案:民國八十五年寒假,台中蓮社大專佛學講座,有「阿彌陀經要解導讀」課程,由吳思飛居士講授。課程內容分修學津梁、天台教理、及要解大旨三部分。其中修學津梁可以確立學佛原則,天台教理則能樹立佛法綱宗,若握住要解大旨,便能堅固淨土信願。本刊特將課程內容謄錄整理,以分期連載方式,供養讀者大眾。 編者謹識


    阿彌陀經要解為蕅益大師以天台宗教理闡述淨土法門的奧義,可以說是天台宗的專書。因此,研讀要解必須要有天台宗的教理基礎,方能了解書中妙義。所以,講座開始先簡介天台教義,然後研讀要解正文。
    修學佛法,須先掌握正確的方向、路線,方可節省腳力、事半功倍。否則,茫無頭緒,摸索前進,將走入歧途而徒勞無功。故於簡介天台教義之前,先談「修學津梁」。 


   
壹、修學津梁

    修學佛法,不外解行二門,故今亦分「解門津梁」與「行門津梁」來說。先說解門,而行門則留待最後才說,以期於聞解經教之後,並收流通奉行之功。


   
一、解行並進

 

       

 

    「解行並進」為修學佛法的最高指導原則。有解無行等於說食數寶,有行無解則是盲修瞎鍊。古德將修學佛法比喻為建高樓,須先設計藍圖,再依圖施工,乃能完成。學佛亦然,須先研解教理,依教起行,乃能成就。(如上表)
    蕅益大師有言:「討究佛法為(學佛)第一要務。諸佛所師,所謂法也,(佛尚且以法為師),況弟子乎?……試觀外道亦出家求出生死,不知正法,求昇反墜。故不留心教典,饒勇猛精進,定成魔外。」可見不解佛法正義,則所精進必是邪魔外道,無可倖免!蕅祖又舉脅尊者為例:「脅尊八十出家,晝觀三藏,夜習禪思,乃克有濟。」可見解行並進才能成就。
    在蕅祖當時,有人謬云:「年少力強,宜習教典;年衰力弱,只堪念佛。」蕅祖乃斥曰:「豈年少不必念佛,年老不可習教,將謂如來教法,僅同舉子業,博名利於半生者乎?」解與行如一體之兩面,必不可分,當相輔相成。故知修學佛法不論男女老少,盡形壽皆須解行並進。若於年輕時即得聞佛法為最有福氣,解行上有個好基礎,以後的菩提路就好走。若無此機緣,到了老年方學佛,亦當解行並進,無有偏廢。
    解教如畫藍圖,藍圖畫好,即可依圖施工。施工的開始,先打地基,地基不穩固,不能往上建,若建亦將搖搖欲墜。同理,教理研明,依教起行,起行的開始,先持戒律,戒不持守,不能入定慧,縱入,亦邪定邪慧(天魔外道、鬼神修羅的邪定慧)。因戒本有助定之功,一守戒,則凡情轉移,馳心收回,而能全神貫注於所修定法門上,而入三昧。否則,不能守戒,則其心仍奔馳於聲色犬馬、五欲六塵之中,如何入定?故戒不是用來束縛我們的,而是助吾人入定的。若能用心持一日一夜的八關齋戒,必定有此深刻體會。如此,既有藍圖,又有地基,則大樓可以層層建設了。既解教理,又能持戒,則可步步深入定慧了。任何一宗一法,皆須建基於戒教之上,乃能成立,否則即非正宗、正法。以古來盛傳之定慧行門─禪(觀)、淨、密言之,若無戒教,則禪(觀)非禪(觀)、密非密,淨亦非淨了。


    
禪觀不離戒教

    以禪宗言之,有人言禪宗屬教外別傳,不重經教研究;又禪者不拘小節,不重戒律持守。此乃道聽塗說,似是而非之論。事實上,真正禪者,必嚴守叢林清規,奉持根本重戒,且深明佛法要義,具足正知正見。若其人不守清規,無正知見,是乃鄙惡之徒,如何能參禪?又如何能開悟?故真禪者,其於參前、參中、參後,始終皆離不開戒教。
    蕅祖的靈峰宗論云:「三種人可參話頭,一者夙具靈根,著手便判」,夙根深厚,一下手,道路分明。「二者雖道路未甚明白,能依真實具眼宗匠,死心參究」,得遇禪宗大匠,依明師指點前進。「三者既未深明道路,又無真師,必洞徹教理,方死心參究。雖不能通三藏眾典,楞嚴一部,不可不精熟也,譬如獨自遠行,若不預問路程,斷斷必有錯誤」。又言「除此三種,其餘悠悠泛泛之徒,欲參禪悟道者,敢保十個錯有五雙」。蕅祖並舉自己為例:「坐禪雙徑,每遇靜中諸境,罔不藉此(指楞嚴經)金錍」。蕅祖廿四歲,在雙徑山坐禪,於禪修中,每遇種種境界及諸魔事,皆須以楞嚴經為良鍼,乃能對治調伏。而楞嚴一經,戒乘俱急,其於戒教最為注重,故知修禪者不可離開戒教。
    修禪如此,修觀亦然。「禪」指宗門禪,即達磨祖師西來所傳之禪法。「觀」指教下禪,亦即依如來經教所言定慧法門而修之禪法,如天台、賢首、唯識各宗觀法皆是。此不離戒教,更不待言,故不另贅述。


   
學密以戒教為基礎

    次言密宗。學密者,須先學戒教數年,方具足修密法之基礎。蕅祖於法海觀瀾中云:「先持淨戒,發菩提心,解法界理(圓解中道實相理),方許入(密)壇」。密法特別重視壇儀,如「曼陀羅」(壇場)之佈置,皆有一定法度。其道場儀軌皆詳審規定立壇、壇中供物、壇外莊嚴及儀軌行法等。蕅祖楞嚴文句釋云:「此之壇法,有事有理。事相如文可知,理致則法有所表。若不知其所表法門,則事相徒施(虛設),何以觸境成於妙觀(中觀)?」又云:「倘不能即事達理,何由能使十方如來一時出現?願行者用圓頓解,歷一切事儀,勿徒為無益苦行可矣!」又云:「故知密教特重壇儀,蓋全理成事,全事攝理,直以事境為諦觀(妙諦妙觀),本非托事表法而已。」
    由此可見,必先解法界中道妙理,然後入密壇修密法,方能歷一切事相儀軌,起中諦中觀,不著於事相,而能「即事達理」。是乃直接以事境而為妙諦妙觀,故能凡所觸境(壇中事相儀軌)皆成妙觀。如此,則一切事相方非「徒施」,一切儀軌,方非「無益苦行」。否則,不解法界理,輒入密壇,則所修密法,尚不足稱為「正法」,何況是「無上法」、「圓頓法」呢?
    西藏阿底峽尊者之菩提道炬論,宗喀巴大師之菩提道次第廣論,皆特重戒教基礎及修行次第。必先嚴持淨戒,次須精研密法真實義,然後依次修法,絕不可超次躐等,否則終無實證之望。吾人握此要點,則於密法不致泣歧。
    復次,西藏密教派別頗多,如傳承阿底峽尊者及宗喀巴大師之黃教系統,固然純正。然亦有部分派別,其末流不免混濫,已摻雜了印度婆羅門教及西藏原有棒教魔術等,故其中有些已非佛法之成分。又如有些專講氣脈、精脈、血脈、五通,甚至婬欲等,此皆不離身見我執,與煩惱障相應,而與佛法不相應。須知佛法非無神通,然不講求神通;非不能通氣脈,然不在此上講求。因以定慧為本,神通與氣脈只是副產品(末)而已。得本自不愁末,逐末反遺其本,能入定慧、證三昧,自然通氣脈、發神通。
    若專講神通,則非佛法,且妨佛法。已斷惑證果者具神通道力,方得神通正用;未斷證者,戒尚且未能持守,苟具神通,正好用來擴張慾望,則永難證果了。又佛度眾生,重本不重末,故佛禁弟子隨便現神通,否則,大眾一味逐末,佛法本義便將快速湮滅了。神通只有在必要時才用,如為折伏外道,或為顯佛菩薩聖德時乃可用。且須用得恰到好處,如目連尊者常用神通,佛不禁止,而賓頭盧尊者一用,則被佛斥責。印光祖師文鈔亦談及濟公禪師既用神通化眾,即須裝瘋賣傻(現作顛狂),否則,不能住世。
    又若專講氣脈,則亦非佛法。印祖文鈔有云:「佛教大無不包,細無不舉。不但身心性命之道發揮罄盡無餘,即小而世諦中孝悌忠信、禮義廉恥等,亦毫善弗遺。惟於運氣煉丹等,絕無一字提及,而且深以為戒。以一則令人知身心為幻妄(指佛法);一則令人保身心為真實耳(指運氣等)。」故知凡令人增長身見我執者,已違離佛法。握此要義,才能揀別真偽邪正。(純正密法亦有以修氣脈等為助道方便者,既有淨戒之基,又有佛法正見為導,則另當別論)。
    中國唐朝開元三大士(善無畏、金剛智、不空),將密法傳入,以深具戒教故,其密法至為精純。而元朝末年之密教以無戒教故,流弊甚多,幾於不可收拾。明初宗喀巴大師極力以戒教匡救,創為黃教,其後黃教學者,率須先學戒教一、二十年,方可修密法。今世界各地所傳密法,有純有雜有正有偽(冒密法之名),甚非一概。學者須具擇法眼,以戒教勘驗之,擇其純正者,而棄其偽雜者,方能得其實益。


   
研解教理生淨土信願

    次言淨土宗,亦須戒教。或以為淨土講三資糧信願行,何用戒教呢?應知「信願」即依研解教理而生,不解教理,信願當從何而有?而「行」有正有助,正者持名,助者「諸惡莫作、眾善奉行」,此即是「戒」。
    誠然,淨土法門,三根普被,利鈍全收,各種根器皆可修,較其餘法門特別。眾生根性可分為二種人,有一種人一聞便信,把得便行,一信之後不再疑,此則不解教理無妨,但得遇正師正教即可。另一種人,則須窮究一切法義,知其所以然道理,方能斷疑生信,一般知識分子大多屬此。若不深究淨土法門與通途法門之同異,則不知其殊特,則或疑法、疑師、疑自,致令信願大打折扣,不得實益。若知其殊特,則生大法喜,信願增強,念佛工夫增進。許多人研讀要解之後,覺得有「雷霆萬鈞之勢,萬牛莫挽之功」,故知解理愈徹底,信願也愈堅強。
    綜上所言,無有一法,可離戒教,離則非正法,戒教即為勘驗正法與非正法之試金石。佛法之興滅,全看佛教徒有無戒、教、宗(廣指禪觀、密、淨諸宗),三者具則佛法興隆,否則,即衰滅。


   
二、解門津梁

    已申「解行並進」之原則,以下更就解門以明其津梁。


   
(一)漢傳佛教


    漢文藏經的優點

    解門入手無非研讀三藏經典,古來藏經流通既廣,譯傳世界各地,而形成三大系統:一者巴利文系統─流傳於錫蘭、泰國等地。二者藏文系統─流傳於西藏、康、青、蒙、滿等地。三者漢文系統─流傳於中、日、韓等地。近代有部分以英文翻譯者,則屬英文系統,流傳於歐美等地。 
    就經典之譯傳而言,這幾個系統雖互有詳略,然舉世公認仍以漢文藏最為嚴謹、精確、完善。中國自古以來佛門人才輩出,譯經法師、高士皆一時之選。例如眾所周知的史上兩大譯場主持─鳩摩羅什大師與玄奘大師,不僅悟境高遠,學理通達,其座下弟子僧肇、窺基等之智慧、文筆更是出類拔萃。故其所譯經典悉能深得佛意,暢雅明達。


   
中國古德著述的特色

    其次,就佛法之弘傳而言,亦以中國古德之著述弘傳最為精純。


   
近代歐美日研究佛法的偏差

    若近代歐美、日本(明治維新後)學者,對於佛學之研究,則仍是迷途中的羔羊而已。彼等以人類凡夫的情見來測度佛菩薩聖人的境界,因而懷疑佛菩薩的智慧神力。又以世俗歷史考證法、進化論的歷史觀點,來考證佛典教史,因而懷疑大乘經典的來源,甚可悲歎!殊不知佛法根本不同於世間凡夫的思想學問,佛是徹底覺悟的大智慧者,斷除二障、證得三智,亦能教導眾生出離生死、入於大覺大智的聖境。既然是跳脫凡情乃能證得,又如何能以凡情來測度!
    佛法不同於凡俗學問之處甚多,今舉二點來說:

   
一者是佛法的「宇宙性」。
   
十方三世皆有諸佛菩薩,皆有眾生,故皆有佛法。佛說的「宇宙」是多層次的(包含各種不同度數空間:三度、四度、五度,乃至無限度),聽眾含攝十法界(四聖六凡),十法界所依空間可歸納為四土(凡聖同居土─六凡住處;方便有餘土─斷見思惑、塵沙惑之聲聞、緣覺、菩薩住處;實報莊嚴土─分斷根本無明惑之法身菩薩住處;常寂光土─圓滿妙覺佛所住處)。此十界四土之生活環境迥異,智慧能力懸殊,故空間層次無量,本非只是此一地球、此一人類眾生,單一層次的事而已!又時間往往遠溯塵點劫,下盡未來際。且十界四土之時分差別甚大,人間五十年,四王天才一晝夜,所以天上一場宴會尚未結束,而人間青絲已成白髮。況六凡與四聖之時差,更為懸殊,故時間層次無量,本非只是此一人類數千年文化史,單一層次的事而已!所以說,若只以人類舞台的單一層次、短狹時空來考究佛典,必定無法理解經中的境界,不能明白佛法的真義。
   
