論語集釋卷七
里仁（上）
○子曰：「里仁爲美。擇不處仁，焉得知？」
【考異】困學紀聞：張衡思玄賦。「匪仁里其焉宅兮，匪義迹其焉追。」注引論語：「里仁爲美。宅不處仁，焉得知？」里宅皆居（集證後漢張衡傳注、文選注並同）。石林（案經義考載此條「石林」下有「論語釋言」四字）云「以擇爲宅」。則里猶宅也。蓋古文云然，今以宅爲擇，而謂里爲所居，乃鄭氏訓解而何晏從之，當以古文爲正。致堂云：「里，居也。居仁如里，安仁者也。」 九經古義：王伯厚云：「張衡思玄賦引論語云：「里仁爲美，宅不處人。』里宅皆居也。蓋古文云然，今以宅爲擇，而謂里爲所居，乃鄭氏訓解而何晏從之，當以古文爲正。」棟案釋名曰：「宅，擇也，擇吉處而營之。」是宅有擇義，或古文作「宅」，訓爲擇，亦通。孟子亦作「擇」，趙岐曰：「簡擇不處仁爲不智」。 馮登府論語異文考證引劉璠梁典「署宅歸仁里」，亦作「宅」字。 皇本「知」作「智」。 梁氏旁證：今論語「智」俱作「知」，餘仿此，不復出。 翟氏考異：公冶長篇「何如其知」、「邦有道則知」、雍也篇「樊遲問知」、「知者樂水」、子罕篇「知者不惑」、顔渊篇「問知」、「見夫子而問知」、憲問篇「臧武仲之知」、「知者不惑」、衛靈公篇「知者不失人」、「知及之」、陽貨篇「可謂知乎」、「唯上知」、「好知不好學」、「惡徼以爲知」、子張篇「一言以爲知」、「爲不知」，義疏本「知」俱作「智」。 天文本論語校勘記：唐本、津藩本、正平本「美」作「善」。
【考證】劉氏正義：爾雅釋詁：「里，邑也。」説文：「里。居也。」「仁之所居」。「仁」當依皇本作「民」。文選潘岳閒居賦注「民」作「人」，此唐人避諱。居於仁者之里是爲美者，大戴禮王言云：「昔者明王之治民有法，必别地以州之，分屬而治之，然後賢民無所隱，暴民無所伏。使有司日省，如時考之，歲誘賢焉，則賢者親，不肖者懼。」是古有别地居民之法，故居於仁里卽己亦有榮名，是爲美也。求居而不處仁者之里，不得爲有知者，此訓擇爲求也。荀子勸學篇：「故君子居必擇鄉，遊必就士，所以防邪僻而近中正也。」今求居不處仁者之里，是無知人之明，不得爲有知矣。鄭氏此訓與論語古文義合。 皇疏引沈居士云：「言所居之里尚以仁地爲美，況擇身所處而不處仁道，安得智乎？」案孟子公孫丑上孟子曰：「矢人豈不仁於函人哉？矢人惟恐不傷人，函人惟恐傷人。巫匠亦然，故術不可不慎也。孔子曰：『里仁爲美，擇不處仁，焉得智？』夫仁，天之尊爵也，人之安宅也，莫之禦而不仁，是不智也。」觀孟子所言，是擇指行事。沈說蓋本此，於義亦通。
【集解】鄭曰：「里者，民之所居也。居於仁者之里，是爲善也。求是善居而不處仁者之里，不得爲有智。」
【唐以前古注】皇疏引沈居士云：言所居之里尚以仁地爲美，況擇身所處而不處仁道，安得智乎？
【集注】里有仁厚之俗爲美。擇里而不居於是焉，則失其是非之本心而不得爲知矣。
别解容齋随筆：「里仁爲美。擇不處仁，焉得智？」孟子論函矢巫匠之術而引此以質之，說者多以里爲居，居以親仁爲美。予嘗記一說云：「函矢巫匠皆里中之仁也。然於仁之中有不仁存焉。則仁亦在夫擇之而已矣。」嘗與鄭景望言之，景望不以爲然。予以爲此特謂閭巷之間所推以爲仁者固在所擇，正合孟子之意。不然，仁之爲道大矣，尚安所擇而處哉？
【餘論】四書或問。孟子嘗引以明擇術之意。今直以擇鄉言，以文義考之，則擇云者不復指言所擇，而特因上句以爲文，恐聖人本意止於如此，而孟子姑借此以明彼耳。
【發明】反身録：里有仁風，則人皆知重禮義而尚廉恥。縱有一二頑梗，亦皆束於规矩，不至肆無忌憚，而资質之美者益薰陶漸染以成其德。居於此者不惟可以養德保家，亦且可以善後，子孫而賢且智固足以有成，卽昏且愚亦不至被小人引入匪彝，辱宗敗家。故人或未有定居，擇里而不居於是者，其爲無識不待言。卽或已有定居而其鄉實無仁風，卻貪戀苟安，不能舍互鄉而入康莊，亦爲駑馬戀棧豆，智不能舍也。故古今推孟母之三遷，其智爲千古之獨绝與。
○子曰：「不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁。」
【考異】七經考文：「不可以長處樂」，古本「樂」下有「也」字。
【考證】禮記表記：子曰：「仁有三，與仁同功而異情。與仁同功，其仁未可知也。與仁同過，然後其仁可知也。仁者安仁，知者利仁，畏罪者强仁。」又子曰：「中心安仁者，天下一人而已矣。」又曰：「無欲而好仁者，無畏而惡不仁者，天下一人而已矣。 大戴禮曾子立事篇曰：仁者樂道，智者利道。册府元龜品藻部：鍾繇等對魏文帝曰：「仁者安仁，性善者也。知者利仁，力行者也。」
【集解】孔曰：「不可久约，久困則爲非也。不可長樂，必驕佚也。」包曰：「惟性仁者自然體之，故謂安仁也。」王曰：「知者知仁爲美，故利而行之也。」
【唐以前古注】皇疏：约，猶貧困也。夫君子處貧愈久，德行無變。若不仁之人久居約，則必斯濫爲盗，故不可久處也。樂，富貴也。君子富貴愈久，愈好禮不倦。若不仁之人久處富貴，必爲驕溢也。辨行仁之中有不同也，若稟性自仁者則能安仁也，何以驗之？假令行仁獲罪，性仁人行之不悔，是仁者安仁也。智者，謂識昭前境，而非性仁者也。利仁者其見行仁者若於彼我皆利，則己行之；若於我有損，則使停止，是智者利仁也。
按：無所爲而爲之謂之安仁，若有所爲而爲之，是利之也，故止可謂之智，而不可謂之仁。皇疏所解語雖稍露骨，而較朱注爲勝，故特著之。
【集注】約，窮困也。利，猶貪也。蓋深知篤好而必欲得之也。不仁之人失其本心，久約必濫，久樂必淫。惟仁者則安其仁而無適不然，知者則利於仁而不易所守，雖深淺不同，然皆非外物所能奪矣。謝氏曰：「仁者心無內外遠近精粗之間，非有所存而自不亡，非有所理而自不亂，如目視而耳聽，手持而足行也。知者謂之有所見則可，謂之有所得則未可，有所存斯不亡，有所理斯不亂，未能無意也。安仁則一，利仁則二。安仁者，非顔閔以上去聖人爲不遠不知此味也。諸子雖有卓越之才，謂之見道不惑則可，然未免於利之也。」
按：此章聖人不過泛論，謝氏乃借此以貶抑聖門，真別有肺腸矣。朱子不察而誤採之，可謂全書之玷。
【餘論】朱子語類：安仁者不知有仁，如帶之忘腰，屨之忘足。利仁者見仁爲一物，就之則利，去之則害。四書訓義：外境之足以奪心，非境能奪我也。心無所得，則性情一寄於外物之得喪，而不能不隨之以流。故學者因其性之所近，而專以其事求於心以自成其德之爲亟亟也。今夫不仁者既無以守此心之正，而抑昧於本心之明，則其生平所歷之境，或约焉，卽若身之無所容，雖或暫爲恬静，而及久也必忮求之交作，约爲之困甚矣，不可處矣，或樂焉，卽若不復知有其身，雖或暫爲斂輯，而及其長也，必驕吝之著見，樂爲之累甚矣，不可處也。夫人以身涉世，非其約也，卽其樂也，而皆不可以久處長處，則無一而不足以喪其志行矣。
【發明】此木軒四書說。境有萬變而心則一，不能處約，必不能處樂，處樂而淫，則處約而濫可知。總是心上自生病痛，不干境事。反身録：處約最易動心，不必爲非犯義而後爲濫。只心一有不堪其憂之意，便是心離正位，纔離正位，便是泛濫無閑，將來諂諛卑屈苟且放僻之事未必不根於此。故吾人處困而學，安仁未可蹴幾，須先學知者利仁，時時見得內重外輕，不使貧窶動其心，他日必不至敗身辱行自蹈於乞燔穿窬也。吴康齋遇困窘無聊，便誦明道先生行狀以自寬，其庶幾知者利仁歟？吾儕所宜師法。
○子曰：「惟仁者能好人，能惡人。」
【考異】皇本、宋石經本、宋刻九經本「惟」字俱作「唯」。 蔡節論語集說本亦作「唯」。
【集解】孔曰：「惟仁者能審人之所好惡也。」
按：論語補疏：「仁者好人之所好，惡人之所惡，故爲能好能惡。必先審人之所好所惡。而後人之所好好之，人之所惡惡之，斯爲能好能惡也。」劉寶楠云：「注說頗曲，姑依焦說通之。」
【唐以前古注】皇疏又一解云：謂極仁之人也。極仁之人，顔氏是也。既極仁昭，故能識審他人好惡也。 又引繆播云：仁者，人之極也，能審好惡之表也，故可以定好惡。若未免好惡之境，何足以明物哉?
【集注】惟之爲言，獨也。蓋無私心，然後好惡當於理，程子所謂得其公正是也。游氏曰：「好善而惡惡，天下之同情。然人每失其正者，心有所繫而不能自克也。唯仁者無私心，所以能好惡也？
【餘論】王柏標注四書（論語集注考證引）：朱子此章論好惡由心而達之事，故先無私而後當理。後篇論忠清因事以原其心，故先當理而後無私。程子論陽復則曰：「仁者天下之公。」論禮樂則曰：「仁者天下之正理。」此章則曰：「得其公正無私心也。」體也當理，正也用也，開說方可合說。 梁氏旁證：按集注似與孔注不同，而其實正相發明也。蓋惟仁者好人之所好，惡人之所惡。必先審人之所好所惡，而後人之所好好之，人之所惡惡之，斯爲能好能惡，非公正同情而何哉？
○子曰：「苟志於仁矣，無惡也。」
【音讀】論語釋文：惡如字，又烏路反。 蘇轍論語拾遺：能好能惡，猶有惡也。無所不愛，則無所惡矣。故曰：「苟志於仁矣，無惡也。」惡讀烏路反。 朱子答张敬夫曰：此章「惡」字只是入聲。嶺雲軒瑣記：集注云：「其心誠在於仁，則必無爲惡之事。」按此何待言哉？豈有既志於仁而爲惡事者？本書之意蓋謂無惡於志。惡字當讀爲去聲。
按：前後章皆言好惡，此亦當讀去聲。
【考證】春秋繁露玉英篇：難者曰：「爲賢者諱皆言之，爲宣繆諱獨弗言，何也？」曰：「不成於賢也。其爲善不法，不可取亦不可棄。棄之則棄善志也，取之則害王法，故不棄亦不載，以意見之而已。苟志於仁無惡，此之謂也。」 鹽鐵論刑德篇：故春秋之治獄，論心定罪，志善而違於法者免，志惡而合於法者诛。
按：此先漢遺義，附識於此。
【集解】孔曰：「苟，誠也。言誠能志於仁，則其餘終無惡。」
【集注】苟，誠也。志者，心之所之也。其心誠在於仁，則必無爲惡之事矣。
【別解】論語意原：志於仁者，無一念不存乎仁，其視萬物同爲一體。體有貴賤，皆天理也，世豈有好耳目而惡足髀者哉？民之秉彝，與我無間，不仁而喪其良心，矜之而已，雖謂之無惡可也。曰能好惡人，所以明性情之正，曰無惡也，所以明體物之心。 羣經平議：上章云「惟仁者能好人，能惡人」，此章云「苟志於仁矣，無惡也」，兩章文義相承。此惡字卽上「能惡人」之惡。賈子道術篇曰：「心兼愛人謂之仁。」然則仁主於愛，古之通論。使其中有惡人之一念，卽不得謂之志於仁矣。此與上章或一時之語，或非一時語而記者牽連記之。 論語訓：釋文「惡，又烏路切」是也。苟、假聲近通用。上言仁者能惡，嫌仁者當用惡以绝不仁，故此明其無惡。仁者愛人，雖所屏棄放流，皆欲其自新，務於安全。不獨仁人無惡，但有志於仁皆無所憎惡。
按：俞氏、王氏之說並是，集注失之。
【餘論】李來章達天録：苟志於仁，先立其大，學者入門不可不有此識見規模。然隨時隨地又皆有细密功夫，非祇志與立便了也。
○子曰：「富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也。
【考異】後漢書李通傳論、晉書夏侯湛傳俱引「富與貴是人之所欲」，無「也」字。 後漢書陳蕃傳注、文選鮑照擬古詩注引「是人之所欲」，皆無「也」字。 牟子理惑論、文選幽通賦注引全節文。「惡」下各無「也」字。 天文本論語校勘記：唐本、津藩本、正平本句末均無「也」字。 張弧素履子暨初學記、太平御覽述「是人之所欲」，又述「是人之所惡」，亦各無「也」字。 翟氏考異：此「也」字唐以前人引述悉略去，未必不謀盡同也，恐是當時傳本有如此。 論衡問孔篇、刺孟篇「不處也」皆引作「不居也」。 後漢書陳蕃傳：讓封侯疏曰：「竊慕君子不以其道得之，不居也。」鹽鐵論褒賢章。君子不以道得之，不居也。
【音讀】集注考證：王文憲與下「去仁」並作上聲。然自去去聲，去之上聲，已違之去聲，驅而去之上聲。 四書辨證：此句何氏集解言人之所惡亦不可違而去之。下節「去仁」，邢言「若違去仁道，何得成名爲君子」，則二去字皆去聲，故朱子不音作上聲，然則去仁卽違仁，故卽接言君子無之。書齋夜話：此究當就「不以其道」點句，若就「得之」點，則富贵固有以其道得之，亦有不以其道得之者，若貧賤則安有以其道而得之者哉？ 王若虛論語辨惑：貧與賤下當云「以其道得之」，「不」字非衍卽誤也。若夷齊求仁，雖至餓死而不辭，非以其道得貧賤而不去乎？夫生而富貴不必言不處，生而貧賤亦安得去，此所云者，蓋儻來而可以避就者耳，故有以道不以道得之辨焉。朱子文集：程允夫言此當以「不以其道」爲一句。「得之」爲一句。先生批曰：「如此說則『其』字無下落，恐不成文理。」劉氏正義：吕覽有度篇注：「不以其道得之不居。」畢氏沅校云：「按古讀皆以『不以其道」爲句。此注亦當爾。論語『不處』，此作『不居』。論衡問孔、刺孟兩篇並同。」按後漢陳蕃傳、鹽鐵論褒賢篇亦作「不居」，自是齊、古、魯文異。吕覽注「居」下無「也」字，高麗本「不去」下亦無「也」字，當以有「也」字爲是。且古讀皆至「得之」爲句，畢校非是。
【考證】禮坊記。君子辭貴不辭賤，辭富不辭貧。 荀子性惡篇：「仁之所在無貧窮，仁之所亡無富貴。」謝氏墉校注：「此言仁之所在，雖貧窮甘之，仁之所亡，雖富貴去之。」
【集解】孔曰：「不以其道得富貴，則仁者不處。」何曰：「時有否泰，故君子履道而反貧賤。此則不以其道得之，雖是人之所惡，不可違而去之。」
【集注】不以其道得之，謂不當得而得之。然於富貴則不處，於貧賤則不去，君子之審富貴而安貧賤也如此。
【別解】論語意原：說者謂有得富貴之道，有得貧賤之道，非也。聖人嘗言得矣，曰見得思義，曰戒之在得，曰先事後得。得之爲言，謂於利有獲也。兩言不以其道得之，初無二意。若曰富貴固人之所欲，不以其道而有得焉，得則可富貴矣，然君子不處此富貴也。貧賤固人之所惡，不以其道而有得焉，則不貧賤矣，然君子不去此貧賤也。以富貴貧賤反覆見意，欲人人知此理，是以互言之也？
按：此以得爲利，得不連富貴貧賤說。可備一義。
【發明】反身録：伊尹一介弗取，千駟弗顧；夫子疏水曲肱而樂，不義之富貴如浮雲，顔子之樂不以簞瓢改。柳下惠之介不以三公易。古之聖賢，未有不審富貴安貧賤以清其源而能正其流者，而况於中材下士乎。 孫奇逢四書近指。人初生時，祇有此身，原來貧賤。非有所失也。至富貴則有所得矣，無失無不得，有得有所失，故均一非道。富貴不可處，以其外來。貧賤不可去，以其所從來。孔子樂在其中，顔子不改其樂，全是於此看得分明，故不爲欲惡所乘。
按：常人之情，好富貴而惡貧賤。不知富貴貧賤皆外來物，不能自主，君子所以不處不去者，正其達天知命之學。何者？福者禍之基，無故而得非分之位，颠越者其常，幸免者其偶也。無端而得意外之财，常人所喜，君子之所懼也。世之得貧賤之道多矣，如不守繩檢，博弈鬪狠，奢侈縱肆，皆所以取貧賤之道。無此等事以致貧賤，是其貧賤生於天命也。君子於此惟有素其位而行，所謂素貧賤行乎貧賤者。稍有怨天尤人之心，或思打破環境，則大禍立至矣。故不處不去，正君子之智，所謂智者利仁也。
君子去仁，惡乎成名?
