之孝慈,因而上愛利其民亦謂之孝慈。表記曰:「威莊而安,孝慈而敬,使民有父之尊有母之親如此,而後可以爲民父母矣。」正義曰:「以威莊故尊之如父,以孝慈故親之如母。」論語言「臨之以莊則敬,孝慈則忠」,語意正與此同。淮南子修務訓云:「堯立孝慈仁愛,使民如子弟。」魏書甄琛傳:「慈惠愛民曰孝。」皆可證。包咸謂上孝於親,下慈於民,則民忠。揆之上下文義,皆爲不類,蓋古義之失其傳久矣。
【別解二】黃氏後案:「孝慈則忠」,諸家說甚費解。式三謂「孝」當作「𡥉」,謂引導之使人可仿效也。凡人有所仿效曰學,爲人所仿效曰敎,其字皆從𡥉。𡥉有引導義。孝慈則忠者,以身導之,以恩養之,而民忠也。「𡥉 」,篆文作「𡥈」,從爻諧聲,「孝」從老從子,二字迥不同。經史中二字互譌者多。禮表記:「威莊而安,孝慈而敬,使民有父之尊,有母之親。」鄉飲酒義:「君子之所謂孝者,非家至而日見之也。」保傅:「孝者襁之。」皆當作「𡥉 」。
【餘論】
四書辨疑:此過高之論,無己以及物之念。聖人之道本所以維持天下國家,事皆在三綱五常之內,無非在我所當爲者,然亦以成物之實效爲期。天下國家遵之爲治,何嘗有不期而然者哉?況此章明是康子問使民敬忠以勸之道,夫子一一指示如此,則未有一字意不在民者。若從張說,則「慎終追遠」,「君子篤於親」,「故舊不遺」,亦皆在我所當爲;不當更言「民德歸厚」,「民興於仁」,「則民不偷」也。此等議論,專務高遠,迂誕無實,不惟誤己,而且誤人。敗事之患,蓋有不可勝言者。此近世學者之深蔽,不可不辨。 四書通觀:前章何爲則民服之問,可見哀公之弱。此章使之一事,可見季氏之強。夫子答之,蓋謂舉錯之權在上而又不失其宜,如此何患乎弱。人心天理有以觸之,自然而應,何假使而後然哉?如此,則何假乎強?
○或謂孔子曰:「子奚不爲政?」子曰:「書云:『孝乎惟孝,友於兄弟,施於有政。』是亦爲政,奚其爲爲政?」
【考異】
皇本「乎」作「于」,漢石經亦作「于」。 釋文云:「孝于」,一本作「孝乎」。「是亦爲政」下有「也」字。
白虎通德論、華氏、范氏兩後漢書孝傳引此文俱有「也」字。
釋文:「奚其爲爲政也」,一本無一「爲」字。
【音讀】
九經古義:「子曰書云孝乎惟孝友于兄弟」,釋文作「孝于」,云:「一本作『孝乎』。」唐石經同。案蔡邕石經亦作「于」,故包咸注云:「孝于惟孝,美大孝之辭。」後世儒者據晉世所出君陳篇改「孝于」爲「乎」,以「惟孝」屬下句以合之,若非漢石經及包氏註,亦安從而是正邪? 經讀考異:按近讀從「孝乎」絕句,「惟孝」連下「友于兄弟」爲句。據包咸註作「孝于惟孝」,漢石經亦作「孝于惟孝」,古乎、于字同用,正與下「友于兄弟」屬詞相比。又華嶠後漢書劉平江革傳序云:「此殆所謂『孝乎惟孝,友于兄弟』者也。」太平禦覽引亦作「孝乎惟孝,友于兄弟」,是古讀皆從「惟孝」絕句。前漢書王莽傳「皆曰安友于兄弟」,明以「友于」爲句,亦非自「惟孝」連讀。宋翔鳳四書釋地辨證:論語例作「於」字,引經而作「于」,則可斷「孝乎惟孝友于兄弟」八字爲書辭,「施於有政」以下爲孔子語。以有于字、於字顯爲區別也。
論語稽求篇「孝乎」不句而「惟孝」句,蔡邕書石經直以「孝乎」作「孝于」,明非斷句助字。而班固作白虎通,則儼然有「孝乎惟孝」四字。降此而潘嶽、夏侯湛等明引論語,皆見於篇章之曉然者。
閻若璩尚書古文辨偽曰:此與禮記「禮乎禮」、漢語「肆乎其肆」、韓愈文「醇乎其醇」相同,言孝之至也。
論語古訓:晉夏侯湛昆弟誥、潘嶽閑居賦敍、梁元帝劉孝綽墓志、唐徐堅初學記人事、李善註文選與陳伯之書、孤獨及李府君墓志、王利貞幽州石浮圖頌皆用「孝乎惟孝」之句,唐石經遂定作「乎」,後人並改包註,且有以「書云孝乎」爲句者,蓋因晚出書之謬而易論語本文也。