二者是佛說法的「三輪不思議化」。
    佛的身、口、意三輪皆得大自在,故佛度化眾生,口說法、身現通、意鑑機,皆是自在難思議,迥非人類凡夫的講學方式所可比擬。人類凡夫於某時某地,對某些人講某一門課,甚為單純,時下語詞所謂「單功能」而已。佛則不然,乃「同時多功能」,因佛已開顯法身功德,「清淨妙法身,湛然應一切」,以法身為應化本,隨眾生機感而應現,喻如「千江有水千江月」,故於一法會中,「佛以一音演說法,眾生隨類各得解」。就眾生而言,自然會有「同聽異聞」、「同視異見」,大根眾生見報身佛、聞大乘法;小根眾生見應身佛、聞小乘法,等諸種差別。
    以上二點綜合交叉言之,諸佛菩薩之智慧神通深廣無涯,妙用難思。於空間上,隱顯自在、一多自在、遠近自在、廣狹自在;於時間上,長短相入自在、三世相攝自在。
    如華嚴經,乃佛初成佛道,對大根已熟眾生頓說大法,故惟有大根眾方見佛報身、聞圓頓教,小根眾則如聾如啞,只見佛應身坐菩提樹下沈思默想而已,此即隱顯自在。又一身現多身、多身即一身,此即一多自在。
    又如維摩經的維摩丈室,能容納須彌燈王佛國三萬二千大獅子座,仍覺寬敞有餘,此即廣狹自在;而遠在他方世界,剎那運至娑婆,此即遠近自在。
    又如法華經,佛出廣長舌相,上覆至梵世,滿百千歲,還攝舌相,人類幾千年歷史,還不夠佛於法會中出舌收舌之一節目呢!又第十五品涌出菩薩以種種讚法讚佛,經五十小劫,而佛以神力故,令諸大眾覺得不過半日而已(已斷惑者,知是五十小劫,未斷惑者,不堪耐久,由佛神力,令其謂如半日,不生疲倦),此即長劫入短劫自在。又僅讚佛一節,即需五十小劫,故方便有餘土中見法華法會至今應猶未散,然佛以神力令凡聖同居土中見全經始終共講八年,讚佛之後十三品經文亦早已圓滿,流通後世了,此即攝未來之事令入現在,乃三世相攝自在。

   
又如華嚴經入法界品,毗目瞿沙仙人執善財手,才一會兒,已於無量佛所、無量劫中、修諸菩薩行、圓滿種種功德,此即短劫攝長劫自在。尚有無量百千萬億三昧自在門,不能盡述。
    如此自在難思的境界,必須透過悟證工夫,明心見性,開顯性德,自能契入明了(吾人心性橫遍豎窮,含攝萬德,種種自在德能,皆性德本具,不假外求)。若以凡夫自以為是的「常情」劣見來範圍、揣測佛菩薩的「超常」境界,必將永遠徘徊佛門之外,不得其門而入!

   
不幸的是,歐美、日本一些佛教學者,始終不肯走參究悟證的路線,一味以這種錯誤的態度來研究佛法。尤其以進化史觀來詮釋佛教,產生的大邪見,以為大乘經法(即闡述佛德、性德者),乃從小乘經法「演化」而來,非原始佛說,「原始佛教」只有阿含經而已。何等荒謬可嗤!而臺灣佛教界五十年來也深受感染,幾已積非成是了,寧不令人浩歎!
    須知進化論純為生物學上的一種假設,今遺傳基因等相關科學發達後,已被徹底推翻。以佛法俗諦言之,世間萬法,生、住、異、滅,輪迴不斷,言進化或退化,皆偏執一端而已!然而這一假設,被二十世紀的人們奉為金科玉律,無孔不入地影響整個人類思想,廣泛應用到自然與人文社會科學,研究佛典教史者亦不例外,故鑄成大錯!


   
中國古德深徹悟證

    若中國古德則不然,中國歷代高僧大德無不是在大乘佛法上有精深透徹的悟證,並在祖師門下經過嚴格勘驗,方達至妙的境界,有一丁點悟證不徹底,就不能過關。
    古德有專持誦大乘經典而靈驗、而悟證者,比比皆是。彼等於經典深信恭敬,千遍萬遍,淪肌浹髓,業消智朗,悟入佛知見,自然通貫經義。或依經教修觀而悟入者,得道如林,如慧思、智者等大師悟入法華三昧,親見靈山一會儼然未散!(從方便有餘土來看,法華一會持續多劫,今正大說特說,悟入三昧者,乍見上三土境界,故見其未散。)可見法華經怎會不是佛說?何待考據?又怎能考據?
    宗門下亦然。痛參力究,一旦悟徹,佛境界現前,心印在握,經義自然貫通無礙,何勞考據分析?因為大乘經教,本是吾人心性之注腳,心印為本,得本則不愁末了。如六祖惠能不識字,徹悟之後,聞法華、涅槃等經,一一知其正義。彼聽無盡藏尼誦涅槃經一遍,便為講說,無一字一義不合佛意。尼聞已,後入涅槃,留全身舍利,至今供奉於南華寺。六祖又聽法達法師誦法華經一遍,便為講說,所言經旨,何等透徹了當,與智者大師所言並無二轍。又為智通法師講楞伽經「三身四智」妙義,何等圓明透闢,其八識轉成四智偈頌(見六祖壇經),蕅益大師推崇備至。
    由此可知,佛法是可證入的,而且必須證入的,不同世學,可以凡情思議而得的。學者若不從事修證,而以凡情為本位,以世學模式來硬套,則必嚴重扭曲佛法真義了。而且,既然於大乘經典所說佛境界不能起信,則於大乘經典所說之真正大乘菩薩道亦加以否定,反將阿含經中,佛對小根人方便假說之「菩薩道」(事六度菩薩)奉為圭臬,而又反過來駁斥中國古德所奉行之真正菩薩道為非,黑白顛倒一至於此極!整個佛法之解行二門全被扭曲,佛法慧命即將斷絕了!


   
研解當以漢傳佛法為主

    吾人深自慶幸,佛法東流中國二千年來,高僧大德輩出,皆實悟實修實證者,故於佛經宗旨、修證途徑,闡揚得最精確完善,為吾人最上之師範。捨離此最上師範而欲得佛法正知見,無異緣木求魚,將在驢年。
    由此,吾人得到解門第一個結論─研解佛法,以漢傳佛法為主,於漢傳佛法、漢文藏經上痛下工夫,得正知見,然後可與言融攝其餘系統之佛法。


  
(二)解門四宗


   
研宗應有的觀念

    以漢文藏經而言,仍然浩如煙海,足以使人望洋興嘆!所幸經過歷代高僧大德之講解弘揚,已經形成各個宗派,學佛者可以專宗研究。但有幾項觀念應先明白:
    一、宗派的形成,起因於某位高僧對某部經律論有所專精,依之自行,亦用以化他,經過數代相傳,自然發展成一種體系、形成一種風格,此即所謂「宗」。吾人若能專宗深入,然後再博閱三藏即非難事。至於各宗派之間相互褒貶對立的情況,並非祖師的原意。各宗高祖皆有悟證,各以其心得發揮經義,誠如蕅祖所說「譬如側看成峰,橫看成嶺,縱皆不盡廬山真境,要不失為各各親見廬山而已。」故各宗各有所長互相發明,到了末流才會黨同伐異,起門戶之見。吾人只要遍師其長,融會貫通,不必管末流之間的對立。

    這不僅是 雪公恩師一貫教導我們的態度,古德如永明大師、蕅益大師也都如此。試想,法皆佛說,怎會對立不融?若不能融,則必非佛法,所以,對立的是人,不是佛法。永明、蕅益大師見諸末流,性相角立,分河飲水,至為痛心,所以二位祖師的著作專走融通的路線,令各個宗派能相輔相成,圓融無礙。 
    二、有人說,研經不必參考古德注疏,但自研究經文即可。對於這個問題,我們要先認清自己還是一介凡夫,未有悟證,若以己見來看經文,必然是以凡情來測聖境,謬解經文真義。古德則皆是有悟有證才注經,所以透過古德注解才能幫助我們深入且正確地了解經義。至於誦經、閱經時則又另當別論(誦、閱時但讀經文,不究其義,則不必看注)。


   
擅長解義的四宗

    漢傳大乘八宗,擅長解義者有四宗─三論、天台、賢首、唯識。
    三論宗以擅長於中論、百論、十二門論而得名。此宗在唐初嘉祥吉藏大師手上集大成,同時也在他的手上斷絕。他晚年見到天台智者大師的著作「法華玄義」等,嘆為觀止,乃焚棄自己的舊疏,來投灌頂章安尊者門下,咨受觀法。所以三論宗此後便不再傳。而中論等本是天台宗要典,故此諸論攝在天台宗弘傳。  
    所以解門四宗,事實上只有三宗,自隋唐以來,注經、講教者,離不開天台、賢首、唯識,這三宗各有其擅長的地方。
  


   
天台宗─擅長判釋教網

    首言「天台宗」。此宗至隋朝天台山智者大師而集大成,故稱「天台宗」;因以法華經為本經,所以又稱「法華宗」。  
    此宗擅長「判釋教網」。釋迦如來說法四十九年,講經三百餘會,此一大教網,天台家擅長於剖判解釋,剖析其層次、判別其種類、解釋其義旨。因為智者大師善能提挈此一大教網之總綱,綱舉則萬目張,故能判釋得頭頭是道。此總綱為何?即天台家所謂「五時八教」。 
 
    「五時」,智者大師歸納佛一代所說為「五時」。這「時」就是時序、期階,或者叫做單元,如今之學校教學,分為五個期階、五大單元一般。此五時為華嚴時、阿含時、方等時、般若時、法華涅槃時。佛用這五大單元,有次第地陶冶眾生,循循善誘地教化眾生。至於每一大單元中佛是用什麼儀式(方式)來教化眾生?教化內容是些什麼法門?智者大師則歸納為四種「化儀」、四種「化法」,也叫做「化儀四教」、「化法四教」,合稱「八教」。此「五時八教」即一代時教之綱,吾人握此總綱,去判釋一代時教所有經法,乃能非常妥當而恰如其分地契符佛意。
    先說「化儀四教」。佛說法化眾的儀式不可不知,然佛乃「三輪不思議化」,殊不易知。智者大師則以四種化儀來闡述之,即頓教儀、漸教儀、秘密教儀、不定教儀。研明此四種化儀,即可稍窺佛說法化眾的神通妙用,自在難思。亦即可以明白佛是如何說出這些經典、教法,因而對經法的來源,自然可以得到正信正解,而不起疑謗。然後再回頭看那些以凡情、世學來考據佛典來源的行徑,是如何的幼稚可笑、荒謬至極!
    次說「化法四教」。佛隨機說了些什麼法門,更不可不知,因為我們要學的就是這些法門。佛隨機而說,眾生根機千差萬別,所以法門也就千差萬別,所謂「八萬四千法門」,包含了大、小、漸、頓、偏、圓、權、實各種法門。而智者大師把這一切法,從「教」(教理上)與「觀」(修法上)二方面條理組織起來,剖析成四個層次,即藏教法、通教法、別教法、圓教法。以此化法四教來解釋經文義旨及修觀方法、修證途徑,就能分明恰當。  
    蕅益大師云:「五時必須兼論通別(通五時、別五時),八教必須互相組織(排列、組合)」。如此,化法四教與化儀四教以及通五時、別五時相互排列組合、縱橫交叉,構成了天台宗判釋教網的體系。此一體系,極其嚴謹而不呆板,極其圓融而不混濫,足以申通一切經教,毫無滯礙。必也如此理解「五時八教」,方得智者大師原意。古德云:「智者大師以五時八教判釋東流一代聖教,罄無不盡」,誠非虛語!  
    法教東流以後,講解經教、弘揚佛法的法師,紛紛出現。而講經、弘法,必定要加以判釋、歸類、條理,不能一鍋黏粥,囫圇吞棗了事。所以魏晉南北朝以來,陸續有人判釋這一代聖教,而後來公認隋朝智者大師所判釋者為最精當純全。一代教網,浩浩三藏,八萬四千法門,經過智者大師判釋之後,層次分明,條理井然,經典正義躍然紙上。  
    若不經此一番判釋,則三藏經典觸處成礙,簡直無法讀通!因為三藏經典有大、小、頓、漸、偏、圓、權、實諸種差別,每一部所說的教理、修法、行位並不一致。譬如「戒定慧」、「四諦」、「十二因緣」、「六度」、「菩提」、「煩惱」等名相,在不同層次的經典上,所含的義理便甚懸殊。同一名相,何以換一部經所講的差別這麼大?同樣的菩薩道,何以兩部經所講的迥然不同?打開三藏,將會懷疑佛說法為何如此混亂矛盾?然而,經過智者大師這一番條理、判釋,便恍然明白佛隨機施度、循循善誘,是何等的巧妙自在而又徹底!蕅祖云:「留心台教,深知如來說法所以然之妙,及四悉檀巧被眾生之致!」
  
    而且天台宗「教觀雙美」,每一層次的教理、觀法、行位等,都講得清楚而完美。所以研究了天台教觀,就可掌握修證途徑。則何種根性應修何種層次的法門?如何修?修到什麼階段?產生什麼力用?每一階段的修行要點在那堙H皆可了然於胸,用以自察,亦用以觀人,指南在手,菩提路上不再泣歧了!印光祖師一生甚少公開講演,有記錄的只有上海護國息災法會法語,共講八日,其中就有一日專講天台「六即行位」,其重要可知了。  
    自隋唐以來,中國講教注經,十之七八皆用天台教義,所以必須具備天台教理基礎,才能深入經藏。淨土行者,如要研讀淨土十要等淨宗寶典,無有天台基礎不能深明,以十要中即有七本為天台家著作,今阿彌陀經要解即是。  
    今日研究天台教義,還具有一層特殊功用,即對於經典教法能起正信正解、不起大邪見,以挽狂瀾於既倒!蕅祖云:「台教存則佛法存;台教亡,則佛法亡。誠不我欺也!」實因天台教義如果不存在,則講解一代時教,必然顛倒亂談到極點了!如現在出現的「大乘非佛說」等大邪見即是。如此謗法,自己造下無間地獄大罪業,更斷了佛法慧命、瞎了眾生眼目!故天台教義,於今更形重要。  


   
賢首宗 ── 擅長詮述性體

    次言「賢首宗」。此宗至唐朝賢首國師手上集大成,故稱「賢首宗」,因以華嚴經為本經,所以又稱華嚴宗。  
    此宗擅長「詮述性體」,對於如來藏全體大用,詮述起來,洋洋灑灑,淋漓盡致!    
    然此宗與天台宗事實上並沒有很大的差別,此宗體系可說是承襲天台而來。賢首講小、始、終、頓、圓「五教」,實與天台藏、通、別、圓「四教」並無大異。故懂得天台,自然就懂得賢首。