【集解】孔曰：「惡乎成名者，不得成名爲君子。」
【唐以前古注】皇疏：此更明不可去正道以求富貴也。惡乎，猶於何也。言人所以得他人呼我爲君子者，政由我爲有仁道故耳。若捨去仁道，傍求富貴，則於何處更得成君子之名乎。
【集注】言君子所以爲君子，以其仁也。若貪富貴而厭貧賤，則是自離其仁而無君子之實矣，何所成其名乎。
【餘論】四書辨疑。前段論富貴貧賤去就之道，自此以下至「顛沛必於是」止，是言君子不可须臾去仁。彼專論義，此專說仁，前後兩段，各不相關。自漢儒通作一章，注文因之，故不免有所遷就而爲貪富貴厭貧賤之説：本段經文意不及此，後注又言取舍之分明，然後存養之功密。以理言之，未有在內不先存養而在外先能明於取舍者。南軒曰：「君子之所以爲君子者，以其不已於仁也。去仁，則何自而成君子之名哉？」此說本分與前段富貴貧賤之意不復相關，蓋亦見兩段經文難爲一意，故不用諸家之説也。然無顯斷，猶與上段連作一章，前後兩意愈難通説：予謂「君子」以下二十七字當自爲一章，仍取南軒之說爲正。
按：論語中有本一章誤分爲二章者，如宰予晝寢及性相近也等章。其次章之「子曰」，說者以爲衍文是也。有本二章誤合爲一章者，如此章及「君子篤於親」節，皆與前節各不相蒙，必欲牽合爲一，反失聖人立言之旨，陳氏之說是也。
君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。」
【考異】翟氏考異。穀梁傳僖二十三年注引孔子曰：「君子去仁，惡乎成名？造次必於是，顛沛必於是。」中無「無終食間」句。此撮略經文致失條理者，不可以異同論。
【考證】曾子制言篇：昔者，舜匹夫也，土地之厚則得而有之，人徒之衆則得而使之，舜唯以得之也。是故君子將説富貴，必勉於仁也。昔者，伯夷、叔齊仁者也，死於溝澮之間，其仁成名於天下。夫二子者居河濟之間，非有土地之厚、貨粟之富也。言爲文章，行爲表綴於天下。是故君子思仁，晝則忘食，夜則忘寐，日旦就業，夕而自省，以殁其身，亦可謂守業矣。 漢書河間獻王傳：「被服儒術，造次必於儒者。」顔注：「造次，謂所嚮必行也。」 诗大雅蕩篇「顛沛之揭」，傳：「颠，仆。沛，拔也。」正義：「颠是倒頓之名，仆是偃僵之義，故以颠爲仆。沛者，勿遽離本之言，此論本事，故知爲拔。」論語竢質：説文解字：「趀，倉卒也。從走，𠂔聲。讀若資。」鄭公讀次爲趀也。颠沛讀若𧽍䟺。説文解字曰：「𧽍，走頓也。從走，真聲。讀若顛。䟺，步行獵跋也。從足，貝聲。」是從江說，颠沛當爲𧽍䟺。從陳説，當爲蹎跋。而其以顛沛爲假借則同也。
【集解】馬曰：「造次，急遽。顛沛，偃仆。雖急遽偃仆不違仁。」
【唐以前古注】釋文引鄭注：造次，倉卒也。
【集注】終食者，一飯之頃。造次，急遽苟且之時。顛沛，倾覆流離之際。蓋君子之不去乎仁如此，不但富貴貧賤取舍之間而已也。
【餘論】讀四書大全説：遏欲有兩層，都未到存理分上。其一，事境當前，却立著個取舍之分，一力壓住，則雖有欲富貴惡貧賤之心，也按捺不發，其於取舍之分也，是大綱曉得，硬地執認，此釋氏所謂折服現行煩惱也。其一，則一向欲惡上情染得輕，又向那高明透脱上走，使此心得以恆虚，而於富貴之樂，貧賤之苦，未交心目之時，空空洞洞著，則雖富貴有可得之機，貧賤有可去之势，他也總不起念，由他打點得者心體清閒，故能爾爾，則釋氏所謂自性煩惱永斷無餘也。釋氏碁力酒量只到此處，便爲绝頂，由此無所損害於物，而其所謂七菩提八聖道等，亦只在者上面做些水墨工夫。聖學則不然，雖以奉當然之理壓住欲惡按捺不發者爲未至，却不恃欲惡之情，輕走那高明透脱一路，到底只奉此當然之理以爲依，而但由淺向深，由偏向全，由生向熟，由有事之擇執向無事之精一上做去，則心純乎理，而擇夫富貴貧賤者精義入神，應乎富貴貧賤者敦仁守土。由此大用以顯，便是天秩天叙。所以說「一日克己復禮，天下歸仁」，非但無損於物，而以虚願往來也。【集注】說兩個明字，中間有多少條理，在貧無諂、富無驕之上有貧樂、富好禮，德業經綸都從此明字生出。 黄氏後案：終食時暫，造次時遽，顛沛時危，君子無違仁，觀其暫而久可知也，觀其變而常可知也，言爲仁無間斷之時也。後漢書盧植傳論：「風霜以別草木之性，危亂而見貞良之節。夫蠭蠆起懷，雷霆駭耳，雖賁育荊諸之倫未有不冘豫奪常者也。君子之於忠義，造次必於是，顛沛必於是也。」此造次顛沛以事變危急言也。後漢書崔駰傳：「駰子瑗以事繫獄，獄掾善爲禮。瑗間考訊時，辙問以禮說。其專心好學，雖顛沛必於是。」此以顛沛爲危時也。朱子以造次顛沛指存養言，申之者謂動則省察，静則存養，此專以静寂無事之時言也。式三謂造次顛沛非静寂無事之時，終食之間亦該動静言也。且言静存者，謂戒慎於未行事之時則可，謂存養於心中無一事之時，則是屏事息勞，閉目凝神，無所用心。而謂仁者是矣，可乎哉？ 高攀龍高子遺書：仁是人人具足者，因世情俗見封蔽不得出頭。今於富貴貧賤看得透，心中湛然，方見仁之真體。有此真本體，方有真功夫。所以君子終食亦在此，造次颠沛亦在此，實落做得主宰，摇撼不得，方是了生死學問。
【發明】潘德輿養一齋劄記：前二節所謂名節者，道德之藩籬也。末節所謂道德者，名節之堂奧也。今人藩籬不立，堂奥自無從窺，轉以能成君子之名者爲矯激而務名。不知此名卽名節名教之名，不成此名，則名節頹，名教斁，士行掃地矣。如聖門季路、原憲之流，亦是於富貴貧賤一刀兩段，故孔子與論存養精微。使世味尚濃，遑言心德乎？富貴貧賤乃入道之第一關，此關不通，於道永無望矣。願天下之學者共懍之。 顧氏四書講義：此章是孔門勘法。蓋吾人有平居無事之時，有富貴貧賤造次顛沛之時。平居無事，不見可喜可嗔可疑可駭，行住坐卧卽聖人與衆人無異。至遇富貴貧賤造次顛沛，鲜不爲之動矣，到此四關，直令人肺腑俱呈，手足盡露，非能勉强支吾者。故就源頭上看，必其無終食之間違仁，然後於四者處之如一。就關頭上看，必其能於四者處之如一，然後算得無終食之間違仁。予謂平居無事，一切行住坐卧常人與聖人同，就大概言耳。究其所以，却又不同。蓋此等處在聖人都從一團天理中流出，是爲真心；在常人則所謂日用而不知者也，是爲習心。指當下之習心混當下之真心，不免毫釐而千里矣。
○子曰：「我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之，惡不仁者，其爲仁矣，不使不仁者加乎其身。
【考異】漢石經。「未見好仁惡不仁者」。「好仁」下無「者」字。 三國志顧雍傳注，惡不仁者，其爲仁矣。 集注考證：此「矣」字不是絶句，是引下文之辭，故朱子作「者」字説。
【集解】孔曰：「無以尚之，難復加也。不使不仁者加乎其身。言惡不仁者能使不仁者不加非義於己，不如好仁者無以尚之爲優。」
【唐以前古注】皇疏：尚，猶加勝也。言若好仁者，則爲德之上無復德可加勝此也。言既能惡於不仁而身不與親狎，則不仁者不得以非理不仁之事加陵於己身也。一云：「其，其於仁者也。言惡不仁之人雖不好仁而能惡於不仁者，不欲使不仁之人以非禮加陵仁者之身也。」 又引李充云：所好唯仁，無物以尚之也。不仁，仁者之贼也。奚不惡不仁哉？惡其害仁也。是以爲惜仁人之篤者，不使不仁者加乎仁者之身，然後仁道無適而不申，不仁者無往而不屈也。
【集注】夫子自言未見好仁者，惡不仁者。蓋好仁者真知仁之可好，故天下之物無以加之。惡不仁者真知不仁之可惡，故其所以爲仁者必能絶去不仁之事而不使少有及於其身。此皆成德之事，故難得而見之也。
有能一日用其力於仁矣乎？我未見力不足者。
【考異】皇本「仁」下有「者」字。「不足者」下有「也」字。天文本論語校勘記：古本、唐本、津藩本、正平本「者」下均有「也」字。 文苑英華盧照鄰乞藥直書引仲尼曰：「有能一日用其力於仁者乎？」
【集解】孔曰：「言人無能一日用其力修仁者耳，我未見欲爲仁而力不足者？」
【集注】言好仁惡不仁者雖不可見，然或有人果能一旦奮然用力於仁，則我又未見其力有不足者。蓋爲仁在己，欲之則是，而志之所至，氣必至焉。故仁雖難能，而至之亦易也。
【別解】李氏論語劄記：無以尚之者？好之至也。不使不仁者加乎其身，惡之深也。此如大學之「如好好色，如惡惡臭」，正是用力處，似不必以成德言。蓋求必得而後爲好之至，務決去而後爲惡之深，志氣相生。豈有力不足之患。 讀四書大全說：一日用力於仁，較前所云好仁惡不仁者只揀下能好惡者一段入手功夫說，原不可在資稟上分利勉。朱子云：「用力說氣較多，志亦在上面。」此語雖重說氣，又云：「志之所至，氣必至焉。」志立自是奮發敢爲，則抑以氣聽於志，而志固爲主也。用力於仁，既志用氣，則人各有力，何故不能用之於仁？可見只是不志於仁。不志於仁便有力亦不用，便用力亦不在仁上用。夫子從此看破不好仁不惡不仁者之明效，所以道我未見力不足者。非力不足，則其過豈非好惡之不誠哉。好惡還是始事，用力纔是實著，唯好仁惡不仁，而後能用力。非好仁惡不仁，雖欲用力而恒見力之不足。是非好仁惡不仁之爲安行而高過於用力者之勉行可知矣。前一節是大綱，說兼生熟久暫在內。後言一日則卽功未久而習未熟者爲言，實則因好惡而後用力。終身一日，自然勉强，其致一也。至云「我未見力不足者」，則但以徵好惡誠而力必逮，初不云我未見一日用力於仁者，其云蓋有之而我未見，雖寬一步說，要爲聖人修辭立誠，不詭於理一分殊之節目，不似釋氏所云一切衆生皆有佛性之誣。謂人之性情已正，而氣力不堪，在大造無心賦予中莫須有此，而終曰我未之見，則以氣力之得於天者略同，而性情之爲物欲所蔽者頓異。其志不蔽而氣受蔽者，於理可或有，而於事則無也。
按：王用誥云：「船山以用力爲好惡之實事實功，不分成德學者，與安溪說同。以次節未見爲徵好惡誠而力必逮，末節反覆歎息，乃終言無用力而力不足之事，非歎未見用力而力不足之人，似勝集注説。」
【餘論】劉氏正義：夫子言：「力不足者中道而廢。」又表記子曰：「鄉道而行，中道而廢，忘身之老也，不知年數之不足也，俛焉日有孳孳，斃而後已。」並言爲仁實用其力，惟力已盡，身已斃，而學道或未至，方是中道而廢。其廢也，由於年數不足，有不得不廢者也。如是而後謂之力不足，是誠不足也。若此身未廢，而遽以力不足自諉，是卽夫子之所謂畫矣。夫仁，人心也。人卽體質素弱，而自存其心，志之所至，氣亦至焉。豈患力之不足？故曰我欲仁，斯仁至矣。一日克己復禮，天下歸仁焉。一日者，期之至近而速者也。
蓋有之矣，我未之見也。」
【考異】皇本「矣」作「乎」。 天文本論語校勘記：古本、唐本、津藩本、正平本均作「乎」。
【集解】孔曰：「謙不欲盡誣時人。言不能爲仁，故云爲能有爾，我未之見也。」
【集注】蓋，疑辭。有之，謂有用力而力不足者。蓋人之氣質不同，故疑亦容或有此昏弱之甚欲進而不能者，但我偶未之見耳。蓋不敢終以爲易，而又歎人之莫肯用力於仁也。
【餘論】松陽講義：慶源輔氏曰：「此章三言未見，而意實相承。初言成德之未見，次言用力之未見，末又言用力而力不足者之未見，無非欲學者因是自警而用力於仁耳。」此又是一樣講。若欲依此，則講末節當云天下亦實有用力而力不足之人，此項人雖或垂成而止，或半塗而廢，然猶愈於自畫而不進者也。雖同一自暴自棄，而自暴棄於垂成半塗之時，與初頭便自暴棄者有間矣。然此等人今亦難得，真可歎息。大抵世上人看得仁是箇迂遠不急之物，莫肯走到這一條路上去，肯上這條路就是好的了。故夫子並用力而力不足者亦思之也。如此講亦於理無礙。存之以備一說可也。 論語經正録引劉念臺曰：夫子既言好仁，又言惡不仁，一似複語。然所好者必合之所惡而後清，蓋人心本有仁無不仁，而氣拘物蔽之後，不仁常伏於仁者之中。至於仁不仁相爲倚伏，而不仁者轉足以勝仁，此時尤赖本心之明發而爲好惡之正者，終自不爽其衡，而吾固不難力致其決，以全其有仁無不仁之體，則聖學之全功於是乎在矣。若於此而又復自欺焉，好不能如好好色，惡不能如惡惡臭，亦終歸於不仁而已。然人雖可以自欺，而終不可以欺好惡，故曰我未見力不足者，又曰蓋有之矣，我未之見也。
