論語集釋卷二十四
顏淵（上）
〇顏淵問仁。子曰：「克己復禮爲仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。爲仁由己，而由人乎載？」
【考異】孟子萬章上篇章句引論語作「問爲仁」。 皇本「克」字作「尅」。
【音讀】羣經平議：此當以「己複禮」三字連文。己複禮者，身複禮也，謂身歸複於禮也。能身複禮，卽爲仁矣，故曰克己復禮爲仁。下文曰：「一日克己復禮，天下歸仁焉。爲仁由己，而由人乎哉？」必如孔注，然後文義一貫。孔子之意，以己與人對，不以己與禮對也。正義不能申明孔注，而漫引劉說以申馬注約身之義，而經意遂晦矣。
【考證】左傳昭公十二年：仲尼聞楚靈王事，曰：「古也有志，克己復禮，仁也。信善哉！」 困學紀聞：或謂克己復禮，古人所傳，非出於仲尼，故左傳云云。胥臣又曰：「出門如賓，承事如祭，仁之則也。」蓋左氏粗聞闕裏緒言，每每引用，而輒有更易。 又曰：孔門獨顏子爲好學，所問曰爲仁，曰爲邦，成己成物，體用本末備矣。 翟氏考異：後漢書郎顗薦李固云：「顏淵十八，天下歸仁。」未知其本出何書。儻緣論語敷演，不免於僞濫矣。歲曆綿遠，篇籍放逸者多。卽同顏淵事，新論言其不以夜浴改容，今亦不見所出。凡此類當且闕疑。惠士奇禮說：克爲敏德，以己承之。孔子曰克己，曾子曰己任，一也。己之欲非己，猶身之垢非身。爲仁由己，是謂當仁。仁以成己，惟敏乃成。訓己爲私，濫於王肅，浸於劉炫，異乎吾所聞。 論語稽求篇：馬融以約身爲克己，從來說如此。夫子是語本引成語。春秋昭十二年，楚靈王聞祈招之詩，不能自克，以及於難。夫子聞之，歎曰：「古也有志，克己復禮，仁也。楚靈王若能如此，豈其辱於乾谿！」據此，則克己復禮本屬成語，夫子一引之以歎楚靈王，一引之以告顏子。此問無解，而在左傳則明有不能自克，作克己對解。克者，約也，抑也。己者，自也。故春秋莊八年書「師還」，杜預以爲善公克己復禮。而後漢 元和五年，平望侯 劉毅上書云：「克己引愆，顯揚側陋。」謂能抑己以用人，卽北史稱馮元興「卑身克己，人無恨者」。唐 韓愈與馮宿書：「故至此以來，克己自下。」直作卑身，作自下解。若後漢 陳仲弓誨盗曰：「觀君狀貌不似惡人，宜深尅己反善。」別以「克」字作「尅」字，正以掊尅損削皆深自貶抑之義。歸仁卽稱仁，與上句「爲仁」爲字同。禮記 哀公問：「君子也者，人之成名也。百姓歸之，名謂之。」則百姓之歸亦只是名謂之義，此真善於釋歸者。 揅經室集 論語孟子仁說：顏子克己，己字卽是自己之己：與下文「爲仁由己」相同。若以克己己字解爲私欲，則下文「爲仁由己」之己斷不能再解爲私，與上文辭氣不相屬矣。且克己不是勝己私也，克己復禮本是成語，夫子既引此語以論楚子，今又引以告顏子，雖其間無解，而在左傳則明有不能自克，作克己對解。克者，約也，抑也。己者，自也。何嘗有己身私欲重煩戰勝之說？後漢 元和五年，平望侯 劉毅上書云：「克己引愆，顯揚仄陋。」謂能抑己以用人，卽北史稱馮元興「卑身約己，人無恨者」。唐韓愈與馮宿書：「故至此以來，克己自下。」直作卑身自下解。若陳仲弓誨盜曰：「觀君貌不似惡人，宜深尅己反善。」別以「克」字作「尅」字，正以掊尅損削皆深自貶抑之義故云。則是約己自克，不必戰勝，況可詁私字也？
按：此章爲漢學宋學之爭點，詳見漢學商兌，茲不具述。平心論之，同一「己」字而解釋不同，終覺於義未安，阮氏之說是也。朱注爲短，蓋欲伸其天理人欲之說，而不知孔氏言禮不言理也。
【集解】馬曰：「克己，約身也。」孔曰：「複，反也。身能反禮，則爲仁矣。」馬曰：「一日猶見歸，況終身乎？」孔曰：「行善在己，不在人也。」
【唐以前古注】皇疏：尅，猶約也。複，猶反也。言若能自約儉己身，返反於禮中，則爲仁也。於時爲奢泰過禮，故云禮也。一云：身能使禮反返身中，則爲仁也。 又引范甯云：克，責也。複禮，謂責克己失禮也。非仁者則不能責己複禮，故能自責己複禮則爲仁矣。亂世之主不能一日克己，故言一日也。「爲仁由己，而由人乎哉」，言爲仁在我，豈俟彼爲仁耶？ 筆解：韓曰：「孔 馬得其皮膚，未見其心焉。吾謂回問仁，仲尼答以禮，蓋舉五常之二以明其端焉。故下文云：『非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。』又舉五常之四以終其義。」李曰：「仁者，五常之首也。視聽言貌思，五常之具也。今終之以動者，貌也。貌木爲仁。此問非顏回身體，安能究仲尼之心？」
【集注】仁者，本心之全德。克，勝也。己，謂身之私欲也。複，反也，禮者，天理之節文也。爲仁者所以全其心之德也。蓋心之全德莫非天理，而亦不能不壞於人欲。故爲人者必有以勝私欲而複於禮，則事皆天理，而本心之德複全於我矣。歸，猶與也。又言一日克己復禮，則天下之人皆與其仁，極言其效之甚速而至大也。又言爲仁由己，而非他人所能預，又見其機之在我而無難也。日日克之，不以爲難，則私欲淨盡，天理流行，而仁不可勝用矣。
按：解經與作文不同，作文須有主意，方能以我禦題；解經則否，不可先有成見。集注之失，卽在先有成見。如此章孔子明言複禮，並未言理。止言克己，並未言私欲。今硬將天理人欲四字塞入其內，便失聖人立言之旨。或曰：卽將克己復禮解爲克私欲複天理，有何害處（方東樹之言）？餘曰不然。解經須按古人時代立言；孔子一生言禮不言理，全部論語並無一個理字。且同一「己」字，前後解釋不同，其非經旨甚明。其病總在先有成見，此端一開，後來解經者莫不挾其私見，假託聖言，以伸其說。如李剛主論語傳注，則用其師顏習齋之說。康有爲論語注，則用其張三世之說。皆襲此故智者也。阮氏 元曰：「朱子中年講理，晚年講禮，蓋理虛而禮實也。」是朱子已自悔其說之非矣，後人何必代古人文過耶？
【餘論】漢學商兌引淩廷堪曰：「爲仁由己，而由人乎哉」，人己對稱，正是鄭氏「相人偶」之說。又引焦偱曰：劉光伯嗜欲與禮義交戰之言，意主楚靈王，因上文有「不能自克」語望文生義耳，與論語何涉？邢叔明剽襲之以釋論語，遂開集注訓己爲私欲之論，與全部論語人己對舉之文枘鑿不入矣。 劉氏正義：爾雅 釋詁：「克，勝也。」又「勝，克也。」轉相訓。此訓約者，引申之義。顏子言「夫子博我以文，約我以禮」，約如約束之約，約身猶言修身也。後漢書 安帝紀「夙夜克己，憂心京京」，鄧皇后紀「接撫同列，常克己以下之」，祭遵傳「克己奉公」，何敞傳「宜當克己以醻四海之心」，凡言克己，皆如約身之訓。法言謂「勝己之私之謂克」，此又一義。劉炫援以解左傳「克己復禮」之文，意指楚靈王多嗜欲、誇功伐而言。乃邢疏卽援以解論語，朱子集注又直訓己爲私，並失之矣。 東塾讀書記：克己復禮，朱子解爲勝私欲。爲仁由己，朱子解爲在我。兩「己」字不同解。戴東原孟子字義疏證駁之，澧謂朱注實有未安，不如馬注解克己爲約身也。或疑如此則論語無勝私欲全天理之說，斯不然也。勝私欲之說，論語二十篇中固多有之。「富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。」不處者，勝之也。原憲問「克伐怨欲不行焉」，不行者，勝之也。「棖也欲，焉得剛？」慾者，多嗜欲。剛者，能勝之也，又有不明言欲者。君子有三戒：戒色、戒得。色與得者，欲也。戒者，勝之也。樂驕樂，樂佚游，樂宴樂，皆欲也。明其爲損，則當勝之也。 四書改錯：馬融以約身爲克己，從來說如此。惟劉炫曰：「克者，勝也。此本揚子云「勝己之私之謂克」語，然己不是私，必從「己」字下添「之私」二字，原是不安。至程氏直以己爲私，稱曰己私，致朱注謂身之私欲，別以「己」上添「身」字，而專以「己」字屬私欲。於是宋後字書皆注己作私，引論語「克己復禮」爲證，則誣甚矣。毋論字義無此，卽以本文言，現有「爲仁由己」己字在下，而一作身解，一作私解，其可通乎？ 論語竢質：說文解字曰：「克，肩也。」詩「佛時仔肩」，毛傳云：「仔肩，克也。」鄭箋云：「仔肩，任也。」蓋肩所以儋荷重任，克訓肩，則亦訓任矣。克己復禮，以己身肩任禮也。言複者，有不善未嘗不知，知之未嘗複行，周易所謂「不遠複」也。克己復禮，仁以爲己任矣，故爲仁也。孟子曰「湯 武身之也」，克己之謂也。又曰「湯 武反之也」，複禮之謂也。 黃氏後案，樊遲問仁問知章明智以成仁之道，此言禮以成仁之道。五德之相爲用，猶六律六呂之旋相爲宮也。馬注訓克己爲約身，謂約非禮之身以反於禮。式三謂克己，猶言深自克責也。皇疏引范甯說「克訓責」是也。克己復禮，克責己之失禮以複之也。後漢書 臧洪傳「去者克己」，李注云：「自責不責人也。」彼李注必本此經古注，語甚明憭。三國志 魏書 楊阜傳云：「克己內訟，聖人所記。」又公孫瓚傳注引袁紹與瓚書云：「曾不尋討禍源，克心罪己。」吳書 諸葛恪傳云：「士大夫如許子將輩，所以更相謗訕，或至於禍。惟坐克己不能盡如禮，而責人專以正義。」諸書所言克己語意正同。如此則下言天下歸仁，言由己不由人，語意一貫。揚子法言 問神篇：「勝己之私之謂克。」是解克爲勝私，非訓己爲私。且以克己訓責己，而去私之學在其中也。注言本心全德，申之者語多虛障。朱子仁說言仁者溫然愛人利物之心，則此注當指愛利之本心。申注者渾言本心，援引釋氏言「認識未生前本來面目」者尤謬也。
顏淵曰：「請問其目。」子曰：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」顏淵曰：「回雖不敏，請事斯語矣。」
【考異】禮記 曲禮正義：「論語孔子謂顏回曰：『非禮勿動，非禮勿言，非禮勿視，非禮勿聽。』」前後易置。
【考證】經義述聞：動與視聽言並列，則動當爲動容貌。疏訓動爲行事，以爲身無擇行，則文義不倫矣。 潘氏集箋：洪范五事：一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽。論語 季氏篇：「君子九思：視思明，聽思聰，貌思恭，言思忠，」皆以視聽言與貌並列。而此獨言動不言貌者，以言貌則文不成義，述聞說是也。 劉氏正義：目者，如人目有所識別也。凡行事撮舉總要謂之目。注言條目者，非止一目，當有細數，若木枝條也。鄭注云：「欲知其要。顏回意以禮有三百三千，卒難周備，故請問其目。」是目爲事之要。周官 簭人「四曰巫目」，注云：「目，謂事衆筮其要所當也。」亦訓目爲要。視聽言動，皆在己不在人，故爲仁由己不由人也。禮中庸云：「齊明盛服，非禮不動，所以修身也。」蓋視聽言動，古人皆有禮以制之。若曲禮、少儀、內則諸篇，及賈子 容經所載，皆是其禮。惟能克己復禮，凡非禮之事所接於吾者，自能有以制吾之目而勿視，制吾之耳而勿聽，制吾之口而勿言，制吾之心而勿行，所謂克己復禮者如此。春秋繁露 天道施篇：「夫禮，體情而防亂者也。民之情不能制其欲，使之度禮，目視正色，耳聽正聲，口食正味，身行正道，非奪之情，所以安其情也。」周語單子論晉侯事曰：「步言視聽，必皆無謫，則可以知德矣。視遠日絕其義，足高日棄其德，言爽日反其信，聽淫日離其名。夫目以處義，足以踐德，口以庇信，耳以聽名，故不可不慎也。」然則視聽言動，古人皆致慎之，所以勉成德行，而不使不仁者加乎其身也。
【集解】包曰：「知其必有條目，故請問之。」鄭曰：「此四者，克己復禮之目。」王曰：「敬事斯語，必行之也。」
【唐以前古注】周官 春官 簭人疏引鄭注：欲知其要。顏回意以禮有三百三千，卒難周知，故請問其目。
【集注】目，條件也。顏淵聞夫子之言，則於天理人欲之際已判然矣，故不復有所疑問而直請其條目也。非禮者，己之私也。勿者，禁止之辭。是人心之所以爲主，而勝私複禮之機也。私勝則動容周旋無不中禮，而日用之間莫非天理之流行矣。事如事事之事，請事斯語，顏子默識其理，又自知其力有以勝之，故直以爲己任而不疑也。
【餘論】論語集注考證：自古聖賢相傳，至夫子教人爲學則曰爲仁。然而仁爲何理，孔門初無明言，前人未有正訓。蓋古者義理素明，不待訓說。自製文字之初，此理已分明，仁字從人從二，古篆凡重字則於本字之下從二，仁字從人而旁從二，是人人字，言人之所以爲人也。又科斗古文仁從人一心，或作千心，謂仁卽人一心之理，千人所共之心也。故孔門論學，但曰爲仁，集注所謂「全其心之德」也。至子思、孟子時，異端之言仁者漸差，故子思、孟子正言其名義。子思曰：「仁者，人也。」孟子曰：「仁，人心也。」又曰：「仁也者，人也。」合而言之，道也。又曰：「不仁不智，無禮無義。」推而爲四端之說。然自此以來，異端日多，義理日晦，諸儒不察，更無定論。韓子獨以博愛名仁，程子非之，以爲仁是性，愛是情，然亦以爲仁無正訓，言愛言覺皆非也。但合孔 孟言仁處觀之，一二歲得之未晚。如曰：「公而以人體之則爲仁。」又曰：「四德之元，猶五常之仁。」偏言則一事，專言則包四者，仁之正訓，可謂「引而不發躍如也」。至朱子言之始明備，曰：「仁者，天地生物之心，而人得之以爲心者也。」此卽程子所謂「四德之元」也，孟子所謂「仁，人心也」。曰「仁者，心之德，愛之理」，心之德者，專言之也。愛之理者，又偏言之也。而此章正名之曰「心之全德」，可謂盡矣。凡集注言仁帶及人處，則曰心之德，愛之理。獨說心處與爲學處，則曰「心之全德」。曰心德之全，是於專言偏言處，又分別明辨矣。然此章帶禮說，孟子對義說，又兼四性說，程子又兼五常說，學者不可不思。蓋心之全德，天理渾然，其中自是無所不備。聖賢切於明道教人，故就中又指出其間體段子目，以此仁之中，又自有裁制各當處謂之義，又各有節文處謂之禮，藏在中而有分辨謂之智，無非著實謂之信。既備諸體段，故見諸發見，謂之四端五常，而不害其爲仁之渾然也。而語錄又有梅仁杏仁之喻，人之心德謂之仁，故梅杏之心亦謂之仁，正取此義。古人既以人心之仁名梅杏之仁，學者試以梅杏之仁反觀吾心之仁，梅杏有此仁，故種之卽生；人心有此仁，故感之卽動而愛。然梅杏之仁，種之而生，生而長，長而花，花而實，如此則梅杏仁中專是生之性，已具此長成收藏之性在其中矣。使仁之中不具此生長收藏之性，則何以生之後有幹枝花實長成收藏之節哉？又梅杏之實有此仁，是元初之種有此仁，故生而爲梅杏之實無不有此仁，此所謂天地生物之心而人得之以爲心者。論仁者至朱子人心全德之訓，可謂明備。今推明會粹其說，以俟學者。 東塾讀書記：孔子答諸賢之問，朱注多以爲因其失而告之，此未可悉信也，昔人駁難者多矣。澧謂非禮勿視四語，若以告他人，則亦可謂其人視聽言動多非禮，故夫子戒之矣。夫子以此告顏淵，可見告諸賢者，非必因其有失也。
【發明】困學紀聞：過則勿憚改，非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動，己所不欲，勿施於人，勿欺也，皆斷以勿。蓋去惡不力，則爲善不勇。又曰四勿九思，皆以視爲先。見弓以爲蛇，見寢石以爲伏虎，視汩其心也。閔周者黍稷不分，念親者莪蒿莫辨，心惑其視也。吳筠心目論：「以動神者心，亂心者目。」陰符經：「心生於物，死於物，機在目。」蔡季通釋其義曰：「老子曰：『不見可欲，使心不亂。』西方論六根六識，必先曰眼曰色，均是意也。」