   
唯識宗 ── 擅長分析法相  

    次言「唯識宗」。此宗於印度就已成宗。印度佛教有兩大宗派:一是長於般若中觀的「空宗」,一是長於瑜伽唯識的「有宗」。中國的唯識宗,是由唐玄奘大師遊學印度,將此宗傳承過來,再傳給窺基大師等。  
    此宗擅長於「分析法相」。對於宇宙萬法的體、相、用,因、緣、果,以及萬法因緣生、萬法唯識現等諸道理,皆有精密的剖析解說。且其立論方法,擅用因明,與今科學邏輯相似,故甚契今人之機。  


   
研解教理以三宗為綱目

    此三宗綜合觀之,佛法不外兩大部門:一是講法性、一是講法相。賢首宗即長於詮述法性,唯識宗即長於分析法相,天台宗則長於整個教網之判釋。由此吾人得到解門第二個結論:研解教理,以天台為綱、為主;以賢首、唯識為目、為輔。研究天台,就掌握了整個教網之總綱,再研究賢首、唯識,就更充實其節目。若能具備如此的教理基礎,就可說已握一支法界鑰匙,即可遍開三藏寶庫之鎖,而且勢如破竹了(蕅祖語)!  
    或許有人會以為三宗都要學,似乎甚難!其實不難。因為懂得天台自然就懂得賢首,所以三宗事實上只剩了天台、唯識兩宗。若能依各宗入門要典,次第研來,便不覺難了。


  
(三)教典略舉

    茲將天台、賢首、唯識各宗入門書及流通較廣之三藏要典列舉如下,以供參考。分為「教理入門」與「三藏要典」二方面。


   
教理入門

    1、概要 ──  十四講表等
    2、天台(1)天台教觀簡介(2)教觀綱宗(釋義、科釋)、天台宗綱要(靜權著)(3)天台四教儀(集注、輔宏記)、教觀選錄(諦閑編選)(4)大乘止觀(釋要、述記)、釋禪波羅蜜次第法門(5)妙玄節要、法華玄義(釋籤)(6)法華會義、法華文句(記)(7)刪定止觀、摩訶止觀(輔行)
    3、賢首 ──  (1)賢首五教儀(開蒙增註)(2)華嚴懸談
    4、唯識 ──  (1)唯識簡介(2)相宗八要(直解)(3)相宗綱要(4)成唯識論(觀心法要、述記)


   
三藏要典

    1、經 ──  遺教三經、淨土五經等(華嚴、圓覺、梵網、阿含、楞嚴、楞伽、維摩、地藏、金剛、大般若、法華、涅槃)。
    2、律 ──  五戒相經、齋經、菩薩戒本等。
    3、論 ──  大乘起信論、大乘止觀、中論、大智度論等。
    4、雜 ──  古德撰述等(竹窗隨筆、靈峰宗論、夢東遺集、印祖文鈔)
    以上但簡略列舉,詳細請參照蕅祖法海觀瀾,其中分禪、淨、密、律、教五門。教又分天台、賢首、唯識三宗。所列皆精萃要典,可為吾人研讀時之最佳目錄。誠如蕅祖所言:「觀水有術,必觀其瀾,況大藏法海,甚深無量,不得其術,何以觀之哉?夫統論修證法門,浩若塵沙,非止八萬四千而已,然五門收之,罄無不盡……故以五門之瀾,為觀法海之術,願與同志者共之!」
    吾人可從「教理入門」所列下手,待研畢三宗第一、二本入門書後,已具教理基礎,即可以此基礎研讀「三藏要典」方面。一段時間後,再回過來深研三宗之第三、四本入門書,乃至法海觀瀾所列者,則教理基礎更深厚。然後以此深厚基礎繼續研讀「三藏要典」,則領會必然更深。如是兩方面交互前進,每一回合必有勝進,後後迥異前前了。


  
(四)解門建議

    最後,於解門提出幾點建議,以供參考:
    1、探本溯源、遍究眾典 ── 各宗的研究,終須探本於本經本論並且遍究各宗要典,方能成大器。如天台宗須探本於法華經、大品般若經、大智度論,遍究三大部、五小部等;唯識宗須探本於楞伽經、解深密經、瑜伽師地論,遍究六經十一論等。切莫淺嘗輒止,畫地自限。
   
2、以蕅祖全集為中心
── 蕅益大師在宗門大徹大悟,在教下大開圓解,誠如印祖所讚:「宗乘教義兩融通,所悟與佛無異同」。而蕅祖臨終亦道出自己是「名字位中真佛眼」,真正具備了佛知佛見。故於禪、淨、密、律,及天台、賢首、唯識,皆精當透徹、圓融會通。吾人研教,若能以此為中心,從此出發,亦會歸於此,則所學教理,所得知見,必然出類拔萃,獲真法益、生大法喜。明末以來,中國佛教,大致以此為指南、奉此為圭臬。
   
3、研經、誦經、閱經並行
── 古德於經典所下的功夫,是研經、誦經、閱經三方面並行。所謂「誦經」,可選擇自己特別好樂有緣的經典,時常讀誦。誦經時,須如江味農居士所說:「至誠恭敬的讀誦,悠游涵泳的讀誦」。不能虛應故事,心不在焉;必須至誠恭敬,悠游涵泳於其中。特別精彩緊要的文句,要時時存養於心中,令與自心冥合為一,此即最妙之觀門。至於「閱經(藏)」,則於具備教理基礎後,可直閱大部的經典,如華嚴經、阿含經、大般若經等。
   
4、隨文入觀、消歸自己
── 研讀教典時,必須依文字起觀照,句句消歸自己。蕅祖云:「文字為觀照之門,若不句句消歸自己,則說食數寶,究竟何益?」故研誦時即觀照時。如讀般若經論,固然處處遣蕩破執,安心入道;而讀唯識經論,亦須如蕅祖所云:「直下從身心理會清楚,如破我法二執,的的破盡,不留分毫;辨種現根隨,即使自心種現根隨,歷如指掌,不使家賊作祟,是謂不離文字,而起觀照。」
   
5、祖師法語、每日一篇
── 每日不忘讀一篇祖師法語,如竹窗隨筆、靈峰宗論、夢東遺集、印祖文鈔等,作為警策,提撕道心。


   
三、行門津梁

    「行門津梁」留待末尾再談,今暫略。


   
貳、通途教法總說

    已說「修學津梁」,次言「通途教法總說」。淨土法門為一特別法門,為何特別?特別何在?固須與通途法門相形相較方乃顯出。故今先說通途教法,然後說淨土教法,以烘托出淨土法門之殊勝特別。
    天台大師以「五時八教」為一代教網之綱;而五時八教又以「三諦、三觀、三智、三惑」為綱;而此諦、觀、智、惑,又以「戒定慧」為綱。今約此三段述說之。


   
一、戒定慧

    「戒、定、慧」三學,實為三藏十二部之綱中綱、要中要。楞嚴經云:「攝心為戒、因戒生定、因定發慧,是則名為三無漏學。」此乃以「戒」為基礎;以「定」為樞紐;以「慧」為成果。
    「戒」者所以防非止惡,轉移凡情,收回馳心,而助入定發慧者也。此義前已言之(詳見「修學津梁」一段)。
    「定」者佛法之總樞紐,工夫之關鍵處也。蓋佛法無非開發眾生本性智能,覺悟宇宙實相而已。宇宙萬法(十法界依正諸法)皆由吾人心性隨緣幻現。隨迷緣則現六凡法界;隨悟緣則現四聖法界。既唯心所現,故無別體,即以心為體。故十界依正諸法,究竟唯一淨心為體,一心(自性清淨心)之外更無餘法。大乘止觀云:「一切諸法……唯是一心,體無差別。」此即宇宙之實相、諸佛之智境(佛知佛見);亦名「一真法界」(法界一相,真實不虛);亦名「如如理」(平等一如之理體)。
    照此「如如理」,即名「如如智」,雖照而常寂,雖寂而常照,寂照同時。「如如理」乃眾生心性之體也;「如如智」乃眾生心性之用也。體用不二、理智一如、惟一淨心,此眾生天然之性德也(如下表)。(「如如」、「一真法界」、「自性清淨心」、「佛性」、「法性」、「真如」、「如來藏」、「實相」、「中道」、「中諦」、「般若」、「首楞嚴」等,皆同義異名耳。)

 

       

 

    然眾生無始在迷,雖有性德,未有修德,以無修德故,性德不顯(佛則修德已圓滿,故性德顯露);以性德不顯故,不能起如智照如理,亦即不能照了一真法界;以不了一真故,妄起妄念妄分別;以有妄分別故,乃有十界種種差別對待,萬象森然!
    如起信論所云:「不覺義者,謂不如實知真如法一(一真法界)故,不覺心起(無明心起),而有其念(動念分別)。」又如蕅祖云:「不了一真法界,不覺念起(根本不覺),而有無明(根本無明)。妄於平等性中分能分所、分色分心、分為無為、分漏無漏、分依分正、分因果、分善惡、分苦樂、分大小、乃至種種虛妄分別,便是變易生死根源!」此謂不了「中諦」(一真法界),故起「根本無明惑」,故感「變易生死」苦。
    此又名「法執」,起「所知障」。「法執」者,即不能了達一真法界,故不能與平等法性(圓成實性)相應,而妄起種種差別虛妄法相(依他起性),而又執此法相為實(遍計執性)。因此障蔽宇宙實相,故名「所知障」。此為界外眾生(聲聞、緣覺、菩薩三聖)之生死根由。
    若界內眾生(六凡),則迷惑又更加焉。不但起「法執」,而且更起「我執」;不但執種種法為實法,而且更執其中正報五蘊法為實我。既執為自我,則必因而起「煩惱障」(見思惑)。此則依法執更起我執,依根本無明更起枝末無明(見思惑)。
    如蕅祖云:「不知一切法因緣無性,妄計我、人、眾生、壽者、等種種知見,妄起貪瞋癡慢等種種煩惱,便是分段生死根源。」此謂不了「真諦」(空理─緣生無性),故起「見思惑」,故感「分段生死」苦。蓋一切諸法皆唯心所現,唯心所現之法皆是因緣所生,因緣所生之法皆是空無自性(眾緣和合之法,只是一個假相,空無自體、空無實性)。於此空無自性之法妄執為實法,且妄計其中正報五蘊法為「我」、為「人」、為「眾生」等。由此妄起種種惡見、種種煩惱,此為三界眾生之生死根由。(如下表):

 

       

 

    由此可知二種生死根源總不離一念無明妄動,佛教吾人修「定」,即是要轉此「無明妄動」(昏動)而為「寂照」,以顯復性德而已!然則如何修定?曰:不離「止觀」法則。「觀」謂如理思維觀察;「止」謂止息妄想分別。
    如上所述佛說宇宙實相之理,吾人依教思惟觀察,觀察分明,則能破執止息妄念;既能止息妄念,則更能觀察分明。如是愈觀則愈止,愈止則愈觀,止觀雙運,定功深入,惑障破除,開發「寂照」性德,是名為「慧」。慧既開已,則自超二種生死,得究竟解脫,任運饒益一切有情。如上所述,因戒生定,因定發慧,此則「定」含「止觀」,「慧」即「寂照」,以定為因,以慧為果(如左表1)。然經論有時言「定慧」,皆就因言,則「定」即「止」,「慧」即「觀」,故「定慧」即「止觀」,而所得果為性德「寂照」(如下表2)。

 

        

 

    當然,止觀定慧,又有大、小、頓、漸、偏、圓、權、實各種不同,詳如後述。
    此一大段所說,溯及性相源頭、生死根由、解脫樞紐,關係重大,宜深思諦研之!


   
二、三諦三觀三智三惑

 

        

 

    此表天台家名為「始終心要」,蓋佛祖授受,遞代相承,莫非教人悟乎三諦、修乎三觀、破乎三惑、證乎三智,從因至果,始終不外乎此。
    天台大師將一切止觀定慧法門,歸納為三諦三觀(言「觀」即已含「止」)。
    首言「空觀」觀「真諦」。如前段所說,三界眾生迷於真諦,故起見思惑,故造有漏善惡業,故感分段生死苦。佛教吾人修空觀,觀明真諦,即能斷見思惑,開一切智,證真諦涅槃,亦即阿羅漢果。
    次言「中觀」觀「中諦」。如前段所說,界外三聖雖明「真諦」,猶迷於「中諦」,故起「根本無明惑」,故造界外無漏有分別業,故感變易生死苦(未破根本無明盡,未滿證法身真常,雖無三界分段生死,猶有因移果易、前變後易,迷想漸減、證悟漸增,如是迷悟遷移,名為變易生死)。佛教吾人修中觀,觀明中諦,即能斷根本無明惑,開一切種智,證中諦涅槃,亦即佛果(又有分證、滿證之別)。
    次言「假觀」觀「俗諦」。「俗諦」者,即是「萬法別相」,了知境隨識變,十界差別;且於差別萬法,一一知其因緣果報,個別狀況,即是明白俗諦。十法界別相甚多,簡言之,即眾生界(病況)與佛法界(法藥),於此二方面狀況不明白,即是塵沙惑(病與藥,如塵沙之多)。此則障礙菩薩道,不能化度眾生(應病與藥)。
    塵沙惑又分界內與界外。界內塵沙惑謂於所化六凡之機,不能知病識藥,令斷見思;界外塵沙惑謂於所化三乘之機,不能知病識藥,令斷根本無明。故塵沙惑只是根本無明惑與見思惑,就所化眾生得名,究論其體,即是一種「劣慧」,又名「不染污無知」。
    小乘立「無知」有二種,一名「染污無知」,「無明」為體;此指見思惑,亦即煩惱障,障真諦涅槃者也。二名「不染污無知」,「劣慧」為體;此指塵沙惑,以其不障真諦,故名「不污染」,以其不了俗諦,故名「無知」;蓋二乘我空智慧狹劣,雖能證空,不達無量藥病,故云「劣慧」也。
    是故塵沙惑但障化道,不招感生死;但障俗諦,不障真諦與中諦涅槃。試舉一譬:如人得重病則大痛(見思病重則感分段大苦);得輕病則小痛(根本無明病輕則感變易小苦);若不識病與藥,則不能行醫(行菩薩道度眾),然不致感痛(不招生死)。故約招感生死言,則塵沙惑不別立,但舉見思惑與根本無明惑名為「五住煩惱」(五種住著生死之無明煩惱,三界見惑為一住、三界思惑為三住、根本無明惑為一住)。若約修「觀」明「諦」開「智」而言,則塵沙惑須別立,而成為三「惑」。
    行菩薩道者,先修空觀斷見思已,從空入假,修假觀,以觀明俗諦,斷塵沙惑,開道種智。假觀即「遍學遍觀」,遍觀眾生病況,遍學諸佛法藥。如是遍觀遍學即名「伏」,能應病與藥(稱機用與)即名「斷」,所知不盡即名「習氣」。假觀成已,然後以空假為方便,助發「中觀」。
    小乘教法只修空觀,開一切智,成阿羅漢而已。大乘教法則三觀皆修、三智皆開,直至圓滿佛果。而此又分次第修(次第三觀)與圓頓修(一心三觀),詳如後述。