按:「孝乎惟孝」四字爲句,漢魏六朝相沿如是。程伊川經說曰:「書云孝乎者,書之言孝,則曰惟孝友於兄弟,施於有政。」是讀「孝乎」爲句始於伊川,朱子集註因之。論語詳解曰:「書云句,孝乎句,惟孝句。」亦沿襲程氏之謬者也。
【考證】
包慎言論語溫故錄:後漢書郅惲傳:「鄭敬曰:『雖不從政,施之有政,是亦爲政。』」玩鄭敬所言,則「施於有政,是亦爲政」,皆夫子語。又云:白虎通云:「孔子所以定五經何?孔子居周末世,王道陵遲,禮義廢壞,強淩弱,衆暴寡,天子不敢誅,方伯不敢問。閔道德之不行,故周流冀行其道。自衛反魯,知道之不行,故定五經以行其道。故孔子曰『書云:「孝乎惟孝,友于兄弟。」施於有政,是亦爲政』也。」依白虎通說,則孔子對或人,蓋在哀公十一年後也。五經有五常之道,教人使成其德行,故曰「施於有政,是亦爲政」。 劉氏正義:案包說是也。夫子以司寇去魯,故反魯猶從大夫之後。且亦與聞國政,但不出仕居位而爲之,故或人有不爲政之問。弟子記此章在哀公、季康子問孔子兩章之後,當亦以時相次。夫子定五經以張治本,而首重孝友。孝友者,齊家之要,政之所莫先焉者也。有子言孝弟爲爲仁之本。其爲人也孝弟,不好犯上,必不好作亂。故孝弟之道明,而天下後世之亂臣賊子胥受治矣。夫子表章五經,又述其義爲孝經。孝經者,夫子所已施之教也。故曰行在孝經。
王鳴盛尚書後案:蔡邕石經論語本作「孝于惟孝」,見洪適隸釋,太平禦覽載華嶠後漢書劉平江革傳序、班固白虎通德論五經篇引並同。日本山井鼎所引足利本論語正如此。惟論語釋文云:「孝于,一本作『孝乎』。」故晉夏侯湛昆弟誥、潘嶽閑居賦序、梁元帝劉孝綽墓志銘、唐李善註丘希范與陳伯之書、孤獨及衢州司士參軍李府君墓志銘、王利貞幽州石浮圖頌皆用「孝乎惟孝」之句,開成石經遂定作「乎」字。至宋以「書云孝乎」爲句,此則因僞書之謬而並亂論語之文也。
黃氏後案:三國志魏武紀註「於」作「于」,合尚書體例。後漢書郅惲傳「於」作「之」,義尤順。李註云:「隱遁好道,在家孝弟,亦從政之義也。」李以家政言,亦合經義。曹之升四書摭餘說:孔子引書辭不知出何篇。魏晉間晚出書竄入于君陳,皆以爲成王策命君陳語。王厚齋曰:「君陳蓋周公之子、伯禽弟,見坊記註,他無所考。傳有凡蔣邢茅胙祭。豈君陳其一人歟?凡伯、祭公謀父皆周公之裔,世有人焉,家學之傳遠矣。」閻百詩曰:「案禮記疏引鄭康成作詩譜曰:『元子伯禽封魯,次子君陳世守采地。』書音義亦據鄭註。明確至此,奈何因朱子未及,蔡傳所不言,概從抹煞?」余又按君陳,周公幼子,嗣爲周公。竹書「成王十一年,王命周平公治東都」,卽君陳也。
四書辨證:竹書紀年「成王十一年,王命周平公治東都」,沈約註:「周平公卽君陳,周公之子,伯禽之弟。」而說始於坊記註、魯頌譜。(元子伯禽封魯,次子君陳世守采地。)林之奇曰(坊記義疏引):「君陳,漢孔氏但曰臣名,鄭氏云周公之子,蘇氏、陳少南俱以爲非,而陳少南爲詳明,謂周公命康叔、成王命蔡仲見於誥誡之辭,如是之審,況周公叔父,有大勛勞於成王,今命其子以繼父,何無懿親之語,若他人然,決無是理也。」
按:所謂書當是逸書。毛氏奇齡曰:凡諸書所引有孝乎者必論語,非君陳。如白虎通五經篇、晉書夏侯湛傳、潘嶽閑居賦、陶潛孝傳及初學記、太平禦覽所引皆作「孝乎惟孝」,則皆引論語,非引君陳。袁宏後漢紀亦曾引此,然其文曰:「此殆所謂孝乎惟孝、友于兄弟、施於有政者也。」夫不曰克施,而曰施於,此論語文也,君陳安得而有之?集註蓋本伊川經說。宋儒不知古文尚書之僞,不足深責。惟觀諸書所引皆稱論語,其決非君陳篇文無疑。作僞者不明句讀,可笑甚矣。讀者參照古文尚書疏證可也。