按：張子說以好仁惡不仁爲一人，朱子善之，以不合於兩者字，不用其説：劉氏【發明】言好仁又言惡不仁之故，兩者字作一人說，義亦精審。
【發明】反身録：顏子簞瓢陋巷，不改其樂；舜禹有天下而不與，所好在仁，故無以尚之。白沙云：「人争一箇覺，纔覺便我大而物小。物有盡而我無窮，夫惟無窮，故微塵六合，瞬息千古，生不知愛，死不知惡，又何難銖軒冕而塵金玉耶？」
○子曰：「人之過也，各於其黨。觀過，斯知仁矣。」
【考異】皇本「人」作「民」。 天文本論語校勘記：古本、唐本、津藩本、正平本「人」作「民」。後漢書吴祐傳曰：「掾以親故，受污穢之名，所謂『觀過斯知人矣』。」「仁」作「人」。陸采冶城客論曰：「斯知仁矣」。「仁」是「人」字，與「宰我問井有仁焉」之「仁」皆以字音致誤。
【考證】表記：子曰：「仁之難成久矣。人人失其所好，故仁者之過易辭也。」注：「辭，猶解說也。仁者恭儉，雖有過不甚矣。」子曰：「仁有三，與仁同功而異情。與仁同功，其仁未可知也。與仁同過，然後其仁可知也。仁者安仁，知者利仁，畏罪者强仁。」注云：「三，謂安仁也、利仁也、强仁也。利仁强仁功雖與安仁者同，本情則異。功者，人所貪也。過者，人所辟也。在過之中非其本情者，或有悔者焉。」 劉氏正義：案表記此文最足發明此章之義。漢書外戚傳：「燕王上書言。『子路喪姊，期而不除。』」後漢書吴祐傳言：「嗇夫孫性私賦民錢。市衣進父。」南史張裕傳言。「张岱母年八十。籍注未滿，便去官還養」。三傳皆引此文美之。惟吴祐傳作「知人」。「人」與「仁」通用字。
【集解】孔曰：「黨，類也。小人不能爲君子之行，非小人之過，當恕而勿責之。觀過，使賢愚各得其所，則爲仁矣。」
【唐以前古注】皇疏：過，猶失也。黨，黨類也。人之有失，各有黨類。小人不能爲君子之行，則非小人之失也。猶如耕夫不能耕，乃是其失，若不能書，則非耕夫之失也。若責之，當就其辈類責之也。 又引殷仲堪云：言人之過失各由於性類之不同，直者以改邪爲義，失在於寡恕，仁者以惻隱爲誠，過在於容非。是以與仁同過，其仁可知。觀過之義，將在於斯者。
按：仲堪，陳郡人，官至振威將軍，荆州刺史。事蹟詳晉書本傳。其人殊無足取，所注論語，隋唐諸志皆不載，蓋亡佚已久。録存一家，不没其心力焉爾。
又按：唐以前本「人」作「民」，故孔注、皇疏依「民」字解之。唐諱「民」，改經『民」字作「人」。宋因之。皇疏：「不求備於一人，則此觀過之人有仁心。」其解觀過知仁，與今日觀念大異。至仲堪之說，當日認爲别解，而不知卽爲程子、尹氏所本，乃繼起者坐享盛名，反使創始者埋没不顯，揆之事理，寧得謂平？是書於魏晉六朝古注之亡佚者，孤詞單句，搜採靡遺，匪惟攄懷古之夙志，抑以發潛德之幽光云爾。
【集注】黨，類也。程氏曰：「人之過也，各於其黨。君子常失於厚，小人常失於薄。君子過於愛，小人過於忍。」尹氏曰：「於此觀之，則人之仁不仁可知矣。」
【別解】論語補疏：各於其黨，卽是觀過之法，此爲蒞民者示也。皇侃云：「猶如耕夫不能耕，乃是其失，若不能書，則非耕夫之失也。」此說黨字義最明。後漢吴祐傳以掾私賦民錢市衣進父爲觀過知仁，是以賦錢之過爲仁，異乎孔注。漢書外戚傳：「燕王旦爲丁外人求侯，上書稱：『子路姊喪，期而不除，孔子非之。子路曰：由不幸寡兄弟，不忍除之。故曰觀過知仁。』」是當時有此一説。然以蓋主而侯外人，岂得爲仁？子路親愛其姊，偶愆於禮，夫子裁之，卽時改正。旦以此爲觀過知仁，儗非其倫矣。吴祐所稱孫性之事，尤足長詐而敝俗，遂因有安丘男子因母殺人之事矣。孔子之訓精善，吴祐之見乖乎聖人。
按：焦氏意在申舊注。劉寶楠云：「注說甚曲，焦氏不免曲徇。且知仁因觀過而知，則仁卽過者之仁，而孔以爲觀者知仁術，亦誤。」
【餘論】論語稽求篇：史稱陳仲弓外署非吏，此爲本司受過。又劉宋張岱爲司徒左西曹掾，母年八十，籍注未滿，岱便去官還養，有司以違制糾之。宋孝武帝曰：「觀過可以知仁，不須案也。」若漢外戚傳燕王上書稱：「子路喪姊，期而不除，孔子非之。子路曰：『由不幸寡兄弟，故不忍除。』故曰觀過知仁。」又後漢吴祐傳，「嗇夫孫性私賦民錢，市衣以進父。父怒，遣性伏罪。祐屏左右問故，歎曰：『掾以親故，受汙辱之名，可謂觀過知仁矣。』」此皆漢儒解經之見于事者。然皆是知仁，並無知不仁者。 四書辨疑：經文止言「斯知仁矣」，未嘗言知不仁也。程子、尹氏仁與不仁皆兩言之。若知其失於厚過於愛者爲仁，以此爲斯知仁矣，固猶有說。至於知其失於薄過於忍者爲不仁，則斯知仁矣無可說也。 劉開論語補注：黨非類也，有所親比謂之黨。書云「無偏無黨」，子曰「羣而不黨」，皆言比也。人之過於禮而用其情者，各於其親比而深諱之，如父爲子隱，子爲父隱，雖有偏私，而情不得不如此也，故觀過可知仁矣。如周公過於愛兄，孔子過於諱君，雖非此過之比，然理當乎公而情出於私，卽同謂之黨，有不辭也。「吾聞君子不黨。君子亦黨乎？」孔子並不避黨之名，非故爲引過，其心以爲未嘗非親比於君也。但本於天理人情之安，而黨卽仁之至者耳。夫人之過用其情而不免於私比，其不失爲忠厚，亦猶是也。行有高下，而其情之可見則一也。若以黨爲類，而謂君子過於厚，小人過於薄。過於厚謂之仁可也，過於薄亦可知仁乎？而既分爲君子小人之類，又何以知其類之專指君子乎？ 吴廷棟拙修集：或問載劉氏之說曰：「周公使管叔監殷，而管叔以殷畔；魯昭公實不知禮，而孔子以爲知禮，實過也。然周公愛其兄，孔子厚其君，乃所以爲仁也。案孟子謂周公之過，不亦宜乎？」以此語推之，則周孔之過正仁至義盡處，其實不得謂之過矣。似不得引以爲觀過知仁之證。
【發明】松陽講義：學者讀這章書，要知修己與觀人不同。若論修己，則過是不可一毫有的。若有一毫過當處，雖出於慈祥愷惻，然非中正之道，亦是吾見識未到處，是吾檢點未到處，皆是學問病痛，必須如芒刺在背，負罪引慝，省察克治，必去之而後已。所以夫子平日說「過則勿憚改」，説「吾未見能見其過而內自訟」，而於欲寡其過之伯玉、不貳過之顔子，則歎赏之，何嘗肯教人自恕？若論觀人，則不如此。瑕瑜自不相掩，雖視以觀由察安，考之之法極嚴，而待之之心甚恕。其黨未分之前，可以過决之。其黨既分之後，可以過諒之。若只論其過不過，不論其仁不仁，使君子與小人同棄，此非聖賢觀人之道也。
○子曰：「朝聞道，夕死可矣。」
【考異】漢石經「矣」作「也」。
【考證】黄氏後案：依何解，年已垂暮，道猶不行。心甚不慰，世治而死，乃無憾也。依朱子說，是因至道難聞，老將死而昧於道，深歎其不可也。漢書夏侯勝、黄霸同下獄，霸欲從勝受經，引此文。與朱注合。新序雜事一引此云：「楚共王卒用筦蘇，退申侯伯，於以開後嗣，覺來世，猶愈於没身不寤者也。」意亦同何解。式三謂此言以身殉道也。朝聞當行之道，夕以死赴之，無苟安，無姑待，成仁取義，勇決可嘉矣。唐書郭子儀傳贊曰：「遭讒惎詭奪兵柄，然朝聞命，夕引道，無纖介自嫌。」王伯厚集：「朝聞夕道，猶待子儀。」引用不誤。
【集解】言將至死，不聞世之有道也。
按：孫弈示兒编：「孔子豈尚未聞道者？苟聞天下之有道，則死亦無遺恨，蓋憂天下如此其急。」此亦本舊注而集注不從。劉寶楠云：「新序雜事篇載楚共王事，晉書皇甫謐傳載謐語，皆謂聞道爲己聞道，非如注云『聞世之有道』也。」劉氏疏集解者也，而不堅持門户之見，其見解終非一般漢學家所及。
【唐以前古注】皇疏引欒肇云：道所以濟民，聖人存身，爲行道也。濟民以道，非以濟身也。故云誠令道朝聞於世，雖夕死可也。傷道不行，且明己憂世不爲身也。
按：魏晉時代道家之說盛行，此章之義正可藉以大暢玄風。當時注輪語者，此等迎合潮流之書當復不少，而何氏皆不採，獨用己説，其見解已非時流所及。皇氏生齊梁之世，老庄之外，雜以佛學，其時著述尤多祖尚玄虚，如王弼之論語釋疑、郭象之論語體略、太史叔明之論語集解，皆出入釋老，亦當代風趨使然也。乃皇氏獨引欒肇以申注義，並不兼採以廣其書，其特識尚在宋儒之上。沈堙幾數百年，終能自發其光，晦而復顯，蓋其精神有不可磨滅者在也。
【集注】道者，事物當然之理。苟得聞之，則生順死安，無復遺恨矣。朝夕所以甚言其時之近。
【餘論】朱子語類：問：「集注云：『道者，事物當然之理。』嘗思道之大者莫過乎君臣父子夫婦朋友之倫，而其有親義序别。學者苟至一日之知，則孰不聞焉？而卽使之死，亦覺未甚濟事。所謂道者，果何爲真切至當處？又何以使人聞而遂死亦無憾？」曰：「道誠不外乎日用常行之間，但說未甚濟事者，恐知之或未真耳。若知得真實，必能信之篤，守之固。幸而未死，可以充其所知爲聖爲賢。萬一卽死，則亦不至昏昧一生如禽獸然。是以爲人必以聞道爲貴也。」曰：「聖人非欲人聞道而必死，但深言道之不可不聞耳。將此二句反之曰：人一生而不聞道，雖長生亦何爲。曰：然若人而不聞道，則生亦枉生，死亦枉死。」 論語或問：或問：「朝聞夕死，無得近於釋氏之說乎？」曰：「吾之所謂道者，固非彼之所謂道矣。且聖人之意又特主於聞道之重，而非若彼之恃此以死也。」曰：「何也？」曰：「吾之所謂道者，君臣父子夫婦昆弟朋友當然之實理也。彼之所謂道，則以此爲幻爲妄而絶滅之以求其所謂清净寂滅者也。人事當然之實理，乃人之所以爲人而不可以不聞者，故朝聞之而夕死亦可以無憾。若彼之所謂清净寂滅者，則初無所效於人生之日用，其急於聞之者，恃懼夫死之將至而欲倚是以敵之耳。是以爲吾之說者，行法俟命而不求知死。爲彼之說者，坐亡立脱變見萬端而卒無補於世教之萬分也。故程子於此專以爲實見理義重於生，與夫知所以爲人者爲説，其旨亦深切矣。」 李中谷平日録（黄宗羲明儒學案）引：孔子曰：「朝聞道，夕死可矣。」會得此意，則必終日乾乾，學惟爲己而已，何處著絲毫爲人之意哉！李恕谷曰：「聞非偶然頓悟，乃躬行心得之謂。顏子之歎、曾子之唯，庶克當之。方不徒生，亦不虚死，故曰可矣。道，猶路也。有原有委，性與天道，道之本也。三綱五常，道之目也。禮樂文章，道之事也。經有統言者，有專言者，當各以文會之。」
【發明】日知録，吾見其進也，未見其止也。有一日未死之身，則有一日未聞之道。嶺雲軒瑣記：杜子光先生惟熙傳姚江學派，造詣深粹。年八十餘，小疾，語諸友曰：「明晨當來别。」及期，焚香端坐，曰：「諸君看我如是而來，如是而去，可用得意見安排否？」遂瞑。王門之學，能入悟境者曾無幾人。一悟則其臨終從容若此，頗得「朝聞道，夕死可矣」之意。 又云：世間所有者皆身外之物，而身又性外之物也。但存吾性，並此身不有之可也。問者曰：「身亡，性存何所？」曰：「性存於兩大之間。子以爲不信，孔子曰：『朝聞道，夕死可矣。」此又何義？豈孔子亦有邪說歟？聞道而死，猶老氏所謂死而不亡，釋氏之入湼槃滅度，皆死其身而存其性也。否則要此朝夕間一了然何益？」又云：或叩餘以養生之訣，應之曰：「君子無終食之間違仁，是養生之真訣也。須識得此仁意象何如。」又問長生。應之曰：「朝聞道，夕死可矣。是長生也。長生不着落形體上。」其人惘然辭去。
○子曰：「士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。」
【考證】劉氏正義：士爲學人進身之階。荀子儒效篇：「匹夫問學，不及爲士，則不教也。」聖門弟子來學時多未仕，故夫子屢言士。而子張、子貢亦問士，皆循名責實之意。記言「士先志」，孟子言「士尚志」，又言「士志仁義，大人之事備」，仁義卽此文所言道也。
【唐以前古注】皇疏引李充云：夫貴形骸之內者，則忘其形骸之外矣。是以昔之有道者有爲者乃使家人忘其貧，王公忘其榮，而况於衣食也。
【集注】心欲求道，而以口體之奉不若人爲恥，其識趣之卑陋甚矣，何足與議於道哉！
【餘論】論語或問：問：「恥惡衣惡食者，其爲未免於求饱求安之累者乎？」曰：「此固然也。然求飽與安者，猶有以適乎口體之實也。此則非以其不可衣且食也，特以其不美於觀聽而自恧焉。若謝氏所謂『食前方丈則對客泰然，疏食菜羹則不能出諸其户』者，蓋其識趨卑凡，又在求飽與安者之下矣。」