   
三、藏通別圓四教略說

    「五時八教」為一代教網總綱,今限於時數,故略去通別五時與化儀四教,但約化法四教略說之。


  
(一)因機施教

    佛因機施教,機有千差,故使法門萬別。大略言之,則機分大小,故教亦分大小。「藏教」為小乘教法(「藏教」乃「三藏教」之簡稱,大智度論等稱小乘為「三藏」,以小乘三藏部帙條然各別,不似大乘經律二藏混同故),「通教」為通大小乘教法,「別教」為大乘次第教法,「圓教」為大乘圓頓教法。
    教法所以治眾生病,而九界眾生皆有病。如前所言,界內六凡迷於真諦,起見思惑,感分段生死苦。佛為說藏通二種教法,講明真諦(為見思重者說藏,輕者說通),令修空觀,觀成,斷惑開智,出三界,證真諦涅槃。故此二教名界內教(為界內鈍根說藏,利根說通)。
    界外三聖已悟真諦,仍迷中諦,起根本無明惑,感變易生死苦。佛為說別圓二教,講明中諦(為無明重者說別,輕者說圓),令修中觀,觀成,斷惑開智,超九界,證中諦涅槃。故此二教名界外教(為界外鈍根說別,利根說圓)。如下表:

 

          



  
(二)藏教略說

    藏通二教雖皆詮真諦,而復不同。夫三界諸法,因緣所生,唯心所現,譬如夢境,當體全空,凡外不了,妄計我人,造有漏業,枉受輪迴!諸佛愍之,為說藏教,告以「一切法從因緣生,因緣所生之法無常無我」,即內六識心(無明識心)為因,外六塵境為緣,三界依正色心因果為所生法。簡言之,心境和合,則心境並生;心境不和合,則心境皆不生。如是心境互依,和合而起;緣合則生,緣散則滅。有生有滅故無常,無常故無我。蓋「我」者,主宰、自在義也,謂有獨立自體,自在能作主者方為「我」。今三界諸法,既是緣合假相,故無有獨立自體;既是生滅無常,故不能自在作主。故於三界若心法、若色法(境)中求「我」了不可得。
    佛常將此色心諸法析為名色,或五陰,或十二入,或十八界等,令其觀察,但見有陰、入、界法,起唯法起,滅唯法滅,不見有我及我所,此名「析空觀」(觀於地、水、火、風、受、想、行、識等無我我所),又名「無常無我觀」,能了「我空」,能破「我執」。
    藏教人雖破我執,而法執仍在。於陰、入、界法不執為實「我」,卻仍執為實「法」。謂因緣合時實有此法生(但非「我」耳);因緣散後實有此法滅。然因緣未散時,則此法為實有,此法不空,此謂「今有後空」(亦名「散滅空」)。
    然藏教人非全不了「法空」,雖不能了「法」當體即「空」,卻能知「法」散滅歸「空」,非如凡夫外道全不知法空,執為真常。故蕅祖云:「人(我)雖定無,法則實有,直待修人(我)空觀,斷盡見思,方滅三界陰、入、界法,復歸真空」。此謂藏教人但能觀我空,觀我空故,不起我執,能斷見思(無明識心)。見思斷則三界因緣滅,因緣滅則三界法滅(空),證入真諦涅槃。如下表:

 

        



  
(三)通教略說

    若通教則不言此緣生諸法為實有,彼不言因緣散後方空,即於因緣和合時,知其如夢如幻,當體全空。喻如掌縫,兩掌合時,生一縫相,此一縫相,但為兩掌和合假相,本無實體。鈍根人只知兩掌散離,方歸於空;利根人則在兩掌和合,縫相生時,即知其生即不生,有即非有,當體即空,此謂「今即是空」(如上表)。經論中常舉諸喻以譬之,所謂「如夢、如幻、如化、如影、如水中月、如空中華(翳目妄見空中有華,然實無華生,亦實無華滅)」。
    故通教人不但了「我空」,亦能了「法空」,能修「體空觀」(三界諸法、緣生如幻、當體即空),能破「法執」(少分)。然須知「法執」之義深廣,凡外我法執為藏教所破;藏教法執為通教所破;通教法執為別教所破;別教法執為圓教所破;乃至圓妙覺位,法執方能究竟破盡。


  
(四)藏通二教料簡

    今就藏通二教,作一番料簡(論究簡別)。藏教人又稱「愚法聲聞」,以其迷於緣生體空之義,妄計緣起諸法為實有。既執為實有,故妄生恐怖,必欲滅之而後安,所謂「生滅滅已,寂滅(涅槃)為樂」(生死有與涅槃空勢不兩立、不可並存)。既滅三界生滅諸法已,則沈空滯寂,墮無為坑(沈滯於空寂無為之涅槃中,不再入三界生滅法中,不能起夢中佛事之大用)。
    然須知此為佛對小根人所說之權教,其實並無「永滅不發(永入寂滅、不發大心)」之聲聞。詳如後述。
    通教人則不然。彼能體達緣生如幻,當體全空(如幻有即是當體空),是故幻有與真空(涅槃)兩不相礙,相即並行,所謂「生死即涅槃,煩惱即菩提(以體空故相即)」。且既知其如幻,則何妨運用如幻,故雖知眾生不可得,而誓度如幻之眾生;雖知煩惱無體性,而誓斷如幻之煩惱;雖知法門猶虛空,而誓學如幻之法門;雖知佛道等空華,而誓成如幻之佛道。蕅祖嘗舉一例,可借以喻此─昔有一僧夢為虎追,驚嚇而醒,醒已方知是夢,喜曰:「非夢幾被虎食!」既而悔曰:「早知是夢,何不作一人情(施與老虎飽餐一頓)!」噫!惟其了達如夢如幻,所以熾然行施,永無吝惜,永無計著也。此喻此理,宜深思之!
    是故,通人根利,不滯生死之有,不取涅槃之空,故為大乘初門,能通中道實相(不住空有二邊,故能通入中道)。然須知通人雖能通入中道,卻未即了中道。以其但了「體空」,未了「即中」;但了「諸法緣生,緣生如幻,當體即空」,未了「諸法緣生,唯心所現,因心成體(以心為體),體即法界(心性橫遍豎窮)」。蓋通教當教未明示「中諦」(心性、法界),若明示「中諦」,則屬別圓教矣。詳如後述。


  
(五)四教對機


   
藏通二教所對機

    佛說藏教,「正化二乘,傍化菩薩」。以其為對小根人所說之小教,故云「正化二乘(聲聞、緣覺)」;以小乘經中亦對小根人方便假說菩薩修行成佛之事,故云「傍化菩薩」。
    佛說通教,則「正化菩薩、傍化二乘」,乃三乘共稟之教法。以二乘之根利者,亦能了達體空義,稟受通教法故(體空義但詮真諦,未詮中諦,故二乘根利者亦可了達)。通教三乘中,屬聲聞緣覺根性者,仍同藏教證空,而菩薩根性則通入中道,接入別圓教。


   
別圓二教所對機

    藏通二教雖講真諦,而未講中諦。界外三聖雖證真諦,仍迷中諦,故仍有根本無明,變易生死。然佛出世本懷,在令眾生悟入佛知見(中諦),究竟圓滿佛果,故為界外三聖說別圓教。(界外三聖謂已斷見思、已了三界生死之三乘聖人,其人雖或仍在三界中,然已不屬三界眾生,故名界外聖人。)
    然別圓教雖正對界外聖人說,而界內凡夫並非無分。蓋凡夫之事修行位雖未達於界外,而理(中諦)則不妨同樣信受解悟。以其久遠劫來,亦多有聞熏大乘法,宿具大乘種者,故亦可同受別圓教。是故經論中說別圓教之行位,並非直從界外階段說起,而是從初心凡夫說起。
    復次,二乘聖人,於釋迦如來一代教化中,若未聞大法,而即入滅,雖生滅度(涅槃)想,其實仍生方便有餘土中,受變易身。佛於方便土中,說別圓教,彼等終必於方便土中聞大法、發大心。故據如來長遠之化,未有「永滅不發」之聲聞也。
    蕅祖云:「小乘住無餘涅槃者,若依權教秘相而說,則為灰身泯智,人法都寂,永無果報、永無苦樂。若依實教開顯而說,則生界外方便有餘土中,攬彼土法,成彼土人(身智不滅,無漏業牽,生彼五陰),出三界為樂,沈空滯寂為苦。」
    又云:「是人雖生滅度之想,自謂永入無餘涅槃,不知已受變易生死之身;但以沈空滯寂,如醉如癡,直使三昧酒消,然後從禪定覺也。」
    又云:「通教菩薩第七已辦地已去者,又分為二,一為智增上者,此亦生方便土中,但不沈空滯寂,只是未證中道法性,未免變易生死苦耳。二為悲增上者,此則扶習潤生,還來三界,示同六道。」


  
(六)別教略說

    別教根人乃迷中諦較重者(根本無明較重),佛對別根人說中諦,只能方便說「但中」義,不能說究竟真實之「圓中」義。「但中」者,孤調中道也。謂真如法性常隨緣而常不變,雖隨迷悟緣而成就十法界依正諸法,然十界依正諸法不是真如,真如之體凝然不變,所謂「在生死而不染,證涅槃而非淨」,迥超二邊,不即諸法,故稱之為「但中」(孤零零之中道真如)。
    是則真如不生滅,而為生滅諸法所依,此謂「依理成事」。然諸法是諸法,真如是真如,真如法性,超一切諸法事相之外,是謂「理超事外,事不即理」(如下表)。故此「但中」,乃超出真俗二邊之外之不變理性,而與真俗形成對待。既相對待,則仍落入執相(執中相)圈域。(界外微細法執,非界內我法執)故別教三諦隔別不融,三觀必須次第而修。

 

        

 

    別根人初聞此真如法性,即生仰信,解知凡不能減,聖不能增,但為無量苦集覆蔽,不能證得。須藉空假觀,助發中觀,乃可剋證。故先修空觀斷見思,次修假觀斷塵沙,然後以二觀為方便,發起中觀,伏斷無明,是謂「次第三觀」。如此三觀次第修來,須經歷極長時劫,且行位次第,不相賅攝。


  
(七)圓教略說

 

       

 

    圓教根性乃上上利根,故佛為說中道真如佛性之究竟實義,亦即「圓中」義(如上表)。「圓中」者,圓滿具足一切諸法之中道真如也。眾生本具之如來藏性「不變隨緣」,隨迷悟緣而成就十法界依正諸法。一切諸法既皆如來藏性隨緣造就,故知如來藏性本具一切諸法,若不具一切法,如何能造一切法耶﹖所謂「由有理具,方起事造;由有事造,方顯理具。」喻如金中本具可成瓶盤釵釧之理,方能隨工匠爐鎚之緣,造成瓶盤釵釧之事;又如麵中本具可成種種食物之理,方能隨水火人工之緣,造成種種食品也。
    又如來藏性隨緣乃全體隨緣,以如來藏性不能分割故。故一一法皆如來藏全體所成,而非如來藏少分所成,此謂「全理成事」;一一法既各是如來藏全體所成,故一一法各即是如來藏,此謂「全事即理」,亦名「隨緣不變」(隨緣所成諸法,各各即是不變藏體)。
    一一法既是如來藏,而如來藏橫遍豎窮,故一一法亦各各橫遍豎窮,此謂「隨拈一法,無非法界」。一一法既是橫遍豎窮之法界,遂見法界一切法互具互融,互遍互周,重重無盡,無障無礙,此謂「事事無礙法界」。雖復重重融具遍周,亦無所在(圓融絕待、一相無相);雖無所在,而無盡無盡,法法宛然(無相無不相)。此即法界實相,佛知佛見也。