【集解】包曰:「或人以爲居位乃是爲政。孝乎惟孝,美大孝之辭。友於兄弟,善於兄弟也。施,行也。所行有政道,與爲政同耳。」
唐以前古註
春秋左傳定四年正義引鄭註:或之言有人不顯其名,而略稱爲或。 書微子正義引鄭註:或之言有也。
孝經三才章正義引鄭註:孝爲百行之本,言人之爲行莫先於孝。
皇疏:于,於也。惟孝,謂惟令盡于孝也。此語與尚書微異,而義可一也。
又引范寧云:夫所謂政者,以孝友爲政耳。行孝友則是爲政,復何者爲政乎?引周書所以明政也。或人貴官位而不存孝道,故孔子言如此也。
集註定公初年,孔子不仕,故或人疑其不爲政也。書。周書君陳篇。「書云孝乎」者,言書之言孝如此也。善兄弟曰友。書言君陳能孝於親,友於兄弟,又能廣推此心以爲一家之政。孔子引之,言如此則是亦爲政矣,何必居位乃爲爲政乎。蓋孔子之不仕有難以語或人者,故託此以告之。要之至理,亦不外是。
【餘論】
四書稗疏:「子奚不爲政」,集註言定公初年,孔子不仕。又云:「蓋孔子之不仕有難以語或人者。」意謂定公爲逐其君兄者所立,孔子恥爲之臣,而託孝友之言以譏之。審然,則孝友爲借詞,而父兄只爲口實矣。後世士大夫不合於時,託言歸養,乃不誠於君親之大者,豈聖人而爲此哉?夫子言孝友必有所致其孝友者,則此言之發必於母兄尚在時矣。定公初年,孔子年四十有餘,而定公中,載孔子出仕以後周流列國,更未聞有宅憂之事。伯兄早卒,故嫁子而孔子爲之主,則母兄之喪皆當在昭公之末。孝友之言,亦豈不言及而心愴乎?抑定公九年,孔子爲魯司寇,明年相公於夾谷,豈九年以前爲不孝不友之定公,九年以後爲孝友之定公乎?意此問答在昭公之世,而孝友之論,則集註所謂至理不外是者。誠爲韙論,勿容他爲之說也。 論語述何:政者,正也。春秋定無正月者,昭非正終,定非正始也。夫子以昭公孫於齊之年適齊,以定之元年反魯不仕,故或人問之。引書「友于兄弟」爲孝者,繼體之君臣與子一例,定公,昭公之弟,不宜立者也。受國於季孫意如而不知討賊,則爲政之本失矣。書卽位,與桓公、宣公例也。書癸亥公之喪至自乾侯,戊辰公卽位,微辭也。是亦爲政,婉辭也。奚其爲爲政,直辭也。
趙佑溫故錄:聖人用之則行,舍之則藏。魯自不能用子,子奚從得爲政?或本失問。觀其後季桓子召之,遂以相魯,猶是定公之年。彼執昭無正終、定無正始爲不仕解者,徒迂而不切。
任啓運四書約旨:陳氏云:「定公五年以前不仕爲平子,五年以後不仕爲陽貨。」余謂或人此問不知的係何時,則孔子不仕之意不可臆度,但註明下「定公初年」四字,又下「難以語或人」五字,則舊說季孫意如廢昭公之子而立定公,定公於昭公爲不友卽爲不孝之説爲當。若陽虎則無難直言之,且於孝友二字全無着矣。或問定公十年孔子仕魯又是爲何?曰此时意如已死,定公之罪只在討賊,意如死則無可討矣。
芮長恤匏瓜錄:昭公失國,居於外者八年,卒死乾侯。越明年六月,始得歸葬。季孫意如廢公衍、公爲而立公子宋,是爲定公。公德意如之立己而不討逐君之罪。方且葬昭公於墓道之南,而又立煬宮以自神其是,意如爲之,定公聽之,魯之人未有非之者也。且定公之於昭公,其分則君臣,其親則兄弟也。公於意如,則君父之仇又兄弟之仇也。有君不事,周有常刑。今也貪得國而忘大倫,賞私勞而廢公義,何以爲政?且前此叔孫不敢從政之請,子家子猶能逃之,況孔子乎?因或人之問,而引君陳以告之曰「書云孝乎」,又曰「友于兄弟」,蓋亦微示諷切之意以曉魯人,非泛然而已也。曰然則夫子爲中都宰,爲大司寇,終事定公何也?曰斯時也,定公卽位將十年矣,意如之死又五年矣,陽貨出奔,季斯悔禍,於此之時,不出而圖吾君,是終於懟定公而終無與人爲善之心也。故曰可以止而止,可以仕而仕,孔子也。