按：般若經：六根者，謂眼、耳、鼻、舌、身、意。六塵者，謂色、聲、香、味、觸、法也。眼見爲色塵，耳聞爲聲塵，鼻齅爲香塵，舌嘗爲味塵，身染爲觸塵，意著爲法塵，合爲十二處也。複次六識者，本自一心，遍由六根門頭而成。六識，謂從見爲眼識，從聞爲耳識，從齅爲鼻識，從嘗爲舌識，從染爲身識，從分別爲意識。如是根塵識三事，合爲十八界。若如實知自性皆空，是爲能學六根六塵六識。葉知道曰：「目者，一身之照鑒，五行精華之所聚，於心尤切。目動心必隨，心動目必注。心之虛靈，千變萬化，欲加檢防，先以視爲則。」蓋亦深明此理者。故必如王伯厚之讀論語，而後可謂之發明。
〇仲弓問仁。子曰：「出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人。在邦無怨，在家無怨。」仲弓曰：「雍雖不敏，請事斯語矣。」
【考異】史記 弟子傳：仲弓問政。孔子曰「出門如見大賓」云云。 劉氏正義：史記 弟子傳作「仲弓問政」，馮氏 登府異文考證以爲古論。然前後章皆是「問仁」，不應此爲「問政」，史記誤也。
【考證】左傳僖公三十三年：晉 臼季曰：「臣聞之，出門如賓，承事如祭，仁之則也。」 馮氏論語解：左傳仲尼曰：「古也有志，克己復禮，仁也。」蓋古有此語，惟顏子可以從事於此。又曰：「出門如賓，承事如祭，仁之則也。」古有此語，惟仲弓可以從事於此。 論語稽：二語又見子貢問一言章，以定公問興邦喪邦章推之，則亦古語也。又子貢曰：「我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。」又中庸：「施諸己而不願，亦勿施於人。」皆大同小異，則二語爲古之常語可知。又管子小問篇引語曰：「非其所欲，勿施於人，仁也。」亦其證也。 揅經室集：孔子惟與顏子、仲弓論南面爲邦之道，此章大賓大祭專指天子而言。周禮凡言大賓客，皆諸侯朝覲之禮。爾雅曰：「禘，大祭也。」可見非朝覲禘袷不得稱大賓大祭，此與夏時、殷輅之例同。 劉氏正義：在邦，謂仕於諸侯之邦。在家，謂仕於卿大夫家也。觀下篇子張問士，夫子告以在邦在家可證。包注以在邦指諸侯，在家指卿大夫，失之矣。
【集解】孔曰：「爲仁之道莫尚乎敬。」包曰：「在邦爲諸侯，在家爲卿大夫。」
【唐以前古注】皇疏：恕己及物，則爲仁也。先二事明敬，後一事明恕，恕敬二事乃爲仁也。又引范甯云：大賓，君臣嘉會也。大祭，國祭也。仁者舉動使民事如此也。傳稱臼季言：「出門如賓，承事如祭，仁之則也。」
【集注】敬以持己，恕以及物，則私意無所容而心德全矣。內外無怨，亦以其效言之，使以自考也。
【別解】論語補疏：皇侃以敬恕爲二事，非也。克己復禮，仁也。古志之言也，孔子引以答顏淵。非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動，孔子所以解克己復禮也。出門如賓，承事如祭，仁之則也。晉 臼季之言也，孔子引以答仲弓。己所不欲，勿施於人，在邦無怨，在家無怨，孔子所以解「出門如見大賓，使民如承大祭」也。非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動，爲克己復禮之目。出門如見大賓，使民如承大祭，爲己所不欲勿施於人之目。非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動，則出門如見大賓，使民如承大祭矣。在家無怨，仁及乎一家矣。在邦無怨，仁及乎一國矣。天下歸仁，仁及乎天下矣。仁及家國天下，不過己所不欲，勿施於人。故爲人由己而不由人，由己有所欲而推之，則能好天下之所好，由己所不欲而推之，則能惡天下之所惡。人以非禮加己，己所不欲也，卽勿視、勿聽、勿言、勿動、勿施於人也。勿施於人卽是克己，克己而不以非禮施人，卽複禮也。克己復禮，未祥其目，故顏淵請問之。出門如見大賓，使民如承大祭，先已詳其目，而後反復明之，不煩更問。此兩章問仁，互相發明，文亦錯綜入妙。後漢 臧洪傳云：「使主人少垂忠恕之情，來者側席，去者克己。」以克己爲忠恕，是克己復禮者，卽己所不欲，勿施於人也。
【餘論】四書近指：聖人論仁，俱從應用處操存此心，出門使民以至人己家邦，處處與天下相操。人情物理上透不過，畢竟功夫有漏。六句非一片小心，是一片真心，能行於天下爲仁。
〇司馬牛問仁。子曰：「仁者其言也訒。」
【考異】釋文「訒」字作「仞」，下同。
【考證】說文：訒，頓也。從言，刃聲。 論語後錄：刃頓爲頓，言頓爲訒。其言也訒，言之頓矣。故夫子曰：「君子欲訥於言。」 論語古訓：蓋人有所不忍言者，其詞必頓。忍亦從刃聲，義相反而成也。 包慎言溫故錄：公羊宣八年：「冬十月己醜，葬我小君頃熊，雨，不克葬。庚寅，日中而克葬。」傳：「而者何？難也。乃者何？難也。曷爲或言而，或言乃？乃難乎而也。」注：「孔子曰：『其爲之也難，言之得無訒乎？』皆所以起孝子之情也。」案依何氏意，似訒者謂其辭之委曲煩重，心有所不忍而不能徑遂其情，故言之亦多重難。鄭注云：「訒，不忍言也。」說與何氏同。牛之兄桓魋有寵於宋景公，而爲害於公。牛憂之，情見乎辭，兄弟怡怡，不以義傷恩也。而魋之不共，上則禍國，下致絕族，爲之弟者必須涕泣而道。徐遵明公羊疏申解論語云：「言難言之事，必須訒而言之。」蓋訒而言正所以致其不忍之情，故夫子以爲仁。 潘氏集箋：頓，當讀爲利鈍之鈍。頓、鈍古字通。
【集解】孔曰：「訒，難也。牛，宋人，弟子司馬犁。」
按：史記 仲尼弟子傳：「司馬耕字子牛。」是牛名耕，不名犁。此注不知何本。
【唐以前古注】釋文引鄭注：訒，不忍言也。 皇疏：古者言之不出，恐行之不逮，故仁者必不易出言，故云其言也訒。一云：仁道既深，不得輕說，故言於人仁事必爲難也。 又引王弼云：情發於言，志成則言疏，思深則言訒也。 又引江熙云：禮記云：「仁之爲器重，其爲道遠。舉者莫能勝也，行者莫能致也。勉於仁者，不亦難乎？」夫易言仁者，不行之者也。行仁然後知勉仁爲難，故不敢輕言也。
【集注】司馬牛，孔子弟子，名犁，向魋之弟。訒，忍也，難也。仁者心存而不放，故其言若有所忍而不易發，蓋其德之一端也。夫子以牛多言而躁，故告之以此，使其於此而謹之，則所以爲仁之方，不外是矣。
曰：「其言也訒，斯謂之仁已乎？」子曰：「爲之難，言之得無訒乎？」
【考異】皇本「斯」下有「可」字，「已」下有「矣」字。史記 弟子傳：斯可謂之仁乎？ 纂疏、纂箋俱作「矣乎」。 公羊傳宣公八年何休注引孔子曰：其爲之也難，言之得無訒乎？
【集解】孔曰：「行仁難，言仁亦不得不難矣。」
【唐以前古注】皇疏：牛又疑云：「言語之難，便可謂此爲仁乎？」一云：不輕易言於仁事，此便可謂爲仁乎？凡行事不易，則言語豈得妄出而不難乎？又一云：行仁既難，言仁豈得易？
【集注】牛意仁道至大，不但如夫子之所言，故夫子又告之以此。蓋心常存，故事不苟。事不苟，故其言自有不得而易者，非強閉之而不出也。楊氏曰：「觀此及下章再問之語，牛之易其言可知。」
【餘論】黃氏後案：朱子注云「心常存，事不苟」，爲仁之心常存，爲仁之事不苟也。最可怪者，近解襲用孟子求其放心、失其本心及存心之言，混謂精神內斂，此心自存，而遂以瞑目靜坐爲存心，爲求放心，以認本來面目爲認本心。異說所由起也。
〇司馬牛問君子。子曰：「君子不憂不懼。」曰：「不憂不懼，斯謂之君子已乎？」子曰：「內省不疚，夫何憂何懼？」
【考異】皇本作「斯可謂君子已乎」。 七經考文：足利本作「斯可謂之君子已乎」，集注本或作「矣乎」。史記 弟子傳作「斯可謂之君子乎」。 天文本論語校勘記：古本、唐本、津藩本、正平本作「斯可謂君子已乎」，足利本「謂」下有「之」字。
【集解】孔曰：「牛兄桓魋將爲亂。牛自宋來學，常憂懼，故孔子解之。」包曰：「疚，病也。自省無罪惡，無可憂懼。」
【集注】向魋作亂，牛常憂懼，故夫子告之以此。牛之再問，猶前章之意，故複告之以此。疚，病也。言由其平日所爲無愧於心，故能內省不疚，而自無憂懼，未可遽以爲易而忽之也。
【餘論】論語意原：夫子之言雖爲牛設，然不憂，仁也；不懼，勇也。仁且勇，雖死生之變，怡然處之，非君子而何？ 劉氏正義：不憂不懼，卽「仁者不憂，勇者不懼」之義。注謂牛憂懼，夫子以不憂不懼解之。夫桓魋謀亂，有覆宗絕世之禍，牛爲之弟，豈得漠然無動於心？孟子謂：「越人關弓射我，我談笑而道之。其兄關弓而射我，則己垂涕泣而道之。」如此乃爲親親，乃爲仁。今牛因兄爲亂，常致憂懼，乃人倫之變，人情之所萬不能已者。而夫子解以不憂不懼，是教牛以待越人者待兄也。悖義傷教，遠失此經之旨。云「自宋來學」者，據桓魋未作亂，司馬牛來學於夫子時也。
按：劉氏之說非也。不憂不懼，卽孟子所謂不動心。蓋待兄關切是一事，不動心又是一事，各不相蒙。內典以憂卽煩惱，爲噁心所之一，無論何時，均不應有。蓋樂雖未必爲善，而憂則無不爲惡者，孔子所以言「君子坦蕩蕩，小人長戚戚」也。 論語稽：君子之不憂懼，所謂坦蕩蕩也。然如北宮黝、孟施捨之徒，秉天地剛強之氣，白刃可蹈，衽金革死而不厭，亦近似之。故司馬牛以爲疑。夫子言內省不疚，與孟子之言「集義所生」者同。
【發明】四書近指：憂從中來，懼自外至，總之皆因有疚。卽強爲鎮定，而神不恬，氣先靡矣。內省不疚者，中庸之無惡也，大學之自慊也，此是聖學。 松陽講義：君子所以異於人者，以其心常泰然。世間可憂可懼之事最多，而不能以累君子之心，處平常之時，有得失之可憂懼也，君子則得失當前，不憂不懼。處變故之時，有利害之可憂懼也，君子則利害當前，不憂不懼。或以不憂懼而聽天下之紛紜，或更以不憂懼而消天下之禍變，故恒人終身擾擾於憂懼中者，君子止見其坦蕩蕩而已。君子這箇地位豈是可容易到得的？此夫子知牛在憂患中，而示以處憂患之道。雖未指其事而言之，而其教之也至矣。「內省不疚」一語，意味深長。朱子以「平日所爲無愧於心」補夫子言外之意。又當思平日所爲何以能無愧於心，必也如顏子之克己，孟子之集義，真積力久，一私不存，事事合義，其庶幾乎。想此時司馬牛事勢已危急，然只是自反，事事從天理上行，尚可救得。卽不然，亦於心無媿。若爲憂懼所擾，不但累心，勢必立腳不住，病痛不可言矣。古人處事變只有此一條路，並無別法。 淮海近語：中庸「君子戒謹恐懼」，此曰「不憂不懼」何也？惟戒謹恐懼，所以不憂不懼。戒謹恐懼便是內省不疚實功。 反身錄：餘生平多疚，初冥然莫知自省，終日意氣自若，自謂無憂無慮。後稍知所向，每一內省，輒慙汗無以自容，時憂時懼，食息不寧，夢魂之間，未嘗不𢥠然如有所失，甚矣無憂無懼之難也。省之不蚤，以至於此，噬臍何及！願我同仁，鑒我覆車，及早內省，淬厲身心，不至有疚，夫何憂何懼。
〇司馬牛憂曰：「人皆有兄弟，我獨亡。」
【考證】論語偶記：牛之兄弟不獨向魋。左氏哀十四年傳：「宋景公將討桓魋。司馬子仲曰：『不得左師不可。』」注：「左師，向魋兄向巢也。」又：「子頎騁而告桓司馬。」注：「頎，桓魋弟。」又：「司馬欲入，子車止之。」注：「車亦魋弟。」又：「司馬牛致其邑與珪焉而適齊。」注：「牛，桓魋弟也。」據此，則向巢諸人並是牛之兄弟。觀傳記左師每食擊鐘，汰侈可見。迨受命伐魋不克，遂欲質大夫以入，而卒入曹與魋合，子頎、子車蚤與魋爲黨，一族之中，戾氣幾徧，惟牛淒然孤立。牛獨亡兄弟之憂，似發於向巢、向魋出奔之後。蓋魋等叛跡未彰，牛亦未能不以之爲兄弟，隱憂雖深，何能舉以告人？卽子夏慰解之辭，斷不當其兄弟無故之日，而反泛引四海皆兄弟之語以相曉。因悟夫子卒於向魋作亂之後二年，「商聞之矣」之言，亦是夫子沒後語，如檀弓「曾子曰聞之矣」之類。 黃氏後案：依舊說，是豫憂兄弟之不可依託，將有禍也。式三謂左傳哀公十四年載司馬牛之適齊適吳，至魯而卒，是總記其數年之事。司馬牛言此，是魋巢等或奔或死，而身棲於異國之時耳，觀下子夏之言可知。
【集解】鄭曰：「牛兄桓魋行惡，死亡無日，我爲無兄弟也。」
【唐以前古注】皇疏：爲其兄桓魋有罪，故己恒憂也，所以孔子前答云君子不憂也，此所憂之事也。亡，無也。牛兄行惡，必致殘滅，不旦則夕，卽今雖暫在，與無何異，故云我獨亡也。
【集注】牛有兄弟而云然者，憂其爲亂而將死也。
子夏曰：「商聞之矣：死生有命，富貴在天。君子敬而無失，與人恭而有禮。四海之內，皆兄弟也。君子何患乎無兄弟也？」
【考異】文選 運命論注引無「矣」字。 論衡 命祿篇、辨祟篇皆引孔子曰：「死生有命，富貴在天。」又問孔篇說「天厭之」及「賜不受命」，亦皆引二句爲孔子語。鹽鐵論 和親章引作「皆爲兄弟也」，下接以「內省不疚」二語。 皇本「皆」下有「爲」字。 文選蘇子卿古詩注引論語有「爲」字，無「也」字。 天文本論語校勘記：古本、足利本、唐本、津藩本、正平本「皆」下有「爲」字。
【音讀】羣經平議：「失」當讀爲「佚」。周官 大宗伯鄭注「以防其淫失」，釋文曰：「『失』，本作『佚』。」莊子 徐無鬼篇「若䘏若失」，釋文曰：「『失』，司馬本作『佚』。」是「失」與「佚」通，言君子敬而無敢佚樂也。「敬而無佚」與「恭而有禮」對文，無佚申言敬，有禮申言恭也。若過失則敬與恭皆不可有，不得專屬之敬矣。 程子遺書：或問：人有以「君子敬而無失與人」爲一句，是否？伊川曰：「不可。」
【考證】大戴禮 曾子制言上：曾子門弟子或將之晉，曰：「吾無知焉。」曾子曰：「何必然？往矣。有知焉謂之友，無知焉謂之主。且夫君子執仁立志，先行後言。千里之外，皆爲兄弟。苟是之不爲，則雖汝親，庸孰能親汝乎？」 說苑 雜言篇：夫子曰：「敏其行，修其禮，千里之外，親如兄弟。若行不敏，禮不合，對門不通矣。」 羣經識小：魋奔齊，牛複適吳。吳人惡之而反，趙簡子召之，陳成子亦召之，因過魯而卒於魯郭門之外，此憂想當其時。故死生富貴，子夏以解其意，未幾而卒，則或以憂而死矣。 四書典故辨正：牛以無兄弟爲憂，而子夏語以「四海之內皆兄弟」者，欲其之他國以避禍也。魋嘗欲弑宋公，殺孔子，兇惡素著，滅亡無日矣。爲之弟者，諫之不從，去之不能，惟有見幾而作，不與其亂焉可耳。但牛本宋公族，爵祿有列於朝，決然舍去，人情所難。故子夏不便顯言而微辭以諭之曰「死生有命，富貴在天」，是破其系戀之私。曰「敬而無失。恭而有禮」，則示以涉世之道。曰「四海之內皆兄弟」，若謂天壤甚大，唯吾所之，何必懷此都也。牛不能從，至禍亂既作，而後出奔，匆匆不暇擇國。卒至安身無地，客死道途，豈非其自致哉！ 戴望論語注：牛以魋故，喪其世祿，出奔他國，故稱天言命以寬牛之憂。明有命當順受其正，在天，非人所能爲。
【集解】包曰：「君子疏惡而友賢，九州之人皆可以禮親也。」
【唐以前古注】皇疏引繆播云：死生者，所稟之性分。富貴者，所遇之通塞。人能令善之以福，不能令所稟異分，分不可易，命也。能修道以待賈，不能遭時必泰，泰不可必，天也。天之爲言。自然之勢運，不爲主人之貴賤也。
【集注】蓋聞之夫子。命稟於有生之初，非今所能移；天莫之爲而爲，非我所能必，但當順受而已。既安於命，又當修其在己者，故又言苟能持己以敬而不間斷，接人以恭而有節文，則天下之人皆愛敬之如兄弟矣。蓋子夏欲以寬牛之憂，故爲是不得已之辭，讀者不以辭害意可也。胡氏曰：「子夏四海皆兄弟之言，特以廣司馬牛之意，意圓而語滯者也，唯聖人則無此病矣。且子夏知此，而以哭子喪明，則以蔽於愛而昧於理，是以不能踐其言爾。」