    圓人根利,初聞此圓中法界理,便能有所解悟;既解圓理,乃能依圓理起圓觀。而其觀道不外「唯心識觀」與「真如實觀」兩種,先習「唯心識觀」,後習「真如實觀」。(詳見占察經)
    「唯心識觀」者,觀萬法緣生無性,唯是心識之所幻現(如來藏性全體隨緣,循業發現)。既唯心現,別無自體,以心為體,故萬法畢竟「唯是一心,體無差別」。所謂「觀一切諸法,因緣所生,唯心所現,因心成體,體即法界─即空、即假、即中」是也。蓋法唯心生,緣生無性,故「即空」;法隨心現,非有而有,故「即假」;有即非有,唯是一心,故「即中」。占察經云:「於一切時一切處,隨身口意有所作業,悉當觀察,知唯是心……如是觀察一切法唯心想生……知唯妄念,無實境界,勿令休廢,是名修學唯心識觀。」
    然眾生根性,或從聞入、或從思入,若聞解不深,觀不得力者,須用推檢法,極力研拶。如中論所用「四性推檢」,謂一切諸法不自生、不他生、不共生、不無因生。則知生無生處,畢竟「無生」。既知無生,則知諸法本空,唯心幻現(全理成事);若知唯心幻現,則知本唯一心(全事即理)矣。如是推檢悟入,方成唯心識觀之門。其餘如摩訶止觀,則用「四運觀心」,楞嚴經則為「七處徵心」,宗門下則如「覓心了不可得」及參究公案話頭等,皆悉異曲同工,皆所以推破執情,悟入藏性者也。
    「真如實觀」者,既知萬法「唯是一心」,則觀此心相貌又是如何?乃思心外無法,何有能覓此心、能見此心者?所謂「心不見心,如眼不見眼」,故知能覓此心者,即是所覓淨心,所覓既然即是能覓,更覓個什麼?若更覓則是無明妄動妄分別矣!如此觀時,不更覓心,不動分別,名為「隨順真如」(詳見大乘止觀)。占察經云:「若學習真如實觀者,思惟心性無生無滅,不住見聞覺知,永離一切分別之想。」起信論云:「不依見聞覺知,一切分別想念皆除,亦遣除想。」)蕅祖注云:「直是了達見聞覺知本不可得,除此分別見聞覺知之想念耳;非謂果有見聞覺知,而作意蠲除之也。若有蠲除之想,即是不達諸法本空,或墮外道無想定中,或墮二乘滅盡定中,非是大乘奢摩他觀,故云『亦遣除想』』。」)
    總之,圓人根利,初聞便悟,或用力推檢參究即悟。既悟圓中理已,即起「唯心識觀」(名字即位),乃至順入「真如實觀」(觀行即位)。隨觀一法,即空、即假、即中。一念心中,三觀同時具足,此謂「一心三觀」(即圓中觀),亦謂「稱性起修」。以能稱性起修,故一一修具足性德全體,是謂「全修在性」。如行施時,所施、能施、中間施物,各各體即法界,橫遍豎窮(三輪體中),故雖但施一錢,亦具足法界全體功德,事相雖少,運懷甚大!圓人始終皆如此觀行,徹果通因,中間不必更換題目,此謂「因賅果海,果徹因源」。故能快速圓滿菩提,與別根人相較,「日劫相倍」矣!(圓人修一日,等於別根人修一劫。)

    然此圓教利根,甚不易得,千人中難得一、二人。或聞或思,若未能徹悟圓中理性,則仍停留於求悟階段而已,未足以稱為圓觀行也。


   
(八)四教料簡

    今綜合四教,再作一番料簡。蕅祖引申楞嚴經句云:「一切諸法,因緣所生,唯心所現,因心成體,體即法界。」即據此一語以料簡四教。
    夫「因緣」二字,為吾佛設教之正宗,諸行之大本,四教皆言「諸法緣生」,而義有淺深。藏通二教但言諸法緣生,未言「唯心所現」(以藏通二教未言中道心性體故)。別圓二教則言因緣生法,皆唯心所現,心所現法皆因緣生。
    又藏通二教雖同說諸法緣生,而復有異。藏只說因緣生法,無常無我;通則說緣生如幻,當體全空。
    又別圓二教雖同說唯心所現,亦復有異。別教言依心現法,然法不即心(自性清淨心、真如),真如心體超一切法外,仍見有一切法差別,而又與真如相對待,既未徹了諸法,即未徹了真如。圓教則言法唯心現,以心為體,體即法界,故法法皆中,圓融絕待,方為徹法源底,方為徹了真如。


   
(九)四教總論

    四教中,藏通別為權教,圓為實教。佛雖因機不同,而方便施設權實四教,其實究竟皆為一圓實教。蓋一切眾生皆有佛性,皆堪作佛,佛出世本懷,亦為令眾生究竟成佛。惟眾生尚有法緣不深、栽培不厚、根器尚淺者,不堪直受圓教,故佛方便為說藏通別教。然說藏、說通、說別,無非作究竟入圓之梯航也。故一切大乘經典皆以圓中實相為最高理體,中國大乘八宗,亦皆指歸圓教。
    須知藏教雖最淺,卻亦最為基礎,後後固能超越前前,卻必也具含前前,未有不能藏通,而能別圓者也。若違離藏教法,尚且不能保人身、出三界,何況成佛道?
    以戒學言之,毘尼律藏所說聲聞律儀(五篇七聚),屬藏教法;梵網經所說菩薩律儀(八萬律儀)屬別圓教法。八萬律儀固能超勝五篇七聚,卻必也具含五篇七聚,若違犯篇聚,則八萬必荒!大乘云乎哉?菩薩云乎哉?若能以別圓觀慧,持此聲聞律,則此聲聞律,便是殊勝大乘菩薩戒。故蕅祖云;「廢小談大,並大亦非;悟大用小,即小本勝。故法華戒弘經者,必依四安樂行(身、口、意、誓願四行);涅槃極談常住佛性(圓中),尤扶戒律(聲聞律等)」。戒學如是,定慧同理可知。
    復次,佛之教法,通常略分為二,即大小乘;或開為三,即大、中、小乘;或開為五,即加人天乘。(如下表):

 

       

 

    如上表,民初太虛大師將此五乘佛法分判為三:一為「五乘共法」,即人天乘,乃五乘共同基礎(喻如高樓之地基)。二為「三乘共法」,即聲聞、緣覺乘,乃三乘共同基礎(喻如高樓之一、二層)。三為「大乘不共法」,即菩薩乘(喻如高樓之上層)。
    明初西藏宗喀巴大師則分判為三道:一為「下士道」,猶如「五乘共法」。二為「中士道」,猶如「三乘共法」。三為「上士道」,猶如「大乘不共法﹂。此等皆屬簡略分判者也。
    若天台四教,則屬精密之剖判。蓋「藏」為純小乘教,「別圓」為純大乘教。於大小乘間別立「通教」,前通於小,後通於大,乃大乘之初門,亦為小乘利根者所可共稟,猶如大小乘間之過渡橋梁。方等部、般若部中多見有此一層次之教法。而純大乘教法中再分為次第(別)與圓頓(圓)二教,諸大乘經典中確常見有此二層次教法之異。如是四教,方足以委悉佛循循善誘之苦心,曲盡一代教網大、小、頓、漸、偏、圓、權、實之幽致矣!
    明此四教宗旨,則通途教法稍備,然後可與言淨土法門之殊特。


   
(十)四教修證

    修行證果不外止觀定慧,有定無慧,名為「癡定」,有慧無定,則為「狂慧」,皆不能斷惑證果。所謂「非禪(定)不智(慧),非智不禪」,故須止觀雙運、定慧均平。
    四教觀慧,如上已說,所謂「析空觀」、「體空觀」、「次第三觀」、「一心三觀」是也。四教禪定,其相云何?今略說之。
    智者大師依大品般若經、大智度論等,將一切禪定歸納為三類,三類又開為五門,如下表:

 

        

 

    「世間禪」乃有漏禪,以有漏心修之,無有無漏觀慧(析空觀等)故。凡夫外道及三乘之所共修,亦名「五乘共禪」。又分二門,即「安般門」與「慈心門」。
    「安般門」又譯為「阿那波那(出入息)門」,以息攝心(即數息觀等),通至四禪定、四空定等禪門。
    「慈心門」即於四禪之上,修慈觀、悲觀、喜觀、捨觀四無量心(四種觀想法門)之禪定。此之慈悲觀乃屬「眾生緣慈悲」,故屬世間有漏禪。若修「法緣慈悲(有空觀觀慧)」,與「無緣慈悲(有中觀觀慧)」,則屬出世間禪與上上禪矣。
    「出世間禪」乃無漏禪,以具無漏觀慧故,為三乘之所共修,亦名「三乘共禪﹂。又分二門,即「不淨門」與「因緣門」。
    「不淨門」,以不淨觀攝心,通至九想、十想、八背捨、八勝處、十一切處、九次第定、師子奮迅三昧、超越三昧等禪門。以上「四禪」、「四空」乃至「超越三昧」,由淺而深,由劣而勝,總稱「次第禪門」。
    「因緣門」,以析空、體空等觀慧,直觀四諦、十二因緣之理,定慧深入,乃至斷惑證果。(此「因緣門」屬「慧行」,不屬「行行」,詳如後述)。
    「上上禪」乃「大乘不共禪﹂,以有中道觀慧故,不墮二邊(凡夫有邊、二乘空邊),亦名「非漏非無漏禪(非凡夫之漏、二乘之無漏)」。此為「觀心性門」,經云:「能觀心性、名為上定。」,如首楞嚴、法華、般舟、念佛三昧等。隨修一禪,皆與中道佛性相應,故能圓具圓超諸禪三昧,非次第禪門可比。
    須知世間禪之「四禪、四空(即四禪八定)」,名為「根本禪」,乃一切禪定之根本,一切禪定三昧悉從根本禪中出。換言之,一切禪定離不開四禪八定,離此則無禪定可言。故云:﹁根本四禪,是眾行之本,一切內行功德,皆因四禪發,依四禪而住」。如上所列諸禪門,其觀慧雖異,而其相應定力皆不離四禪八定。
    又總上諸禪,分為「三三昧」,一為「有覺(尋)有觀(伺)三昧」,即諸禪門之初禪,諸禪門之觀慧雖不同,而其相應定力在初禪,故云「有尋有伺」,以初禪地尚有「尋」、「伺」心所現行故。二為「無覺(尋)有觀(伺)三昧」,即諸禪門之中間禪(初禪與二禪中間),以中間禪雖無「尋」心所,仍有「伺」心所現行故。三為「無覺(尋)無觀(伺)三昧」,即諸禪門之二禪以上者也,以二禪以上則「尋」、「伺」心所皆不現行故也。當知此「三三昧」更無別體,但是總諸禪門以為三分,佛欲令眾生,雖聞廣說諸禪門,而不失根本,知一切禪門不離根本禪故。
    復次,眾生修行入門,依根性可分為二類:一為「行行」。由諸禪門而入,於禪定中具修觀慧,此乃「由事以入理」者也。二為「慧行」。直緣真諦、中諦之理而入,於觀慧中具足禪定,此乃「由理以得事」者也。四教行人,或為「行行」、或為「慧行」,並不一概。
    先言聲聞行人。自有聲聞,初發心行於行行,從根本初禪而修,乃至九想、十想……超越三昧,方得阿羅漢果,是為次第修學諸禪者也。
    亦有聲聞,初修行行,入其中某一禪定時,即於此禪定中深觀真諦空理,而發無漏,而漏盡,證阿羅漢果,此則未必具修諸禪者也。
    亦有聲聞,從初發心,即修慧行,緣真諦空理直入,不修事禪,其相應定力至某一禪定時(或有覺有觀三昧、或無覺有觀三昧、或無覺無觀三昧),即發無漏,乃至漏盡,證阿羅漢果。更有慧行聲聞,其相應定力但達欲界定、未到定(初禪之前),即發無漏,乃至漏盡,得阿羅漢果。此則未具諸禪,為欲滿足有為功德故,須更次第修諸禪定。
    佛世時,更有利根聲聞,聞佛說:「善來比丘!」即時漏盡,具足諸禪三昧、神通道力等,此為頓證,非次第修學者也。
    次言菩薩行人。又分別教與圓教。別教行人,先修空觀,或行行、或慧行,以斷見思。此時縱未具足諸禪門,其於入假觀時,遍學法門與神通,於世間、出世間諸禪門,必須一一修之、鍊之。然後以二觀助發中觀,入上上禪矣。
    若圓教行人,則又分二種:一者修漸觀及不定觀,解圓而行未能即圓,雖有圓解,初心仍修世間、出世間諸禪門以為方便助道。然雖用事助,終與中道實相相應,不同凡夫著有、二乘著空。二者直修頓觀,解圓而行亦圓,所謂「中中流入(緣於中道之中,而入法性。楞嚴經語)」,既開圓解,直起一心三觀(先「唯心識觀」,後「真如實觀」,隨觀一法,即空、即假、即中,如前已說。)其相應定力,至欲界粗住、細住(欲界定之前)時,即能圓伏三惑。若至有覺有觀三昧、或無覺有觀三昧、或無覺無觀三昧時,則見思、塵沙脫落,乃至根本無明亦斷。根本無明斷,則一切種智開,性德顯,自能圓具圓超諸禪三昧,雖不次第學諸禪門,而自能攝之、超之。非如慧行羅漢,於證果後,還須次第修學諸禪,方能滿足。亦不必如別教行人,於入假時,次第修學,方能具足。
    更有無上圓頓利根,乍聞即悟,頓證自心,不落階級,具足智德。此則多生多劫,於圓頓教法栽培深厚,定慧雙圓、智力並備,乃能如此!
    由上可知,止觀必須雙運,定慧必須均平。然斷惑證理,功在觀慧,而禪定但能足夠即可,非必具修一切禪門也。然則,禪定如何方為足夠耶?曰:有人但達「有覺有觀三昧」即發無漏,有人達「無覺有觀三昧」方發無漏,有人則須達「無覺無觀三昧」方發無漏,因人而異,未可一概也。然至少亦須達「未到定」以上,方能斷惑證果。雖亦有少數行人,但達「欲界定」即發無漏者,終屬特例,未可以為準則也。


   
(十一)菩薩道料簡


   
有教無人的藏教菩薩道

    四教皆言及「菩薩道」,夫通別圓教為大乘法,固當闡述菩薩道,而藏教為小乘法,何故亦言菩薩道耶?曰:藏根人雖志求出三界、證涅槃、成阿羅漢而已,然彼等亦見聞佛之相好莊嚴、神通道力、說法度生等,迥非阿羅漢所能及。然則佛果究竟如何修成者耶?此乃必然觸及之問題,故佛亦為彼小乘人,說大乘菩薩修行成佛之過程。
    然阿含會上,正對小機,其時小根未迴,大根未熟,既尚非大器,豈堪直受大法?故佛於阿含會上為藏根人說菩薩道,只能方便假說,不能究竟實說,此乃勢所必然者也。
    然則,此假說之菩薩道,其相云何?曰:此即小乘經論中所說「伏惑不斷、留惑潤生、歷三祇、行六度」之菩薩也。謂此人初心,發四弘誓願,即名菩薩,而以無常無我觀慧伏見思惑不斷,留此見思以滋潤生死、以行六度、以化眾生。如是歷經三大阿僧祇劫,六度行滿,頓斷見思,方成佛果。
    天台家名此為「事六度菩薩」,以其但行六度之事,未達三輪體空之理,故名「事六度」(通教菩薩達三輪體空,故名「理六度」)。須知此乃實無其事、實無其人,但佛對二乘人之方便假說耳(此謂「有教無人」)。蓋伏惑不斷,則見思俱在,見思果在,則二生、三生尚難保其不迷(隔陰之迷)不退,況歷三祇乎?且三毒既具,則雖行六度,又何能集無量淨功德,以圓滿佛果耶?譬如毒器,豈堪貯醍醐耶?故知此純為方便假說。
    然則佛何以對二乘人作如此假說?良以藏人根鈍,既執「生死有」與「涅槃空」不可並存(通教則「如幻有」與「當體空」並行無礙,如前所說)。故彼等以為既斷見思,既證涅槃,則永斷生死因緣,永不復受三界生死果矣。佛若為彼等說菩薩斷惑之後,仍繼續於三界中受生受死,以度眾生,則彼將懷疑自己斷惑證涅槃後,是否仍復入於三界中生死,因而起大恐慌矣!故佛對此藏根人說菩薩道,只能如此方便假說,以逗其機,以生其善。待至「方等時」、「般若時」,大乘根器漸培漸熟,方為實說耳(即說通別圓教之菩薩道)。