○子曰:「人而無信,不知其可也。大車無輗,小車無軏,其何以行之哉?」
【考異】新序節士篇引孔子曰:「大輿無輗,小輿無軏。」「車」並作「輿」。
【考證】淩煥古今車制圖考:據許鄭說,則輗非轅端橫木、軏非轅端上曲木自明顯。戴侗六書故曰:「轅端橫木卽衡也,輗乃持衡者。」不爲包咸說所誤,亦是卓見。戴氏震曰:「韓非子外儲說:墨子曰:『吾不如爲車輗者巧也,用咫尺之才,不爲一朝之事,而引三十石之任。』案大車鬲以駕牛,小車衡以駕馬,其關鍵則名輗軏。轅所以引車,必施輗軏而後行。信之在人,亦交接相持之關鍵,故以輗軏喻信。包氏以逾丈之輈、六尺之鬲而當咫尺之輗軏,疏矣。」阮氏又引太玄經云:「『閑次三:關無鍵,盜入門也。拔我輗軏,貴以伸也。』此則子云用論語之義。其曰拔,則爲衡上之鍵可知,且與上關鍵同一義。」煥案:衡鬲橫縛轅端,則非兩材相合釘殺可知。若釘殺則加槷焉,卽可無事輗軏之持,又不必加縛矣。且轅端圍僅九寸餘,衡鬲圍亦必如之,若兩材牝牡相穿,鑿損當三四寸,加輗軏之橫穿鑿損又二三寸,轅端之恃以能引重者所存幾何?兩服馬稍有左右,則轅頸與衡鬲必捩折矣。然則其制奈何?曰今之舁棺用獨龍杠,杠端鑿孔,橫木爲小杠,鑿孔相對,以長釘貫而縛之,其橫木可隨舁夫左右轉折。竊意衡鬲亦當如此。說文:「𩎑( [唐韻]借官切,[集韻]祖官切𡘋音鑽。[說文]車衡三束也,曲轅𩎈縛,直轅𡘋縛。又[集韻]徂丸切,音欑,義同,或作𩎈䡽。),衡三束也。」徐鍇曰:「乘車曲轅木爲衡,別鑽孔縛之。」說文又云:「鞙,大車縛軛靼。靼,柔革也。釋名:「鞙,懸也,所以懸縛軛也。」徐氏此說,實合古制。今定轅端與橫木之中俱鑿圜孔相對,以軏直貫而縛之,是爲一束。橫木下左右縛軛,是爲衡三束。是說文之𩎑,統指衡之束轅束軛言之。衡軛既活,服馬卽有轉折,無傷轅端,車亦弗左右搖。輈人所謂「和卽安」也。 又云:軏之用與轄同。轄爲鍵,軏亦爲鍵。鍵從金,則輗軏當以金爲之。事在金工,故車人不著矣。
按:淩君博通說文及戴阮之學,所論甚確。其謂輗軏用金,與韓非子用木之說異,劉寶楠疑爲「木質用金裹之」是也。此外考證輗軏之制者,有盧文弨鐘山劄記、許宗彥鑒止水齋集、戴震東原集、阮元揅經室集、宋翔鳳過庭錄及拜經日記、論語後錄、四書摭餘說等書,以無關宏旨,故不具錄。
呂氏春秋貴信篇:故周書曰「允哉允哉」,以言非信則百事不滿也。 又云:君臣不信,則百姓誹謗,社稷不寧處。官不信,則少不畏長,貴賤相輕。賞罰不信,則民易犯法,不可使令。交友不信,則離散鬱怨,不能相親。百工不信,則器械苦偽,丹漆染色不貞。
【集解】孔曰:「言人而無信,其餘終無可也。」包曰:「大車,牛車。輗者,轅端橫木以縛枙者也。小車,駟馬車。軏者,轅端上曲鈎衡者也。」
唐以前古註
周禮考工記車人疏引鄭註:大車爲柏車,小車爲羊車。 皇疏引鄭玄云:輗穿轅端著之,軏因轅端著之。
又引江熙云:彥升曰:「車待輗軏而行,猶人須信以立也。」
按:晉書袁喬字彥叔,七錄有袁喬論語註釋十卷,「升」疑「叔」字之訛也。
集註大車,謂平地任載之車。輗,轅端橫木縛軛以駕牛者。小車,謂田車、兵車、乘車。軏,轅端上曲鈎衡以駕馬者。車無此二者則不可以行,人而無信亦猶是也。
【餘論】