【餘論】四書辨疑：兄弟同本連枝，天倫至親，無他人相混之理。然既以其言爲有病矣，而又譏其不能踐其言，必使子夏絕父子之情，而以寬牛之言自寬曰：「四海之內皆父子也。君子何患乎無父子？」以此自處，然後爲能踐其言也？比之前病，不又甚歟？ 潛研堂文集：宋儒說論語者，於諸弟子之言，往往有意貶抑。然細紬繹此文，自「死生有命」至「四海之內皆兄弟也」，皆子夏述所聞之言，初無一語自造。蓋牛以無兄弟爲憂，故以「四海皆兄弟」之文爲證，乃以「何患無兄弟」足成之。若但云「死生有命，富貴在天」，則與無兄弟之憂何與焉？孔子曰：「大道之行，不獨親其親，不獨子其子。」又曰：「聖人能以天下爲一家。」橫渠 張氏西銘云「民吾同胞」，卽四海皆兄弟之說也。子夏所聞，卽孔子之緒論，又何語病之有？ 四書改錯：四書集注補曰：「夫子曰：『效其行，修其禮，千里之外，親如兄弟。』」子夏之言正出自夫子。而謂意圓而語滯，且謂聖人無此病，已瞎詬矣，乃猶憎其蔽於愛而昧於理。夫宋人動輒言理，吾不知夫子千里兄弟之言果蔽愛昧理與否。但就經論經，只解牛憂，不得又牽他日喪明之事以並責之。朱子自云：「讀書且就本文看，不必又生枝節。」又云：「龜山解經常有牽纏的病，如解苗而不秀，就牽引揠苗。其於本文無所發明，卻又去生此議論。」又門人問「惟恐有聞」，因舉子路數事以明之。朱氏便云：「今只當就子路有聞上考究，不須如此牽二三說。若牽二三說，不知尊意要從此處學子路，還只要求子路不是處。」其言之淩厲如此。今但論四海兄弟，而忽及喪明，是曲求子夏不是也，是不考究本文也，是枝節也。吾不意責人蔽愛而自坐蔽愛又如此。 論語集注補正述疏：史記稱子夏爲魏文侯師，是自春秋時而戰國也。其年當百有數十焉，其爲師時必非喪明也。如其衰老喪明，安必以哭子故乎？曾子之年未聞逾百也，豈逮子夏喪明之年而罪之乎？且子夏爲喪服傳，論語稱其問孝，則深於禮而必哀者也。而檀弓云：「曾子怒曰：『商！女何無罪也？』」乃云：「喪爾親，使民未有聞焉。喪爾子，喪爾明。」蓋怒而呼其名而罪之也。執喪豈因使人有聞乎？皆檀弓傳聞之失也，論衡 禍虛篇固疑之矣。 論語集注述要：四海皆兄弟，原有此理。張子西銘曰：「民吾同胞物吾與。」曰：「凡天下疲癃殘疾鰥寡孤獨，皆吾兄弟之顛連而無告者。」豈非廣兄弟之義於天下？子夏非有兼愛之意，何以有疾？論語所錄諸子之言，原皆擇其精者，未可以一出諸子，卽刻意求病也。
按：玩此節語氣，自「死生有命」至「皆兄弟也」皆孔子語，惟「君子何患乎」一句乃子夏語。胡氏句讀之不知，敢於輕議前賢，可謂妄已。是書力矯前人攻朱之習，然貶抑聖門之罪亦決不輕恕。故列舉先儒之說，並糾其誤謬如右。
【發明】潘氏集箋：論衡 命義篇引此云：「不曰『死生在天，富貴有命』者何則？死生者以性爲主，無象在天。稟得堅強之性，則氣渥厚而體堅強，堅強則壽命長，壽命長則不夭死。稟性軟弱者，氣少泊而性贏窳，贏窳則壽命短，短則蚤死。故言有命，命則性也。至於富貴所稟，猶性所稟之氣，得衆星之精。衆星在天，天有其象，得富貴象則富貴，得貧賤象則貧賤，故曰在天。在天如何？天有百官，有衆星，天施氣而衆星布精，天所施氣，衆星之氣在其中矣。人稟氣而生，含氣而長，得貴則貴，得賤則賤。貴或秩有高下，富或貲有多少，皆星位尊卑小大之所授也。」
〇子張問明。子曰：「浸潤之譖，膚受之愬，不行焉，可謂明也已矣。浸潤之譖，膚受之愬，不行焉，可謂遠也已矣。」
【考異】漢書 五行志引文「愬」字作「訴」。 後漢書 儒林傳注引論語亦作「訴」。 漢書 五行志、王尊傳、晉書 五行志俱引作「可謂明矣」。
【考證】周書 諡法解：「譖訴不行曰明。」 漢書 五行志注：師古曰：「膚受，謂初入皮膚以至骨髓也。」 文選 東京賦「末學膚受」，注：「末學，謂不經根本。膚受，謂皮膚之不經於心匈。」 劉氏正義：說文「濅」本水名，此作「浸」卽「濅」之省。廣雅 釋詁：「濅，漬也。濅，積也。潤，益也，漬也。」漢書 高五王傳「事浸淫聞於上」，顏師古注：「浸淫，猶言漸染也。」此言譖者徐徐用言來說己，如水漸漬，久之生潤濕，令人常不覺也。「皮膚外語非其內實」者，說文：「臚，皮也。膚，籀文臚。」釋名 釋形體：「膚，布也，布在表也，」愬者本無情實，而徒爲皮膚外語，故曰膚受。以其在外所受，非內實如此。文選 東京賦「末學膚受」，注：「膚受，謂皮傅之不經於心匈。」卽馬義也。
【集解】鄭曰：「譖人之言，如水之浸潤，漸以成之。」馬曰：「膚受之愬，皮膚外語，非其內實也。無此二者，非但爲明，其德行高遠，人莫能及。」
【唐以前古注】後漢 戴憑傳注引鄭注：膚受之愬，謂受人之訴辭皮膚之，不深知其情核也。
按：論語古訓：「此與馬說小異，似是鄭注。穀梁傳敘云『膚淺末學』。漢書 五行志云『膚受之訴』，師古曰：『膚受，謂初入皮膚以至骨髓也。』後漢 張衡傳云『後人皮傅』，注：『傅音附。方言：「秦 晉之言，非其事謂之皮傅，」謂不深得其情核，皮膚強相傅會也。』文選 東京賦云『末學膚受』，注：『末學，謂不經根本。膚受，謂皮膚之不經於心匈。』皆與此合。」劉寶楠云：「皇疏亦謂馬此注與鄭不類，而未引鄭注之文。今戴憑傳注以受爲聽者所受。後漢 張法縢馮度楊傳論『膚受之言互及』，李賢注：『謂彼皮膚之言而受之，不知其情核者也。』正戴憑傳注所引論語注之義。此與馬注膚受爲喻言不同，故皇氏、陳氏皆各辨之。然聽者既以受之，奚有不行之明？終是馬義勝也。」皇疏引孫綽云：問明而及遠者，其有高旨乎？夫賴明察以勝讒，猶火發滅之以水，雖消災有方，亦已殆矣。若遠而絕之，則佞根元拔，鑒巧無跡，而遠體默全。故知二辭雖同，而後喻彌深。微顯之義，其在茲乎？ 又引顏延之云：譖愬不行，雖由於明，明見之深，乃出於體遠。體遠不對於情僞，故功歸於明見。斥言其功故曰明，極言其本故曰遠也。
【集注】浸潤，如水之浸灌滋潤漸漬而不驟也。譖，毀人之行也。膚受，謂肌膚所受，利害切身，如易所謂「剝狀以膚」，切近災者也。愬，愬己之冤也。毀人者漸漬而不驟，則聽者不覺其入而信之深矣。愬冤者急迫而切身，則聽者不及致詳而發之暴矣。二者難察，而能察之，則可見其心之明而不蔽於近矣。此亦必因子張之失而告之，故其辭繁而不殺，以致丁寧之意云。
【餘論】論語意原：形容小人之形狀，無若聖人之言。凡譖愬者，使其正言之，人人皆識之矣。惟如水之浸潤不暴而易深，膚之受垢無形而易入，於此不行焉，可謂明矣。明不足言也，可謂遠矣。害正殖邪，召禍產亂，皆譖愬者之爲也。消之於未萌，折之於方來，非遠而何？ 黃氏後案：前漢書屢引「膚受之愬」，顏氏於五行志注云：「膚受，謂初入皮膚以至骨髓也。」顏氏訓受爲入，以狀其愬之深，謂肌膚深入，語之刺骨者也。皇氏疏云：「膚者，人肉皮上之薄縐也。拙相訴者，亦易覺也。若巧相訴者，亦日日積漸稍進，如人膚皮之受塵垢，當時不覺，久久方睹不淨。」皇氏疏既駁馬注與鄭君不類，此說或本鄭君。韓子文集 送齊曎下第序，孫注曰：「膚受者，如膚受塵垢，久之乃見。」意與皇合，又一說也。經既言明，又言遠，知言徹任善專，明自遠也。 論語稽：子張才高意廣，好爲苟難，其以明問，已有無遠不燭之意。然讒惑之禍，其所蔽者正在近不及防之地，苟能不蔽於近，則遠者自不能蔽矣。兩日不行，正除蔽之要旨也。
按：集注以遠卽明之遠而言，古注則明是明，遠是遠。考皇疏所引孫焯、顏延之之說，均與集注合，茲從集注。
【發明】松陽講義：此章與子張論明，謂只在人情物理上能精細便是明，便是明之遠，不必遠求。大抵好高之人，往往窮極於天地古今之遠，而失之於人情物理之近，自以爲明，其暗已甚。不知明者是非邪正不惑而已，而是非邪正之淆於譖愬者最多，二者行，天下日以多事，究竟非二者之過，而使之行者之過。我胸中未有主張，故投之而易入，激之而易動。果能養得定見得透，是非邪正，洞然於我心，彼二者之術雖工，自無間而可入，無隙而可乘，此所謂不逆詐、不憶不信而先覺者也。若於此看不破立不定，任其顛倒，縱使明乎天地之理，達於古今之故，非徒無益，而我之才識皆爲彼之所用。才愈高，識愈多，爲病癒甚。不可謂明，何論遠乎？ 劉氏正義：漢書 劉向傳：「讒邪之所以並進者，由上多疑心。既已用賢人而行善政，如或譖之，則賢人退而善政還。夫執狐疑之心者，來讒賊之口。持不斷之意者，開羣枉之門。讒邪進則衆賢退，羣枉盛則正士消。」由向此言觀之，凡人君信譖愬之言，皆由君心多疑所致。多疑卽是不明也。荀子 致士篇：「衡聽、顯幽、重明、退奸、進良之術，朋黨比周之譽，君子不聽；殘賊加累之譖，君子不用；隱忌雍蔽之人，君子不近；貨財禽犢之請，君子不許。凡流言、流說、流事、流謀、流譽、流愬，不官而衡至者，君子慎之。」是衡聽顯幽，乃絕譖愬之萌。漢書 梅福傳：「博覽兼聽，謀及疏賤。令深者不隱，遠者不塞，所謂辟四門、明四目也。如此則讒賊奚由而至？卽有一二宵小妄施譖愬，而人君知人之明，終不可欺掩之也。」
〇子貢問政。子曰：「足食，足兵，民信之矣。」
【考異】高麗本「民信」上有「使」字。皇本「民信」上有「令」字。天文本論語校勘記：足利本、唐本、正平本「民信」上有「使」字，古本「使」作「令」。
【考證】日知錄：古之言兵，謂五兵也，故曰「天生五材，誰能去兵」。世本：「蚩尤以金作兵，一弓、二殳、三矛、四戈、五戟。」周禮 司右「五兵」注引司馬法曰「弓矢圍，殳矛守，戈戟助」是也。「詰爾戎兵」，詰此兵。「踴躍用兵」，用此兵。「無以鑄兵」，鑄此兵也。秦漢以下始謂執兵之人爲兵，如信陵君得選兵八萬人，項羽將諸侯之兵三十餘萬，見於太史公之書，而五經無此語也。 四書釋地三續：日知錄謂古人言兵皆指器，餘證以四書，知足兵去兵及孟子所言兵果皆器也。
按：古者兵出於農，上地可任者家三人，中地可任者二家五人，成數具存，何以去得？去兵是去民也。故邢疏以兇器釋兵，而顧氏亦以兵爲五兵也。趙佑溫故錄：「莊八年公羊書『祠兵』，注：『殺牲饗士卒。』隱四年左傳：『諸侯之師敗鄭徒兵。』尤步卒稱兵之明文，則足兵還當兼人與器也。」恐非。
【集注】言倉廩實而武備修，然後教化行而民信於我，不離叛也。
子貢曰：「必不得已而去，於斯三者何先？」曰：「去兵。」
【音讀】釋文：一讀「而去於斯」爲絕句。 黃氏後案：「必不得已」句略逗，「而去於斯三者」連讀爲一句。 經讀考異：近讀從「去」字絕句。據釋文云：「一讀『而去於斯』爲絕句。」則「三者何先」另爲一句。子貢所問「有美玉於斯」，卽如此例。
【考證】黃氏後案：孟子言：「制梃可以撻秦 楚之堅甲利兵。」賈子言：「鉏耰棘矜不敵於鉤戟長鎩，而斬木爲兵。揭竿爲旗，陳涉以此敵強秦之勢。」今有爲政者於此，糧可供給，民無叛志，豈以矢亡兵盡爲不足守乎？故夫子之言不得已而去兵，猶可守也。
【集注】言食足而信孚，則無兵而守固矣。
子貢曰：「必不得已而去，於斯二者何先？」曰：「去食。自古皆有死，民無信不立。」
【考異】皇本無「子貢」二字，「無信」作「不信」。 風俗通義 正失篇引作「古皆沒」。 呂氏春秋 季秋紀注引作「非信不立」。
【考證】周書 於謹傳：古人云：「去食去兵，信不可失。」 四書賸言：子貢所問，原是問政，故夫子以政答之。卽足兵一政，其平時行政時早立一足之之法，如司徒諸職，凡族師遂人各校夫家之衆寡可任役者，而丘甸諸長則又簡井邑之車乘牛馬可供賦者；及有事，而司徒徵徒庶以旗致萬民，小司徒卽會萬民之卒伍以赴軍旅；其間鄉師以下，各帥其夫役，簡其兵器，治其馬牛車輦，以受法於司馬；卽天官宮伯各官各守者，亦且作宮衆以佐戎行；此兵政也，此無時不足者也。乃一旦有荒札之事，則當行荒政。又或有軍旅之事，則當行軍政。此皆不得已也。然而遇荒政則急食，遇軍政則急兵，其宜足宜去，又不必問所先也。乃萬一凶而又荒，如中庸所云「災害並至」、子路所云「加之以師旅，因之以饑謹」者，則在荒劄時固當大馳力徵，凡虞衡場圃皆不興地守地職諸役。卽使強敵在境，惟移民通財，庶冀補救。故食政不去，而至於族師起徒，遂人較役，丘甸治車輦牛馬，凡會司徒而致司馬者，皆一概屏去。蓋食不足以養衆，則析骸易子，聚益多累，反不若因民以守，所稱相保相比者之足以自固，故曰去兵。此去兵之政，而未嘗於兵有去留也，兵不可去也。又非曰使不足便是去也，兵無不足時也。嘗推其實政，知夫子此言正老實經濟，非虛誣者。考古制軍法，天子六軍，其所徵之數只不過七萬五千人。而王畿千里，實有五百十萬餘家。以一家三口約計之，其爲民而不爲兵者約數百倍於爲兵之數。則民果能信，是以一千五百數十萬之民而去此七萬五千之兵，何不可也？若去食，則並荒政之薄徵亦去之，此易曉者耳。 黃氏後案：子貢以食信二者必不得兼，直是困守孤城，糧食已絕，以創殘餓羸之民，別無補苴經營之術，欲全活民生，計惟率衆降敵，不則將死鼓，馭死轡，百吏死職，士大夫死行列，俾斯民亦共安於義命所當然，庶於上下相孚之心可謂不負，夫子故示之以守信而死也。或疑一死報國，與民共盡，其信終歸無益，曷若保全生靈，如魏咎之約衆降敵而自殺乎？曰信義不敢負，所益大矣。有益於將亡者，張巡、許遠守睢陽而死節，韓子謂其以一城捍天下，以千百就盡之卒，戰百萬日滋之師，蔽遮江 淮，沮遏其勢，天下賴以不亡也。有益於既亡後者，如王蠋以布衣盡節，而齊立襄王，鼓勵忠勇之氣，國轉亡而爲存也。有益在萬世者，身與民共守其信，綱常賴以不墜也。
【集解】孔曰：「死者古今常道，人皆有之，治邦不可失信。」
【唐以前古注】皇疏：子貢又諮云：「已奉知治國必須食兵信三事，若假令被逼，必使除三事之一而辭不得止，則三事先去何者耶？」，答曰：：「兵比二者爲劣，若事不獲，則先可去兵也。」子貢又問：「雖餘食信二事，若假令又被逼使去二事之一，則先去何者也？」孔子又答云：「若複被逼去二中之一，則先去食。」孔子既答云去食，又恐子貢致嫌，故更此爲解之也，言：「人若不食，乃必致死。雖然，自古迄今，雖複食亦未有一人不死者，是食與不食俱是有死也。而自古迄今，未有一國無信而國安立者。今推其二事，有死自古而有，無信國立自古而無，今寧從其有者，故我云去食也。」有引李充云：朝聞道夕死，孔子之所貴。捨生取義，孟軻之所尚。自古有不亡之道，而無有不死之人，故有殺身非喪己，苟存非不亡己也。
【集注】民無食必死，然死者人之所必不免，無信則雖生而無以自立，不若死之爲安。故甯死而不失信於民，使民亦寧死而不失信於我也。
【餘論】四書釋地：陳幾亭謂由也果，於天下事無一不喜其大全，故問君子則以爲未盡於修己，問政則以爲未盡於先勞。賜也達，於天下事無一不思其究竟，故問士則必窮其次，問政則必窮其所去。似子貢之志卑矣，然實不卑。 四書辨疑：一章中兩「信」字本是一意，注文解「民信之矣」則云「民信於我」，此以信爲國家之信也。解「民無信不立」則云「民無食必死，然死者人之所不免，無信則雖生而無以自立」，此卻說信爲民之信，立亦民之自立也。又曰「寧死而不失信於民，使民亦寧死而不失信於我」，前一句信在國，後一句信在民。後又分人情民德二說。云「以人情而言，則兵食足而後吾之信可以孚於民」，此說信亦在國也。繼云「以民德而言，則信本人之所固有，非兵食所得而先」，此說信又在民矣。不惟信字交互無定，而兵食與信先後之說自亦不一，聖人本旨，果安在哉？王滹南曰：「民信之者，爲民所信也。民無信者，不爲民信也。爲政至於不爲民信，則號令日輕，紀綱日弛，賞不足以勸，罰不足以懲，委靡頹墮，每事不立矣。故寧去食，不可失信。」此說二信字皆爲國家之信，立亦國家之立也，文直理明，無可疑矣。 李光地論語劄記：古者兵寓於民，非如後世別有兵之目也。然則所謂去兵者，馬牛車甲器械之不備，戰陣之未講焉爾。如新造之邦，凶荒之歲，所急在生聚儲蓄安集勞來，何暇於厲戎講武，此不得已而去兵之說也。去食與無食不同，如傳載「易子析骸」，是窘於不得食耳，非去之也。去之者，若遇凶災，則損經用薄祿廩，而不一毫多取於民之類，此不得已而去食之說也。自古皆有死，是說到義理盡處，言極去食之禍不過至於死耳。雖死，信猶不可棄也，況未必至於死乎？