   
通別菩薩的入假度生

    然則,通別圓教之菩薩道,其相又如何?曰:此須遍研通別圓教行位乃知,今無暇細說,但說菩薩何時「入假」(修假觀、行六度、化眾生)。摩訶止觀卷六論四教入假位,四教各論三根(上、中、下)入假,今略說之。
    夫菩薩大根,雖自始即發大心,誓度一切眾生,然自度乃能度他,自未能度,而能度人者,毫無是處。喻如救溺,己若不能游,何能救他人?故菩薩既發大心已,即埋首自修,解與行並進,戒與乘俱急,止觀雙運,定慧均平,直至見思惑斷,不復沈溺三界苦海,然後可與言度眾出溺。故藏教假說之菩薩亦於第三阿僧祇劫,方為正入假利生之位(前二祇偏重自修定慧,降伏煩惱);通教則第七、八地斷見思已,第九「菩薩地」方為正入假利生之位;別教則「十住」斷見思已,「十行」方為正入假利生之位。
    其有悲心特重者,不待見思全斷,但斷見惑已,生死少寬,即入假利生矣。蓋見惑斷則證初果─「須陀洹」(預入聖流),亦名「法眼淨」,從此超凡入聖,得「位不退」,不再退為凡夫矣。故初果可謂凡聖之分水嶺,實為出三界之第一大關,亦為最難一關。此關一超,則思惑任運可斷,三界任運可出矣,故云「生死少寬」。喻如拔大樹,斷見惑如拔樹根,斷思惑則如枝葉任運枯萎。
    又須知得初果者,盡未來際任運不犯根本重戒,以「道共戒」力故。印祖云:「未證初果者,要常常覺照,方可不犯。初果則自然而然不至犯戒。如耕地,凡所耕處,蟲離四寸,道力使然。若不出家,亦復娶妻,而雖以要命之威力脅之,令行邪婬,寧肯捨命,終不依從!」故得初果,甚非易易,昔蓮池大師每嘆支那國裡,覓一須陀洹人而不可得!今則有人自稱已得初果,乃至四果,真耶?偽耶?以戒教勘驗之,真偽立辨矣。
    若見惑亦未能斷,則至少須深伏見思,方可入假,方能與「三輪體空」少分相應故。若博地凡夫,伏惑亦未能者,實無入假資格,然亦非全不可行利生業,但不可以為正務,只能隨緣隨力少分行之,以為助功,以調適身心,以防止懈慢,以長養慈悲,以助成正觀耳。此義於後「行門津梁」中再詳述之。


   
圓教菩薩的入假度生

    若圓教人,乃上上利根,於名字即位中圓解圓悟,力行「唯心識觀」,乃至圓伏三惑(見思、塵沙、無明),念念隨順法界,登觀行即「五品位」。五品位中,初、二品仍屬「長養聖胎期」,此時定慧仍薄弱,理觀仍朦朧,故須加緊長養理觀(真如實觀),並且勤修懺悔、讀誦等助成之。此時切勿涉事(入假度眾事業)紛動,否則道芽破壞,胎死腹中!第三品為「說法品」,雖許少分說法化眾,仍須緊守理觀,切勿攀緣名利眷屬,心若因而逐外,何如退一步(暫停說法)為妙!至第四品為「兼行六度品」,理觀稍熟,可以兼行六度,以利生矣。至第五品「正行六度品」,則理觀已熟,事理圓融,涉事不妨理,在理不隔事,故廣起六度萬行,而一一行皆稱合法界理,乃至治生產業(士、農、工、商),皆與實相不相違背!故圓教以第五品位之後為正入假位,此位之前,皆尚非真正利他之時,務須緊守理觀,綿密對治煩惱,增長定慧,以自度為主,蓋此前利他實微,自損實多故也。


   
古德入假度生芳範

    是故中國古代高僧,一發大心之後,即一路埋名隱姓,水邊林下,潛修密養,直搗第五品位,然後龍天推出,方乃出來扶揚宗教,普度群生,荷擔如來家業,則千穩萬當矣!其有一生未能達五品位者,則終生不欲出,迫不得已,亦必待老成,然後乃出,以慚愧心隨緣隨力「兼行六度」耳(仍以為助功,非以為正功)。古德芳範,概多如是。竹窗隨筆云:「古人得意(徹悟)之後,於深山窮谷中,煨折腳鐺,潛伏保養,龍天推出,然後不得已而應世。後人漸不如古,然予猶及見作經論法師者、作瑜伽施食法師者,學成而年未盛,尚徐徐待之。比來少年登座者紛如矣,佛法下衰,不亦宜乎?」又云:「叢林為眾,固是美事,然須己事已辦,而後為之。不然,或煩勞神志,或耽著世緣,致令未有所得者,望洋而終;已有所得者,中道而廢。予興復雲棲,事事皆出勢所自迫而後動作,曾不強為,而亦損於己不少,況盡心力而求之乎?書此自警,並以告夫來者。」


   
教法不明 眾生浩劫

    以上所說四教「入假」,攸關大乘菩薩修證途徑,不可不深思諦研者也!慨自天台教晦,進化論興,人多相率竊取日本學者之餘涎,疑謗大乘,獨尊阿含。其言「菩薩道」,即依阿含、俱舍「事六度菩薩(伏惑行六度)」而說。且由此再一大轉(降一大級),而成為「博地凡夫(伏惑亦未能)如火如荼展開六度萬行、利生事業」之行徑,並以此為準繩,反駁斥中國古德之潛修密養為「聲聞行」(非「菩薩行」)。嗚呼!顛倒錯亂,盲引眾盲,邪見熾盛,正法幢隳,其佛法之厄運歟?眾生之浩劫歟?
    以上「通途教法總說」畢。

 

    參、淨土法門總說

    已言「通途教法總說」,次言「淨土法門總說」。
    夫淨土法門,在念佛求生淨土。而念佛方法有多種(實相、觀想、觀像、持名),阿彌陀經倡持名,故要解亦闡持名;又所生淨土為極樂世界,故要解亦闡極樂。以持名念佛為無上因,以感生極樂為無上果。要解開宗明義云:「於一切方便之中,求其至直捷、至圓頓者,則莫若念佛求生淨土;又於一切念佛法門之中,求其至簡易、至穩當者,則莫若信願專持名號。」二語已立其張本矣。
    今分三大段言之。首段總論淨土念佛法門(含四種)之圓頓;次段別明持名念佛之殊特;後段勾勒要解之極旨─在闡發「持名念佛」與「極樂淨土」之殊特。


   
一、淨土念佛法門之圓頓

    此又分二段:(一)念佛即佛。(二)淨土橫超。


   
(一)念佛即佛

    前已言之,圓人根利,始即悟佛知見(中道實相),故即以佛知佛見而為修行,稱性起修,全修在性;因賅果海,果徹因源。是謂「圓頓法門」,是謂「出世間上上禪」。
    今淨土念佛法門如其然,何以故?壽昌云:「念佛心,即是佛」故,一念直歸佛海故。今略闡之。
    先說「念」。徹祖云:「凡在有心,不能無念,以無念心體,唯佛獨證,自等覺以還,皆悉有念。」蓋吾人真如佛性,終日不變,終日隨緣,不隨迷緣,則隨悟緣,隨迷緣則起染念,隨悟緣則起淨念。從無始來,直至盡未來際,決無不隨緣時,故決無不起念時。
    依唯識言之,「念」即識與相應心所也。一切眾生,莫不有「識」,故莫不有「念」。乃至等覺以還,智未轉圓,識未轉盡(二執未盡),則仍為有「識」,故仍為有「念」。逮乎究竟妙覺,則純「智」非「識」,爾時方為「無念」(純為真如智不思議業用)。是則九界眾生,始自博地凡夫,乃至色無色界天人,乃至藏通別圓四教諸聖,乃至圓教等覺,皆屬有「念」者也,惟圓教妙覺極果,獨證無念心體耳。
    或問:圓根之人,始即頓悟真如,稱性起修,不即已入「無念」矣乎?答曰:理雖頓悟,無明妄想習氣焉能頓除?無明妄想習氣未除,則九法界妄念妄分別心焉能不起?然圓人隨所起念,即了知能念、所念無非法界,故「雖念而無能念所念,雖說而無能說所說」,作此觀解名為「隨順真如」。如是「久久熏習」,由名字即隨順,乃至分證即隨順,妄念未盡。至乎究竟即位,「妄念都盡」,真如智圓,方證無念心體。爾前但能「觀無念(隨順真如)」耳,豈真能「無念」也哉!(詳參起信論裂網疏)
    既然九界眾生莫不有念,則所念之境為何?徹祖云:「凡起一念,必落十界,更無有念出十界外,以十法界更無外故。」又云:「凡在有心,不能無境。不現佛境,便現九界之境;不現三乘之境,便現六凡之境;不現天人鬼畜之境,便現地獄之境。」若此心與十惡相應,便落三途法界;若與五戒相應,即落人法界;若與十善相應,便落天法界;若修戒善等法,兼懷瞋慢勝負之心,即落修羅法界;若以無我心,觀察四諦,即念聲聞法界;以無我心,與十二因緣相應,即念緣覺法界;能與菩提心、六度萬行相應,即念菩薩法界;若與「佛德」相應,即念「佛」法界也。
    然則,云何與「佛德」相應?此有多種,或念佛自性(實相)、或念佛相好功德(觀想)、或念佛形像(觀像)、或念佛名號(持名),雖種種不同,要皆屬佛法界之念也。
    觀經云:「諸佛正遍知海,從心想生。眾生心想佛時,是心即是三十二相、八十種好。是心作佛,是心是佛。」此謂心想念佛,心即變作佛之相好,則此心便是佛矣。徹祖引申為四句云:「心作佛,心是佛;心不作佛,心不是佛。心作九界,心是九界;心不作九界,心不是九界。」又云:「果明此理,而猶不念佛者,則吾末如之何也已矣!」
    永明大師云:「一念相應一念佛,一日相應一日佛」,此謂若能一念念佛,則此念便與佛德相應,則便作了一念之佛;若能一整日念佛,則一整日與佛德相應,則便作了一整日之佛矣。蕅祖云:「一念相應,欲仁仁至」,此乃仿孔子語:「我欲仁,斯仁至矣」,而曰:「我念佛,斯佛至矣!」
    故知念佛一法,乃「以果地覺為因地心」,致使凡心頓成佛心,所謂「甜瓜換苦瓠」,一念頓入佛海,故念佛法門是「圓頓法門」,是「出世間上上禪」也。
    然又與通途之圓教有別焉,蓋通途圓教,必先開圓頓解,方能依圓理起圓觀,否則,不足以稱為圓觀也。今念佛法門,不論悟與未悟,但肯以念念佛,無不念念在圓觀之中矣。噫!不經悟門,直入圓觀,省卻解悟之一大段艱難路程,其直捷圓頓為何如哉!比之教下如此,比之宗門亦然。故徹祖云:「觀經是心作佛,是心是佛二語,較之禪宗直指人心、見性成佛,尤為直捷痛快,何也?以見性難而作佛易故。何為見性?離心意識,靈光迸露,始為見性。何為作佛?持佛名號,觀佛依正,即為作佛。」以上約「念佛」言其直捷圓頓。


   
(二)淨土橫超

    次約「求生淨土」言其直捷圓頓。蓋通途圓教為自力法門,須仗自力以悟、修、斷、證,乃至圓滿菩提。其事之難,歷時之久,誠乃罄竹難書者也。若念佛求生淨土,則為二力法門,以仗佛力故,不必斷惑,即可橫超三界;往生極樂,復可橫超四土。一法中具二橫超,誠乃點鐵成金之手段者也!(詳如後述)
    綜上所說,然後知蕅祖所言「念佛求生淨土」為「至直捷、至圓頓」之所以然。


   
二、持名念佛之殊特

    已總論「淨土念佛法門之圓頓」,次別明「持名念佛之殊持」。此又分三段:(一)念佛義類。(二)洪名殊持。(三)方法殊特。


   
(一)念佛義類

    天台智者大師云:「四種三昧(常行、常坐、半行半坐、非行非坐,四種攝一切三昧),同名念佛。念佛三昧,三昧中王。」此謂念佛三昧統攝一切三昧,一切三昧無非念佛法門耳。蓋佛法無非教眾生成佛,而眾生莫不有念,故成佛之道,即在使此念念佛,一切法門莫非為此,故一切法門皆可名念佛法門也。今直約圓頓法門言之,如下表:

 

      

 