【發明】吕柟四書因問：季氏八佾舞於庭，三家以雝徹，犯分不顧，皆是恥惡衣惡食一念上起。此處最要見得，則能守得。 反身録：近代焦弱侯受學於耿天臺先生之門，天臺以其根器邁衆，時與浹談，年餘未嘗及道。久之弱侯請問，天臺訝曰：「吾輩渾是俗骨，而言道乎？」夫以弱侯之深心大力，猶不驟以語及，況其下焉者乎？故學道者須先掃清俗念，而後可以言此。若天理人欲並行，未有能濟者也。劉源淥日記（經正録引）：子曰：「君子食無求饱，居無求安。」又曰：「士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議。」此義利之關，君子小人之別也。能透此關，而後可與共學。
按：自來贓污寇盗元凶大憝，其最初原因亦不過恥惡衣食耳。王沂公一生勳業皆自其「不在温飽」之一言發之也。故士須有子路緼袍不恥之風，而後始足以言道。
○子曰：「君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。」
【考異】皇本「比」下有「也」字。天文本論語校勘記：古本、唐本、津藩本、正平本同。
【音讀】釋文：「適」，郑本作「敵」。莫，鄭音慕。 九經古義：古「敵」字皆作「適」。禮記雜記曰「赴於適者」，鄭注云：「適讀爲匹敵之敵。」史記范睢傳「功適伐國」，田單傳「適人開户」，李斯傳「羣臣百官皆畔不適」，徐廣皆音徵敵之敵。荀卿子君子篇云：「天子四海之內無客禮，告無適也。」注讀爲敵。 集注考證：比當作毗志反，如「周而不比」、「與射者比」，皆毗志反。「比死者」、「比化者」，皆必二反。朱子嘗因學者之問，欲改未及。論語古訓：爲論語音者，始于晋徐邈，此音非鄭本文。盧學士曰：「陸氏以其義，知其讀耳。」鄭以適爲敵者，古「敵」通作「適」。雜記「大夫訃於同國適者」，鄭注：「適讀爲匹敵之敵。」荀卿君子篇：「四海之內無客禮。告無適也。」楊注適讀爲敵。史記范睢傳「攻適、伐國」，田單傳「適人開户」，李斯傳「羣臣百官皆畔不適」，徐廣俱音敵。是「適」通作「敵」也。鄭讀莫爲慕者，慕從心，莫聲。古本省作「莫」耳。
【考證】論語稽求篇；適莫與比皆指用情言。適者，厚也，親也。莫者，薄也，漠然也。比者，密也，和也。當情爲和，過情爲密，此皆字義之有據者。若曰君子之于天下何厚何薄何親何疏，惟義之所在與相比焉。國語司馬俟曰：「罔與比而事吾君矣。」與比二字，此爲確注。又正義于「子見南子」節疏云：「子路以爲君子當義之與比，不當見淫亂與比。」義與親亂，反觀更自明白。此節舊解無注，然舊儒解經自如此。 羣經平議。以適莫爲富厚窮薄，其義至陋。釋文曰：「適，鄭本作『敵』，莫，鄭音慕，無所貪慕也。」此章大旨鄭讀得之。敵之言相當也，相當則有相觸迕之義，故方言曰：「適，牾也。」郭璞注曰：「相觸迕也。」無適之適當從此義。言君子之於天下無所適牾，無所貪慕，惟義是親而已。 劉氏正義：敵當卽仇敵之義。無敵無慕，義之與比，是言好惡得其正也。鄭氏專就事言。後漢書劉梁傳：「梁著和同論，云：『夫事有違而得道，有順而失義，有愛而爲害，有惡而爲美，其故何乎？蓋明智之所得，闇僞之所失也。是以君子之于事也，無適無莫，必考之以義焉。』」此義當與鄭合。又李固傳：「子燮所交，皆舍短取長，成人之美。時潁川荀爽、賈彪雖俱知名而不相能，燮並交二子，情無適莫。」白虎通諫諍篇：「君所以不爲臣隱何？以爲君之於臣，無適無莫，義之與比。賞一善而衆臣勸，罰一惡而衆臣懼。」风俗通十反篇：「蓋人君者，闢門開窗，號咷博求，得賢而賞，聞善若騖，無適也，無莫也。」諸文解適莫皆就人言。皇疏引范甯曰：「適莫猶厚薄也。比，親也。」范氏意似以適爲厚，莫爲薄。故邢疏卽云：「適，厚也。莫，薄也。」此與鄭氏義異。疑李固傳及白虎通、風俗通皆如此解，則亦論語家舊說，於義並得通也。至邢疏又云：「言君子於天下之人無問富厚窮薄，但有義者則與之爲親。」其義淺陋，不足以知聖言矣。 黄氏後案：鄭君與范說相反，其主待人言則同也。三國志魏陳羣傳：「君子在朝，無適無莫，雅仗名義，不以非道假人。」蜀蒋琬傳、吴顧雍傳兩言「心無適莫」，皆指待人言。古經說如此。依朱子說指行事言，是孟子所謂「言必信，行必果，惟義所在」也。謝氏無可無不可之說謬。
按：適莫，鄭主敵慕，邢疏主厚薄，俞氏主觸迕貪慕，皆指待人言。漢魏解經先後一轍，觀下文比字可以知之。朱注指行事言，已屬隔膜。謝氏乃以此爲存心，其說雖本於韓李笔解，然不免差之毫釐謬以千里矣。
【唐以前古注】釋文引鄭注：莫，無所貪慕也。 皇疏引范甯云：適莫，猶厚薄也。比，親也。君子與人無有偏頗厚薄，惟仁義之親也。
按：此章邢疏無注而皇本有之，曰：「言君子之於天下無適無莫，無所貪慕也，唯義之所在也」云云，蓋何注也。劉寶楠疑爲妄人所增，兹不録。
筆解：韓曰：「無適，無可也。無莫，無不可也。惟有義者與相親比爾。」
【集注】適，專主也。春秋傳曰「吾誰適從」是也。莫，不肯也。比，從也。 謝氏曰：「適，可也。莫，不可也。無可無不可，苟無道以主之，不幾於猖狂自恣乎？此佛老之學所以自謂心無所住而能應變，而卒得罪於聖人也。聖人之學不然，於無可無不可之間有義存焉。然則君子之心，果有所倚乎。」
按：宋儒好苛論人。謝氏於知者利仁章贬抑聖門，已屬非是；今又謗及佛老，更不可爲訓。子貢方人，孔子以爲不暇。至詁經之失，猶其小焉者也。
别解論語徵：無量壽經、華嚴經皆有「無所適莫」之文。華嚴經慧苑音義引漢書注曰：「適，主也。爾雅曰：『莫，定也。』謂普于一切，無偏主親，無偏定疏。」澄觀疏曰：「無主定於親疏。」無量壽經慧遠義疏曰：「無適適之親，無莫莫之疏。」璟與連義述文赞曰：「適，親也。莫，疏也。」乃知適莫爲親疏，古来相傳之説。
按：此可備一義。
【餘論】南軒論語解：適莫，兩端也。適則有所必，莫則無所主，蓋不失之於此，則失之於彼，鮮不倚於一偏也。夫義，之正路也。倚於一偏，則莫能遵於正路矣。惟君子之心無適也而亦無莫也，其於天下惟義之親而已。 四書近指今人皆將比義作用權看，不知此是君子有主之學，非以之與二字爲聽憑天下也。內以律身，外以律人，不論經權常變，務得其心之所是。比者，君子孤立於天下，他無所恃，恃此義耳。
按：此章程朱派概以處事言，陸王派概以存心言，均屬模糊影響之談，非聖人立言之旨。兹各節録一二，以見一斑，餘悉不録。
○子曰：「君子懷德，小人懷土。君子懷刑，小人懷惠。」
【考異】漢石經「刑」字作「㓝」。張有復古編曰：。「𠛬。從刀，幵聲。剄也。㓝，從刀井，法也。」今經史皆通作「𠛬」。 翟氏考異：說文：「㓝，罰罪也。從井刀。」字義與「𠛬」有別，經典相承借用。學齋佔畢謂懷𠛬乃懷思典刑而則效之。字形既失，畸論遂缘之起矣。
【考證】說文：懷，思念也。楊慎丹鉛録：貢禹乞骸骨。元帝詔答之，引傳曰：「亡懷土。」所稱傳者，卽論語「小人懷土」之文。易「小人」二字作「亡」，蓋嫌于以小人稱其臣也。 黄氏後案：懷土，孔訓重遷，漢時師說如此，見於史記、漢書者此義甚多。韋賢傳：「嗟我小子，豈不懷土？庶我王寤，越遷於魯。」又敍傳班彪王命論以高祖沛人而都關中，而云「斷懷土之情」，皆引經之明顯者也。懷刑者，不愆不忘，率由舊章，兢兢焉恐踰先王之法度也。漢書霍金同傳。金翁叔教誨有法度，霍子孟家有盈溢之欲，以取颠覆，是勳臣不可不懷刑也。後漢黨錮禍起，申屠蟠獨擅見幾之譽，則激濁揚清之士不可不懷刑也。 論語傳注：重耳懷安敗名，殷民安土重遷，皆懷土也。韓信以捐地會兵，陳豨將爲多陷，皆懷惠也。
【集解】孔曰：「懷，安也，懷土重遷也。懷刑，安於法也。」包曰：「惠，恩惠也。」
【唐以前古注】皇疏：又一說云：「君子者，人君也。小人者，民下也。上之化下，如風靡草。君若化民安德，則民下安其土，所以不遷也。人君若安於刑辟，則民下懷利惠也。」 又引李充云：凡言君子者，德足軌物，義兼君人，不唯獨善而已也。言小人者，向化從風，博通下民，不但反是之謂也。故曰「君子之德風，小人之德草」也。此言君導之以德，則民安其居而樂其俗，鄰國相望而不相與往來，化之至也。是以太王在岐，下輦成都，仁政感民，猛虎弗避，鍾儀懷土而謂之君子，然則民之君子，君之小人也。斯言例也，齊之以刑，則民惠利矣。夫以刑制物者，刑勝則民離。以利望上者，利極則生叛也。 筆解：韓曰：「德難形容，必示之以法制。土難均平，必示之以恩惠。上下二義，轉相明也。」
【集注】懷，思念也。懷德，謂存其固有之善。懷土，謂溺其所處之安。懷刑，謂畏法。懷惠，謂貪利。君子小人趣向不同，公私之間而已矣。
【別解一】羣經平議：此章之義自來失之。君子，謂在上者。小人，謂民也。懷者，歸也。詩匪風篇「懷之好音」，皇矣篇「予懷明德」，毛傳竝曰：「懷，歸也。」泮水篇「懷我好音」，鄭箋曰：「懷，歸也。」韋昭注國語，杜預注左傳竝有此文，是懷之訓歸固經傳之達詁。禮記緇衣篇「私惠不歸德」，鄭注曰：「歸或爲懷。」文選上林賦「悠遠長懷」，郭璞曰：「懷亦歸，變文耳。」皆古人以懷爲歸之證。公冶長篇「少者懷之」，孔曰：「懷，歸也。」然則此懷字亦可訓歸矣。「君子懷德，小人懷土」者，言君子歸於德，則小人各歸其鄉土。老子曰「甘其食，美其服，安其居，樂其俗，鄰國相望，雞狗之聲相聞，民至老死不相往來」是也。「君子懷刑，小人懷惠」者。言君子歸於刑，則小人歸於他國慈惠之君。孟子曰「民之歸仁也，猶水之就下，獸之走壙也。故爲淵敺魚者，獭也。爲叢敺爵者，鸇也。爲湯武敺民者，桀與紂也」是也。此章之義，以懷德懷刑對舉相形，欲在位之君子不任刑而任德也。夫安土重遷，人之常情，小民於其鄉土，豈無桑梓之念？故泰山之婦，因無苛政而不去，此卽所謂小人懷土也。惟上之人荼毒其民，使之重足而立，而忽聞鄰國之君有行仁政者，則舊都舊國之思不敵其樂國樂郊之慕，而懷土者變而懷惠矣。說此章者皆不得其義。若從舊說，則何不曰君子懷德懷刑，小人懷土懷惠。亦足見君子小人所安之不同，而何必錯綜其文乎？
【別解二】論語意原：上有德，則禮義明，教化行，固君子之所安也。上有刑，則善有所恃，惡有所懼，亦君子之所安也。小人則不然，有土以居之。則苟安重遷，德則非所知也。有惠以私之，則樂其所養，刑則非其所利也。君子小人識慮之遠近，用心之公私，於此分矣。當時之君既無德政，又無刑章，何以安君子。争城争地，民不得一日安其居，重徵厚斂。未嘗有以惠其下，又無以安小人矣。君子小人皆失其所，是以微示傷歎之意也。
按：以上兩說均以君子小人指位言之，本李充舊說也。論語訓云：「李說美矣。然以懷刑爲用刑，未爲得也。懷，思也。思刑者，思刑罰之當否，故民懷其惠政。」蓋亦主此說者。
【餘論】四書辨疑：既以懷爲思念，而於通解處却不全用思念之意。四懷字之說意各不同，四者之事亦不相類。懷德解爲存其固有之善，懷刑解爲畏法，存是存在，畏是畏懼，皆與思念意不相干。所謂固有之善者，蓋以德爲自己之德也。四者之中，土刑惠皆在己身之外，惟此却爲己所固有之物，事不相類。所謂畏法者，蓋以刑爲刑罰之刑也。四者之中，德土惠皆在人心所欲，惟此却爲人所畏避之物，意亦不倫。德不可說爲自己之德，刑與德皆當歸之於國家。德與「德之流行」之德同，蓋謂國家之仁政也。刑與「刑于四海」之刑同，蓋謂國家之法則也。
【發明】松陽講義：學者讀這章書，要知我一箇懷便是君子小人分途處。今人說了君子。誰不豔慕？說了小人，誰不羞愧？然誠內自省，能信得過是君子不是小人麽？卽就舉業論之，今日大家讀書，還是要講求聖賢義理，身體力行，上之繼往開來，次之免於刑戮乎？抑只要苟且悦人，求保門户，求取功名富貴乎？若只從保門户起見，便是懷土。若只從取功名富貴起見便是懷惠。是終日讀書，終日只做得小人工夫。這箇念頭熟了，一旦功名富貴到手，不是將書本盡情抛却，徹內徹外做箇小人，便是將聖賢道理外面粉飾，欺世罔人，敗壞世道，病根都是從習舉業時做起的，岂不可歎!