【發明】反身錄：人心一失，餘何足恃，雖有粟，烏得而食諸？兵雖多，適足以階亂。隋洛口倉、唐 瓊林庫，財貨充盈，米積如山，戰將林立，甲騎雲屯，不免國亡家破者，人心不屬故也。善爲政者，尚念之哉！ 又曰：自古皆有死，乃貪生怕死之徒，往往臨難苟免，雖偷生得幾日，生則抱慚氣短，究竟終歸於死，死則遺臭無窮，何如死孝、死忠、死節、死義，死而無愧，照耀千古之爲得耶？等死耳，而死有重於泰山，有輕於鴻毛者此也。 松陽講義：學者讀這章書，要知聖賢立身行政，只是一個正其誼不謀其利，明其道不計其功。平居籌畫兵食，原都是道義作用，到生死關頭，亦決不肯離道義而談兵食。程子所謂「餓死事小，失節事大」，就是這個意思。今人遇小利害，輒思苟且，看聖人此等議論，豈不愧死。 論語傳注：如韓信驅市人以戰，非素拊偱士卒，是謂去兵。時勢窮促，食信不可並得，如張巡枵腹致死，而守睢陽，是謂去食。蓋食足信孚，雖空拳持梃，可使撻堅；君民一心，雖羅雀掘鼠，可與圖存。如其無信，則子棄其父，臣背其君，喪無日矣，何立之有？
〇棘子成曰：「君子質而已矣，何以文爲？」
【考異】皇本「成」作「城」。七經考文：一本「文爲」作「爲文」。天文本論語校勘記：古本、足利本、唐本、津藩本、正平本「成」作「城」。
【考證】潘氏集箋：漢書 古今人表、蜀志 秦宓傳作「革子成」。論語後錄、羣經義證、拜經日記並據詩「匪棘其欲」，禮記引作「匪革其猶」，謂棘、革古通。拜經日記又謂：「古論語作『棘』，今論語作『革』，卽毛詩爲古文、禮記爲今文可證。」史記索隱「高祖功臣侯者棘朱」，漢表作「革朱」，革音棘，棘姓蓋子成之後也。太史公親見孔氏古文有棘子成，故年表定從「棘」字。至孟堅時魯論盛行，故隨之作「革」，所據各異也。漢人蓋讀棘如革，又鄧名世姓氏辨證書云：「春秋 齊 楚皆有棘，齊邑在西安縣東戟裏亭，楚邑在譙縣東北棘亭。」然則子成之先必齊或楚人仕衛者。過庭錄曰：「鹽鐵論 相刺篇云：『紂之時，內有微 箕二子，外有膠鬲 棘子。』按『棘』與『鬲』通，史記 楚世家『三䰛六翼』，墨子 耕柱篇作『三棘六異』，蓋膠鬲亦稱棘子，故其後以棘子爲氏。膠鬲仕殷，衛是殷都，故子孫在衛也。方輿紀要：『棘亭在歸德府 永城縣西南，故酇縣東北。』或是子成采邑。」劉氏正義：列子 湯問篇：「殷湯問於夏革。」莊子 逍遙游「湯之問棘也」，莊子釋文引李云：「湯時賢人。」又云：「是棘子。」鹽鐵論 相刺篇：「紂之時，內有微 箕二子，外有膠鬲、棘子。」疑棘子本殷人，衛居殷都，棘子成卽棘子後也。知爲大夫者，以子夏云夫子，當時稱大夫皆爲夫子也。
【集解】鄭曰：「舊說云：棘子成，衛大夫。」
【集注】棘子成，衛大夫。疾時人文勝，故爲此言。
【餘論】經傳釋詞：以，用也。爲，語助辭。下篇「雖多，亦奚以爲」，「何以伐爲」，「無以爲也」，訓義並同。
子貢曰：「惜乎夫子之說君子也。駟不及舌。
【音讀】語類：問：「『惜乎』九字古注只作一句說，先生作兩句說，如何？」曰：「若作一句說，則『惜乎』二字無着落。」 黃氏日鈔：注謂棘子成之言乃君子之意。竊案上文棘子成曰「君子質而已矣」，故子貢惜其說君子有未是，恐其所言非別有君子之意也。 經讀考異：此凡兩讀，集注言子成之言乃君子之意，是以「說」字斷句。張惟適曰：「『惜乎夫子之說君子也』二句，十三字作一氣讀。君子卽上文君子，說字卽指上二句，謂其論君子專主質，不合文質不可相無道理，總是惜其失言，無兩層意。」（引見四書釋地）是又以「君子也」屬上作一句讀。 四書辨證：張惟適曰：「『惜乎夫子之說君子也』十三字作一氣讀，君子卽上文君子，說卽指上二句，謂其論君子專主質，不合文質不能相無道理，總是惜其失言，無兩意。」
按：皇疏：「夫子，謂呼子成爲夫子，言汝所說君子，用質不用文，爲過失之甚。」所謂君子，卽上文之君子。是舊說如是，應九字作一句讀，集注失之。
【考證】鄧析子 轉辭篇云：一聲而非，駟馬難追。一言而急，駟馬不及。 潘氏集箋：左定九年傳：「鄭 駟歂殺鄧析而用其竹刑。」則鄧析在子貢之前。今子貢之言，辭意略同，疑古有此語。
【集解】鄭曰：「惜乎夫子之說君子也。過言一出，駟馬追之不及。」
【唐以前古注】皇疏：子貢聞子城之言而譏之也。夫子，謂呼子城爲夫子也。言汝所說君子，用質不用文，爲過失之甚。故云「惜乎夫子說君子」，此所惜之事也。駟，四馬也。古用四馬共牽一車，故呼四馬爲駟也。人生過言一出口，則雖四馬駿足追之，亦所不及。
【集注】言子成之言，乃君子之意。然言出於舌，則駟馬不能追之，又惜其失言也。
【餘論】四書辨疑：注文本謂棘子成疾時人文勝，故以君子之意稱之，此可謂不察人之瞋喜也。「君子質而已矣，何以文爲」，正與史弘肇所謂「安用毛錐子」語意無異，故對子貢發如此之言，非疾時人文勝，乃是疾孔子所教子貢之徒文勝也。子貢正謂妄意譏毀聖人之教，故傷歎而警之也。惜乎乃傷歎之辭。說，猶論也。蓋言可惜乎子之所以論君子也，此言既出，駟馬不能追及其舌而返之也。此與「一言以爲知，一言以爲不知」之意同。蓋所以深警其非，未嘗稱有君子之意也。
按：陳氏以子成之言乃譏孔子，可謂發前人未發，其論確不可易。
文猶質也，質猶文也。虎豹之鞹猶犬羊之鞹。」
【考異】皇本「鞟」字作「鞹」，「犬羊之鞹」下有「也」字。 說文解字引論語「虎豹之鞹」。 太平御覽引此節文，上題「子曰」二字。 翟氏考異：法言修身篇：「犁牛之鞹與玄騂之鞹，有以異乎？」小變論語之文。亦不省「邑」作「鞹」。
【考證】潘氏集箋：易 革九五象辭云：「大人虎變，其文炳也。」上六象辭云：「君子豹變，其文蔚也。」是虎豹之皮，本皆有文者也。「鞟」，說文作「鞹」，云：「去皮毛也。論語：『虎豹之鞹。』從革，郭聲。」陳鱣曰：「今作鞟，俗省。」詩 載驅正義引說文云：「鞟，革也。」與今本說文不同，鄭此注合，疑唐時說文有此異本。然按說文「革」訓云：「獸皮治去其毛曰革。」則文不同而義同也。韓詩外傳四：「南苗異獸之鞟猶犬羊也。」作「鞟」。 論語後錄：夫子曰：「質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子。」子貢之言，蓋出於此。
按：「鞹」，邢本作「鞟」，今從皇本作「鞹」，與說文合也。
【集解】孔曰：「皮去毛曰鞹。虎豹與犬羊別者，正以毛文異耳。今使文質同者，何以別虎豹於犬羊耶？」
【唐以前古注】釋文引鄭注：鞟，革也。 皇疏：更爲子城解汝所說君子用質不用文所以可惜之理也。將欲解之，故此先述其意也。言汝意云文猶質，質猶文，故曰「何用文爲」者耳。述子城意竟，故此又譬之不可也。鞹者，皮去毛之稱也。虎豹所以貴於犬羊者，政以毛文炳蔚爲異耳。若今取虎豹及犬羊皮，俱滅其毛，唯餘皮在，則誰複識其貴賤，別於虎豹與犬羊乎？譬於君子，所以貴者，政以文華爲別，今遂若使質而不文，則何以別於君子與衆人乎？
【集注】鞟，皮去毛者也。言文質等耳，不可相無，若必盡去其文而獨存其質，則君子小人無以辨矣。夫棘子成矯當時之弊，又無本末輕重之差，胥失之矣。
【餘論】四書辨疑：單讀此注，辭與義皆通，然與經文不能相合。若以猶爲須，文須質也，質須文也，此之謂不可相無，而猶字未嘗訓須也。所謂「若必盡去其文而獨存其質」者，此亦經中所無。正爲經文無此一節，所以不能通也。此段疑有闕誤，不可強說。 四書改錯：此貶抑聖門之尤無理者。禮凡言文質，只是質樸與文飾兩相對待之辭，並無曰質是本、文是末者。自楊氏誤解質文，引禮器以「甘受和，白受采，忠信之人可以學禮」爲證，遂疑質是忠信，文是禮，誤以本質之質作質文之質。向使質是忠信，則文不當勝忠信，文是禮，則質又不當勝禮。相勝且不可，何況相去？朱氏既引楊說，於質勝章疑爲質是本，文是末，此原是錯，而此竟直稱質爲本，文爲末，則錯認假逢醜父爲真齊頃公矣。 論語集注述要：「文猶質也」二句，與下二句意不相接，故集注須補「若必盡去其文而存其質」二句，下文方有着落。鄭氏 汝諧至謂「虎豹」句上疑有闕文，卽疑本文上下不接也。及讀古注曰「虎豹與犬羊別者，正以毛文異耳。今使文質同者，何以別虎豹與犬羊耶」云云，遂恍然知「文猶質也」二語乃承子成語意而來。兩「猶」字非同等不可相無之意，乃不能分別之意，謂既去文存質，則質外無文，卽質卽文，是文與質無所分別，一如虎豹犬羊無毛文之分別。作如此解，則上下四句一正一喻，一氣相承，中間自不須費力添補矣。
〇哀公問於有若曰：「年饑，用不足，如之何？」
【考異】釋文：「饑」，鄭本作「飢」。皇本亦作「飢」。
【考證】翟氏考異：說苑 政理篇：「魯哀公問政於孔子。對曰：『政有使民富。』哀公曰：『何謂也？』孔子曰：『薄賦斂，則民富矣。』公曰：『若是，則寡人貧。』孔子曰：『詩云「愷悌君子，民之父母」，未見其子富而父母貧者也。』」按右與論語義相近，似卽一事而傳之不得其真也。 四書經注集證：春秋哀公十二年春，用田賦。其冬十二月，有螽。十三年九月，有螽。十二月，又有螽。又連年用兵於邾，又有此災，所謂「年饑，用不足」也。有若之問，當在此時，蓋其情亦迫矣。
【集注】稱有若者，君臣之辭。用，謂國用。公意蓋欲加賦以足用也。
有若對曰：「盍徹乎？」
【考異】考工記 匠人注引作「盍徹與」。
【考證】四書稗疏：集注之言徹法，在論語則曰「同溝共井之人，通力合作，計畝均收」，在孟子則以「都鄙用助，鄉遂用貢」，謂周之徹法如此。集注之自相牴牾，唯此最爲可訝。意朱子必有成論，而門人所記錄，或因朱子前後立說之未定而各傳之，以成乎差也。以實求之，則孟子集注之說較長，而論語注合作均收之說則事理之所必無者也。後世而欲知三代之制，既經秦火，已無可考。若周之徹法，自詩稱「徹田爲糧」而外，他不經見。徹田爲糧者，言賦稅之法，非言民間之農政也。作之與收，無與於賦稅，民自耕而自入，原不待於君之區畫，君而強爲之制，只以亂民之心目，民亦未有能從者也。以周禮考之，遂人則曰：「以興鋤利民。」杜子春讀鋤爲助，謂「起人民令相佐助」，是明各治其田，而時有早遲，力有贏縮，故令彼此易工以相佐助也。遂師則曰：「巡其稼穡，而移用其民以救其時事。」是亦各治其田，唯有水旱之急，則移易民力以相救也。裏宰則曰：「以歲時合耦於鋤，以治稼穡。」緣北方土燥水深，耒耜重大，必須兩人合耦而後可耕，本家不足，則與鄰近相得者爲耦，彼此互耕。然耦止兩人，不及八家，而唯耕有耦，播擾芸獲固不爾也。故詩言「侯強侯以」，緣一夫自耕之不給，故須強以相佐，如通八口以合作。則乘時有人，亦無資於強以矣，此耕不合作之明徵也。抑遂人掌治野之事，夫間有遂，遂上有經，十夫有溝，溝上有畛，籍令八家之夫，共耕九百畝，而田無適主，則九百猶百畝，八家猶一家，遂與徑又何用曲分町畦乎？且云十夫有溝，則與一井九夫之制犬牙互入，而集注云「同溝共井之人，通力合作」，則同溝者不但共井，而移彼就此，共井者不必同溝，而又奚以爲之通耶？此以周禮、周頌參訂求實，知八家之自耕其夫田，而無通力合作之事矣。乃抑以事理推之，亦有必不然者。人之有強贏之不齊，勤惰之不等，願詐之不一，天定之矣。雖聖人在上，亦惡能取而壹之乎？如使聖人能使其民人己心力之大同而無間，則並此井用疆界可以不設，而任其交相養矣。王者制法，經久行遠，必不取奸頑疲懦不齊之數而使之自激於不容。已以厚生興行，未有遽以君子長者之行望愚氓，而冀後世子孫皆比屋可封之俗也。今使通力合作，則惰者得以因人而成事；計畝均收，則奸者得以欺冒而多取；究不至於彼此相推，田卒汙萊，虞詐相仍，鬬訟蠭起而不止，立法之不臧，未有如此之甚者也。且一夫之田雖曰百畝，而一易再易，迭相倍加。百畝之田雖曰一夫，而老幼婦子，多寡不齊，十六而爲餘夫，未十六以前未嘗不可任穡事也。今使一夫之家，老幼食者八九人，而可勝耕者一人而已。又一夫之家食者四五人，而可耕者二三人。自合作者言之，則必計畝出夫，而人少者不足，人衆者有餘。自均收言之，則但因畝以分，而此有餘，彼且不飽。使耕盡人力，而收必計口，則彼爲此耕，而此受彼養，恐一父之子不能得此，而況悠悠之鄰里乎？孟子言：「百畝之糞，上農夫食九人」，乃至「下食五人」。則強弱勤惰之不同，而食者多，佐耕者衆，則所獲亦必豐也。今通八家而合爲一，上農亦此耕，下農亦此耕也，何所分五等之上下？而上農亦此收，下農亦此收也，又何有九八七六五人之異哉？則合作均收，事所必無，理所必不可，亦不待辨而自明矣。故鄭氏考工記注云：「以載師職及司馬法論之，周制畿內之田用夏之貢法。以詩、春秋、論語、孟子論之，周制邦國用殷之助法。」蓋通貢助而謂之徹，而孟子欲以專行之一國耳，則孟子集注之說確有所本，而論語注則朱子以意推測，見爲盛世大同之風，而喜其說之矜異，不能自廢。門人之所以兩存而成乎盭蹠，職此繇也。要之人各自治其田而自收之，此自有粒食以來，上通千古，下通萬年，必不容以私意矯拂之者。而徹者，賦法也，非農政也，亦不可混而無別也，盡之矣。 論語稽求篇：徹與助無別，皆什一法。其改名徹者，以其通貢助而言也。按春秋宣十五年傳云：「穀出不過藉。」所云藉者，正是助法。杜預所謂「借民力以耕公田」。 穀祿所出，不逾此數，故曰不過，此正孟子所云「助者藉也」之藉。則徹仍是助，故當時亦卽以藉名徹，卽公羊、穀梁亦俱曰「什一而藉」，並無他義。若其名徹之意，則後漢 陸康傳曰：「徹者，通也，言其法度可通萬世而行也。」故舊注引鄭康成說亦只云：「徹，通也，爲天下之通法。」惟周禮 匠人注引孟子「請野九一而助，國中什一使自賦」語，謂「畿內用夏之貢法，邦國用殷之助法」。又云「合郊內郊外而通其率爲十取其一」，則徹之爲通，亦只是通貢助通內外，與通行天下諸通字立義已耳。穀梁傳云：「古者什一，藉而不稅。私田稼不善則非吏，公田稼不善則非民。」所云非者，謂責而罪之。夫惟公自公，私自私，不通耕作，故公稼不善，得以罪民；私稼不善，得以罪吏。且春秋左氏、公、穀與孟子則皆周人，況孟子卽經也。孟子云：「春省耕而補不足，秋省斂而助不給。」又云：「上農夫食九人，上次食八人，中食七人，中次食六人，下食五人。」亦惟耕力有不齊，收穫有差等，故云。（趙岐注孟子云：「民耕五十畝者，貢上五畝，曰貢。耕七十畝者，以七畝作，助公家之耕，曰助。耕百畝者徹，通十畝以爲賦，曰徹。」則貢、助、徹但異名而實則一法，此與春秋傳、孟子及諸儒之說又不同。）崔述三代經界考：公田，私田之名，惟助有之，徹未嘗有也。如以爲本助而今稅畝，則有若不當對以盍徹，孟子不當云「周人百畝而徹」也。如以爲本徹而今稅畝，安得複有所謂公田、所謂餘畝者乎？玩有若之對，似徹法已廢而欲複之者。徹者，通也，通衆夫共耕之，不以畝別，而但通計其粟多寡而取之也。今曰稅畝，則是不復以粟多寡爲程，而但計畝之多寡爲粟之程也。既各計其畝之多寡爲程，則是亦無待於通衆夫而共耕之也。然則非但加一爲二，與徹之數不符，而履畝定稅，亦必與徹之制不同矣。大抵徹之取民名爲少，而君與民一體，貧富同之，是以人咸盡力，田疇辟，家室盈，而財亦無中飽旁漏，故國用常寬然有餘。稅畝之取民名爲多，而君與民不一體，始則取必於田而不問民，繼且取必於粟而亦不深問田，久之君與民遂不相知，君務自足而不恤民，民亦各務自足而莫肯盡力以奉君，是以君民交困，利歸私室，三桓得以乘其隙而竊之，甚至兼併之豪、居奇之賈皆得藉以自潤，而公室常苦貧，無以待凶荒也。 論語釋故：周禮不言徹，故鄭云：「諸侯謂之徹，」又鄭釋徹義，以爲通貢助之法，通內外之地，故曰通。其率以什一爲正。又曰「爲天下之通法」，其說足以彌縫遂人、匠人之異，又以傅合孟子，可謂善於持論。張南軒、袁明善本其說，謂兼貢助爲徹。竊意既別法爲徹，當自有制度。假仍用貢助，何取空立徹名？又周禮雖有井授，不聞公田，乃知鄭所謂通是通貢稅兩法之意，非通貢徹兩法之制。稼人職曰：「巡野觀稼，以年之上下出斂法。」所謂斂法，蓋卽徹法矣。貢校數歲之中以爲常，此則通豐凶計之。助分公私，此則通君民計之也。 論語述何：徹無公田，近於貢法。公劉所著，以年之上下出斂法，與貢校數歲之中以爲常者異也。宣公稅畝，於公田之外，複加用徹法，春秋譏之。後乃復古，書大有年，見天人相與之際。今哀公因年饑而欲用田賦，是敺民而歸之三家也，故有若以公劉之法開之。