朱子語類:人無信則語言無實,何處行得?處家則不可行於家,處鄉黨則不可行於鄉黨,與「言不忠信,雖州裏行乎哉」之意同。 顧夢麟四書說約:人之所以爲人全在信,若無真心實意,面目雖存,精神已斷,不必論到行之隔礙處方見不可。就當下無此實心,便如車之無輗軏,已失其所以行之之具矣。
【發明】反身錄:千虛不博一實,言一有不實,後雖有誠實之言,亦無人信矣。
○子張問:「十世可知也?」子曰:「殷因於夏禮,所損益,可知也。周因於殷禮,所損益,可知也。其或繼周者,雖百世,可知也。」
【考異】
釋文:「可知也」,一本作「可知乎」,鄭本作「可知」。 皇本「雖百世」下有「亦」字。
太平禦覽禮儀部述文有「亦」字。
漢石經「損」字作「
」。羅泌路史發揮引子曰:「商因夏禮,所損益,可知也。周因商禮,所損益,可知也。」亦以避廟諱,改殷爲商。
【音讀】劉氏正義:漢書杜周傳:「欽對策曰:『殷因於夏,尚質。周因於殷,尚文。』」此讀以夏殷絕句。漢書董仲舒傳有「夏因於虞」之文,史記集解引樂記鄭註:「殷因於夏,周因於殷。」與杜讀同,則知今人以「禮」字斷句者誤。
【考證】
困學紀聞:馬融註論語云:「所因,三綱五常。」大學衍義謂三綱之說始見於白虎通。愚按谷永傳云:「勤三綱之嚴。」太玄永次五云:「三綱得于中極,天永厥福。」其說尚矣。禮記正義引禮緯含文嘉有三綱之言,然緯書亦起於西漢之末。 日知錄:記曰聖人南面而治天下,必自人道始矣。立權度量,考文章,改正朔,易服色,殊徽號,異器械,別衣服,此其所得與民變革者也。其不可得變革者則有矣,親親也,尊尊也,長長也,男女有別,此其不可得與民變革者也。自春秋之並爲七國,七國之並爲秦,而大變先王之禮。然其所以辨上下,別親疏,決嫌疑,定是非,則固未嘗有異乎三王也。故曰:「其或繼周者,雖百世可知也。」
按:顧氏以禮記釋論語,義實較馬註爲長。
劉氏正義:夏殷周者,三代有天下之號。論衡正統篇:「唐虞夏殷周,猶秦之爲秦,漢之爲漢。」則以夏殷周皆地名。呂氏春秋本味篇:「和之美者,大夏之鹽。」水經涑水註:「涑水西南過安邑,禹所都也。」又引地理志:「鹽池在安邑西南,許慎謂之盬,此卽大夏之鹽。」則夏是地名。殷本稱商,在今商州。及盤庚遷殷,遂亦稱殷,或殷商並稱,如詩言「殷商之旅」是也。書序以盤庚治亳殷,是殷亦地名。詩江漢「于周受命」,鄭箋:「周,歧周也。」釋名釋州國:「周地在岐山之陽,其山四周也。」三代皆以所都地爲國號,如唐虞之比。白虎通號篇謂夏爲大,殷爲中,周爲至。皆望文爲義,非也。
按:劉氏所著正義引證精博,此書行而邢疏可廢。
【集解】孔曰:「文質禮變也。」馬曰:「所因,謂三綱五常。所損益,謂文質三統。物類相召,世數相生,其變有常,故可豫知。」
唐以前古註禦覽五百廿二引論語註云:世,謂易姓之世也。問其制度變易如何。所損益可知也者,據時篇目皆在可校數。自周以後,以爲變易損益之極,極於三王,亦不是過也。
按:禦覽所引,劉寶楠以爲鄭註,未知何據。劉氏正義云:「案說文『世』作『卋』,云:『三十年爲一世。』此云易姓稱世者,引申之義。制度者,制,猶作也;度,法也,卽禮也。註言此者,明子張是問後世禮也。夫子言夏禮、殷禮皆能言之,又中庸言『君子考諸三王而不謬』,是夏殷禮時尚存,當有篇目可校數也。『以爲變易』,句有訛字。」
皇疏:又一家云:「自從有書籍而有三正也,伏犧爲人統,神農爲地統,黃帝爲天統。少昊猶天統,言是黃帝之子,故不改統也。顓頊爲人統,帝嚳爲地統。帝堯是爲嚳子,亦爲地統。帝舜爲天統。夏爲人統,殷爲地統,周爲天統,三正相承,若連環也。」今依後釋。所以必從人爲始者,三才須人而成,是故從人爲始也。而禮家從夏爲始者,夏是三王始,故舉之也。又不用建卯建辰爲正者,于是萬物不齊,莫適所統也。 筆解:韓曰:「孔馬皆未詳仲尼從周之意,泛言文質三統,非也。後之繼周者,得周禮則盛,失周禮則衰,孰知因之之義其深矣乎?」李曰:「損益者,盛衰之始也。禮之損益知時之盛衰。因者,謂時雖變而禮不革也。禮不革,則百世不衰可知焉。窮此深旨,其在周禮乎?」