按：此章言人人殊。竊謂當指趨向言之。君子終日所思者，是如何進德修業，小人則求田問舍而已。君子安分守法，小人則惟利是圖，雖蹈刑辟而不顧也。未知然否。
○子曰：「放於利而行，多怨。」
【音讀】黄氏後案：說文放本訓逐。驅逐、追逐皆爲放，放利卽逐利也。放縱、放棄之義亦從放逐引申，今讀去聲。依放之放今讀上聲，或作仿字，古無是分別也。
【考證】荀子大略篇：故義勝利者爲治世，利克義者爲亂世。上重義則義克利，上重利則利克義，故天子不言多少，諸侯不言利害，大夫不言得失，士不通貨財，有國之君不息牛羊，錯質之臣不息雞豚，冢卿不修幣，大夫不爲塲園，從士以上皆羞利而不與民争業，樂分施而恥積臧，然故民不困財，貧窶者有所竄其手。 四書賸言：論語「放於利而行」，孔安國曰：「放，依也。」然並無他據。後見檀弓「梁木其壞，則吾將安放」，鄭注有云：「梁木，衆木所放，謂榱桷皆依梁以立，比之衆之依夫子。」始知俗以安放爲安效者誤也。
【集解】孔曰：「放，依也。每事依利而行，取怨之道。」
【集注】孔氏曰：「放，依也。多怨，謂多取怨。」程子曰：「欲利於己，必害於人，故多怨。」
【餘論】四書詮義：貪利之人，義理所不知畏矣。故以多怨惕之。
【發明】朱子語類：凡事祇認己有便宜處做，便不恤他人，所以多怨。 四書訓義：世之衰也，天下日相尋於怨，大之爲兵戎，小之爲争訟，迨其怨之已成，而不能相下也。則見爲氣之不能平，而機之相爲害，乃夫子窮其致怨之本而推言之曰：夫人亦何樂乎怨人，而亦何樂乎人之怨己哉？乃上下相怨而忘乎分，親戚相怨而忘乎情，乃至本無夙恨自可以相安之人，而成乎不可解之忿者，何其多也！放於利者，豫擬一利以爲準，因是而或行或止，必期便於己而有獲者，乃爲之曲折以求其必遂，則己之益人之損，己之得人之失，雖假爲之名，巧爲之術，人既身受其傷，未有能淡然相忘者焉。激之而氣不可抑，相制相挾而機不可測，則無所往而不得怨焉。實自此始也。故君子欲静天下之争以反人心於和平，無他，以義裁利而已矣。 嶺雲軒瑣記：有因置產與售者争論紛然，其子在傍曰：「大人可增少金，吾輩他日賣時亦得善價。」世上愚夫原可唤醒，無如欲占便宜之心不能禁止，坐看得人我太分明耳。不知人我在天地間皆偶然之幻相，任多便宜失便宜，其實兩無加損，有蓋棺之日在也。是則同。又云：見丐者號於途，見餓者僵於室，不肯出一錢以畀之者，分界太明，謂我財非彼所得而用之也。試問貲積如山，內中能盡不落他人手否？何妨先看得徹，稍存惻隱之心哉！
按：利己是世人通病，李氏所言最足發人深省。
論語集釋卷八
里仁（下）
○子曰：「能以禮讓爲國乎？何有？不能以禮讓爲國，如禮何？」
【考異】後漢書劉般傳：賈逵上書曰：「孔子稱能以禮讓爲國，於從政乎何有？」列女傳：曹世叔妻上疏曰：「論語曰：『能以禮讓爲國，於從政乎何有？』」
按：毛氏四書賸言云：「漢時論語必有多『於從政』三字者。且於本文較明白。或云是古論、齊論本，非魯論本，然亦不可考矣。」
【考證】左襄十三年傳：君子曰：「讓，禮之主也。世之治也，君子尚能而讓其下，小人農力以事其上，是以上下有禮，而讒慝黜遠，由不争也。謂之懿德。及其亂也，君子稱其功以加小人，小人伐其技以憑君子，是以上下無禮，亂虐並生，由争善也。謂之昏德。國家之敝，恒必由之。」 禮運：何謂人情？喜怒哀懼愛惡欲七者弗學而能。何謂人義？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠十者謂之人義。講信修睦謂之人利，争奪相殺謂之人患。故聖人之所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去争奪。舍禮，何以治之？ 管子五輔篇：夫人必知禮然後恭敬，恭敬然後尊讓。尊讓然後少長貴賤不相踰越，故亂不生而患不作，故曰禮不可不謹也。 荀子禮論篇：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不争。争則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮於物，物必不屈於欲，兩者相持而長，此禮之所由起也。
【集解】何有者。言不難也。包曰：「如禮何者，言不能用禮也。」
【唐以前古注】皇疏引江熙云：范宣子讓，其下皆讓之。人懷讓心，則治國易也。不能以禮讓，則下有争心，錐刀之末，將盡争之，惟利是恤，何遑言禮也？
【集注】讓者，禮之實也。何有，言不難也。言有禮之實以爲國，則何難之有。不然，則其禮文雖具，亦且無如之何矣，而況於爲國乎？
【餘論】讀四書大全説：雙峰以下諸儒將禮讓對争奪說，朱子原不如此。本文云如禮何？言其有事於禮而終不得當也。乃云上下之分不得截然不奪不饜，若到此豈但不能如禮何，而禮亦直無如此人此世界何矣。此章乃聖人本天治人，因心作極，天德王道之本領。此所謂有關雎、麟趾之精意，而後周官之法度可行也。豈但上下截然不奪不攘之謂哉！湯之聖敬日躋，文之小心翼翼，皆此謂也。其非訓詁之儒所得與知宜矣。
【發明】四書訓義：國之所與立者，禮也。禮之所自生者，讓也。無禮則上下不辨，民志不定，而争亂作，亦終不足以保其國矣。蓋合一國爲一心，則運之不勞。而欲合一國之心，則唯退以自處，而可容餘地以讓人，此先王制禮之精意，感人心於和平，而奠萬國於久安長治之本，言治者其可忽乎？
○子曰：「不患無位，患所以立。不患莫己知，求爲可知也。」
【考異】皇本「不患莫己知」下有「也」字。 王符潛夫論貴忠篇引孔子曰：「不患無位，患己不立。」
【考證】劉氏正義：或謂「立」與「位」同，上二句兩「位」字。與下二句兩「知」字文法一例。漢石經春秋「公卽位」作「卽立」。周官小宗伯「掌建國之神位」，故書「位」作「立」。鄭司農云：「古立、位同字。患所以位，謂患己所以稱其位者。」此說亦通。
【集解】包曰：「求善道而學行之，則人知己也。」
【集注】所以立，謂所以立乎其位者。可知，謂可以見知之實。
别解容齋随筆：說者皆以爲當求爲可知之行。唯謝顯道云：「此論猶有求位求可知之道在。至論則不然，難用而莫我知，斯我貴矣，夫復何求？」予以爲君子不以無位爲患，而以無所立爲患，不以莫己知爲患，而以求爲可知爲患。第四句蓋承上文言之，夫求之有道，若汲汲然求爲可知，則亦無所不至矣。
【餘論】此木軒四書說，患無位，謂不得其位，則無以行道而濟民，故教之以患所以立，正爲所以立者之難，如漆雕開言「吾斯之未能信」是也。患莫知，亦是謂道德學問必以人知爲驗，故欲人知己之有此具也。教之以求爲可知，正懼聲聞過情，惟務實之爲急。若夫志在富貴，但求邦家必聞者，蓋將無所不至，豈復可與言患所以立、求爲可知哉？ 黄氏後案：位之所以立，上則經天緯地，下則移風易俗，固難也。事無不可對人言，乃稱可知否，則屋漏之愧，惟恐十目十手之指視，則可知難。士君子行事非徒取信一時，必使百世俟聖而不惑，以此言可知則尤難。左傳載狼瞫之言曰：「謂上不我知，黜而宜乃知我矣。」此雖怒言，實爲至言。人有所學不全而見黜者，非人之不知我，乃人之知我也。然則學者能返己自問，其自治不暇也明矣。此經恉也。謝顯道疑此經非聖人之至論，駁謝者謂聖人就名利以誘人，二說皆非。經明言不患無位，不患莫己知，尚謂就名利以誘人乎？具濟世之猷，不求世之用己也；修足譽之德，不求人之譽己也，尚謂非聖人至論乎？君子之於位與名，聽其自至而已，避之與急求之皆非也。
○子曰：「參乎！吾道一以貫之。」曾子曰：「唯。」
【考異】皇本「貫」下有「哉」字。
【音讀】釋文：參，所金反，又七南反。九經字樣。說文曑音森，隸省作「𠻝」，與「參」字不同。參音驂，從厽。今經典相承通作「參」。增修禮部韻略，曾參字子輿，蓋取驂乘之義，音當讀驂。 翟氏考異：孝經「參不敏」，音義本作「曑」字，所林切。合唐氏字樣說，曾子名字應作曑，音讀森。乃說文「曑」下但云「商星也」，不及曾子名。而「森」下云：「讀若曾參之參。」則曾子實名參矣。大戴禮衞將军篇：「曾參之行也。」又以「參」作「叅」。漢唐扶頌「家有叅騫」，陳君閣道碑「行同叅騫」皆然。參可讀驂，叅不可讀森也。毛氏據叅音，謂曾子之所以字輿取此，其說尚不爲穿鑿。陸氏兩釋之，蓋當時已不能辨定其一是矣。徐官印史謂曾子名當讀如「參前倚衡」之參，故字子輿。參前，包氏訓參然在目前，釋文惟所金一音，至朱子始改讀七南。「參前倚衡」復屬兩段義，何可以證其當字子輿？謬悠之言，更不足取。
【考證】王念孫廣雅疏證：衛靈公篇：「子貢問曰：『有一言而可以終身行之者乎？』子曰：『其恕乎？』」里仁篇：『子曰：吾道一以貫之。』」一以貫之卽一以行之也。荀子王制篇云：「爲之貫之。」貫亦爲也。漢書谷永傳云：「以次貫行，固執無違。」後漢書光武十王傳云：「奉承貫行。」貫亦行也。爾雅：「貫，事也。」事與行義相近，故事謂之貫，亦謂之服，行謂之服，亦謂之貫矣。 揅經室集：論語貫字凡三見，曾子之一貫也，子貢之一貫也，閔子仍舊貫也。此三貫字其訓不應有異。按貫，行也，事也。（爾雅「貫，事也」，廣雅「貫，行也」詩「三歲貫汝」，周禮「使同貫利」，傳注皆訓爲事。）孔子呼曾子告之曰：「吾道一以貫之。」此言孔子之道皆於行事見之，非徒以文學爲教也。一與壹同，一以貫之，猶言壹是皆以行事爲教也。弟子不知所行爲何道，故曾子曰：「夫子之道，忠恕而已矣。」此卽中庸所謂「忠恕違道不遠」，乃庸德庸言，言行相顧之道也。此卽曾子本孝篇所謂「忠爲孝之本」，衛將軍文子篇所云曾子中夫孝弟忠信四德之道也。此皆聖賢極中極庸極實之道，亦卽天下古今極大極難之道也。若云賢者因聖人一呼之下卽一旦豁然貫通焉，此似禪家頓宗冬寒見桶底脱大悟之旨，而非聖賢行事之道也。洪頤煊讀書叢録：論語一貫之旨，兩見於經。宋儒謂一貫爲孔門不傳之秘，惟曾氏得其真詮，端木氏次之，其餘不可得聞。此其說非也。按爾雅釋詁云：「貫，事也。」又云：「貫，習也。」古人解貫字皆屬行説，卽孔子所謂道也。曾氏以忠恕解一貫，忠卽是一，恕卽是貫。恕非忠不立，忠非恕不行，此皆一貫之義，非忠恕之外別有一貫之用也。孔子因能行者少，故偶呼曾氏以發之。吕氏春秋云：「亡國之主一貫。」說文引董子云：「一貫三爲王。」莊子德充符云：「以可不可爲一貫。」是一貫亦當時常語，非果有不傳之秘也。焦循雕菰樓集：孔子言「吾道一以貫之」，曾子曰「忠恕而已矣」，然則一貫者，忠恕也。忠恕者何？成己以及物也。孔子曰：「舜其大知也與？舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用其中於民。」孟子曰：「大舜有大焉，善與人同。舍己從人，樂取於人以爲善。」舜於天下之善無不從之，是真一以貫之，以一心而容萬善，此所以大也。又云：孟子曰：「物之不齊，物之情也。」惟其不齊，則不得以己之性情例諸天下之性情，卽不得執己之所習所學所知所能例諸天下之所習所學所知所能，故有聖人所不知而人知之，聖人所不能而人能之。知己有所欲，人亦各有所欲，己有所能，人亦各有所能。聖人盡其性以盡人物之性，因材而教育之，因能而器使之，而天下之人共包含於化育之中。致中和，天地位焉，萬物育焉。是故「人之有技，若己有之」，保邦之本也。「己所不知，人其舍諸」，舉賢之要也。「知之爲知之，不知爲不知」，力學之基也。克己則無我，無我則有容天下之量。有容天下之量，以善濟善，而天下之善揚，以善化惡，而天下之惡亦隱。貫者，通也，所謂通神明之德，類萬物之情也。惟事事欲出乎己，則嫉忌之心生。嫉忌之心生，則不與人同而與人異；不與人同而與人異，執一也，非一以貫之也。孔子又謂子貢曰：「女以予爲多學而識之者與？」曰：「然，非與？」曰：「非也，予一以貫之。」聖人惡乎不知而作者，曰：「多聞，擇其善者而從之，多見而識之，知之次也。」次者，次乎一以貫之者也。多學而後多聞多見，多聞多見，則不至守一先生之言執一而不博。然多仍在己，未嘗通於人。未通於人，僅爲知之次而不可爲知。必如舜之舍己從人而知乃大。不多學則蔽於一曲，雖兼陳萬物而縣衡無其具。乃博學則不能皆精，吾學焉而人精焉，舍己以從人，於是集千萬人之知以成吾一人之知，此一以貫之所以視多學而識者爲大也。孔子非不多學而識，多學而識不足以盡，若曰我非多學而識者也，是一以貫之也。多學而識，成己也。一以貫之，成己以及物也。僅多學而未一貫，得其半未得其全，故非之。 張甄陶四書翼注論文：此章道理最平實，是以盡心之功告曾子，非以傳心之妙示曾子。曾子之唯是用力承當，與顏子「回雖不敏，請事斯語」口氣一同，不是釋迦拈花，文殊微笑。忠恕而已，是直截切指，與門人共證明此第一義，不是將一貫之語移下一層。蓋曾子年最少，夫子没時年方二十九。一以貫之非他，從心所欲不踰矩也。夫子亦三十而立，曾子此時安有此水到渠成瓜熟蒂落氣候，夫子遽付以秘密心印？且曾子至死尚戰戰兢兢，何曾得夫子此言便是把柄入手，縱横貫串無不如意？故謂此章夫子以盡心之功告曾子則是，以傳心之妙示曾子則非。
按：一貫之義，自漢以來不得其解，兹故雜引諸家之說以資參考，而張氏甑陶所說尤精。考史記弟子傳「曾子少孔子四十六歲」，孔子卒時，曾子年不及三十。以云大澈大悟，似尚非其時，何秘密傳授心印之有？
又按：朝聞道夕死可，集解、義疏不以之申道家之說，而此章集注獨借此大談理學，此不特可定三書之優劣，且益信古今人果不相及也。
【集解】孔曰：「直曉不問，故答曰唯。」
【唐以前古注】皇疏：道者，孔子之道也。貫，猶统也。譬如以繩穿物，有貫统也。孔子語曾子曰：吾教化之道，唯用一道以貫统天下萬理也。 又引王弼云：貫，猶统也。夫事有歸，理有會。故得其歸，事雖殷大，可以一名舉。總其會，理雖博，可以至約窮也。譬猶以君御民，執一统衆之道也。
【集注】「參乎」者，呼曾子之名而告之。貫，通也。唯者，應之速而無疑者也。聖人之心渾然天理，而泛應曲當，用各不同。曾子於其用處蓋已隨事精察而力行之，但未知其體之一爾。夫子知其真積力久，將有所得，是以呼而告之。曾子果能默契其指，卽應之速而無疑也。
【餘論】朱子語類。一以貫之，猶言以一心應萬事。又云：曾子未聞一貫之前，見聖人千頭萬绪都好，不知皆是此一心做來。及聖人告之，方知皆從此一大本中流出，如木千枝萬葉都是此根上生氣流注去貫也。又云：問理一分殊。曰聖人未嘗言理一，多祇言分殊。蓋能於分殊中事事物物理會得其當然，然後知理本一貫，不知萬殊各有一理而徒言理一，不知理一在何處。聖人教人學者終身從事，祇要得事事物物各知其所當然而得其所以然，祇此便是理一矣。若曾子不曾理會得萬殊之理，則所謂一貫者亦無可貫。蓋曾子知萬事各有一理，而未知萬理本乎一理，故聖人指以語之，曾子是以言下有得，發出忠恕二字，極爲分明。且知禮儀三百，威儀三千，是許多事，爲何要理會？如曾子問問禮之曲折如此，便是理會得川流處方見得敦化處耳。孔子於鄉黨，從容乎此者也。學者戒謹恐懼而謹獨，所以存省乎此者也。格物者，窮究乎此者也。致知者，真知乎此者也。能如此著實用功，而理一之理自森然於中，一一皆實，不虚頭說矣。