【集解】鄭曰：「盍，何不也。周法，什一而稅謂之徹。徹，通也，爲天下之通法也。」
【唐以前古注】皇疏：古者公田藉而不稅。鄭玄曰：「藉之言借也。」借民力治公田，美惡取於此，不稅民之所自治也。孟子曰：「夏後氏五十而貢，殷人七十而助，周人百畝而徹。」則所云古者，謂殷時也。其實皆十一也。侃案如記注夏家民人盛大，則一夫受田五十畝。殷承夏末，民人稍少。故一夫受田七十畝。周承於紂，人民凋盡，故一夫受田百畝。三代雖異，同十分徹一，故徹一爲通法也。夏云貢者，是分畝與民作之，所獲隨豐儉，十分貢一，以上於王也。夏民猶淳，少於欺詐，故云貢也。殷人漸澆，不復所可信，故分田與民，十分取一爲君，借民力以耕作，於一年豐儉，隨其所得還君，不復稅民故私作者也。至周大文，而王畿內用夏之貢法。所以然者，爲去王近，爲王視聽所知，兼鄉遂公邑之吏旦夕從民事，爲其役之以公，使不得恤其私也。若王畿外邦國諸侯，悉用殷之助法。所以然者，爲諸侯專一國之政，貪暴稅民無法故也。詩有「雨我公田，遂及我私」。又宣公十五年「初稅畝」，傳曰：「非禮也。穀出不過藉，以豐財也。」案此二文說既有公私稅，又云不過藉，則知諸侯助法也。又以周禮載師論之，則畿內用夏之貢法，其中有輕重。輕重不同，自各有意，此不復具言也。
【集注】徹，通也，均也。周制一夫受田百畝，而與同溝共井之人，通力合作，計畝均收。大率民得其九，公取其一，故謂之徹。魯自宣公稅畝，又逐畝什取其一，則爲什而取二矣。故有若請但專行徹法，欲公節用以厚民也。
【餘論】黃氏後案：皇 邢二疏以畿內用貢，而稅有重輕，什一爲邦國法，又以諸侯郊外郊內其法不同，據考工記 匠人注也。匠人注以畿內亦有貢有助，鄉遂及采邑用貢，都鄙用助。皇 邢二疏未及引此。式三總核鄭君之注，當云畿內邦國各兼貢助二法以通之而均之，十一而稅，是爲徹也。詩云：「雨我公田。」春秋「宣公十五年，初稅畝」，左傳云：「穀出不過耤。」穀梁傳：「古者什一，耤而不稅。私田稼不善則非吏，公田稼不善則非民。」孟子言：「井九百畝，中爲公田。」諸言耤，言公田，謂借民力以耕公田，是周用助法。助本八家同井，而先王量地制宜，凡不可井者不立公畝之法。其取民之制，近於夏時之貢。周之制可畫井爲助法，不可畫井者用貢法。助者取諸公田，豐儉隨年。貢者有司稼巡觀，以年之上下出斂法，亦非校數歲之中以爲常。貢者耕百畝，除十畝之稅，而得九十畝之獲。助者得百畝之獲，而出合耕公田十二畝半之資力，凡耕田百十二畝有畸。民之贏縮，本自無多，當時貢助合行，立法以變通之，俾無多寡之分，所取均是十一。如周官鄉大夫國中與野徵役複除之分早晚，亦有變通法以均之也。蓋徹法本如此。後漢書 陸康傳曰：「徹者，通也，言其法度可通萬世而行也。」朱子於孟子注既以貢助並行爲徹，複以通方合作爲徹。朱子謂助則各私己田，但合作於公田；徹則統九百畝而合作之也，前儒多以爲非。 徐養原頑石廬經說：徹無公畝，於私田之中，十取其一，是私田卽公田也，故謂之徹。徹者，通也，言無公私之別也。助有公田，藉民力以耕之，故謂之助。助者，藉也。藉則有公私之別矣。三代之取於民也，其名有三，而其制惟二，曰井田、曰溝洫而已。井田有公田，溝洫無公田，何則？九夫爲井，一井之中，有居中者，有在外者。有中外卽有尊卑，此井田之所以有公田也。若溝洫則十夫並列，無尊卑之殊，雖欲爲公田而不可得。孟子曰：「惟助爲有公田。」然則助者，井田之法也。貢與徹，溝洫之法也。夫井田始於黃帝，三代相繼，井田與溝洫蓋各因其制之所宜而並行之，未嘗偏廢。但一王之興，必有所改易，以示不相沿襲。曰貢、曰助、曰徹，或主井田，或主溝洫，聊異其名，以成一代之制而已。四書改錯：此自造典文之最錯者。周官 匠人注與孟子郊遂通貢，都鄙通助，正是徹法。朱子于論語、孟子兩注，堅執「通力合作計畝均分」八字，似乎從來典制原有此文。及或疑而問，而朱子乃云：「曾記洛陽議中如是。」故以意推之，則直杜撰矣。省耕省斂，顯有明文。使通力計畝，則耕何不足？收何不給？春秋補助，皆屬誕妄。又其大者，井田與封建相表裏，孟子所云分田制祿，同一規畫，乃王制、孟子皆以上農、中農、下農及上次、中次農分作五等，爲官師大小、卿大夫受祿厚薄之準。而一合作則上中下何別？一均收則食九食八食七六五何所分辨？將士祿無所憑，官師庶人之祿無所考，自此言出，而害井法，害班祿之制，卽王制、周官、孟子諸書俱可廢絕，洛陽有議論亦奈之何！
曰：「二，吾猶不足，如之何其徹也？」
【考證】四書典故辨正：稅畝之說，杜注與穀梁傳不同。如穀梁之說，徹原是助法，而宣公廢之，則孟子言雖周亦助，何不以春秋「稅畝」爲據，而但以大田之詩爲證乎？如杜注之說，則甫變法而遽加一倍，民何以堪？恐無是理。大抵後世民心漸狡，百畝之內，名以十畝與君，而取其豐饒，上其瘠薄，君之所入日少，於是躬行田畝，而踏取其十畝之最上者以爲例，故曰履田而稅耳。按任氏 啟運說亦同此。然於履畝之事說得分明，究無以解論語取二之義，則仍當闕疑也。 四書翼注：什而取二，此杜預注左傳之說，誤也。左傳只言「古者穀出不過藉」，公羊傳只言「重於什一者大桀小桀」，何嘗有什二字面？「二，吾猶不足」，言公田之外又收其一，非私田之內各取其二也。穀梁傳云：「非公之去公田而履畝十取一也。」是仍十一也。蓋古者井田之法九百畝，公田居其一，井灶蔥韭盡取之，所謂以二十畝爲民廬舍，君只有八十畝也。一井之中，通力合作，私田稼不善則非吏，公田稼不善則非民，法至善也。宣公自六年至十五年，九年之內，三遇旱災，民救死不瞻，只耕私田，公田鹵莽滅裂，所收實不供用，於是另設一法，將此公田攤勻入私田之內計算，一井九百八十畝，公只收九十八畝之租。名色仍是十一，而已多收十八畝，舉成數爲二十畝。所謂二猶不足者，言一井之田已多收二十畝也。按此說雖巧，然亦是以意爲之。井九百畝似不得憑空爲九百八十之數，且於古無據也。
【集解】孔曰：「二，謂什二而稅。」
按：考工記 匠人疏引此作鄭注。
【集注】二，卽所謂什二也。公以有若不喻其意，故言此以示加賦之意。
對曰：「百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？」
【考異】鹽鐵論 未通章引論語「不足」下有「乎」字。 漢書 穀永傳引文「與」作「予」。 後漢書 楊震傳引文「孰」作「誰」。 舊唐書韋思謙諫太子、文選 藉田賦注引此四句，並以爲孔子語。
【集解】孔曰：「孰，誰也。」
【唐以前古注】皇疏引江熙云：爲家者與一家俱足，乃可謂足，豈可足一己而謂之足也？夫儉以足用，寬以愛民，日計之可不足，而歲計之則有餘。十二而行，日計可有餘，歲計則不足。行十二而不足，不思損而益，是揚湯止沸，疾行遁影，有子之所以發德音者也。
【集注】民富則君不至獨貧，民貧則君不至獨富。有若深言君民一體之意，以止公之厚斂，爲人上者所宜深念也。
【餘論】惜抱軒經說：孔子之告哀公曰：「古之君子，卽安其居節，醜其衣服，卑其宮室，車不雕幾，器不刻鏤，食不貳味，以與民同利。」又曰：「仁人不過乎物。」以孔子所諷推之，哀公者，多欲奢縱而不恤民之君也。故曰：「今之君子，求實無厭。」夫人君之德，必在恭儉愛人，而況其於饑歲乎？公曰：「年饑，用不足。」有若曰：「盍徹乎？」言人主之職，求足民而已。足民必薄徵，薄徵必先儉己。苟第欲足己而已，則求實無厭，二猶不足，雖過二，終無足時也。苟欲足民而已，菲飲食，惡衣服，卑宮室，夫何不足之有？故曰：「百姓足，君孰與不足？」與，猶謂也。周人語多如此。國語召穆公曰：「其與能幾何？」言王自謂能弭謗，然可謂能幾何邪。襄二十九年傳：「裨諶曰：『是盟也，其與幾何？』」昭十七年傳：「梓慎曰：『其與不然乎？』」解並同之。有若言百姓足卽當謂之君足，君用小乏，亦不害其可謂足也。故注云「君民一體」也。 李氏論語劄記：抑哀公斯問也，其將喪邦乎？年饑，不憂民之餓莩，而憂己之不足，此豈君道哉？有若若爲不喻其意而憂民用之不足者，故對之曰「盍徹乎」，及公明言其意，然後以當使百姓足者告之。雖違其本意以諷君，實亦切乎時務而忠告也。
論語集釋卷二十五
顏淵（下）
〇子張問崇德辯惑。子曰：「主忠信，徙義，崇德也。
【考異】釋文：「惑」，本亦作「或」。 皇本無「也」字。
【考證】吳嘉賓論語說（劉氏正義引）：克己復禮，崇德辯惑，皆古之言也。古訓多協韻，以便蒙誦。
【集解】孔曰：「辯，別也。」包曰：「徙義，見義則徙意而從之。」
【唐以前古注】皇疏：此答崇德義也。言若能複以忠信爲主，又若見有義事則徙意從之，此二條是崇德之法也。
【集注】主忠信則本立，徙義則日新。
愛之欲其生，惡之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。
【考異】皇本「欲其生」、「欲其死」、「既欲其生」下各有「也」字。七經考文補遺：古本「是惑」作「其惑」。
【考證】論語駢枝：按愛之欲其生，惡之欲其死，猶言進人若將加諸膝，退人若將墮諸淵，皆形容譬況之辭。朱注謂死生有命，不可欲而欲之，是爲惑，未免誤以借言爲正論。人情於親戚骨肉，未有不欲其生者；仇讐怨毒，未有不欲其死者。壽考之祝，偕亡之誓，於古有之，豈可概指爲惑？此說恐非也。愛之欲其生，惡之欲其死，言愛惡反復無常。「既欲其生，又欲其死」，覆舉上文，而迫窄其辭，以起惑字，非兩意也。凡言惑者，謂其顛倒瞀亂，若人有惑疾者然。故不直曰好惡無常，而曰「既欲其生，又欲其死」。不直曰忿懥無節，而曰「一朝之忿，忘其身以及其親」。皆爲惑字造端置辭，聖人之言所以爲曲而中也。人性之偏，愛惡爲甚。內無知人之明，外有毀譽之蔽，鮮有至當而不易者。子張之爲人，高遠闊疏。知人聽言，蓋其所短，故夫子以是箴之。觀於譖愬之答，可以見矣。公乘興訟王尊曰：「尊以京師廢亂，羣盜並興，選賢徵用，起家爲卿。賊亂既除，豪猾服辜，卽以佞巧廢黜。一尊之身，三期之間，乍賢乍佞，豈不甚哉？孔子曰：『愛之欲其生，惡之欲其死，是惑也。；」應仲遠爲泰山太守。舉一孝廉，旬月之間而殺之。邴原曰：「孝廉，國之俊選也。舉之若是，則殺之非也。若殺之是，則舉之非也。語云：『愛之欲其生，惡之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。；仲遠之惑甚矣。」漢人引此言，皆不失夫子本意。
按：集注之愛惡似就兩人說，邢疏之愛惡似就一人說，劉說則用邢疏也。
【集解】包曰：「愛惡當有常。一欲生之，一欲死之，是心惑也。」
【唐以前古注】皇疏：中人之情，不能忘於愛惡。若有人從己，己則愛之，當愛此人時，必願其生活於世也。猶是前所愛者，而彼忽違己，己便憎惡，憎惡之既深，便願其死也。猶是一人，而愛憎生死，起於我心，我心不定，故爲惑矣。
【集注】愛惡，人之常情也。然人之生死有命，非可得而欲也。以愛惡而欲其生死，則惑矣。既欲其生，又欲其死，則惑之甚也。
『誠不以富，亦祇以異。；」
【考異】詩小雅「誠」作「成」。 顧炎武九經誤字：詩箋云：「不以禮爲室家成事，不足以得富也。」宋 蘇氏謂「成」當依論語作「誠」，今本詩經竟改作「誠」，非。 程子遺書：伊川曰：「二句本不在『是惑也；之後，乃在『齊景公有馬千駟；之上，文誤也。」朱子語類：伊川言後之傳者因下「齊景公問政」而誤耳。如舊說，則是牽合。如伊川說，則是以富言千駟，異言夷 齊也。今只得如此說。
按：此節如舊說不甚可解，依程注作錯簡論，則兩章均有着落，最爲得之。蔡節集說云：「明其愛惡如此，誠不爲有益，亦只以自取異而已。」卽鄭氏舊注意而申較明暢，然究屬牽強附會，今無取。胡氏 泳曰：「集注之例，以前說爲長。然此以舊說而姑存之，又非兩說並存之比也。」是朱子亦主錯簡說也。
【集解】鄭曰：「此詩 小雅也。祇，適也。言此行誠不可以富致，適足以爲異耳。取此詩之異義以非之。」
【集注】此詩 小雅 我行其野之辭也。舊說，夫子引之，以明欲其生死者不能使之生死，如此詩所言，不足以致富，而適足以取異也。程子曰：「此錯簡，當在第十六篇『齊景公有馬千駟；之上，因此下文亦有『齊景公；字而誤也。」楊氏曰：「堂堂乎張也，難與並爲仁矣，則非誠善補過不蔽於私者，故告之如此。」
按：黃氏後案云：「楊氏輕疑先賢，說當刪。」茲特存之，以示叢謗之由，所以垂戒也。
〇齊景公問政於孔子。孔子對曰：「君君，臣臣，父父，子子。」
【考證】國語：晉 勃鞮曰：「君君臣臣，是謂明訓。」論語後錄：夫子以昭公之二十五年至齊，當景公三十年。是時陳僖子 乞專政，行陰德於民，景公弗能禁，是不能君君臣臣也。 論語述何：時景公寵少子舍而逐陽生，後陽生因陳乞弑舍而立，大亂數世，國移陳氏，是不能父父子子，以致臣得篡國也。夫子早見及此，故其對深切如此。 劉氏正義：白虎通 三綱六紀篇：「君臣者何謂也？君，羣也，下之所歸心。臣者，繵堅也，屬志自堅固。父子者何謂也？父者，矩也，以法度教子。子者，孳孳無已也。故孝經曰：『父有爭子，則身不陷於不義。；」此君臣父子稱名之實也。呂氏春秋 處方篇：「凡爲治必先定分。君臣夫子夫婦六者當位，則下不踰節而上不苟爲矣，少不悍辟而長不簡慢矣。」又云：「同異之分，貴賤之別，長幼之義，此先王之所慎，而治亂之紀也。」左昭二十六年傳：「齊侯與晏子坐於路寢。公歎曰：『美哉室！其誰有此乎？；對曰：『其陳氏乎？陳氏雖無大德，而有施於民。後世若少惰，陳氏而不亡，則國其國也已。；公曰：『善哉！是可若何？；對曰：『唯禮可以已之。在禮，家施不及國。；」又曰：「君令臣共，父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻柔，姑慈婦聽，禮也。君令而不違，臣共而不貳，父慈而敬，子孝而箴，兄愛而友，弟敬而順，夫和而義，妻柔而正，姑慈而從，婦聽而婉，禮之善物也。」晏子所言，正與夫子答齊侯意同。
【集解】孔曰：「當此之時，陳恒制齊。君不君，臣不臣，父不父，子不子，故以此對。」