    幽溪、蕅祖等將念佛廣義開為三種,即念自佛、念他佛、雙念自他佛。今統貫此三種念佛,與實相等四種念佛,及宗門教下諸圓頓法門,綜合言之,以較其同異,以烘托持名之殊特也。
    首言「念自佛」。「自佛」即自性天真佛,亦即眾生本具之真如佛性,亦即中道實相,故「念自佛」即「實相念佛」也。此則賅攝一切圓頓止觀,及禪宗直指法門,罄無不盡。以一切圓頓止觀,無非觀中道實相故,如天台一心三觀、賢首法界觀、唯識「遣相證性」觀、「三性三無性觀」等皆是也。而禪宗法門亦屬於此,且如後代禪宗,以參究公案話頭,為下手方便(敲門瓦子),其正參之時,舉起話頭,「真疑歷歷,窮義路之淵源,詣離絕之境界,尋伺無棲,能所雙絕,即慧(般若)也。」(蕅祖語)又其徹悟之後,達於實相,便與圓解圓觀全同矣。是故若宗若教一切仗自力之圓頓法門,皆屬於「念自佛」也。
    次言「念他佛」。蕅祖云:「託阿彌陀佛果德莊嚴,為我所念之境,專心注意而憶念之。或憶名號,或想相好,或緣四十八願往昔洪因,或思力、無畏等現在勝德,或觀正報,或觀依報,總名為念他佛。」古來分為觀想、觀像、持名三種。觀想即觀想佛之正報、依報等;觀像即對佛形像,想佛相好光明等;持名即一心稱念阿彌陀佛聖號。
    須知念他佛與念自佛,雖同屬圓頓,而其功德利益卻復迥異。蓋念自佛為自力門,念他佛為二力門。自力門以仗自力故(不求佛加),雖能圓解圓觀,而其功德利益,隨其行位淺深,只是名字即、或觀行即、或相似即、或分證即之力用耳。而二力門以仗佛力(求佛加)、託佛果德故,便有究竟果佛之威德神力冥熏加被,與佛感應道交,則此念佛之一念,即具究竟果佛之威力矣。苟能念念相續,則念念中皆具究竟果佛之威力,故使苦無不滅,障無不消!
    次言「雙念自他佛」。念法亦如前之觀想、觀像、持名,然念法雖同,心境迥異。蓋乃已悟自性,然後念他佛者也。亦即先解中道妙理,了知心佛眾生三無差別,自他本自不二,乃託他佛以顯本性(依託他佛果德,助顯本性性德)。「由我心性本具功德不可思議,諸佛果中威力不可思議故,感應道交,自他不隔,極果圓因,稱理映發。」(蕅祖語)
    以事理二持(觀)言之,「念他佛」即「事持(觀)」也。以未悟中道妙理,但行念佛之事,未能達事即理。雖未達理,猶信有極樂世界、阿彌陀佛,決願求生,無時暫忘。一般念佛行人所修法門,多屬於此。以未悟妙理,不能事隨理遍,故一念心中只能緣念佛德一隅。然此一隅仍是佛德,即此一隅佛德,窮劫說之不盡,非聲聞、緣覺、菩薩等九法界之念可及也。
    至若「雙念自他佛」,則是「理持(觀)」也。以悟中道妙理故,事隨理遍(隨拈一法,無非法界),隨念佛德一隅,即具佛德全體,非是少分。且了知能念之眾生與所念之佛,互具互融、互遍互周;即以佛心內之眾生,念眾生心內之佛,能所不二,生佛一如,圓融絕待,不可思議。此一法門,最為勝異,以其悟自實性,又託佛果德,喻如順流又順風,一揚帆即已千里矣。此固須上根利器、深悟圓解者,而後能修,如永明延壽、楚石梵琦所修法門即是也。

    然其中「持名」一法,事持功同理持。縱未悟理,但提起佛號,亦任運具足佛德全體,非是少分,與彼理持功德力用無二無別。此誠奇妙超絕,難思難議!何以致此?蓋以「洪名」甚殊特故,又以「方法」甚殊特故,下闡述之
   
(附註)1、前來以「念他佛」為「事觀(持)」;以「雙念自他佛」為「理觀(持)」,乃一往之論耳。若細論之,則四教各論三種念佛,而圓根人既已悟妙理,隨採一種念法,皆可謂「理觀(持)」也。(詳見蕅祖大勢至圓通章釋)
     2、又「實相念佛」配屬「念自佛」,觀想、觀像、持名配屬「念他佛」及「念自他佛」,亦一往之論耳。若再往論之,則「念他佛」與「念自他佛」中亦有「實相念佛」一種。(詳見蕅祖大乘止觀釋要)


   
(二)洪名殊特

    「阿彌陀佛」聖號為「萬德洪名」,古德闡述「萬德洪名」之處甚多,今歸納為三義言之,如下表:

 

        

 

    以名召德 德不離名

    一者「以名召德,德不離名」。夫名字者,所以詮諸法也。名字雖不即是法體,然法體卻亦不離名字,離名無以顯體,故須尋名識體,方得四悉檀益(歡喜、生善、滅惡、入理)。故云:「筌蹄不空,魚兔斯得。」又云:「不離文字,而得解脫。」又云:「菩提之中無文字,文字之中無菩提;離菩提無文字,離文字無菩提。」
    名既詮法,或詮惡法、或詮善法;或有漏法、或無漏法;或詮了義、或詮不了義;或顯詮、或密詮。且如般若心經,其經文乃顯詮般若,後之咒語則密詮般若。又如楞嚴經,其經文顯詮妙心,五會神咒則密詮妙心。顯說而又密說者,以顯密各具四悉檀益故。
    法華經云:「一稱南無佛,皆已成佛道。」又云:「一歷耳根,永為道種,若遠若近,終因斯脫。」法華會義云:「如佛世有一老人,遍求五百上座剃度,上座觀其宿無善根,咸不見許,最後值佛,佛即度令出家,證阿羅漢。上座問佛,佛言此人于無量劫前,入山採薪,遇虎懼怖,一稱南無佛,今此稱名善根熟故,所以得度……夫散亂稱名,尚必成佛,況一心不亂哉?」又如甘露水、變食等真言,持誦功深,可使一滴水、一粒米變現無量,解除幽冥眾生飢渴。故知一字一句皆有不思議大用,皆能詮召實德者也。
    即以世俗有漏法言之,其名亦能召德。如曇鸞往生論註與道綽安樂集舉例云:有人被狗咬傷,灸虎骨熨於患處,即癒。或時無骨,將手掌摩熱熨之,口喚「虎來!虎來!」亦癒。又如腳扭傷,灸木瓜枝熨於患處,即癒。或無木瓜,灸手摩之,口喚「木瓜!木瓜!」亦癒。曇鸞、道綽大師等且親身經歷有效,豈可謂名字無實用也哉!
    若佛名則詮召果上真實功德,故能與眾生作增上緣,令念念中滅罪除障也。彌陀義疏云:「佛身非相,果德高深,不立嘉名,莫彰妙體。十方三世皆有異名,況我彌陀,以名接物?是以耳聞口誦,無邊聖德,攬入識心,永為佛種,頓除億劫重罪。」彌陀四十八願中,專為莊嚴名號者,即有十三願之多,乃諸佛所無,最為殊特者也。故要解便蒙鈔云:佛以此願行,與眾生莊嚴四種淨土;又以此願行,莊嚴成一句洪名;是故信願持名者,全攝佛四土乃我四土,全攝佛願行成我願行。」
    又諸佛果德,亦即眾生本具性德,故詮召果德,亦即詮召性德,故一稱佛名,則性德顯露。所謂「一個主人翁(佛性),被阿彌陀佛四字請出來也!」是故念佛行人,念念中顯露無邊性德,雖未見性,亦無欠焉!


   
全德立名 名即全德

    二者「全德立名,名即全德」。佛有無量德,應有無量名,取其一隅,隨機而立,或取因、或取果、或性或相、或行願等。唯「阿彌陀佛」名號,非取一隅而立,乃「全德立名」者也。蓋「阿彌陀」正翻「無量」。何者「無量」?一切皆無量也。取要言之,功德、智慧、神通、道力、依正莊嚴、說法化度等,一一皆無量也。釋尊以光壽二義,收盡一切無量。光則橫遍十方,壽則豎窮三際,橫豎交徹,即法界體。故阿彌陀佛是「法界藏身」,極樂世界是「法界藏土」。以其「全德立名」,故「名即全德」,則一句阿彌陀佛,即攝諸佛果德全體,而非是少分也。故蕅祖云:「一聲阿彌陀佛,即釋迦本師於五濁惡世所得之阿耨多羅三藐三菩提法;今以此果覺全體授與濁惡眾生•••••」


   
無上咒陀羅尼

    三者「無上咒陀羅尼」。「陀羅尼」者「總持」也,謂能總一切法、持無量義。「咒陀羅尼」者,謂諸佛菩薩能以神力攝諸功德於簡略微密之文詞(真言咒語)中。此之文詞,即能總持無量功德,威力大無比,能除一切眾生種種災患。此「阿彌陀佛」四字,即是無上咒陀羅尼,乃十方三世一切諸佛無量德、無量名之「總持」也,亦可謂十方三世一切諸佛之「法身真言(法界藏故)」也,故為十方諸佛共讚共歸!但得聽聞,功德已不可稱量,何況持誦!
    綜上數義,然後知要解所云:「以名召德,罄無不盡」之所以然。 雪公恩師云:「萬法(三藏)精華六字包」,其義亦由此可知矣。


   
(三)方法殊特

    已言「洪名殊特」,次言「方法殊特」,又約二義言之,謂「暗合道妙」與「簡易穩當」。


   
暗合道妙

    首言「暗合道妙」。以此句洪名具足果德全體故,有情眾生,但能念此洪名,即是以果德全體來莊嚴因心,則一念心中便具足佛德全體,而非佛德一隅,故能與彼理持功德力用,無二無別,是謂「暗合道妙」。雖未悟中「道」「妙」理,卻能與之「暗合」,且是全體相合,方法之巧妙,誠不思議也哉!故蕅祖云:「行人信願持名,全攝佛功德成自功德」;又云:「以此果覺全體,授與濁惡眾生,乃諸佛所行境界,唯佛與佛能究盡,非九界自力所能信解也。」
    且「事持」一法,持至功熟,與彼「理持」如同一轍,蕅祖云:「念佛時心佛兩忘,即歸理域」。蓋持至功純力極,則全心是佛、全佛是心;心佛不二、心佛一如;無念而念,念而無念;能所雙忘、能所雙泯,此與「理持」又何異焉?此持名妙法之又一善巧也。
    是故蕅祖云:「不論事持理持,持至伏除煩惱,乃至見思先盡,皆事一心;不論事持理持,持至心開見本性佛(破根本無明惑),皆理一心。事一心,不為見思所亂;理一心,不為二邊(空有)所亂。」如下表(詳見附註):

 

        

 

    或問:「理持」者乃圓教利根,始即圓悟中道,一下手即已心佛一如、能所雙忘,豈非即已「理一心」矣乎?答曰:是「理持」耳,焉能即達「理一心」哉!子不聞圓教六即行位,「六而常即、即而常六」之義乎?縱為利根,亦必由名字雙忘,而觀行雙忘,而相似雙忘,見思方斷,方名「事一心」(事一心即伏斷見思位之義);乃至分證雙忘,無明破一分,方名「理一心」(理一心即破無明位之義)。雖始終同為雙忘雙泯之行,然仍有高下淺深之別,若不識位次,將犯以凡濫聖之大過,此義不可不知。


   
簡易穩當

    次言「簡易穩當」。一切念佛法門中,以持名為最「簡易穩當」。以言其「簡易」,則三歲孩童,乃至鸚鵡、八哥,皆會稱念。且隨時隨處,不論行住坐臥、出入往返、迎賓送客、公臨私養,皆可行之。誠所謂「下手易而成功高,用力少而收效速」者也。若觀想、觀像,則須熟觀境、明理路,又須息緣務、居靜處,否則,不易從事。所謂「神識飛颺,心粗境細,觀難成就」者也。
    以言其「穩當」,則一句佛號,無別歧路,千穩萬當,不致或起魔事。若觀想、觀像,則以觀境不熟,理路不清,易以躁妄心急求境現,致起魔事。細讀印祖嘉言錄可知。
    若較之自力行門,則「簡易穩當」之義更明顯可見。印祖云:「修禪定(指四禪八定),及參禪人,以唯仗自力,不求佛加,故於工夫得力、真妄相攻之時,每有種種境界幻出幻沒,譬如陰雨將晴之時,濃雲破綻,忽見日光,恍惚之間,變化不測。所有境界,非真具道眼者,不能辨識。若錯認消息,則著魔發狂,莫之能醫。念佛人以真切之信願,持萬德之洪名,喻如杲日當空,行大王路。不但魑魅魍魎, 蹤滅跡,即歧途是非之念,亦無從生。」
    然須知修任何法門,皆應善用心,以正心正見修之。若不善用心,以邪心邪見求之,其心已先入邪,則修何法門皆受邪矣!以持名言之,亦須至誠懇切,綿密持去,勿忘勿助長,乃至一心,自可與佛感應道交。切勿以躁妄心先求感通、求見佛。印祖云:「心未一而求感通,即此求感通之心,便是修道第一大障。」此則行人存心之咎,非法門咎也。
    綜上「洪名殊特」與「方法殊特」所說諸義,則知持名一法之殊特,可謂至矣!盡矣!無以復加矣!蕅祖云:「唯持名一法,收機最廣,下手最易……可謂方便中第一方便,了義中無上了義,圓頓中最極圓頓。」有幸聞者,切莫錯過!