按：朱子之說一貫，以爲猶一心應萬事是也。而欲以理貫之，則非也。理者，佛家謂之障，非除去理障不見真如，如何貫串得來？
讀四書大全說：潛室倒述易語，錯謬之甚也。易云：「同歸殊途，一致百慮。」是一以貫之。若云「殊途同歸，百慮一致」，則是貫之以一也。釋氏萬法歸一之說，正從此出。此中分别，一線千里。「同歸殊塗，一致百慮」者，若將一粒粟種下，生出無數粟來，既天理之自然，亦聖人成能之事也。其云「殊途同歸，百慮一致」，則是將太倉之粟倒併作一粒，天地之間，既無此理，亦無此事。而釋氏所以云爾者，只他要消滅得者世界到那一無所有底田地，但留此石火電光依稀若有者謂之曰一。已而並此一而欲除之，則又曰一歸何處，所以有蕉心之喻，芭蕉直是無心也。若夫盡己者，己之盡也。推己者，己之推也。己者同歸一致，盡以推者殊塗百慮也。若倒著易文說，則收攝天下固有之道而反之，硬執一己以爲歸宿，豈非三界唯心萬法唯識之唾餘哉？比見俗儒倒用此二語甚多，不意潛室已爲之作俑。 方東樹儀衛軒遺書：一貫之義，兼知行而言，非真用功造極人不能真知。卽彊說之，祇是知解，不是心得。此事與禪學次第相似。蓋道術不同，而功候無異，卽一切百工技藝文學之事，莫不皆有此候，如斷輪承蜩可見。但聖賢所授受又廣大精微，非尋常所能喻耳。若以知解求之，莫如杜元凱「冰釋理順」四字及前人水漚之喻，而张薦明之論鼓音亦可相發。要其事則必俟實力躬踐，久而功到始知之。蓋自以閱歷參差異同不之齊故，千山萬水，今始會通，覿面相呈，衹可自喻，難遽以語人。蓋此自是得之候，非學之候，兼知行而言之也。故曾子亦難以語門人，而特告之以要約，使自求而得之。 東塾讀書記：宋儒好講一貫，惟朱子之說平實。語類云：「嘗譬之一便如一條索，那貫底物事便如許多散錢，須是積得這許多散錢了，却将那一條索來串穿。這便是一貫。」若陸氏之學，只是要尋這一條索，却不知道都無可得穿。今人錢也不識是甚麽，錢有幾箇孔。良久曰：「公没一文錢，只有一條索子。」困學紀聞云：「孔門受道唯顔、曾、子貢。」自注云：「子貢聞一以貫之之傳，與曾子同。」澧謂必以一貫爲受道，論語二十篇中無夫子告顔一貫之語也，何以顔子亦受道乎？顔子自言「夫子博我以文，約我以禮」，此爲受道無疑矣，此卽一貫無疑矣。然第六篇子曰：「君子博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫。」第十二篇子曰：「博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫。」邢疏云：「弟子各記所謂，故重載之。」然則顔子所受博文約禮之道，諸弟子所共聞，豈單傳密授哉？ 義門讀書記：曾子年甚少，夫子亦示之知本，使不求之汗漫耳。一唯之後，正有事在，非傳道已畢也。其應之速而無疑，則以平日篤學，事事反身切己，故涣然得其本耳。後人看做通身汗下，一悟百了，則異端之高者猶不肯云爾也。 論語集注補正述疏：或曰：中庸言孔子告哀公矣，其言政之有九經也，言三達德之行五達道也，皆曰所以行之者一也，是一以貫之也。雖哀公愚且柔，亦以告也，安待曾子與子貢邪？然告哀公者尊君也，豈門人比乎？而哀公終不喻矣。且時雨之化，適於曾子與子貢發焉，豈謂其餘必不及此乎？或曰：皇疏云：「貫，猶統也。吾惟一道以貫統天下萬理也。」王弼曰：「能盡理極，則無物不统。極不可二，故謂之一也。」此王說，本老子言得一者而言之爾，猶其以清譚釋易也。今朱子由王說而小變之，近清譚矣。釋詁云：「貫，事也。」廣雅云：「貫，行也。」行與事相因也。漢書谷永傳云：「以次貫行。」由是言之，一者，壹是也。今孔子告曾子，言吾道壹是皆以行之也。門人不知所行道爲何，故曾子以忠恕告焉。若孔子告子貢者，言非爲多學而識之，壹是皆以行之也。其説似矣。此本阮氏元而參之王氏念孫也。漢學家稱之矣。然道在行事，二三子宜卽告也，門人皆在，何爲獨呼曾子以告乎？夫孔子稱予學而問子貢也，則子貢當從學久矣。其曰：「女以予爲多學而識之者與？」而乃對曰：「然，非與？」是子貢久學，竟未決言有行也，豈不知弟子行有餘力者乎？
子出，門人問曰：「何謂也？」曾子曰：「夫子之道，忠恕而已矣。」
【考異】風俗通義過譽卷引孔子曰：「君子之道，忠恕而已。」金樓子立言篇亦以「君子之道，忠恕而已矣」爲孔子語。
【考證】朱彝尊曝書亭集：欧陽子曰：「受業者爲弟子，受業於弟子者爲門人。」論語爲孔子而作，所云門人皆受業於弟子者也。「顏淵死，門人厚葬之」，此顏子之弟子也。「子出，門人問」，此曾子之弟子也。「子疾病，子路使門人爲臣」，又「門人不敬子路」，此子路之弟子也。「子夏之門人問交於子張」，此子夏之弟子也。孟子「門人治任將歸，入揖於子貢」，此子貢之弟子也。孔子曰：「自吾得回而門人日親。」回，無繇之子，本門人也，而列爲弟子，此門人所以日親也。「孔子既殁，門人疑所以服」，禮，弟子之於師，心喪三年，無可疑也，疑所以服者，門人之服也。東漢孔伷碑陰有門生，復有弟子，此門人弟子之别也。四書拾遺：曾子弟子有陽膚見包咸注，沈猶行、公明高、子襄見趙岐注，樂正子春見鄭康成注，檀弓見胡寅注，單居離見大戴禮記注，公明宣見劉向說苑。又祭義云：「公明儀問於曾子曰：『夫子可以爲孝乎？』」孔穎達以爲曾子弟子是也。 金鶚求古録：此說非也。古人著書自有體例，論語一書，凡孔子弟子皆稱門人，其非孔子之弟子則異其辭，如「子夏之門人問交於子張」。「曾子有疾，召門弟子』，不直稱門人，所以别於孔子弟子也。夫子語曾子以一貫，此時曾子在夫子門，不得率其門人同侍，則問於曾子者，必夫子門人也。
按：朱氏之說本於邢疏，然曾子與夫子問答時年尚幼，未必卽有門人，此門人仍當屬之夫子，金氏之說義較長。
日知録：元戴侗作六書訓，其訓忠曰：「盡己致至之謂忠。語曰：『爲人謀而不忠乎？』又曰：『言思忠。』記曰：『喪禮，忠之至也。』又曰：『祀之忠也，如見親之所愛，如欲色然。』又曰：『瑕不揜瑜，瑜不揜瑕，忠也。』傳曰：『上思利民，忠也。』又曰：『小大之獄雖不能察，必以情，忠之屬也。』孟子曰：「自反而仁矣，自反而有禮矣，其横逆由是也，君子必自反也，我必不忠。』觀於此數者，可以知忠之義矣。反身而誠，然後能忠。能忠矣，然後由己推而達之家國天下，其道一也。」其訓恕曰：「推己及物之謂恕。己欲立而立人，己欲達而達人，施諸己而不願，亦勿施於人，恕之道也。充是心以往達乎四海矣。故曰：『夫子之道，忠恕而已矣。』『忠也者，天下之大本也。恕也者，天下之達道也。』子貢問曰：『有一言而可以終身行之者乎？』子曰：『其恕乎！』夫聖人者何以異於人哉？知終身可行，則知一以貫之之義矣。」 全祖望經史問答：一貫之說，不須注疏，但讀中庸便是注疏。一者，誠也。天地一誠而已矣，其爲物不貳，則其生物不測。「维天之命，於穆不已」天地之一以貫之者也。誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也。成物，知也。性之德也，合外內之道也。故時措之宜也，聖人之一以貫之者也。忠恕违道不遠，施諸己而不願，亦勿施於人，學者之一以貫之者也。其謂聖人不輕以此告弟子，故惟曾子得聞之，次之則子貢。畢竟曾子深信，子貢尚不能無疑。蓋曾子從行入，子貢從知入。子貢而下遂無一得豫者，則頗不然。子貢之遜於曾子固矣，然哀公，下劣之主也。子之告之則曰：「天下之達道五，達德三，所以行之者一也。」又曰：「凡爲天下國家有九經，所以行之者一也。」一以行之，卽一以貫之也。哀公尚能聞此奥旨，曾謂七十子不如哀公乎？其謂子貢自知入不如曾子自行入，則以多學而識之問原主乎知。然此亦未可以概子貢之生平而遽貶之，觀其問一言而可以終身行，則非但從事於知者矣。聖人告之以恕，則忠在其中矣。亦豈但子貢哉，仲弓問仁，子之告之不出乎此。「出門如見大賓，使民如承大祭」，敬也，卽忠也。不欲勿施，恕也。曾謂七十子更無聞此者乎？故萬物一太極，一物一太極，一本萬殊，一貫萬分，諸儒之說，支附葉連，其文繁冗，其理轉晦，而不知在中庸已大揭其義也。蓋聖人於是未嘗不盡人教之，而能知而蹈之者則希。惟曾子則大醇而授之，子思卒闡其旨，以成中庸，是三世授受之淵源也。誰謂聖人秘其說者？故仲孫何忌問於顔子一言而有益於知，顔子答曰：「莫如豫。」一言而有益於仁，顔子曰：「莫如恕。」然則不特孔子以告哀公也。曾謂七十子不如仲孫乎？ 潘氏集箋：趙春沂謂一毌（古丸切，音冠）之旨，或曰兼體用，或曰兼知行，或又曰一爲忠，毌爲恕，此皆不明六書之誼者也。說文：「毌，穿物持之也。從一横毌。」一者何？惟初大始，道立于一，故曰一達謂之道。此一毌之恉，無可易者。今且卽説文六書之例推之，文從一者，一在上爲天，在下爲地。如𠄡從二在天地之間，不字從一，一猶天也。至字從一，一猶地也，故古文丄丅字皆從一從，丨（古本切，讀若袞，象數之縱也 ）者，上下通也。此非一毌之謂乎？士，事也。數始于一終于十，孔子曰：「推十合一爲士。」一者，道也。此非一毌之謂乎？十，數之具也。一爲東西，丨爲南北，則四方中央備矣。一丨而四方中央以備，此又非一毌之謂乎？且忠恕二字皆從心，六書之例又或以一爲心，如音聲生于心，有節于外謂之音，從言含一，一卽心也，是忠恕之爲一毌與六書誼合。此證之說文而可通者也。
【唐以前古注】皇疏引王弼云：忠者，情之盡也。恕者，反情以同物者也。未有反諸其身而不得物之情，未有能全其恕而不盡理之極也。能盡理極，則無物不统。極不可二，故謂之一也。推身统物，窮類適盡，一言而可終身行者，其唯恕也。 筆解：韓曰：「說者謂忠與恕一貫無偏執也。』李曰：「參也魯，是其忠也。參至孝，是其恕也。仲尼嘗言忠必恕，恕必忠，闕一不可，故曾子聞道一以貫之，便曉忠恕而已。」
按：宋相臺本、岳本此節下有集解云：「忠以事上，恕以接下。本一而已，惟其人也。」其注諸本並無，盖後人所增。論語古訓云：「此注今各本缺，惠徵君從相臺，岳本校補。」
【集注】盡己之謂忠，推己之謂恕。而已矣者，竭盡而無餘之辭也。夫子之一理渾然而泛應曲當，譬則天地之至誠無息而萬物各得其所也。自此之外固無餘法，而亦無待於推矣。曾子有見於此而難言之，故借學者盡己推己之目以著明之，欲人之易曉也。蓋至誠無息者，道之體也，萬殊之所以一本也。萬物各得其所者，道之用也，一本之所以萬殊也。以此觀之，一以貫之之實可見矣。（或曰：「中心爲忠，如心爲恕。」於義亦通。）
按：十駕齋養新録云：。「中心曰忠，如心曰恕。見周禮大司徒疏。歐陽守道謂二語本之王安石字說，非六書本義。宋儒不讀注疏，其陋如此。」
【餘論】真德秀四書集编：天地與聖人祇是一誠。天地祇一誠而萬物自然各遂其生，聖人祇一誠而萬事自然各當乎理。學者未到此地位，且須盡忠恕。誠是自然之忠恕。忠恕是著力之誠。孔子告曾子以一貫本是言誠，曾子恐門人未知，故降下一等，告以忠恕，要之忠恕盡處卽是誠。 四書辨疑：東坡以爲一以貫之難言也，非門人之所及，故告之以忠恕。又楊龜山游定夫親受說於程子，亦不免其爲疑，皆以忠恕爲姑應門人之語。王滹南辨惑惟取東坡、楊、游之說爲正，予與滹南意同。蓋當時問者必非曾門高弟子，曾子以其未可以語一貫之詳，故以違道不遠之忠恕答之也。 薛瑄讀書録：忠如水之源，恕如水之流。一忠做出千百箇恕，一源流出千百道水，卽忠恕而一貫之旨明矣。自然體立用行者，聖人之忠恕也。盡己推己者，學者之忠恕也。曾子言「夫子之道，忠恕而已矣」，非謂學者盡己爲忠，推己爲恕也。姑借忠以明一之體，借恕以明貫之用，故知盡己推己其施無窮，則知一貫之理無不盡矣。 四書詮義：夫非從事於忠恕者其積力久幾於會通，則未易知一貫。故曾子之告門人也，則借學者忠恕之事，以著明夫子之道。第一貫之旨非言語所易形容，而忠恕功夫則學者所當從事，故姑卽此以明之。使其於忠恕而力行之焉，則一貫之道亦不待外求而可以循至矣。
按：此章之義，約之不外一貫卽在忠恕之中及在忠恕之外二説。餘終以東坡之論爲然。明清諸儒亦多從之者，惟專在理字上纠纏者不録。
○子曰：「君子喻於義，小人喻於利。」
【集解】孔曰：「喻，猶曉也。」
【唐以前古注】皇疏引范甯云：棄貨利而曉仁義則爲君子，曉貨利而棄仁義則爲小人也。
【集注】喻，猶曉也。義者，天理之所宜。利者，人情之所欲。
【別解】羣經平議。古書言君子小人大都以位而言，漢世師説如此。後儒專以人品言君子小人，非古義矣。漢書楊惲傳引董生之言曰：「明明求仁義，常恐不能化民者，卿大夫之意也。明明求財利，常恐困乏者，庶人之事也。」數語乃此章之塙解。此殆七十子相傳之绪論而董子述之耳。 包慎言温故録：大雅瞻卬「如賈三倍，君子是識」，箋云：「賈物而有三倍之利者，小人所宜知也。君子知之，非其宜也。孔子曰：『君子喻於義，小人喻於利。』」案如鄭氏說，則論語此章蓋爲卿大夫之專利者而發，君子小人以位言。 雕菰樓文集：荀子王制篇：「古者，雖王公卿士大夫之子孫，不能屬於禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫，積文學正身行，能屬於禮義，則歸之卿士大夫。」案卿士大夫，君子也。庶人，小人也。貴賤以禮義分，故君子小人以貴賤言，卽以能禮義不能禮義言。能禮義故喻於義，不能禮義故喻於利。無恒產而有恒心者，惟士爲能，君子喻於義也。若民則無恒產因無恒心，小人喻於利也。唯小人喻於利，則治小人者必因民之所利而利之，故易以君子孚于小人爲利。君子能孚於小人，而後小人乃化於君子。此教必本於富，驅而之善，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子。儒者知義利之辨而舍利不言，可以守己而不可以治天下之小人。小人利而後可義，君子以利天下爲義。孔子此言正欲君子之治小人者知小人喻於利。
按：近代注論語者多採此說，如劉逢祿論語述何、劉寶楠論語正義其一例也，實則尚不如舊説之善。