按：論語偶記云：「左傳哀公五年，齊景公卒。六年，陳僖子使召公子陽生立之。至十四年，陳恒始以執君見於經傳。時爲簡公，卽恒所弑。則陳恒制齊，在景公卒後七八年。景公時厚施於民者，則是僖子乞。」
【集注】齊景公名杵臼，魯昭公末年，孔子適齊。此人道之大經、政事之根本也。是時景公失政，而大夫陳氏厚施於國，景公又多內嬖而不立太子。其君臣父子之間，皆失其道，故夫子告之以此。
公曰：「善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？」
【考異】舊文「吾」下有「焉」字。釋文曰：「『吾焉得而食諸；，本亦作『焉得而食諸；，今本作『吾得而食諸；。」 四書辯證：皇氏義疏本「吾」下有「豈」字。孔子世家同。又漢書 武五子傳：「壺關三老上書：『父不父則子不子，君不君則臣不臣，雖有粟，吾豈得而食諸？；」師古注引文亦有「豈」字。而釋文則曰：「舊本『吾焉得而食諸；，今本作『吾得而食諸；。」竊謂此猶桑扈詩「不戢不難，受福不那」。朱子曰：「蓋言豈不斂乎，豈不慎乎，豈不多乎。古語聲急而然也。」日知錄曰：「古人多以語急而省其文，吾不惴焉上省一豈字，此亦當然。」阮氏校勘記：皇本、高麗本「吾」下有「豈」字。釋文出「吾焉得而食諸」，云：「本亦作『焉得而食諸；。焉，於虔反。今本作『吾得而食諸；。」案史記 仲尼世家及漢書 武五子傳並作「豈」，與皇本合。太平御覽二十二引「吾惡得而食諸」。豈、焉、惡三字，義皆相近。疑今本「吾」下有脫字。 天文本論語校勘記：古本、足利本、唐本、津藩本、正平本「吾」下有「豈」字。
【考證】管子 形式篇：君不君則臣不臣，父不父則子不子。 翟氏考異：玩「信如」二字，知景公所稱自屬成語。景公，齊君也，知管仲之說而已。 四書辯證：說苑 複思篇：「公子夏曰：『春秋記君不君、臣不臣、父不父、子不子者，此非一日之事，有漸以至也。；」又管子 形勢篇：「君不君則臣不臣，父不父則子不子。」今玩「信如」二字，或因夫子之言，感國家之事，舉先大夫之語實之乎？無二則字者，夫子平言之，故亦平答之，且又不肯任過，此國所以終亂與？
【集解】孔曰：「言將危也。陳氏果滅齊。」
【唐以前古注】皇疏引江熙云：景公喻旨，故複遠述四弊，不食粟之憂，善其誠言也。
【集注】景公善孔子之言而不能用，其後果以繼嗣不定，啟陳氏弑君篡國之禍。
〇子曰：「片言可以折獄者，其由也與？」
【考異】釋文：魯讀「折」爲「制」，今從古。 論語古訓：呂刑云：「苗民弗用靈，制以刑。」墨子 尚同中篇引作「苗民否用練，折則刑」。折、制本通，故古、魯異也。臧在東曰：「鄭以折訓爲斷，義益明，是以從古。」
【音讀】太平御覽注：「片」讀爲「半」。 翟氏考異：片有判音，而訓半則讀如字。故陸氏釋此云：「片如字，鄭云半也。」是義爲半，音不爲半。御覽注傳之失真。
【考證】論語補疏：呂刑：「今天相民，作配在下，明清於單辭。」正義云：「單辭，謂一人獨言，未有與對之人。訟者多直己以曲彼，搆辭以誣人，孔子美子路云：『片言可以折獄者，其由也與？；片言卽單辭也。子路行直，聞於天下，不肯自道己長，妄稱彼短。得其單辭，卽可以斷獄者，惟子路耳。凡人少能然，故難聽也。」此說甚明，與下「子路無宿諾」一貫。無宿諾者，不輕諾也。子路篤信不欺，故其單辭必無誣妄，孔子假訟辭之不信，以明子路之信，非謂子路有與人訟之事也。若子路聽訟，雖極明決，亦必兩造至然後聽之。不待兩造至，據單辭以爲明決，恐無是理。且與無宿諾何涉？無宿諾自爲不欺，單辭折獄自爲明決，明決者不必不欺，不欺者不必明決也。皇疏引孫綽云：「謂子路心高而言信，未嘗文過以自衛。聽訟者便宜以子路單辭爲正，不待對驗而後分明也，非謂子路聞人片言便能斷獄也。」孔云「聽訟必須兩辭以定是非」，必須兩辭，則必無單辭可折之理。又云「偏信一言以折獄者，唯子路可」者，謂若偏信一辭，則惟此一辭出諸子路乃可也。子路固必不訟，訟者必非子路，然則聽訟者何得偏信一言以爲曲直？孔子美子路之不欺，亦所以爲聽訟者砭也。當時或有信一言以爲曲直者，故孔子發之，觀下章言「聽訟吾猶人也」，則此章論聽訟不論子路明矣。 劉氏正義：書 呂刑云：「明清於單辭，民之亂，罔不中聽獄之兩辭。」是獄辭有單有兩。兩者，兩造具備也。單則一人具辭。後漢 光武紀「永平三年詔曰『明察單辭；」，朱浮傳「有人單辭告浮事者」，單辭皆謂片言也。「折斷」者，說文：「㪿，斷也。從斤㡭艸。譚長說。折，篆文折從手。」魯讀「折」爲「制」，今從古者，呂刑「制以刑」，墨子 尚同中篇引作「折則刑」，是折、制字通。說文：「制，裁也。從刀未。 ，古文制如此。」此與折斷音訓相近。廣雅 釋詁：「制，折也。」大戴禮 保傅篇「不中於制獄」，卽折獄也。鄭以作折作制義同，而古論出自壁中，無煩改讀，故定從古也。惟子路能取信者，言子路忠信，能取信於人也。所言必直，故可令斷獄者，言人既信子路，自不敢欺，故雖片言，必是直理，卽可令依此斷獄也。說文：「獄，確也。從㹜，從言。二犬所以守也。」鄭異義駁云：「獄者，埆也。囚證於角核之處。周禮謂之圜土。」此云斷獄，謂決斷獄中所訟事也。毛奇齡四書改錯：「古折民獄訟，必用兩辭。故周官 司寇『以兩劑禁民獄，先取兩券而合之，使兩造獄詞各書其半，卽今告牒與訴牒也。及聽獄後，複具一書契而兩分之，使各錄其辯答之辭於其中，卽今兩造兩口供也。是折獄之法，前券後契，必得兩具券。不兩具卽謂之單詞，單詞不治。如司寇禁不齎券，卽自坐不直，不俟上於朝而遽斥之是也。契不兩具，則謂之不能舉契，亦不治。如春秋晉聽王訟，『王叔氏不能舉其契，王叔奔晉；是也，是半券半契，總無折理。惟子路明決，單辭可斷，在他人豈能之？」案毛說與鄭義略同。然鄭言子路能取信，故所言必直。本非誣控，故無須對質。如此乃可令斷獄。明子路以忠信感人，不止如毛氏所云明決已也。原鄭之意，亦以片言折獄不可爲法，故若所言必直，方可令斷獄，否則仍須兩辭矣。僞孔注亦與鄭同。孔穎達書 呂刑疏引此文說之云：「子路行直聞於天下，不敢自道其長，妄稱彼短。得其單辭卽可斷獄者，惟子路爾，凡人少能然也。」此與論語皇疏所載孫綽說同。焦氏循補疏卽依爲說，義涉迂曲，所不敢從。
【集解】孔曰：「片猶偏也。聽訟必須兩辭以定是非，偏信一言以折獄者，惟子路可也。」
【唐以前古注】御覽六百三十九引鄭注：「片」讀爲「半」。半言爲單辭。折，斷也。惟子路能取信，所言必直，故可令斷獄也。皇疏：夫判辯獄訟，必須二家對辭。子路既能果斷，故偏聽一辭而能折獄也。一云：子路性直，情無所隱者。若聽子路之辭，則一辭亦足也。 又引孫綽云：謂子路心高而言信，未嘗文過以自衛，聽訟者便宜以子路單辭爲正，不待對驗而後分明也，非謂子路聞人片言而便能斷獄也。
【集注】片言，半言。折，斷也。子路忠信明決，故言出而人信服之，不待其辭之畢也。
【餘論】四書辯疑：明決二字是，忠信二字非。忠信固能令人信服，然非可以折獄也。舜與周公忠信至矣，猶不能使四凶、管 蔡聞半言而自服其罪。子路雖賢，豈能過於舜與周公哉？凡其所謂片言隻字者，皆其言辭簡少之稱。折，猶挫折也。如云折其銳氣、而折其非是也。折之使服，非信服也。「片言可以折獄者，其由也與」，蓋言能以一二言折其罪人虛僞之辭，使之無所逃其情，惟子路爲然也。尹材曰：「子路言簡而中理，故片言可使罪人服。」此說爲是。
子路無宿諾。
【考異】釋文：或分此爲別章。 文選江淹雜詩注引文，上題「子曰」字。
按：夫子口中不應稱子路，或本非。
【考證】墐戶錄：人知子路無宿諾，不知宰我無宿問。 四書辯證：說苑 政理篇稱「文王無宿善」。商子云：「王者無宿治，則邪官不能爲私。」大戴禮 五帝德篇言「宰我無宿問」，總是不遲滯意。又曲禮「君言不宿於家」，尚是迫於命。子路自有不迫而迫者。 四書改錯：不宿諾，集解云「不預諾」，謂不先許也，正所謂然諾不苟者，急則輕諾矣。若謂急於踐言，則踐言亦何容急，久要謂何。如以不宿怨爲證，則不宿怨者，消怨也，消諾可乎？況子路已事，正不先諾者。注但引小邾事而不引全文。據傳，小邾射要子路盟，而子路辭之，是不論諾也。及季康子使冉有謂曰：「千乘之國，不信其盟，而信子之言，子何辱焉？」對曰：「魯有事於小邾，不敢問故，死城下可也。彼不臣而濟其言，是義之也，由弗能。」是終不許諾也。此正不預諾之證，而以證急踐何爲。
【集解】宿，猶豫也。子路篤信，恐臨時多故，故不豫諾。
【唐以前古注】皇疏：宿，猶逆也。諾，猶許也。子路性篤信，恐臨時多故，曉有言不得行，故不逆言許人也。
【集注】宿，留也，猶宿怨之宿。急於踐言，不留其諾也。記者因夫子之言而記此，以見子路之所以取信於人者，由其養之有素也。
按：此章解釋，集解與集注不同，然當以集解所說爲正。皇疏兩說並存，最爲良法。蓋二說均可通，難以軒輊故也。
【餘論】四書詮義：此稱子路有服人之德，非稱子路有斷獄之才也。鉤距以致民隱，則非聖門所尚矣。無宿諾，亦平日忠信明決之一端也。 論語稽：此由子路平日不輕然諾，積久而人信服之，故記者記子路無宿諾，所謂後經以終事者也。
〇子曰：「聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎！」
【考證】劉氏正義：聽訟者，言聽其所訟之辭以判曲直也。周官 小司寇云：「以五聲聽獄訟，求民情。一曰辭聽，二曰色聽，三曰氣聽，四曰耳聽，五曰目聽。」此皆聽訟之法。「吾猶人」者，言己與人同，但能聽訟，不能使無訟也。禮記 大學云：「子曰：『聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎？；無情者不得盡其辭，大畏民志。」鄭注：「情猶實也。無實者多虛誕之辭。聖人之聽訟與人同耳，必使民無實者不敢盡其辭，大畏其心志，使誠其意，不敢訟。」大戴禮 禮察篇：「凡人之知，能見已然，不能見將然。禮者禁於將然之前，而法者禁於已然之後。是故法之用易見，而禮之所爲生難知也。若夫慶賞以勸善，刑罰以懲惡，先王執此之正，堅如金石；行此之信，順如四時；處此之功，無私如天地爾。豈顧不用哉？然如曰禮云禮云，貴絕惡於未萌，而起敬於微眇，使人日徙善遠罪而不自知也。孔子曰：『聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎？此之謂也。」潛夫論 德化篇：「是故上聖故不務治民事，而務治民心。故曰：『聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎？導之以德，齊之以禮，務厚其情而明則務義，民親愛則無相害傷之意，動思義則無奸邪之心。夫若此者，非律之所使也，非威刑之所強也，此乃教化之所致。」二文並言無訟由於德教，此最是難能。正如勝殘去殺，必俟百年；王者必世而後仁，皆須以歲年，非可一朝能者。故只言「必也」以期之。顏師古漢書 賈誼傳注：「言使吾聽訟，與衆人等。然能先以德義化之，使其無訟。」又酷吏傳注：「言使我獄訟，猶凡人耳。然而立政施德，則能使其絕於爭訟。」並以無訟爲夫子自許，失聖意矣。
【集解】包曰：「猶人，與人等。」王曰：「使無訟，化之在前。」
【唐以前古注】皇疏引孫綽云：夫訟之所生，先明其契，而後訟不起耳。若訟至後察，則不異於凡人也，此言防其本也。
【集注】范氏曰：「聽訟者，治其末，塞其流也。正其本，清其源，則無訟矣。」楊氏曰：「子路片言可以折獄，而不知以禮遜爲國，則未能使民無訟者也。故又記孔子之言，以見聖人不以聽訟爲難，而以使民無訟爲貴。」
【餘論】論語意原：子路囿於夫子之言者三，夫子皆隨其失誨之。乘桴浮於海，一也。衣敝緼袍，二也。片言可以折獄，子路聞之而不敢宿諾，夫子誨之曰「必也使無訟乎」，三也。 四書改錯：此有意苟求矣。片言宿諾原是一章，故連類記及，此節何與乎？況子路生平，夫子稱之甚至，如曰：「由也果，於從政何有？」又曰：「千乘之國，可使治賦。」故四科之列，直以政事許之。若其蒲治，則駸駸有無訟之意，如曰恭敬以信，故其民盡力；忠信而寬，故其民不偷；明察以斷，故其政不擾。此於無訟何減？而乃以一時率爾之對，稍失遜讓，遂定其終身耶？
〇子張問政。子曰：「居之無倦，行之以忠。」
【考異】九經古義：釋文云：「『倦；亦作『卷』。」棟案「卷」當作「劵」。說文曰：「劵，勞也。」漢涼州刺史魏君碑云：「施捨不劵。」鄭氏考工記注：「『劵；，今『倦；字也。」唐文粹常仲儒河中府新修文宣王廟碑引語曰：「學之無倦，行之以忠。」
【考證】大戴禮 子張問入官云：故不先以身，雖行必鄰也。不以道禦之，雖服必強矣。故非忠信，則無可以取親於百姓矣。外內不相應，則無可取信者矣。
【集解】王曰：「言爲政之道，居之於身，無得解倦；行之於民，必以忠信。」
【唐以前古注】北堂書鈔三十六引鄭注：身居正位，不可懈卷。
按：鄭以居爲居位。「卷」卽「倦」之省。劉寶楠云：「釋文云：『倦亦作劵。；鄭君考工記注：『劵，今倦字也。；疑書鈔所引鄭注本是『懈劵；，轉寫作『懈卷；也。」
【集注】居，謂存諸心，無倦則始終如一。行，謂發於事，以忠則表裏如一。程子曰：「子張少仁無誠心，愛民則必倦而不盡心，故告之以此。」
【餘論】四書改錯：聖人答問，必答其所問之事、所問之義，未嘗答其人也。如必因病發藥，則告顏淵「鄭聲淫，佞人殆」，淵必喜淫好佞矣。乃只此無倦一答，程氏譏其無誠心，楊氏謂其難能故難繼，范祖禹謂其外有餘而內不足，朱氏又謂其做到下梢無殺合。龐涓至樹下，萬弩齊發，爲之駭然。
〇子曰：「博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫。」
【考異】釋文：一本作「君子博學於文」。皇本有「君子」二字。 邢疏：或本亦有「君子」。 翟氏考異：雍也篇今本有「君子」字，而此篇無。荀悅漢成帝紀論引「博學以文」三句，無「君子」，應引自此。
【集解】鄭曰：「弗畔，不違道。」
【唐以前古注】筆解：韓曰：「簡編重錯。雍也篇中已有『君子博學於文，約之以禮，可以弗畔矣夫；。今削去此段可也。」
【集注】重出。
【餘論】黃氏後案：博文約禮，經中重出，聖教之諄複也。後儒重言理，輕言禮，王伯安以博文爲支離，因言博其顯而可見之禮文，以約於微而難見之理，緟貤悂謬如此。
〇子曰：「君子成人之美，不成人之惡。小人反是。」
【考證】穀梁隱公元年傳曰：春秋成人之美，不成人之惡。 說苑君道篇：哀公曰：「善哉！君子成人之美，不成人之惡。微孔子，吾焉得聞斯言哉？」
按：此本古人成語。
【集注】成者，誘掖獎勸以成其事也。君子小人所存既有厚薄之殊，而其所好又有善惡之異，故其用心不同如此。
【餘論】四書近指：君子常欲以有餘者及人，小人每至以不足者忌物，故美者君子所有，而小人所無也。一成一不成，各自肖其本心。 孔廣森論語補注（劉氏正義引）：大戴禮曾子立事篇：「君子己善，亦樂人之善也。己能，亦樂人之能也。君子不說人之過，成人之美。存往者，在來者。朝有過，夕改則與之；夕有過，朝改則與之。」彼有過者，方畏人非議，我從而爲之辭說，則彼將無意於改，是成人之惡矣。故君子不爲也。
〇季康子問政於孔子。孔子對曰：「政者，正也。子帥以正，孰敢不正？」