集註
王者易姓受命爲一世。子張問自此以後十世之事可前知乎。馬氏曰:「所因,謂三綱五常。所損益,謂文質三統。」愚按三綱,謂君爲臣綱,父爲子綱,夫爲妻綱。五常,謂仁義禮智信。文質,謂夏尚忠,商尚質,周尚文。三統,謂夏正建寅爲人統,商正建醜爲地統,周正建子爲天統。三綱五常,禮之大體,三代相繼,皆因之而不能變。其所損益,不過文章制度小過不及之間,而其已然之跡,今皆可見,則自今以往,或有繼周而王者,雖百世之遠,所因所革亦不過此,豈但十世而已乎?聖人所以知來者蓋如此,非若後世讖緯術數之學也。 胡氏曰:「子張之問,蓋欲知來,而聖人言其既往者以明之也。夫自修身以至於爲天下,不可一日而無禮。天敍天秩,人所共由,禮之本也。商不能改乎夏,周不能改乎商,所謂天地之常經也。若乃制度文爲,或太過則當損,或不及則當益。益之損之,與時宜之,而所因者不壞,是古今通義也。因往推來,雖百世之遠,不過如此而已矣。」
【別解】陳澧東塾讀書記:子張問十世可知也。集解孔曰:「文質禮變。」其或繼周者,雖百世可知也。何註云:「物類相召,世數相生,其變有常,故可預知。」邢疏云:「子張問於孔子,夫國家文質禮變,設若相承,至於十世,世數既遠,可得知其禮乎?殷承夏後,因用夏禮,其事易曉,故曰可知也。周代殷立,而因用殷禮,及所損益事,事亦可知也。『其或繼周者,雖百世可知也』者,言非但順知既往,兼亦預知將來。」澧謂順知既往之說是,預知將來之說非也。十世者,言其極遠也。後世欲知前世,近則易知,遠則難知,故極之十世之遠。若前世欲知後世,則一世與十世其不可知等耳,何必問至十世乎?孔子言夏殷禮杞宋不足徵,一二世已如此,至十世則恐不可知,故子張問之。觀孔子之答但言禮,則子張之問爲問禮明矣。「其或繼周者,雖百世可知也」者,謂此後百世尚可知夏殷以來之禮也。至今周禮尚存,夏殷禮亦有可考者,百世可知信矣。邢疏之說本不誤,而又云「非但順知既往,兼亦預知將來」,不敢破何註之說,是其無定識也。
按:如陳說,百世可知卽損益可知,兩可知緊相承註。史記孔子世家言:「孔子追跡三代之禮,編次其事,觀殷夏所損益,曰後雖百世可知也。」則可知卽謂編次之事,此當是安國舊義,適與世家闇合,故並著之。法言五百篇:「或問其有繼周者,雖百世可知也。秦已繼周矣,不待夏禮而治者,其不驗乎?曰聖人之言天也,天妄乎?繼周者未欲泰平也,如欲泰平也,舍之而用他道亦無由至矣。」據此文,則百世可知爲欲知後世,漢人舊說如是,陳氏之說非也。
【餘論】
四書辨疑:「所因,謂三綱五常。所損益,謂文質三統。」馬氏本文止此而已。疏云:「夏尚文,殷則損文而益質。」又曰「王者必一質一文,質法天,文法地」而已,亦不言其有尚忠者。董仲舒云:「夏尚忠,殷尚敬,周尚文。」註文與此亦不盡同,當是別有所據。然文與質可分言,忠與文質何可分耶?忠乃人道之切務,天下國家不可須臾離者,豈有損去而不用者哉?豈有夏尚忠而殷周此不尚者哉? 讀四書大全說:古帝王治天下之大經大法統謂之禮,故六官謂之周禮。三綱五常是禮之本原,忠質文之異尚,卽此三綱五常見諸行事者,品節之詳略耳。所損所益卽損益此禮也,故本文以所字直頂上說。馬季長不識禮字,將打作兩橛,三綱五常之外別有忠質文。然則三綱五常爲虛器而無所事,夏之忠、商之質、周之文又不在者三綱五常上行其品節,而別有施爲,只此便是漢儒不知道、大胡亂處。夫三綱五常者,禮之體也。忠質文者,禮之用也。所損益者固在用,而用卽體之用,要不可分。況如先賞後罰,則損義之有餘,益仁之不足。先罰後賞,則損仁之有餘,益義之不足。是五常亦有損益也。商道親親,舍孫而立子,則損君臣之義,益父子之恩。周道尊尊,舍子而立孫,則損父子之恩,益君臣之義。是三綱亦有損益也。