【餘論】潘氏集箋：説文無「喻」字，錢坫、陳鱣竝云當作「諭」。 四書參注：陸象山在白鹿洞講喻義章，學者聽之悚然警惕，至有泣下者。可知義利嚴界，爲學者最要關頭。夫君子小人其學業之就將，心力之勤厲，早作夜思，經營盡瘁，無一不同。然君子之爲學也，究心聖賢之道，致力倫常之間，事事從己身起見。故知則真知，非徒博物，行則力行，非有近名。潛修默證之中，自有欲罷不能之趣，乃足謂之深喻。此其人處則不媿詩書，不媿衾影。出則不負朝廷，不負民物，遇有國是所關，民命所繫者，不憚廷諍力諫，而一身之利害不問，卽至死生禍福之交，不難捐軀致命，以成一是，乃其喻義之究竟。小人之矻矻孜孜，何嘗讓於君子？然其所計者，辭章之善否，聲譽之有無。忍目前之苦，正以圖異日之甘；矯違心之節，正以冀非道之遇。而鑽營之巧，迎合之工，後先效尤，閃倐詭變，凡可以倖功名伺意旨者，無所不至，乃足謂之深喻。此等人卽令名位可就，但知肥身家，不知愛百姓。但知取容說，不思報國家，營蠅狗苟，而事之不可告人，寤寐不堪自問者不知幾何矣。倘遇利害得喪之頃，心沮氣餒，患得患失，雖至生平盡喪，名節蕩然，而前此談道立名之身，矜己笑人之口，亦瓦裂塵飛而不堪回首，正其喻利之究竟。學者思此，直當搥心刻骨，豈惟泣下數行已邪！
【發明】張履祥備忘録：事物之來，君子動念便向義，小人動念便向利，雖在己有所不知也，由其平日用心各執一路故耳。故念慮之微，辨之不可不早。
按：此卽象山辨志之説。
吕留良四書講義：至喻利則人但將貪污一流罩煞，不知這裏面正有人物在。天下頗有忠信廉潔之行而其實從喻利来者，蓋其智慧實曉得如是則利，非然則害，故所行亦復近義。然耍其隱微端倪之地，實不從天理是非上起脚，而從人事利害上得力。雖均之爲小人，而其等高下懸殊，不能深喻者其爲小人猶淺，至喻之能深篤者直與君子疑似。後世不察，每爲所欺，而此種學術遂流傳於天地之間。 任啓運四書約旨：非必此事之無利也，君子深喻在義，卽有利都不見得。亦非此事之無義也，小人深喻在利，卽有義亦都不見得。反身録：君子喻於義，故其心常蕩蕩。小人喻於利，故其心常戚戚。黄氏后案：张敬夫義利辨：「無所爲而爲之謂之義，有所爲而爲之謂之利。」陸子静謂人之從事於利，更歷之多，講習之熟，安得不有所喻？近有解此經者云：「天下有忠信廉潔之行而實爲喻利者，彼知如是則利，不如是則害。其隱微之地，不計天理之是非，而計人事之利害。自無所爲而爲之說起，言義者不敢推驗於事宜之極，而義之說不全，則學義者何以使有歡忻鼓舞之慕哉？」而矯其說者沿陳同甫義利互用之說，抑又顯與經乖矣。合而言之，其不知義利則均也。
○子曰：「見賢思齊焉，見不賢而內自省也。」
【考異】太平御覽人事部引論語「見賢」上有「君子」二字。七經考文古本「不賢」下有「者」字。天文本論語校勘記：唐本、津藩本、正平本「省」下有「者」字。
【集解】包曰：「思齊，思與賢者等也。」
【唐以前古注】御覽四百二引鄭注：齊，等也。省，察也，察己得無然也。皇疏引范甯云：顧探諸己謂之內省也。
【集注】思齊者，冀己亦有是善。內自省者，恐己亦有是惡。
【餘論】黄氏後案：賢不賢兼古今人説。儒者讀書稽古，閱歷時事，見聖賢之德業而思副其願，見小人之行事而返己求過皆是也。見者，知之明也。經正録引鄭文相曰：見人之賢者，知其德行之可尊可貴，則必思我亦有是善。天之所賦未嘗虧欠，何以不若於人？必須勇猛精進，求其必至於可尊可貴之地。見不賢者，則知彼是情欲汩没所以至此。必須惕然省察，恐己亦有是惡潛伏於內，不自知覺，將爲小人之歸。此言君子當反求諸身如此。 此木轩四書説：見賢思齊，見不賢內省，見義不爲，見其過而內自訟，見善如不及，見不善如探湯，數見字皆是人所易見者，難處全在下截。徒責其知之不真，而不責其志之不篤、行之不勇，非聖人當下立言之意也。
【發明】薛氏讀書録：思齊內省，不獨見當時之人如此，以至讀古人之書，見古人之賢者皆思齊；見古人之不賢者皆自省，則進善去惡之功益廣矣。
○子曰：「事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨。」
【考異】皇本「敬」下有「而」字。高麗本「勞」下無「而」字。 考文補遺引古本「敬」下有「而以」二字。
【考證】坊記：子云：「從命不忿，微諫不倦，勞而不怨，可謂孝矣。」 檀弓「事親有隱而無犯」，注：「隱，謂不稱揚其過失也。無犯，不犯顏而諫。」下引此文。 白虎通：「子諫父，父不從不得去者，父子一體而分，無相離之法，猶火去木而滅也。」論語：「事父母幾諫，又敬不違。」
按：包注以幾諫爲微諫，當卽本坊記。白虎通引此文以不違爲不去，卽內則所云：「不說則孰諫，必待親從諫而後已，己不得違而去之也。」此與包注義别，亦通。
【集解】包曰：「幾者，微也。當微諫，納善言於父母也。見父母志有不從己諫之色，則又當恭敬，不敢違父母而遂己之諫也。」
【唐以前古注】皇疏：夫諫之爲義，義在愛惜。既在三事同，君親宜一，若有不善，俱宜致諫。今就經記，參差有出没難解。案檀弓云：「事親有隱無犯，事君有犯無隱。」則是隱親之失，不諫親之過。又諫君之失，不隱君之過。並爲可疑。舊通云：「君親並諫，同見孝經。微進善言，俱陳記傳。」故此云「事父母幾諫」，而曲禮云「爲人臣之禮不顯諫」，鄭玄曰：「合幾微諫也。」是知並宜微諫也。又若君親爲過大甚，則亦不得不極於犯顏。故孝經曰：「父有争子，君有争臣。」又內則云：「子之事親也，三諫不從，則號泣而隨之。」又云：「臣之事君，三諫不從，則逃之以就經記。」並是極犯時也。而檀弓所言欲顯真假本異，故其旨不同耳。何者？父子真屬，天性莫二。豈父有罪，子向他說也？故孔子曰：「子爲父隱，父爲子隱，直在其中。」故云有隱也。而君臣既義合，有殊天然。若言君之過於政有益，則不得不言，如齊晏嬰與晉叔向其言齊晉二君之過是也。唯值有益乃言之，亦不恒爲口實，若言之無益則隱也。如孔子答陳司敗曰「昭公知禮」是也。假使與他言父過有益，亦不得言。
【集注】此章與內則之言相表裏。幾，微也。微諫，所謂「父母有過，下氣怡色，柔聲以諫」也。見志不從，又敬不違，所謂「諫若不入，起敬起孝，悦則復諫」也。劳而不怨，所謂「與其得罪於鄉黨州閭，寧孰諫。父母怒不悦而撻之流血，不敢疾怨，起敬起孝」也。
别解王引之經義述闻：勞，憂也。高誘注淮南精神篇「勞，憂也。」凡詩言「實勞我心」、「勞心忉忉」、『勞心慱慱」、「勞人草草」之類，皆謂憂也。勞而不怨，卽承上「見志不從」而言。言諫而不入，恐其得罪於鄉黨州閭，孝子但憂之而不怨其親也。曲禮曰：「三諫而不聽，則號泣而随之。」可謂憂矣。皇侃引內則「撻之流血不敢疾怨」以爲證。按撻之流血，非勞之謂也。邢昺疏曰：「父母使己以勞辱之事，己當盡力殷勤，不得怨父母。」則與上文幾諫之事無涉，胥失之矣。孟子萬章篇曰：「父母愛之，喜而不忘。父母惡之，勞而不怨。」勞與喜相類，亦謂憂而不怨也。
按：勞字有三説。皇侃曰：。「諫又不從，或至十至百，不敢辭己之勞，以怨於親也。」吕伯恭曰：「救父母於無過之地，左右前後，千方百計，盡其心力，卽形神俱弊，亦不敢怨。」此以勞爲勞苦之勞。王伯申訓勞爲憂，亦備一義。黄式三云：「邢疏勞訓撻辱，不可從。子路篇：『愛之，能勿勞乎？』吕氏春秋高注：『勞，勉也？』勉與誨義相近，故勞誨並稱，亦不作撻辱解也。」
【餘論】讀四書大全説：幾諫者，非微言不盡之謂，而見微先諫之說爲允當。到過之已成，自非危言苦色不能止燎原之火。而在幾微初見之際，無一發難收之勢，可無用其垂涕之怨，則惟幾諫爲體，而後下氣怡色柔聲得以爲用。二者相因，而益以知見微先諫之妙也。見志不從，一志字明是過之未成，不從則漸成矣，故以「又敬不違」之道繼之。若其必不從而至於勞，則亦必己之直詞盡言有以嬰父母之怒。若微言不盡，約略含吐，則雖甚暴之父母，亦何至有撻之流血之事？既云微言不盡，又云得罪於父母，一章之中前後自相矛盾矣。凡此皆可以知見微而諫之説爲優。蓋人子於親不忍陷之於惡，關心至處，時刻警省，遇有萌芽，早知差錯，恰與自家慎獨工夫一樣细密。而家庭之間，父母雖善蓋覆，亦自無微不著，與臣之事君，勢位闊殊，必待顯著而後可言者自别。故臣以幾諫，則事涉影響，其君必以爲謗己，而父母則不能。且君臣主義，故人臣以君之改過爲榮。而親之於己，直爲一體，必待其有過之可改，則孝子之心直若己之有惡爲人攻發，雖可補救於後，而己慙於先矣。 反身録：易謂幾者動之微。通書所謂介於有無之间者，幾也。誠察其微而豫挽之，潛消默化於將萌，如是則既不彰親之咎，又無進諫之名，善之善者也。經正録：幾諫精義載范吕楊謝之說，皆以爲見幾而諫。朱子因用內則語注此章，故不從。然未嘗以其說爲不善也。
【發明】朱子語類，問此聖人教天下之爲人子者，不惟平時有愉色婉容，雖遇諫過之時，亦當如此，甚至勞而不怨，乃是深愛其親也。曰又敬不違者，上不違微諫之意，恐唐突以觸父母之怒；下不違欲諫之心，務欲置父母於無過之地，其心心念念祇在於此。若見父母之不從，恐觸其怒，遂止而不諫者，非也，欲必諫，遂至觸其怒，亦非也。
○子曰：「父母在，不遠遊，遊必有方。」
【考異】皇本「不」上有「子」字。天文本論語校勘記：古本、唐本、津藩本、正平本作「子不遠遊」。
【考證】論語稽：古者，國異政，家殊俗，凡出遊者，自卿大夫士至庶民，必有節以達之，有傳以通之。周官掌節，凡邦國之使節，有虎節、人節、龍節、符節、璽節、旌節之不同，皆有期以反節，更有傳以輔之而達於天下。無節者，有幾則不達。幾者，察也。是遠遊非可以意往，若無節傳，則所往之國纳之圜土。蓋當時法令所存，實無遊法，不似今世之無業遊民，奔走海內，而莫或禁之也。況父母在，則必供朝夕視膳之責，若遠遊而棄所授之田不耕，且有夫布之罰，甘旨又何所出乎？
【集解】鄭曰：「方，猶常也。」
【唐以前古注】皇疏：曲禮：「爲人子之禮，出必告，反必面，所遊必有常，所習必有業。」是必有方也。若行遊無常，則貽累父母之憂也。
【集注】遠遊則去親遠而爲日久，定省曠而音問疏，不惟己之思親不置，亦恐親之念我不忘也。遊必有方，如己告云之東，則不敢更適西，欲親必知己之所在而無憂，召己則必至而無失也。
按：方之訓常，鄭注檀弓、禮器並同。此外並見文選江賦、嘯賦、演連珠、答賓戲各注，蓋漢儒舊說如此。曲禮「所遊必有常」是也。【集注】以方向釋之，雖不合古訓，而意較醒豁，卽所謂以理解經也。然玉藻「親老出不易方，復不過時」，此方字作方向解，似較常訓爲優。
【餘論】讀四書大全説：雙峰云：「聖人言常不言變。」看得聖人言語忒煞小了。流俗謂儒者當寘之高閣以待太平，皆此等啓之也。聖人一語如天覆地載，那有滲漏？只他就一事而言，則條派原分。子曰「不遠遊」，但以言遊耳，非概不遠行之謂。遊者，遊學遊宦也。仕與學雖是大事，却儘可從容著，故有閒遊之意。若業已仕而君命臨之，如蘇武之母雖存。匈奴之行十九年也辭不得。蓋武之行原非遊比也。遊固常也，卽衔君命而遠使，亦常也，何變之可言，而聖人不言哉？至於避仇避難，則與父母俱行。若商賈之走四方，所謂「禮不下於庶人」，非所論也。
【發明】論語稽：父母之生子，以古者壯有室論之，則在三十以外。卽以今人論之，亦在成童以後。然孩提無知，必稍長乃能愛能敬。假令父母得上壽中壽，其盡養亦不過二三十年，否則十數年耳。多爲一日之遊，卽少盡一日之養。况壽夭生死本屬無常，偶違寒暑之和，保無風木之痛？近而有方，卽急走追反，尚得於彌留時一訣。遠遊則勢有不及，遊而無方則信無可通，湯藥不得奉，含殮不得視，附身附棺，能無悔乎？一自高堂之别，遂抱終天之恨，不孝之罪，百身何贖。及至匍匐歸來，不過躃踴哭泣而已，卽令極意體貼，於父母所未了之事未了之願一切了之，以慰先靈，而捫心自問，畢生果可無憾乎？故可已則已，其或家貧累重，菽水難謀，不能不出求生計以佐旨甘，則非有方不可，然究不如不遊之爲得也。
○子曰：「三年無改於父之道，可謂孝矣。」
【考異】釋文：此章與學而篇同，當是重出。學而是孔注，今此是鄭注，本或二處皆有【集解】，或有無者。七經考文補遺。「可謂孝矣」，古本「矣」作「也」。 翟氏考異：陸氏謂【集解】一用孔注，一用鄭注，解說不同，不爲重出也。【集解】巧言章亦一用包注，一用王注。而巧言章兩無小異，直謂重出可矣。此逸其半，又與禮坊所引論語者合，似不妨兩說而兩存之。 論語古訓：漢石經亦有此章，當是弟子各記所聞，故鄭注之。
【集解】鄭曰：「孝子在喪，哀戚思慕，無所改於父之道，非心之所忍爲也。」
【集注】胡氏曰：「已見首篇，此蓋復出而逸其半也。」
别解論語訓：此别記居喪之禮，與上言觀志行者非一時之言。孔鄭各說其義，何互採之非也？鄭於前無注，於此乃注，則不照矣。又不聞傳本有異，彼此互存，是迷誤也。改道者必大夫以上，生時有諍子，無過舉，故得無改也。
【餘論】此木軒四書説：論語文重出者蒙師多不授讀，此非也。「三年無改』之文，上下皆言人子事。不在其位，不謀其政。下文曾子引象辭意似相發。今皆不授讀，卽與删去何異乎？
○子曰：「父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼。」
【考異】文選閒居賦注引文無「也」字。
【集解】孔曰：「見其壽考則喜，見其衰老則懼。」
按：釋文云：「此章注或云孔注，或云包氏，又作鄭玄語辭，未知孰是。」
【唐以前古注】皇疏：人有年多而容少，或有年少狀老，此所不可爲定。故爲人子者，必宜知父母之年多少也。知父母年高而形猶壯，此是壽考之徵，故孝子所以喜也。年實未老而形容衰減，故孝子所以怖懼也。又一釋：若父母年實高而形亦隨而老，此子亦一喜一懼也。見年高所以喜，見形老所以懼也。 又引李充云：孝子之事親也，養則致其樂，病則致其憂。憂樂之情深，則喜懼之心篤。然則獻樂以排憂，進歡而去戚者，其唯知父母之年乎？豈徒知年數而已哉，貴其能稱年而致養也。是以唯孝子爲能達就養之方，盡將從之節。年盛則常怡，年衰則消息，喜於康豫，懼於失和，孝子之道備也。
【集注】知，猶記憶也。常知父母之年，則既喜其壽。又懼其衰，而於愛日之誠，自有不能已者。
【餘論】劉開論語補注：人子於父母之年，無時不當知，無日可以忽者也。「一則以喜，一則以懼」者，既喜其尚强，然恐父母强健之時不可多得也。既喜其壽考，然父母至壽考之日而其後已可危也。故懼卽生於喜，終身在喜之內，卽終身在懼之中也。若專言喜其壽而懼其衰，則於老年之父母如此，而人子少時，父母尚在强盛之年者，豈無所用其喜懼乎？斯亦義之闕而不全者矣。
○子曰：「古者言之不出，恥躬之不逮也。」
【考異】皇本作「古之者言之不妄出也」。」高麗本「出」下有「也」字。 天文本論語校勘記。唐本、津藩本、正平本未有「也」字。七經考文：一本「古」下無「之」字。 翟氏考異：包氏注曰：「古人之言不妄出口。」據其文，或舊本經原有「妄」字未可知。若上一「之」字，則斷知其流傳訛衍。
【考證】禮緇衣：子曰：「言從而行之，則言不可飾也。行從而言之，則行不可飾也。故君子寡言而行，以成其信，則民不得大其美而小其惡。」
【集解】包曰：「古人之言不妄出口者，爲身行之將不及也。」
【唐以前古注】皇疏：古人不輕出言者，恥身行之不能及也，故子路不宿諾也。 又引李充云：夫輕諾者必寡信，多易者必多難，是以古人難之也。