【考異】釋文：「帥」與「率」同。皇本「以」作「而」。 儀禮鄉飲酒注：「己帥而正，孰敢不正？」疏曰：「此論語孔子言。彼言子帥，指季康子爲子。此言己帥，指司正爲己。」 孝經 聖治章疏引文「帥」字作「率」。 禮記 哀公問篇：公曰：「敢問何謂爲政？」孔子對曰：「政者，正也。君爲正，則百姓從政矣。」 翟氏考異：書君牙篇：「爾身克正，罔敢弗正。」孔子本書文告康子也。上文「政者，正也」，別見孝經緯及管子法法篇，蓋亦古之成語。此篇中舉成語甚多，觀周書及說苑哀公言，則知譖愬不行，成人之美，皆不仿自孔子。」
【集解】鄭曰：「季康子，魯上卿，諸臣之帥也。」
【唐以前古注】皇疏引李充云：我好靜，而民自正也。
【集注】范氏曰：「未有己不正而能正人者。」
【發明】論語稽：惟孔子言字義最切，以正訓政，不待別詁，只一言而政之名已定矣。正卽大學修身之義。一身正而後一家正，一家正而九族之喪祭冠昏皆正，由是而百官以正，吉凶軍賓嘉官守言責亦正，而萬民亦無不正矣。
〇季康子患盜，問於孔子。孔子對曰：「苟子之不欲，雖賞之不竊。」
【考異】皇本、高麗本上句無「之」字。 文選 西徵賦注引文「竊」下有「也」字。
【考證】汲塚瑣語：魯國多盜，季康治之，獲一人焉。詰之曰：「汝何以盜？」對曰：「子大夫爲政不能不盜，何以詰吾盜？」 翟氏考異：左傳襄公二十一年：「魯多盜，季孫謂臧武仲曰：『子盍詰盜？；武仲曰：『子召外盜而大禮焉，何以止吾盜？；」汲塚所云，似以論語及左氏傳文綜織，不知襄公時季孫乃武子，非康子也。 潘氏集箋：說文：「盜，私利物也。」則凡存私利物之心者，皆得謂之盜。故左氏定八年傳：「陽虎取寶玉大弓。」春秋書之曰「盜竊寶玉大弓」。說文：「盜自中出曰竊。」蓋竊人之財猶謂之盜，而竊邑者可推也。定公時家臣公山不狃以費叛，侯犯以郈叛。夫子爲政，叔孫氏墮郈，季氏墮費，惟成宰公斂處父不肯墮。康子此問，其猶有大都耦國之憂乎？夫子以不欲對之，蓋隱以強公室弱私家諷之也。
【集解】孔曰：「欲，多情欲也。言民化於上，不從其令，從其所好。」
【唐以前古注】皇疏引李充云：我無欲而民自樸者也。
【集注】言子不貪欲，則雖賞民使之爲盜，民亦知恥而不竊。
【餘論】四書約旨：盜生於欲。不直曰苟子之不盜，辭婉而意深。論語集注述要：夫子卽不婉辭，亦無對卿大夫面折爲盜之理。其曰「苟子之不欲」，已極切直。時夫子齒德兼優，負時重望，康子爵位雖隆，尚屬後進，觀其屢嘗請問，其於夫子已不在以尊臨卑之列，故夫子得盡言之。
【發明】反身錄：苟子之不欲，雖賞之不竊，此撥亂返治之大機，救時定世之急著也。蓋上不欲則源清，本源一清，斯流無不清，在在皆清，則在在不復妄取。敲骨吸髓之風既息，疲敝凋瘵之民獲蘇，各安其居，誰複思亂？左傳曰：「國家之敗，由官邪也。官之失德，寵賂章也。」而近代辛複元亦云：「仕途賄賂公行，所以民間盜賊蜂起。」從古如斯，三複二說，曷勝太息！岳武穆有言：「文官不愛錢，武官不怕死，天下自然太平矣。」確哉言乎！圖治者尚其鑒於斯。
〇季康子問政於孔子曰：「如殺無道，以就有道，何如？」孔子對曰：「子爲政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。」
【考異】皇本「風」下「草」下並有「也」字，「草上」作「尚」。 漢書董仲舒傳引孔子云云，「風」、「草」下各有「也」字，「草上」引作「屮上」。 說苑 政理篇述此章文亦各有「也」字。 舊文「上」爲「尚」，釋文曰：「『尚；，本或作『上；。 」翟氏考異：宋書王鬱子絢幼讀論語，至「周監於二代」，外祖何尚之戲之曰：「耶耶乎文哉！」絢卽答曰：「草翁風必偃。」亦舊本論語「上」字作「尚」之一證。 天文本論語校勘記：古本、唐本、正平本「君子之德風」、「小人之德草」下均有「也」字。
【考證】韓詩外傳三引傳曰：魯有父子訟者，康子欲殺之。孔子曰：「未可殺也。夫民爲不義，則是上其失道。上陳之教而先服之，則百姓從風矣。」 說苑 君道篇：上之化下，猶風靡草。東風則草靡而西，西風則草靡而東，在風所由，而草爲之靡，是故人君之動不可不慎也。 書君陳：「爾惟風，下民惟草。」王氏 鳴盛尚書後案云：「論語有『草上之風必偃；，意方明白。今但云風草，若猜謎者，豈非胸中先有論語，方撰出此文耶？」
按：韓詩外傳所謂父子訟，疑卽此康子所指無道之事。然據荀子宥坐，則在夫子爲司寇時，蓋傳聞異辭也。
【集解】孔曰：「就，成也。欲多殺以止奸，亦欲令康子先自正也。偃，僕也。加草以風，無不僕者，猶民之化於上。」
【集注】爲政者民所視效，何以殺爲？欲善，則民善矣。「上」，一作「尚」，加也。偃，僕也。尹氏曰：「殺之爲言，豈爲人上之語哉？以身教者從，以言教者訟，而況於殺乎？」
【餘論】黃氏後案：鹽鐵論 疾貪篇曰：「百姓不治，有司之罪也。春秋刺譏不及庶人，責其率也。故古者大夫將臨刑，聲色不禦。刑已當矣，猶三巡而嗟歎之，恥其不能以化而傷其不全也。政教闇而不著，百姓顛蹶而不扶，猶赤子臨井焉，聽其入也。若此，則何以爲民父母？故君子急於教，緩於刑。」又刑德篇曰：「方今律令百有餘篇，自吏明習者不知所處，而況愚民乎？此獄訟所以滋衆而民犯禁也。詩云：『宜岸宜獄，握粟出卜，自何能穀。；刺刑法繁也。故治民之道，務篤其教而已。」又申韓篇曰：「所貴良吏者，貴其絕惡於未萌，使之不爲非，非貴其拘之囹圄而刑殺之也。」
〇子張問：「士何如斯可謂之達矣？」
【考異】七經考文：古本無「斯」字，無「矣」字，一本「矣」作「也」。
【集注】達者，德孚於人而行無不得之謂。
按：阮氏集一有釋達篇，文長不錄。
附：阮元揅經室卷一釋達：
達之爲義，聖賢道德之始古人最重之，且恒言之而後人略之，元按達也者，士大夫智類通明所行事功及于家國之謂也
（法言問神篇：昔仲尼潛心於文王矣達之。呂覽誣徒篇：況乎達師與道術之言乎。成公十五年傳，前志有之曰聖達節，孔氏正義以爲聖人達於天命則達卽道德之始之證。）
禮記學記曰:九年知類通達強立而不反謂之大成。故左傳昭公七年：孟僖子曰吾聞將有達者，曰孔某聖人之後也。臧孫絁有言曰：聖人有明德者，若不當世，其後必有達人。今將在孔某乎？此時孔子年三十五歲矣。
（杜預集解僖子卒時，孔子年三十五，此杜氏用服虔注見於襄公三十一年疏，而本傳正義云：當言三十四而云五，蓋相傳誤耳，此孔氏別有所據。）
世未稱聖但稱達。
（說文：聖，通也。白虎通：聖者，通也，道也。荀子臣道篇：是聖臣也。楊倞注：聖者，無所不通之謂，是聖之訓通同也。又廣雅釋詁：達，通也。儀禮士昏禮下達鄭注：達，通達也。說文達字下不訓通而於通字下注曰達也，故昭公十三年傳，晉楚之從不聞達者可謂無人。史記楚世家引作不聞通者，可謂無人，是達可訓通，可又訓達，皆與聖義相近。又禮記鄉飲酒義：產萬物者聖也。鄭注：聖之言生也，是聖又得訓生。詩：生民先生如達。毛傳達，生也，是達與聖亦同訓。蓋毛公用轉注謂有生聖之美義，無不通。康成恐後人以先生爲生，不成辭故，又從達字本義箋之曰：達小羊，蓋小羊生而能行，亦有性成之義。與聖字意正相轉。總之，達卽聖之次，聖是已成之達，達是未成之聖，猶之皇公之同訓爲君賚子之同訓爲賜，特有淺深之殊耳，故莊子天運曰聖者達於情而遂於命也。左傳文公十八年傳：齊聖廣淵。杜預集解：聖者，通也。博達衆務，庶事盡通也。禮記樂記：作者之謂聖。賈公彥疏：聖者通達物理。則聖賢道德之始，無不由達而臻者。聖人之名尚矣。古之所謂達人卽今之所謂通人。名異而訓可互證也。）
達之爲義，春秋時甚重之。達之爲義，學者亦多問之。論語子張問士何如斯可謂之達矣？子曰：何哉爾所謂達者？子張對曰：在邦必聞，在家必聞。子曰：是聞也，非達也。
（禮記禮器：君子之人達，故皇侃義疏以爲達者聞之實。）
夫達也者，質直而好義，察言而觀色，慮以下人，在邦必達，在家必達。夫聞也者，色取仁而行違，居之不疑。在邦必聞，在家必聞。大戴禮弟子問于曾子曰：夫士何如則可以爲達矣？曾子曰：不能則學，疑則問。欲行則比賢。雖有險道循行，達矣。
（說文達行不相遇也，引詩曰：挑兮達兮。毛傳：挑達，往來相見之貌。則達本有行義，不相遇者猶言不相遻也。呂覽慎人篇：達於道之謂達，是也。）
又曰：君子進則能達，豈貴其能達哉？貴其有功也。繹孔曾此言知所謂達者乃士大夫學問明通思慮不爭言色質直循行于家國之閒無險阻之處也。
（禮記：知仁勇三者，天下之達德也。列子端木叔達人也，德過其祖矣。）
故說文曰達行不相遇也。遇，遻也。故論語子曰：賜也，達於從政乎何有？夫仁者己欲達而達人。
（王肅作家語襲其語曰：以達而能達人者，欲窮不可得也。與窮字對舉便非。）
不怨天，不尤人。下學而上達，此達之說也。左傳（宣公四年）曰君子曰仁而不武，無能達也。
（穀梁僖公三年傳：達心而懦，此造語之異。）
論語曰：誦詩三百，授之以政，不達。孟子曰：君子之志於道也，不成章不達，此不達之說也。後儒持明體達用之論，而達專屬用非孔曾本義也。（張鑑注。）
子曰：「何哉，爾所謂達者？」
【集注】子張務外，夫子蓋已知其發問之意，故反詰之，將以發其病而藥之也。
子張對曰：「在邦必聞，在家必聞。」
【考異】史記 弟子傳「邦」作「國」。
【集解】鄭曰：「言士之所在，皆能有名譽。」
【唐以前古注】皇疏：在邦，謂仕諸侯也。在家，謂仕卿大夫也。子張答云：「己所謂達者，言若仕爲諸侯及卿大夫者，必並使有聲譽遠聞者，是爲達也。」
【集注】言名譽著聞也。
子曰：「是聞也，非達也。
【唐以前古注】皇疏引繆協云：聞者，達之名。達者，聞之實。而殉爲名者衆，體實者寡，故利名者飾僞，敦實者歸真，是以名分於聞，而道隔於達也。
【集注】聞與達相似而不同，乃誠僞之所以分，學者不可不審也。故夫子既明辯之，下文又詳言之。
夫達也者，質直而好義，察言而觀色，慮以下人。在邦必達，在家必達。
【考異】皇本「夫達者」、「夫聞者」，各無「也」字。 說文系傳「詧」字下引論語：「詧言而觀色。」 史記引作「在國及家必達」。
【考證】大戴禮 曾子制言上：弟子問於曾子曰：「夫士何如則可以爲達矣？」曾子曰：「不能則學，疑則問，欲行則比賢，雖有險道，循行達矣。今之弟子病下人，不知事賢，恥不知而又不問，欲作則其知不足，是以惑闇終其世而已矣，是謂窮民也。」 顏氏家訓：人足所履不過數寸，而咫尺之途必顛蹶於岸崖、拱把之梁每沉溺於川谷者，何哉？爲其傍無餘地故也。君子之立己，抑亦如之。至誠之言，人未能信；至潔之行，物或致疑，皆由言行聲名無餘地也。若能開方軌之路，廣造舟之航，則仲由之言信，重於登壇之盟；趙熹之降城，賢於折衝之將矣。 羣經平議：廣雅釋訓曰：「無慮，都凡也。」漢書食貨志曰：「天下大氐無慮皆鑄金錢矣。」「無慮」與「大氐」同，古人自有複語耳。亦或止言慮，賈諠傳「慮亡不帝制而天子自爲者」，慮卽無慮，亦猶大氐也。「慮以下人」之慮，乃無慮之慮。言察言觀色，大氐以下人也。馬以志慮說之，非是。太玄 玄瑩篇：「故君子內正而外馴，每以下人。」其句法卽本之此。
按：俞說甚是。然馬注亦未誤，此當並存。
【集解】馬曰：「常有謙退之志，察言語，觀顏色，知其所欲，其志慮常欲以下人也。必達，謙尊而光，卑而不可踰也。」
按：「謙尊而光，卑而不可踰」，易謙卦彖辭。經義述聞曰：「尊讀撙節退讓之撙。尊之言損也、小也。光之言廣也、大也。尊而光者，小而大。卑而不可踰者，卑而高也。劉晝新論 誡盈篇：『未有謙尊而不光、驕盈而不斃者也。；以謙尊對驕盈，則讀尊爲撙可知。蓋當時易說有如是解者，故劉氏用之。」
【唐以前古注】皇疏：夫達者質性正直，而所好者義也。達者又能察人言語、觀人容色者也。既察於言色，又須懷於謙退、思以下人也。
【集注】內主忠信，而所行合宜；審於接物，而卑以自牧，皆自修於內，不求人知之事。然德修於己而人信之，則所行自無窒礙矣。
夫聞也者，色取仁而行違，居之不疑。在邦必聞，在家必聞。」
【考異】漢書王莽傳贊曰：「所謂『在家必聞，在國必聞；，『色取仁而行違；者耶？」「邦」亦作「國」。
【考證】顏氏家訓：厚貌深奸，干浮華之虛稱，非所以得名也。 又曰：人之虛實真僞在乎心，無不見乎跡，但察之未熟爾。一爲察之所鑒，巧僞不如拙誠，承之以羞大矣。伯石讓卿，王莽辭政，當於爾時，自謂巧密。後人書之，留傳萬代，可爲骨寒毛豎也。 劉氏正義：荀子 宥坐篇：「孔子爲魯攝相，朝七日而誅少正卯。門人進問曰：『夫少正卯，魯之聞人也。夫子爲政而始誅之，得無失乎？；孔子曰：『人有惡者五，而盜竊不與焉：一曰心達而險，二曰行辟而堅，三曰言僞而辯，四曰記醜而博，五曰順非而澤。此五者有一於人，則不得免於君子之誅，而少正卯兼有之，故居處足以聚徒成羣，言談足以飾邪營衆，強足以反是獨立。此小人之桀雄也，不可不誅也。；」觀此，則聞乃聖人所深惡。漢書 王莽傳贊：「王莽始起外戚，折節力行，以要名譽。宗族稱孝，師友歸仁。及其居位輔政，成 哀之際，勤勞國家，直道而行，動見稱述，豈所謂『在家必聞，在國必聞；、『色取仁而行違；者耶？以莽之奸邪，亦是好爲聞人，故饞說殄行，不免震驚朕師也。」
【集解】馬曰：「此言佞人假仁者之色，行之則違，安居其僞而不自疑。必聞，佞人黨多也。」
【唐以前古注】皇疏引繆協云：世亂則佞人多，黨盛則多聞，斯所謂歎衰運，疾弊俗。 又引沈居士云：夫聞之與達，爲理自異。達者德立行成，聞者有名而已。夫君子深淵隱默，若長沮、桀溺、石門晨門，有德如此，始都不聞於世。近世巍巍蕩蕩，有實如此，而人都不知，是不聞世，並終然顯稱名，則是達也。漢書稱王莽始折節下士，鄉黨稱孝，州閭稱悌，至終然豺狼跡著，而母死不臨。班固云：「此所謂『在邦必聞，在家必聞；、『色取仁而行違；者也。」聞者，達之名。達者，聞之實。有實者必有名，有名者不必有實。實深於本，聞浮於末也。 筆解：韓曰：「此與上篇『色莊者乎；一義也。皆斥言子張質直莊謹，下於人，則爲達士矣。」李曰：「下文云：『夫聞也者，色取仁而行違，居之不疑。；此並戒堂堂乎張，不貴必聞，在乎必達。」
【集注】善其顏色以取於仁，而行實背之，又自以爲是而無所忌憚，此不務實而專務求名者，故虛譽雖隆，而實德則病矣。程子曰：「學者須是務實，不要近名。有意近名，大本已失，更學何事？爲名而學，則是僞也。今之學者，大抵爲名，爲名與爲利，雖清濁不同，然其利心則一也。」尹氏曰：「子張之學，病在乎不務實。故孔子告之，皆篤實之事，充乎內而發乎外者也。當時門人，親受聖人之教，而差失有如此者，況後世乎？」
按：子張之學，在孔門獨成一派。因記論語者爲曾子門人，近於保守派，故對於進取派之子張，恒多微詞。吾人生千載後，書經秦火，三代之事，若存若亡，況對於孔門弟子，豈可任意軒輊乎？康南海論語注極爲子張張目，而以南宋之積弱不振，歸咎於朱子之偏信曾子。所謂彼亦一是非，此亦一是非也。
〇樊遲從游於舞雩之下，曰：「敢問崇德、修慝、辯惑。」
【音讀】釋文：從，才用反。 翟氏考異：微子篇「子路從而後」，釋文：「從亦才用反。」今讀者二處俱如字，然從遊兩得，從而後還宜著音。
【考證】論語述何：此章蓋在昭公孫齊之年。春秋書「上辛大雩，季辛又雩」，傳曰：「又雩者，非雩也，聚衆以逐季氏也。」樊遲欲究昭公喪亂之由，而言不迫切，故夫子特善之。先盡君道而臣道自正，昭之失民失政久矣，驟欲得之可乎？子家駒言，諸侯僭天子，大夫僭諸侯。公曰：吾何僭？是知人之惡而不知己之惡也。至不忍一朝之忿，而身不容於齊 晉，辱及宗廟，則惑之甚矣。夫子將適齊而樊遲從遊，特誌舞雩之下，聖賢之傷國事而不正言如此。 宋翔鳳四書纂言：此當是孔子自衛反魯，由後追前之言。時哀公亦欲去季氏，故舉昭公前事以危之。考孔子世家，孔子三十五歲，昭公孫齊。弟子傳，樊遲少孔子三十六歲。則劉氏謂在是年，又謂孔子將適齊而遲從遊，並誤。