王夫之四書訓義:子張以聖人垂教以爲天下之經,將俟之百世,而非但爲一時補偏救弊之術,則必知後世人道之變遷與王者所以定之之略,故問於夫子,以爲從茲以後,易姓革命而有天下至於十世,其所以宰制萬方而成乎風俗者,當必有可知也。子曰:有萬世不可易之常道焉,上明之,下行之,則治;不然則亂;亂極,則有開一代之治者出焉。必復前王之所修明者,而以反人心於大正,而可承大統而爲一世。其道必因,其所因之道曰禮。三綱之相統也,五常之相安也,人之所以爲人也,所必因也。有所以善其因而爲一代之典章焉。前人創制本極乎無敝,流及後世,上不能救之於早,下日益趨於弊矣,因之而成乎極亂,極亂而人心相習於妄,若復因前人之法治之,則不可挽而歸於中,於是而治定功成之主出焉,必矯前代之偏以自立風尚而爲一世。裁前代之所已有餘者而節去之曰損,補前代之所不及防者而加密焉曰益,有忠質文之遞興也,五德三統之相禪也,君子之所以異於野人,諸侯之所以奉若天子也。所損益也,自其因者而知之,則同此一天下必無不因之理,其不能因者,亂世也,閏位也,不可以世紀者也。以理信之而不可惑。自其損益者而知之,則撥亂反治之天下必無不損不益之理,其損非所損益非所益者,亂世也。閏位也,不可以世言者也。若其易姓革命開興王之治而垂之數百年者,則無不可知也已。
論語集註補正述疏:凡讖緯之書,以圖讖爲毖緯焉,術數存其間矣。六經而有七緯者,益之孝經也。或曰益之論語也。漢人謂之內學,曰此聖人所以知來者也。何其誣也!史記趙世家云:「公孫支書而藏之,秦讖於是出矣。」蓋秦方有焉,故曰「亡秦者,胡也」,曰「明年祖龍死」,曰「楚雖三戶,亡秦必楚」,皆讖也。迨漢哀、平之際,而遂成書矣。後漢光武之興,與讖適符,遂蔽而讀之廡下,儒者所由以緯亂經也。春秋哀公十有四年「春,西狩獲麟」,公羊傳云:「何以書?記異也。」傳不以讖言也。何休註云:「得麟之後,天下血書魯端門曰:『趨作法,孔聖沒,周姬亡,彗星出,秦政起,胡破術,書記散,孔不絕。』子夏明日往視之,血書飛爲赤烏,化爲白書,署曰演孔圖。」此何休之學之妄也。宋邵子爲皇極經世之書,其言易也,則自爲其術數焉。蓋自堯以來,以十二辟卦司十二會,以一元統十二會,以十二會統三十運,以三十運統十二世。其一世統三十年,一年統十二月,一月統三十日也。而世之治亂興亡皆以卦序推之,其紀年與尚書、史記表不悉同。今其書不隸易家而隸術數家,以其非孔子所謂易也。
○子曰:「非其鬼而祭之,諂也。」
【考證】
淩曙四書典故覈:祖考之祭,命於天子,如任、宿、須句、顓臾司少皞之祀,蓼六守臯陶之祀。若鄭伯以璧叚許田,請祀周公;衛成夢康叔曰:「相奪予享。」乃命祀相,皆非其鬼也。又尊卑有等,如王制、祭法所云廟數有定。若魯之不毀桓僖,季氏之以禱而立煬宮,皆非其鬼也。 戚學標四書偶談:左傳「民不祀非族」,正指人鬼之非祖考者。如隱七年,鄭伯請釋泰山之祀而祀周公;僖三十一年,衛成遷都欲祭夏相;皆所謂非其鬼而祭。講家反脫祖考一面,由不認得鬼字。