【集注】言古者，以見今之不然。逮，及也。行不及言，可恥之甚，古者所以不出其言爲此故也。 范氏曰：「君子之於言也，不得已而後出之，非言之難，而行之難也。人惟其不行也，是以輕言之。言之如其所行，行之如其所言，則出諸其口必不易矣。」
【別解一】管同四書紀聞：「出如小德出入之出，其訓踰也，過也。舊說非。」
【別解二】讀四書大全説：馮氏以講說釋言字，可補集注之疎。有講說則必有流傳，故從千百年後而知其言之不出。若日用之間有所酬答，措施之際有所曉譬，則古人言之煩簡，夫子亦何從而知之？孟子說見知聞知皆傳道之古人也，太公望、散宜生既無傳書，伊尹、萊朱所作訓誥亦皆因事而作，不似老莊管吕特地作出一篇文字。叔孫豹曰：「其次有立言。」至春秋時習尚已然。而古人不爾。恥躬之不逮者，不逮其所撰述之理，非不踐其所告語之事，本文自明。朱子云空言無實。空言字從夫子「我欲託之空言」來，明是説著述，范氏「出诸口」，一口字便有病。此章與孟子「人之患在好爲人師」一理，却與「仁者其言也訒」不同。辭之多寡静躁繫於存心，著述之有無則好名務實之異。古人非必存心之皆醇，特其務實之異於後世耳。 論語訓：凡云古者，皆謂殷時也。出，出位也。處士而言治道，侯國而謀天下，身所不及無以驗其行，迹近可恥也。故殷以前無著書者。
【餘論】黄氏日鈔。古者，舉古之人以警今之人也。恥者，謂言或過其行，則古之人以爲深恥也。夫子此意，正欲學者訥於言而敏於行耳。盖理有自然，本不待言。四時行，百物生，天不待言而有自然之運化，大之爲三綱五常，微之爲薄物细故。人亦不待言而各有自然之準則，此夫子所以歎「天何言哉」，而謂「予欲無言」，其有不得已而見於問答者，亦皆正爲學者躬行而發。凡今見於論語二十篇者，往往不過片言而止。言之非艱，行之爲艱，聖門何嘗以能言爲事？今日亦在明吾夫子之訓，而深以言之輕出爲恥。其形於言也，常恐行有不類，惕然媿恥而不敢輕於言。其見於行也，常恐不副所言。惕然媿恥而不敢不勉於行。則言日以精，行日以修，庶幾君子之歸矣。君子小人之分，决於言行之相顧與否。言行之相顧不相顧，又決於此心之知恥與否。吾徒豈可不加警省而徒以多言爲能哉？ 四書詮義：慎言正爲躬行地步，與其言之不怍章可對看。非行不得便不言，正要行得來方敢言。存一恥字，其於躬行必甚力也。不然，則身不孝而不敢言孝，身不弟而不敢言弟，雖言之不出，何足貴哉。
【發明】反身録：古人尚行，故羞澀其言而不敢輕出。今人尚言，故鼓掉其舌而一味徒言。若果學務躬修，自然沉潛静默，慎而又慎，到訥訥然不能出口時纔是大進。否則緃議論高妙超世，總是頑不知恥，總是没學問没涵養。 論語傳注：人惟其不行也，是以輕言之。身之所行必及其言，則言自不輕出矣。言古者，以歎今之無恥也。
○子曰：「以約失之者鮮矣。」
【考異】漢書外戚傳：「傳不云乎？『以約失之者鮮。』」無「矣」字。 後漢書王暢傳「以约失之鮮矣」注曰：「論語孔子之辭也。」無「者」字。
【音讀】經讀考異：此凡兩讀：「以約」爲句，「失之者鲜矣」爲句。又「以約失之者」爲句。「鮮矣」爲句。義並通。
【考證】表記：子曰：「夫恭近禮，儉近仁，信近情，敬讓以行此，雖有過其不甚矣。夫恭寡過，情可信，儉易容也。以此失之者，不亦鮮乎？」 趙佑温故録：賁盡飾，受以剥。節當位，受以孚。君子損益盈謙，與時消息，於謙得六爻之吉，於豐厪日中之憂。天道人事，未有不始於约終於约者。約而爲泰則無恒，泰而能约故可久。曲禮曰：「敖不可長，欲不可從，志不可滿，樂不可極。」皆言約之道也。
【集解】孔曰：「俱不得中也。奢則驕溢招禍，儉约無憂患。」
【唐以前古注】皇疏引顔延之云：秉小居薄衆之所與，執多處豐物之所去。
【集注】謝氏曰：「不侈然以自放之謂約。」尹氏曰：「凡事約則鮮失，非止謂儉也。」
【餘論】朱子文集（答曾擇之）。約有收斂近裏著實之意，非徒簡而已。 四書詮義：約者，束也。內束其心，外束其身，謹言慎行，審密周詳，謙卑自牧，皆所謂約。以約則鮮失，敬慎不敗也。若解作儉約、省約、徑約，則天下有許多不可約之事矣。
【發明】論語稽：言而約則不煩，動而約則不躁，用而约則不費，卽有蹉跌，亦不過甚矣。老氏知其白守其黑，知其雄守其雌，一生得力在此。兵法曰：「常爲不可勝，以待敵之可勝。」亦此意也。
○子曰：「君子欲訥於言而敏於行。」
【考異】史記萬石君傳贊「仲尼有言」云云，徐廣注曰：「訥字多作『詘』，音同耳，古字假借。」玉篇「呐」字下引論語：「君子欲訥於言。」云：「或作『呐』。」
【考證】劉氏正義：說文云：「訥，言難也。」廣雅釋詁：「訥，遲也。」玉篇引論語作「呐」，以「呐」爲「訥」之或體。說文：「㕯，言之訥也。」㕯在口部，訥在言部，字異義同。檀弓「其言吶吶然如不出諸其口」，注：「呐呐，舒小貌。」亦遲鈍之義。潘氏集箋：禮記檀弓「文子其言呐呐然如不出諸其口」，注：「呐呐，舒小貌。」正義：「謂言語卑下也。」舒有遲緩意，遲緩則無易言，是兩義可兼通。
【集解】包曰：「訥，遲鈍也。言從遲而行欲疾。」
【唐以前古注】釋文引鄭注：言欲難。
按：說文解字云：「訥，言難也。」鄭訓本此。
【集注】謝氏曰：「放言易，故欲訥。力行難，故欲敏。」
【餘論】四書訓義：學者之病莫患于輕，而事之鮮終或由於惰。其輕也于言見之，當其有言如水之流，如簧之鼓，不自知其言之便給也。當其惰也，于事徵之，方其有行且前且却，徬徨瞻顧，不自知其行之退怯也。唯其無欲訥欲敏之心也，君子之立志則殷然矣。于言則欲訥焉，或箝其口或捫其舌。聽君子之言者，以爲此不能言之君子，而便給不如人者也。于行而欲敏焉，前或引之，後或推之。觀君子之行者，以爲此才質之過人，而得自性生者也。抑知此卽君子矯輕警惰之心乎？世之爲君子者，不當如是乎？
○子曰：「德不孤，必有鄰。」
【考證】潘氏集箋：漢書董仲舒傳，仲舒引此以爲積善累德之效。師古注：「鄰，近也。言修德不獨空爲之而已，必有近助也。」易坤文言曰「敬義立而德不孤」，虞翻曰：「西南得朋，乃與類行，故德不孤。孔子曰『必有鄰也』。」 劉氏正義：易坤文言曰：「君子敬以直內，義以方外，敬義立而德不孤。」言內外皆有所立，故德不孤。不孤者，言非一德也。韓诗外傳：「齊桓公遇麥丘之封人，謂其善祝，曰：『至德不孤，善言必再。』又曰：『至德不孤，善言必三。』」義尤明顯。必有鄰者，言己有德，則有德之人亦來歸也。鹽鐵論論誹篇引此文説之云：「故湯興而伊尹至，不仁者遠矣。未有明君在上而亂臣在下也。」漢書董仲舒傳：「臣聞天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心歸之，若歸父母，故天瑞應誠而至。書曰『白魚入於王舟』云云，此蓋受命之符也，孔子曰：『德不孤，必有鄰。』皆積善累德之效也。」此引論語爲人同心歸之之證，積善累德卽釋不孤義也。
【集解】方以類聚，同志相求，故必有鄰，是以不孤也。
【唐以前古注】皇疏：言人有德者，此人非孤，然而必有善鄰里故也。魯無君子者，子賤斯焉取斯乎？又一云：「鄰，報也。言德行不孤矣，必爲人所報也。」又引殷仲堪云：推誠相與，則殊類可親。以善接物，物亦不皆忘以善應之，是以德不孤焉，必有鄰也。
按：説苑復恩篇：「孔子曰：『德不孤，必有鄰。』夫施德者貴不德，受恩者尚必報。」是以鄰爲報，亦漢人舊義也。
【集注】鄰，猶親也。德不孤立，心有類應，故有德者必有其類從之，如居之有鄰也。
按：南軒論語解云：「德立於己，則天下之善斯歸之，蓋不孤也。如善言之集，良朋之來，皆所謂有鄰也。至於天下歸仁，是亦不孤而已矣。」與【集注】意同而措辭較勝，故並著之。
【餘論】四書辨疑：注文本取坤卦文言「敬義立而德不孤」之義爲說，大意固亦相類，然經中有必字。義不可通。有德者固有類應相從之道，惟明治之世爲可必也。若昏亂之世，乃小人類進之時，君子則各自韜晦遠遯以避其害，却無類從不孤之理，必字於此不可解矣。鄰字解爲類從亦爲勉强。德不孤必有鄰，蓋言人之德業不能獨成，必有有德者居相鄰近輔導之也。「魯無君子者，斯焉取斯」，義與此同。
按：陳氏袒皇疏以難【集注】，實則二說皆可成立，未易軒輊。論語意原云：「謂之獨行無徒者，心非可傳可繼之行。德者，人心所同。然安有德立而無親近之者乎？」蓋亦主朱氏之說者。
【發明】讀四書大全説：德不孤是從原頭說起，朱子所謂以理言是也。唯有其理，斯有其事。不然，則古今俱爲疑府，如何孔子之門便有許多英材？事既良然，而所以然者不易知也，則唯德之不孤也。至於德之所以不孤，則除是孔子見得親切，說得如此斬截，不但有上觀千古下觀萬年識量，而痛癢關心之際，直自血脈分明。鄰者如居之有鄰，偶然相遭而遂合，非有心招致之也。其爲德先於天則志動氣，其爲德後於天則氣動志，特不可爲無德者道耳。所以集注云「故有德者必有其類」，於「德不孤」之下添箇有德者，集注之補帖精密如此類者，自不可粗心看過。方信得有德者必有鄰之上有德本不孤的道理。易云：「同心相應，同氣相求，人也。」又云：「水流溼，火就燥，天也。」水無心而赴溼，溼亦無心而致水，火無心而趨燥，燥亦無心而延火，到此處說感應已差一層，故曰天理自然之合。乃近海之區，一勺之水亦自達於海，枯暵之候，一星之火而焚林。與夫黄河經萬里堅燥之壤以赴海，通都大邑，火發既烈，則溼薪生芻亦不轉盼而灰飛。前者氣動志，而後者志動氣，其歸一也。蓋德之深淺與時之難易，亦天理自然之消息，而伯夷能得之，叔齊、季札不能得之，闔廬不足疑也，要其爲德不孤之理，聖人則已洞見之矣。論語中唯言及德處爲不易知。「爲政以德，譬如北辰居其所而衆星共之。」此又驀地說箇「德不孤」，皆夫子搬出家藏底珍寶，大段說與人知。知者知其所以然，不知者可以知其必然而已。嗚呼。難言之矣。
○子游曰：「事君數，斯辱矣。朋友數，斯疏矣。」
【音讀】釋文：何云：「數，色角反。」鄭世主反。謂數己之功劳也。 梁氏旁證：何讀色角反，此集注所本，正義也。鄭讀世主反，此異義也。
【考證】論語稽求篇：舊注數是速數，所謂偪促煩瑣也。祭義「祭不欲數」，曾子問「不知己之遲數」，賈誼文「淹數之度」，指煩速言。故爾雅、說文皆以疾注數，而廣韻、增韻卽以頻煩屢數爲解。此卽僕屬不絶、齷促取憎之意，故數卽僕僕，子思所云「僕僕爾亟拜」；又卽頻頻，楊子所云「頻頻之黨甚于鷽斯」皆是也。若先仲氏曰：「數有二義：一是煩數，如項羽示玦不應，又請舞劍類。一是细數，如宋哲宗手拈柳枝止以方長不折類。」其說甚備，然總不以進言立解。後聞姜汝皋論語亦有此說，惜未經見耳。 吴嘉賓論語説：數與疏對。記曰「祭不欲數」是也。君子之交淡如水，小人之交甘如醴。君子淡以成，小人甘以壞。事君與交友皆若是矣。數者，昵之至於密焉者也。惟恐其辱，乃所以召辱，不欲其疏，乃所以取疏。故曰上交不諂，下交不瀆。 劉氏正義：案吴氏此説與邢疏合。宋書蕭思話劉延孫傳論：「夫侮因事狎，敬由近疏。疏必相思，狎必相厭。厭思一殊，營禮自隔。子曰：『事君數。斯疏矣。』」雖引文有誤，而其義亦與邢疏同。
按：數者，煩琐之謂。五倫之中，父子兄弟以天合，君臣朋友以人合，夫婦之合人而兼天者也。父子兄弟夫婦在家庭之間，雖煩瑣而不覺。若君與友，則生厭矣。爾雅釋詁：「數，疾也。」曾子立事篇「行無求數，有名。事無求數，有成」，注：「數，猶促速。」所謂君子淡以成，小人甘以壞，卽斯義也。不必以進言爲限，毛說得之。
【集解】數，謂速數之數也。
按：論語補疏：「釋文云：『何云色角反。下同，謂速數也。鄭世主反，謂數己之功勞也。』此明以速數之訓屬之何氏。皇侃疏有『孔安國曰』四字，若然，豈陸德明未見耶？」韓李筆解又以此爲包注，未知何據。陳氏鱣古訓引錢廣伯説，速數乃疏數之訛，非是。
【唐以前古注】釋文引鄭注：數，世主反。謂數己之功勞也。 又引梁武帝注：數，色具反。謂數己之功勞也。
按：梁書、南史武帝本紀均不言帝訓釋論語，隋、唐志亦不載。考古來帝王著述之富，無如梁武帝者，據本紀所載，帝所著有孝經義、周易講疏，及六十四卦、二繋、文言、序卦等義、樂社義、毛詩答問、春秋答問、尚書大義、中庸讲疏、孔子正言、老子講疏，共二百餘卷。是帝固深於經術也。疑諸書所引當屬孔子正言之文，今不可考矣。
皇疏：斯，此也。禮不貴褻，故進止有儀，臣非時而見君，此必致恥辱，朋友非時而相往數，必致疏遠也。一云：「言數，計數也。君臣計數，必致危辱，朋友計數，必致疏絶也。」 筆解：韓曰：「君命召不俟駕，速也。豈以速爲辱乎？吾謂數當謂頻數之數。」李曰：「頻數再三瀆，必辱矣。朋友頻瀆，則益疏矣。包云速數，非其旨。」
【集注】程子曰：「數，煩數也。」胡氏曰：「事君，諫不行則當去；導友，善不纳則當止，至於煩瀆，則言者輕，聽者厭矣。是以求榮而反辱，求親而反疏也。」范氏曰：「君臣朋友皆以義合，故其事同也。」
按：胡氏紹勳四書拾義謂：「數有驟義，如廣雅釋詁三、小爾雅、廣言皆訓驟爲數。左傳宣二年『驟諫』服注、楚辭悲回風『驟諫君而不聽兮』注並云：『驟，數也。』驟諫未有不致辱者。」與朱注意同而較有依據，故並著之。
【別解一】論語補疏：詩小雅「僭始既涵」。毛傳云：「僭，數也。」釋文「數音朔」，與此色角反同。鄭箋云：「僭，不信也。」然則此數宜與僭同。事君不信，則辱矣。朋友不信，則疏矣。所謂信而後諫，不信則以爲謗己也。
别解二羣經平義：此數字卽儒行所謂「其過失可微辨而不可面數」之數。數者，面數其過也。漢書高帝紀「漢王數羽」，師古注曰：「數，責其罪也。」是此數字之義也。禮記曲禮曰：「爲人臣之禮不顯諫。」故諫有五而孔子從其諷。其於朋友，則曰「忠告而善道之」。事君而數，則失不顯諫之義。朋友而數，則非所謂善道之矣。取辱取疏，職此之故。唐宋以來，以犯顔極諫爲人臣之盛節，至有明諸臣遂有聚哭於君之門者，蓋自古義湮而君臣朋友之間所傷多矣。
按：以上二説，焦說迂曲不可從，俞說亦備一義。
【餘論】陳櫟四書發明：人倫中以人合者皆主義，義有可否之分，合則從，不合則去。不比父子兄弟以天合者皆主恩，恩則無可去之理。故君臣朋友之事同也。 論語集注考證引何北山曰：君臣朋友皆以義合，故事君三諫不聽則有去義，道友忠告不可則有止義。過是若更彊聒不置，則是失之頻數，取辱取疏，乃其勢之必至。然若未至於數，而逆憚辱與疏而豫止焉，則爲不盡君臣朋友之義，而薄亦甚矣，尤非聖人之所許也。
【發明】四書訓義：夫其數數以言而必欲其從者，豈非以忠上而信友哉？乃至於既辱之後，則辱不可再，必且去國，既疏之後，則疏難復合，必且絕交。於吾匡諫之初心相戾，而成人道之大咎，然後知君子言簡而意深之能全恩而厚終也。君臣朋友人之大倫存焉，可勿慎與？ 四書近指：數便是辱疏處。忠臣不懼辱，良朋不憚疏，辱則回天無路，疏則責善無功，是以不貴數者，不绝其進言之路耳。