按：戴氏 望論語注與劉逢祿說同，可備一說。
劉氏正義：「崇德修慝辯惑」者，此當是雩禱之辭，以德、慝、惑爲韻。如湯禱桑林，以六事自責也。春秋繁露 仁義法篇解此文謂君子以仁造人，義造我，所謂躬自厚而薄責於外也。忿者，廣雅 釋詁云：「怒也。」以及其親者，春秋桓二年：「宋督弑其君與夷，及其大夫孔父。」公羊傳云：「及者何？累也。」論衡 明雩篇：「樊遲從遊，感雩而問，刺魯不能崇德而徒雩也。」
【集解】包曰：「舞雩之處有壇墠樹木，故其下可遊焉。」孔曰：「慝，惡也。修，治也。治惡爲善。」
【唐以前古注】皇疏：此舞雩之處近孔子家，故孔子往遊其壇樹之下，而弟子樊遲從之，既從遊，而問此三事也。
【集注】胡氏曰：「慝之字從心，從匿。蓋惡之匿於心者，修者治而去之。」
子曰：「善哉問！先事後得，非崇德與？攻其惡，無攻人之惡，非修慝與？一朝之忿，忘其身，以及其親，非惑與？」
【考異】皇本、高麗本「無」作「毋」。
【考證】九經古義：荀子 不苟篇曰：「鬬者，忘其身者也，忘其親者也。行其少頃之怒，而喪終身之軀，然且爲之，是忘其身也。室家立殘，親戚不免乎刑戮，然且爲之，是忘其親也。」楊倞曰：「蓋當時禁鬬，殺人之法，戮及親戚。」屍子曰：「非人君之用兵也，以爲民傷，鬬則以親戚殉，一言而不改之也。」 論語稽：子張問崇德辯惑，樊遲多一修慝，然問同而答異者，蓋因病而藥之也。子張才高意廣，好爲苟難，故夫子針對崇字辨字以答之。樊遲勇而志於學，質樸而狹隘，意其爲人，必預事而計得，恕己而嚴人，忿而不思難者也。夫子以崇德修慝辯惑皆切己之事，故既善之，而非與云者，又若誘掖獎勸之，情見於言外。先事後得者，正其誼不謀其利，明其道不計其攻也。攻其惡不攻人惡者，以責人之心責己，則寡悔；以恕己之心恕人，則寡尤也。一朝之忿亡身及親者，有終身憂，無一朝患也。
【集解】孔曰：「先勞於事，然後得報也。」
【集注】善其切於爲己。先事後得，猶言先難後獲也。爲所當爲，而不計其功，則德日積而不自知矣。專於治己而不責人，則己之惡無所匿矣。知一朝之忿爲甚微，而禍及其親爲甚大，則有以辯惑而懲其忿矣。樊遲粗鄙近利，故告之以此三者，皆所以救其失也。范氏曰：「先事後得，上義而下利也。人惟有欲利之心，故德不崇。惟不自省己過，而知人之過，故慝不修。感物而易動者莫如忿，忘其身以及其親，惑之甚者也。惑之甚者，必起於細微，能辯之於早，則不至於大惑矣，故懲忿所以辯惑也。」
【餘論】四書改錯：李塨曰：「樊遲在聖門最有名字，其見於魯論者亦甚精密。且儒者難於事功，遲獨能用命以退齊師，三刻踰溝，從容成事，有何粗暴，而橫加此字？況義利之辯，直君子小人所分途，曾聖門諸賢了無實據，而可以近利二字鑿指之耶？」
【發明】朱子語類：人只有此一心，若一心做事，又有一求得之心，便於此事不專，如何有積累之功？此條心路，只一直去，更無他岐，分兩邊便不得。 又曰：有計較功效之心，便是專爲利，不復知事之當爲矣。德者，理之得於吾心者也。能知所當爲，而無爲利之心，此意思便高遠。爲小利害，討小便宜，此意思便卑下。所謂崇者，謂德自此而愈高起也。
〇樊遲問仁。子曰：「愛人。」問知。子曰：「知人。」樊遲未達。子曰：「舉直錯諸枉，能使枉者直。」
【考異】皇本「問知」之「知」作「智」。 釋文：「錯」，或作「措」，同。 七經考文補遺：古本「諸」作「於」。
【考證】劉氏正義：大戴禮 王言篇：「孔子曰：『仁者莫大於愛人，知者莫大於知賢。；」荀子 君道篇：「子貢對夫子問曰：『知者知人，仁者愛人。；」是愛人知人爲仁知之大用。樊遲未達者，宋氏 翔鳳發微云：「書曰：『知人則哲，能官人。；自世卿專國，其君雖知人而不能官人，遲之未達，職此之由。」
【集解】包曰：「舉正直之人用之，廢置邪枉之人，則皆化爲直。」
【唐以前古注】皇疏：達，猶曉也。已曉愛人之言，而未曉知人之旨也。錯，廢也。枉，邪也。樊遲既未曉知人之旨，故孔子又爲說之也。言若舉正直之人，在位用之，而廢置邪枉之人不用，則邪枉之人皆改枉爲直，以求舉也。
【集注】愛人，仁之施。知人，知之務。曾氏曰：「遲之意，蓋以愛欲其周，而知有所擇，故疑二者之相悖爾。舉直錯枉者，知也。使枉者直，則仁矣。如此，則二者不惟不相悖，而反相爲用矣。」
樊遲退，見子夏曰：「鄉也吾見於夫子而問知。子曰：『舉直錯諸枉，能使枉者直。；何謂也？」
【考異】釋文：「鄉」，又作「曏」。 皇本、高麗本作「嚮」，言止有是字。 翟氏考異：易云嚮晦，書云嚮邇，嚮俱臨對之義。嚮用五福，作嚮望解。義疏本以當曩昔字，古無是訓也。此似傳寫有差，或亦如釋文作「曏」。 論語校勘記：「曏」正字，「嚮」俗字，「鄉」假借字。 天文本論語校勘記：古本、唐本、正平本作「嚮也」。
【唐以前古注】皇疏：樊遲猶未曉舉直錯諸枉之言，故退而往見子夏，欲問之。樊遲既見於子夏，而述夫子之言問之何謂也。
【集注】遲以夫子之言專爲知者之事，又未達所以能使枉者直之理。
【餘論】四書辯疑：惟仁者能好人，能惡人，仁則亦有愛惡之擇也。樊遲問仁，孔子答以愛人，非謂不擇善惡，普皆愛之也。蓋仁者以愛人爲本耳。至於遇有一直一枉，亦不直，須枉直皆舉，然後爲愛也。由是觀之，愛人知人，本不相悖，樊遲何爲而疑之哉？曾氏意謂仁智二事，遲皆未達。然下文質之於子夏，但言問智之事，而不及於問仁，則所謂未達者，止是未達知人之理耳，與愛人本不相干。舊疏云：「樊遲未曉達知人之意，故孔子複解之。」此說本是。下文南軒、滹南之說，與此意同。舉直錯諸枉，此是智之用。能使枉者直，此是智之功。注文以上句爲智，分下句爲仁，誤矣。須是自己行仁，然後可爲仁人。若但能審其舉錯，爲之激勸，使他人改枉爲直，止可爲智，未足爲仁。王滹南曰：「此一段皆論知人之智耳，與問仁之意全不相關。故南軒解能使枉者直則曰：『知人之功用如此。；解不仁者遠則曰：『此可見知人之爲大。；文理甚明。而龜山、晦庵、無垢之徒，皆以爲兼仁智而言，其意含糊，了不可曉。豈以樊遲屢疑，子夏深歎，且有遠不仁之說，故委曲求之，而至於是與？竊所不取。」此說參考詳備，無有不當，學者宜從之。
子夏曰：「富哉言乎！舜有天下，選於衆，舉皋陶，不仁者遠矣。湯有天下，選於衆，舉伊尹，不仁者遠矣。」
【考異】皇本「言」上有「是」字。 舊唐書王志愔著應正論引「舜舉咎繇，不仁者遠」爲孔子語。
【考證】左傳宣公十六年：「羊舌職曰：『吾聞之，禹稱善人，不善人遠。；」杜注云：「稱，舉也。」 羣經義證：漢書 王吉傳：「舜 湯不用三公九卿之世，而用皋陶、伊尹，不仁者遠。」此不用三公九卿之世，卽選於衆也。皋 伊皆非出自世胄，舜之揚仄陋，湯之立賢無方，率是道也。 論語發微：子夏知孔子之意，必堯 舜 禹 湯之爲君，而後能盡用人之道，以垂百世之法，故言選舉之事曰云云。公羊隱元年何休說：「當春秋時，廢選舉之務，置不肖於位，轍退絕之以生過失。至於君臣忿爭出奔，國家之所以昏亂，社稷之所以危亡，故皆錄之。」隱三年何休說：「禮，公卿大夫士皆選賢而用之。卿大夫任重職大，不當世，爲其秉政久，恩德廣大，小人居之，必奪君子威權。故尹氏世立王子朝，齊崔氏世弑其君光。君子疾其末則正其本，見譏於卒者，亦不可造次無故驅逐，必因其過卒絕之。明君案見勞授賞，則衆譽不能進無功；案見惡行誅，則衆讒不能退無罪。」 此春秋譏世卿之義。蓋卿大夫世，則舉直錯枉之法不行。有國者宜以不知人爲患，故子夏述舜舉皋陶，湯舉伊尹，皆不以世而以賢，以明大法。 潘氏集箋：書 皋陶謨云：「能哲而惠，何憂乎驩兜？何遷乎有苗？何畏乎巧言令色孔壬？」孫星衍疏言：「能聖且仁，則不仁者遠。」
【集解】孔曰：「富，盛也。言舜 湯有天下，選擇於衆，舉皋陶、伊尹，則不仁者遠矣，仁者至矣。」
【唐以前古注】左文十八年傳 正義引鄭注：皋陶爲士師，號曰庭堅。
按：書 舜典：「命皋陶曰：『汝作士。；」孟子 萬章篇亦云：「皋陶不名士師也。」疑「師」字誤衍。
皇疏引蔡謨云：何謂不仁者遠？遠，去也。若孔子言能使枉者去，則是智也。今之能使枉者直，是化之也。孔子言其化，子夏謂之去者，亦爲商之未達乃甚於樊遲也。子夏言此者，美舜 湯之知人，皋陶、伊尹之致治也，無緣說其道化之美，但言不仁者去。夫言遠者，豈必足陟遐路，身適異邦，賢愚相殊，是以遠矣。故曰性相近也，習相遠也。不仁之人，感化遷善，去邪枉，正直是與，故謂遠也。
【集注】歎其所包者廣，不止言知。伊尹，湯之相也。不仁者遠，言人皆化而爲仁，不見有不仁者，若其遠去爾，所謂使枉者直也。子夏蓋有以知夫子之兼仁知而言矣。
【餘論】讀四書大全說：仁知合一之說始於曾吉甫，而朱子取之。乃程子及和靖所云，則不添入此一重意。尹氏之言特發程子之意，而分貼經文，尤爲清切。其云「不獨欲聞其說」者，知人愛人之說也。云「又必欲知其方」者，舉直錯枉之方也。云「又必欲爲其事」者，選衆而舉之事也。子曰愛人，曰知人，二語極大極簡。大則疑淺，簡則疑疏，太易理會，則太難證入，故曰「有其說而未有其方」也。今言仁知，孰不知仁爲愛人，而知爲知人者。乃愛人而何以愛之，知人而何以知之，未得其方，則雖日念愛人，而人終不被其澤；日求知人，而人終相惑以相欺。此遲所爲疑其但有言說而無方趣，闊大簡略而迷所向也。乃愛人則權在我，而知人則權在人，故曰「知人則哲，惟帝其難之」。是以遲之未達，於知人而更甚。罔然無措之情，遂形於色。而子乃授之以方曰「舉直錯諸枉，能使枉者直」。苟知是，不患知人之無方矣。蓋人之難知，不在於賢不肖，而在於枉直。有枉者起，飾惡爲善，驕非爲是，於是乎欲與辯之而愈爲所惑。今且不問其善惡是非之跡，而一以直枉爲斷。其直也，非可正之以是也，陷於惡，可使向於善也，則舉之也。其枉也，則雖若是焉、若善焉而錯之。必也如此，而人不相飾以善，不相爭於是，不相掩於惡，不相匿於非，而但相戒以枉。枉者直，則善者著其善，不善者服其不善，是者顯其是，非者不護其非，於以分別善惡是非而不惑，又何難哉？此所謂知人之方也。以此通乎仁之愛人，近譬諸己以爲施濟，先篤其親以及於民物，亦不患愛之無方矣。乃方者，事所從入之始功也。始之爲方者約，而繼之爲事也博。故方有未可以該事者，以方該事，而或流於術，此遲之所爲再疑也。今使規規然舍賢不肖之跡，而一從直與不直以求之，則是操術以深其察察之明，而於禦世之大權，或以纖用而不給於行遠，則能使枉者直之效，亦未必其不爽。而子夏之以事徵其必然者，既可以證聖言之不虛，且舜 湯之以治天下，道不外是，則非一曲之方術。而知人之大用與其大功，通始終，包遐邇，無不富有於兩言之內，則方者卽事而非僅其從入之徑，故曰然後有以知之。則施爲之次第條理，爲要爲詳，統無不喻，故曰包含無所不盡也。曰直曰枉，非盡乎賢不肖之辭也。枉者固不肖，而不肖者固不盡於枉，賢者必直，而直非賢之極致。乃極而論之，則極乎賢者，亦但極乎直，故皋陶、伊尹德亦盛矣，而要其所備之德，總以無所掩冒者爲盛。故舉直者必若舉皋陶、伊尹而後爲極致。則始以爲方，或可於不能賢之中，姑取其直。而終以大其事，則極直之致，於無不賢之中，得其無不直。要不可謂於舉直之外，別有知人之法也。此所謂「語近不遺遠，語遠不舍近」者也。而後知人之事，洵無異量，則可無憂人之不易知。以此例之，亦可知人之無難愛矣。
【發明】松陽講義：觀於後世，因舉錯而紛紛多事者，不可勝數。漢之黨錮，宋之元祐，皆由小人不肯俯首屈服於君子，以至激成禍變。樊遲此語，亦切問也。然不知此要看舉錯何如耳。舉錯而稍涉於意氣，則不惟不能化人，而或至於生變。舉錯而一出於大公，則不但不憂其不服，而且可立見其革心。
〇子貢問友。子曰：「忠告而善道之，不可則止，毋自辱焉。」
【考異】皇本、高麗本「而」下有「以」字，「不可」作「否」，「毋」作「無」。 論語古訓：義疏云：「否，謂彼不見從也。」可知古本經文作「否」。
按：後漢書注引蔡邕正交論曰：「惡則忠告善誨之，否則止，無自辱焉。」卽用此文，而以「不可」作「否」，知漢人所見本亦作「否」字。
【集解】包曰：「忠告，以是非告之也。以善道導之，不見從則止。必言之，或見辱。」
【集注】友所以輔仁，故盡其心以告之，善其說以道之。然以義合者也，故不可則止。若以數而見疏，則自辱矣。
【餘論】四書辯疑：「善其說以道之」，語意不明，不知如何是善其說，道是如何道。語錄曰：「須又教道得善始得。」以此知注文「道」字乃教道也。朋友有過，既盡心以告之，而又加之以教道，須至於善而後已，此正犯「數斯疏矣」之戒，施之於朋友之間，必不能行。蓋道猶言也，善道之者，善其辭色以言之也。朋友有過，固當盡心無隱，竭忠以告之，然其告之之際，須當心平氣和，善其辭色以爲言，不從則止，無得峻數，以取自辱也。
〇曾子曰：「君子以文會友，以友輔仁。」
【考異】詩鄭風 子衿箋曰：「君子之學，以文會友，以友輔仁。」正義曰：「論語文。」 方慤禮記解義引「以友輔仁」爲孔子語。
【考證】禮 學記：「大學之教也，時教必有正業，退息必有居學。故君子之學也，藏焉，修焉，息焉，遊焉。夫然，故安其學而親其師，樂其友而信其道，是以雖離師輔而不反也。」 說苑 說叢篇：賢師良友在其側，詩 書 禮 樂陳於前，棄而爲不善者鮮矣。 潘氏集箋：說文：「輔，人頰車也。」左僖五年傳，宮之奇設「輔車相依，唇亡齒寒」兩喻。呂覽 權勳篇：「虞之與虢也，若車之有輔也。車依輔，輔亦依車，虞 虢之勢是也。先人有言曰：『唇竭而齒寒。；」陳奐詩 正月疏云：「車之有輔，猶齒之有唇，最相切近。人之兩頰曰車，口輔亦曰牙車，其命名卽取車輔之義也。」然則輔仁者，猶云相依爲仁也。
【集解】孔曰：「友以文德合也。友有相切磋之道，所以輔成己之仁。」
【集注】講學以會友，則道益明。取善以輔仁，則德日進。
【餘論】劉源淥冷語（經正錄引）：文者，禮樂法度刑政綱紀之文。當時文 武之道未墜於地，識大識小，莫不有文 武之道焉。夫子憲章文武，教門弟子，以此講學，以此修德，如所謂兩君相會，揖讓而入門，入門而縣興，揖讓而升堂，升堂而樂闋，君子於是知仁焉。故曰：「人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？」張子曰：「『禮儀三百，威儀三千；，無一事之非仁也。」若如近世之文，浮靡放漫，可爲輔仁之具哉？
【發明】反身錄：問：君子以文會友，可見古人會友亦必以文，舍文則無以會友。曰：文乃斯文之文、在茲之文、布帛菽粟之文，非古文之文、時文之文、雕蟲藻麗之文。會友以收攝身心，此學人第一切務。前代理學諸儒，莫不立會聯友，以資麗澤之益。近代先輩則所在有會，每年春秋仲月，月凡三舉，爲大會。大會之外，退而又各就近集三五同志，每月三六九相與摩切，爲小會。總圖打點身心，非是求通聲氣。六十年來，斯事寥寥，可勝歎哉！學人不爲身心性命則已，如爲身心性命，則不可不會友，會則不可無會約。先儒會約雖多，唯顧涇陽先生東林會約醇正儆切，吾有取焉。每一晤對，不覺心形俱肅。會友者酌奪古人之宜，仿而行之可也。