論語稽求篇:鬼是人鬼,謂人之爲鬼者,專指祖考言,故又曰其鬼。周禮大宗伯職「掌天神人鬼地祗之禮」,以人鬼爲祖考是也。但非祖考則誰肯爲之祭者?左傳曰:「神不歆非類。民不祀非族。」非類、非族正指人鬼之非祖考而猶祭者,則在春秋時亦早有以人鬼受享,如漢祀欒公,吳祀蔣侯,蜀祀武安王類。故僖三十一年傳,衛成公遷都帝丘,欲祀夏相。夏相者,夏後啓之孫也。寧武子止之曰:「不可。杞鄫何事?」言彼自有子孫,杞鄫是也。杞鄫何事,而我祭之?若隱七年,鄭伯請釋泰山之祀而祀周公,此欲易許田而故請之,皆願祀他鬼之證。若祭法「人死曰鬼」,又以無廟壇而祭者爲鬼,如官師以王父爲鬼,庶人父死卽爲鬼,此單指無廟祭者言,然總是人鬼。若謂非鬼卽天地山川之祭,如季氏旅泰山類,則未聞天神稱天鬼,泰山神稱泰山之鬼者,謬矣。
按:四庫總目提要論之曰:「註引季氏旅泰山固爲非類。奇齡謂鬼是人鬼,專指祖考,故曰其鬼,引周禮大宗伯文爲證,謂泰山之神不可稱泰山之鬼,其說亦辨。然鬼實通指淫祀,不專言人鬼。果如奇齡之說,宋襄公用鄫子於次睢之社,傳稱『淫昏之鬼』者,其鬼誰之祖考耶?」
雷學淇經說:魯侯之祭鐘巫,晉侯之祀夏郊,鄭之請祀周公,衛之命祀後相,皆非其鬼,通謂之淫祀無福。
【集解】鄭曰:人神曰鬼。非其祖考而祭之者,是諂求福也。
集註非其鬼,謂非其所當祭之鬼。諂,求媚也。
按:鄭註專指非其祖考,不若集註之義該。以諂爲求福,亦不如集註之義確。人鬼亦不盡爲祖考也。祭法:「法施於民則祀之,以死勤事則祀之,以勞定國則祀之,能禦大災則祀之,能捍大患則祀之。」月令:「仲夏,命百縣雩祀百辟卿士有益於民者。」王制:「天子諸侯祭因國之在其地而無主後者。」此亦其鬼也。詩雅、頌每言祭必言福,孔子亦自言祭則受福,求福非可謂諂也。禮記曲禮云:「天子祭天地,祭四方,祭山川,祭五祀,歲遍。諸侯方祀,祭山川,祭五祀,歲遍。大夫祭五祀,歲遍。士祭其先。凡祭,有其廢之,莫敢舉也;有其舉之,莫敢廢也。非其所祭而祭之,名曰淫祀。淫祀無福。」可爲此節註腳。
「見義不爲,無勇也。」
【集解】孔曰:「義者,所宜爲也。而不能,是爲無勇也。」
集註知而不爲,是無勇也。
【別解】
論語發微:自三王五帝九皇六十四民,雖降絀絕地,廟號祝牲猶列於郊號,宗於代宗。既立三統,損益昭明,而明堂郊廟無非法之祭。周書大匡云:「勇如害上,則不登於明堂。明堂所以明道,明道惟法。」左文二年傳云:「周志有之,勇則害上,不登於明堂。死而不義,非勇也。」杜註:「明堂,祖廟,所以策功序德,故不義之士不得升。」是勇而不義,不可爲勇。 論語訓:凡大夫祭諸侯,諸侯祭天子,及當祧不祧,皆非其鬼。此承上言改祀典之義。
按:此說意在合兩節爲一,然究屬牽強。
【餘論】
論語註義問答通釋:非鬼而祭,見義不爲,事非其類而對言之,亦告樊遲問知之意也。一則不當爲而爲,一則當爲而不爲。聖人推原其病之所自來,則曰非鬼而祭,有求媚要福之心也。見義不爲,無勇敢直前之志也。 劉氏正義:此章所斥,似皆有所指。或謂季氏旅泰山是祭非其鬼,凡鬼神得通稱也。冉有仕季氏弗能救,是見義不爲也。說亦近理。
【發明】
四書訓義:君子以正直交於神明,無所求於鬼者,乃可以質鬼神而無媿。以死生守其節義,不畏其難爲者,乃可以有所不爲而保其貞。無他,惟全其剛直之氣而已矣。不然,吾未見其可以邀福而免禍也。 論語稽:非鬼而祭,意在邀福,卒之福不得邀,徒形於諂。未見義而不爲無足怪,見而不爲,一由於畏難,一由於避禍。畏難不過庸碌者流,避禍則賢者不免。夫遇禍而在所當避,避之可也。如不當避而避之,則畏葸退縮,是無勇矣。豈知富貴在天,死生有命,邀福者未必得福,避禍者未必免禍,小人枉爲小人哉!