   
(附註)茲將「事、理持」與「事、理一心」釐為四種進程:

 

        


    「念而無念,無念而念;心佛一如,能所雙忘」者蓋有二種:一是悟中道妙理而持者,二是事持功熟而順入者。後者但由功熟故雙忘,未必悟理;若未悟理,則與彼悟理而持者,仍非全同也。右表第一種人,由事持入,始終未發悟;雖中途功熟,必順入雙忘之行,以未悟理故,不名為「理持」;待至入「理一心」時,乃即悟即證耳(開三德秘藏故)。右表第二種人,始由事持,中途發悟,轉名「理持」。若第三種人,則由事持至伏斷見思(事一心)之後,方乃發悟,方轉為「理持」。由宿具定慧善根不同,或宿慧勝,或宿定勝,故今生發悟有遲速。:


   
三、要解極旨

    已別明持名念佛之殊勝,今勾勒彌陀要解之極旨。一部要解,細繹其文義旨趣,見其極力闡釋,究竟指歸者,蓋有二焉:一為持名念佛之殊特、一為極樂世界之殊特。以持名為無上勝因,感生極樂為無上勝果。無上因果一旦闡發,則此經之義蘊,和盤托出;世尊宣說之苦心,徹底揭露。此印祖所以讚為「古佛再注,亦不逾此」者乎!
    持名之殊特前已說之,今惟說極樂之殊特。夫極樂世界乃十方諸佛淨土之集大成者,其殊特何可勝紀!然舉一言,亦可以蔽之,曰:「四土圓融、凡聖一例」。


   
四土圓融 凡聖一例

    十方諸佛土,各各具有四土:一者「凡聖同居土」,乃三界有漏地,為凡夫所居,偶有聖人(或示化、或修成)與居。二者「方便有餘土」,乃已斷見思,未破無明之羅漢、辟支佛、菩薩之所居。三者「實報莊嚴(無障礙)土」,乃破無明,稱性所感勝報土。色心、身土、塵剎,無不互具互融,互遍互周,重重無盡,無障無雜,為法身大菩薩所居。四者「常寂光土」,常即法身,寂即解脫,光即般若,乃破無明,所證理性三德祕藏;如智不二,依正圓融,真俗兩忘;塵塵罔非法界,念念貫徹古今,為妙覺佛果所居。然上二土(實報、寂光)實為一土,但一約所感之果報說,一約所顯之理性說,故分為二耳。是故破一分無明,初入實報土,亦即分證寂光土。乃至無明破盡,入上上實報,亦即證究竟寂光。然講者取其易曉,每以分證者為實報土,以滿證者為寂光土耳。
    吾人所居娑婆世界,為釋迦佛土,固亦具此四土,然其上三土之無漏清淨果報,唯斷惑聖人方能往生受用,吾輩凡夫,但受用同居土之生死果報而已。其餘十方諸佛土,亦復如是。唯阿彌陀佛之極樂世界則不然,其四土圓融不隔,凡聖受用一例。以同居土言之,同居土即圓具上三土,人天凡夫即受用上三土之聖境,蕅祖所云:「同居圓具四土,凡夫例登補處(等覺)」是也。
    此義彌陀經文處處蘊含之,而要解亦處處揭發之。如經中清旦他方供佛,即時還到本國一段,要解解云:「明其神足不可思議,不離彼土,常遍十方」。又云:「此文顯極樂一聲、一塵、一剎那,乃至跨步彈指,悉與十方三寶貫徹無礙。」此即上二土「毛孔遍含剎海,十世不離剎那」之境界也。今往生極樂同居土之凡夫,亦得受用此等勝境,豈非「四土圓融、凡聖一例」者歟!
    又如經中鳥、風、樹、網等音,皆阿彌陀佛變化演法一段,要解解云:「此中顯微風樹網等音,及一切依正假實,當體即是阿彌陀佛三身四德,毫無差別也。」此即上二土「色心不二、身土不二、生佛不二」之境界也。今極樂同居土亦呈現此等境界,凡夫亦得受用之,豈非「四土圓融、凡聖一例」者歟!
    又如經中阿彌陀佛光明壽命無量,且人民壽命亦普皆無量一段,要解解云:「法身光明無分際,報身光明稱法性,此則佛佛道同。應身光明,有照一由旬者,十百千由旬者;一世界,十百千世界者,唯阿彌普照,故別名無量光(無量壽例此可知)。」夫應身佛示居同居土,法報身佛示居上二土,今極樂同居應佛即具法報佛之光壽,且人天凡夫亦具此壽量,豈非「四土圓融、凡聖一例」者歟!
    以上所舉,皆為經文中蘊含此義者也,若明點此義,則在「眾生生者皆是阿鞞跋致,其中多有一生補處……,得與如是諸上善人俱會一處」一段。
    要解解云:「諸上善人」,指上文「一生補處」之現證等覺(深位)菩薩而言。而「俱會一處」,則是同居一處,謂往生眾生皆與等覺菩薩同居一處,且非暫時同居,乃究竟永遠同居也。尋常十方佛土之「凡聖同居土」,雖偶有聖人示現與凡夫同居,乃暫時同居耳,且苦樂懸殊,所作所辦亦迥然不同。今極樂世界,則是人天、羅漢、菩薩、佛,究竟永遠同居,為師為友,如兄如弟,直至同盡無明,同登妙覺而後已!此即顯示凡往生極樂之眾生,皆與等覺菩薩同一受用─同受用其法性身、上二土,同圓證三不退,同一生成佛。
    夫人天居同居土者也,羅漢居方便土者也,菩薩居實報土者也,佛居寂光土者也。今則咸皆同居無礙,同一受用,豈非「四土圓融、凡聖一例」之明證乎?噫!此事大不尋常,為其餘佛土所無,極樂世界種種殊勝力用,皆不離此義。要解據此明文極力闡發、處處揭露,讀者特須著意焉!
    又同居土既已圓具上三土,故往生同居土,即已橫生上三土矣,是謂「橫超四土」。故凡夫即與等覺同一生補處,皆定此生成佛,不至異生也。是則極樂同居土之下凡眾生,「若謂是凡夫,卻不歷異生,必補佛職,與觀音勢至無別;若謂是一生補處,卻可名凡夫,不可名等覺(以毫惑未斷故);此皆教網所不能收,剎網所不能例!」(要解語)。成時大師亦云:「有情以凡夫而例一生補處,國土即緣生(同居土)而顯稱性五塵(上二土),佛身因應化而見法身真常,說法從眾鳥而聞梵音深遠。以要言之,法法圓融,塵塵究竟,教海無一名相可筌蹄,法門無一因果可比擬!」數語已道盡極樂同居之勝異超絕矣!

    或問:極樂四土,同其勝妙,何以經文偏言同居,而要解亦偏闡同居耶?答:同居勝妙,已然如斯,則上三土之勝妙,更何待言!且「諸佛四土,上三土容有橫義(圓具橫超之義);同居土,大都有豎無橫。唯極樂同居,橫具四土。」(成時大師語)。且言同居,方與吾輩凡夫關係最切!所以者何?蕅祖云:「當知吾人大事因緣,同居一關最難透脫」。蓋十方同居土之凡夫,即因無力透脫,故求生極樂,而所生處即極樂同居土也。故要解云:「極樂最勝,不在上三土,而在同居。良以上之,則十方同居遜其殊特(有豎無橫故);下又可與此土(娑婆同居土)較量。所以凡夫優入而從容,橫超而度越。」蓋極樂同居可以帶業往生,不必悟斷,故凡夫得以優遊從容而入,既入彼已,則橫超三界,而又橫超四土矣!


   
結歸阿彌願行

 

     


    然則,如此勝異超絕之極樂世界,孰令為之?孰令至之?究應感戴於誰耶?
    首應感慶者,其為「慶幸己靈」。眾生各各本有之靈覺佛性,圓具萬法,互融無礙,所謂「事事無礙法界」是也。而極樂世界之「四土圓融、凡聖一例」,即是事事無礙法界,亦即吾人性德之極致。
    然性德何以顯露其致?修德有功,性德方顯。修德者何?即持名念佛也。以持名即是稱性起修,全攝果德,故使性德完全顯露(如前已說)。
    或問:修德不只持名一種,若修其餘法門,發願求生者,所生極樂淨境,亦如斯勝異超絕否?答:一往言之,勝異超絕則同;再往言之,其莊嚴淨相因人而異。如同居土即可分為九品,乃至千萬品,所以者何?此乃各人修因懸殊,故感生極樂之果報淨相亦優劣不同也。若能圓修理觀(持)者,感生極樂淨相固較勝;若但能事觀事想,或修其餘次第法門者,則較劣(詳見妙宗鈔及圓中鈔)。然持名一法,事持功同理持,故縱修事持,感生極樂之莊嚴淨相,與彼理持妙觀者,同共勝妙。(詳論則須以各種修法配合功夫淺深,判所感淨相優劣,如附註)

    然此極樂也,名號也,若無阿彌陀佛之大願大行,又何以成就之哉!阿彌陀佛四十八大願,兆載永劫之大行,與法界眾生結甚深甚久之緣,以其緣深緣久,乃使法門出乎尋常,超絕難思(詳成時大師淨土十要序文)。故吾人最應感戴者,其為彌陀慈父矣!
    如此了達,「方能深信彌陀願力;信佛力,方能深信名號功德;信持名,方能深信吾人心性,本不可思議也。」要解又云:「具此深信,方能發於大願……深信發願,即無上菩提。合此信願,的為淨土指南,由此而執持名號,乃為正行。」握此理路以讀要解,則若文若義,了了分明;一字一句,咸知旨歸。蕅祖苦心,於焉暢矣!
    至若蕅祖所常痛斥之末世積習、惡取邪見─執「緣影妄心(以胸中緣影當唯心)」,不達「即境真心(我此真心不在極樂境外)」;執「緣影妄土(以緣影妄想為唯心淨土)」,不達「即心實境(極樂實境不在我心性之外)」。以致捨西方功德莊嚴之極樂世界,別取「唯心淨土」;捨西方功德莊嚴之阿彌慈尊,別計「自性彌陀」。事理乖張,成大邪見!此於古德著述(如淨土十要)中已極力破斥,而要解亦多處闡其正義,總歸事理交徹,性相圓明。待入要解文中,再隨文說之,今暫略。
    以上「淨土法門總說」竟。

   (附註)修因不同感生極樂淨相優劣示意圖

 

       

 

    1、往生極樂眾生,與上善俱處,圓三不退,一生成佛等力用皆同。然所感莊嚴淨相則有優劣不同,可分九品乃至千萬品,此因各人修因不同故。
    2、修戒善世禪及四教觀法,但能信願求生者,皆可得生。
    3、戒善四禪及四教觀法屬自力門,念他佛及念自他佛屬二力門。後後勝於前前,而以念自他佛為最殊勝,持名則功德同彼。
    4、圖中,念他佛散亂位往生者,未必劣於戒善世禪之伏惑往生者,或可更勝之也。(其餘類推)
    5、圖中,愈左下角愈屬下品,愈右上角愈是上品

    肆、行門津梁

    已言「淨土法門總說」,末後言「行門津梁」,如下表:

 

     

 

    持戒為先 

    修行不外修戒、定、慧,因戒生定,因定發慧。漢傳大乘八宗之禪、淨、密、律側重於此,故此四宗攝歸行門。
    首言戒。戒為定慧之本,猶如大樓地基(如前已說),故戒為各宗之共同科目,而律宗之所專講者也。律藏浩瀚,而在家眾之戒,則唯五戒、八戒、菩薩戒耳。
    五戒最為基本,殺、盜、婬、妄為「根本重戒」,倘根本一破,則終非道品,修行全荒,深造無由。為佛弟子,切應謹守,慎勿自壞法器,甘為朽木也。
    進一層為八關齋戒,以一日一夜為期,於此一日一夜之中,持守八戒一齋,遠離塵欲,心地清淨,梵行高遠。倘能用心持之,其助定之功效,自可深刻體會。
    再進一層為菩薩戒,乃是「心地大戒」,非但制身口、且制心地矣。如殺戒,但起殺心殺念,雖身口未造殺業,亦已違犯。如梵網經云:「殺因、殺緣、殺法、殺業」,其中「殺因」即指心念動機而言。殺戒如此,餘戒例然。
    吾人學戒,宜先研戒相,如五戒相經、齋經、梵網經與瑜伽菩薩戒本等。戒相研明,然後發心受戒;受戒之後,認真持守;有所違犯,如法懺悔。如受菩薩戒者,每半月布薩,須依法發露懺悔,方乃誦戒。總之,佛制戒律,務須如法奉持,方足以言入定慧也。


   
淨土持名念佛的定慧

    次言定慧。中國古來流傳之定慧行門,不外禪、觀、淨、密,雖同歸圓頓,而其間之難行、易行、自力、二力等諸般同異,前已辨之詳矣,故今唯就淨土持名念佛法門言之。
    淨土三資糧曰:信、願、行。信則信有極樂世界、阿彌陀佛,如聖言量,真實不虛。願則厭離娑婆,欣求極樂。行則有正有助,正則持佛名號,助則止惡修善。


   
信願行三者之關係

    先說信願行三者之關係。此三者實為一體,密不可分,蓋有信則有願,有願則有行。蕅祖云︰「非信不足啟願,非願不足導行,非持名妙行,不足滿所願而證所信。」,又云︰「依一心說信願行,非先後,非定三。蓋無願行不名真信,無行信不名真願,無信願不名真行。」,印祖云︰「如鼎三足,缺一則蹶;三法具足,決定往生。」
    雖然,三者之樞紐乃在於信願,蓋信願為行之原動力,且亦為往生之關鍵故。蕅祖云︰「得生與否,全由信願之有無;品位高下,全由持名之淺深。」,此謂有信願則得生,無信願則不得生。蓋彌陀本願,十方眾生,但有願生彼國者,臨命終時,彼佛必皆一一專車(蓮華)接送,此願唯彌陀獨有,餘佛所無。故吾人但得臨終仍有信願正念,則能與佛願力感應道交,阿彌陀佛即與聖眾現前接引,故於命終識離之時(亂心位),心不顛倒(亂心位上不亂),業種不起,不復牽入輪迴,而得往生淨土矣。
    故知往生關鍵,全在臨終「信願」正念。然此臨終正念,不可僥倖而致,全賴平時操之有素。平時「行」之得力,已能降伏煩惱(伏惑),不為煩惱所亂,臨終大關頭方能不亂。若平時已亂,又何能期望於臨終之不亂耶?
    是故,臨終之有信願,賴於平時之有「行」;平時真有「行」矣,方保臨終之有「信願」;臨終真有「信願」矣,方保必生淨土而萬無一失。故往生條件仍以信願行三者皆具為充分把握。

    若平時「行」之不力,未能降伏煩惱者,則不把握臨終必有信願,當然不把握必生淨土。只言「沒把握」而已,不言「必不能生」。常見有人並無機緣、時間,把念佛功夫做好,倉促間無常即已到來,然其往生西方之信願至為堅強,即此堅強有力之信願,足以降伏臨終憂悲苦惱,感應彌陀現前,往生淨土。
    故蕅祖云:「信得決,願得切,雖散心念佛,亦必往生;信不真,願不猛,雖一心不亂,亦不得往生」。印祖云:「念佛法門,注重信願,有信願未得一心,亦可往生;得一心,若無信願,亦不得往生。世人多注重一心,不注重信願,已失其要,而又生既未得一心,恐不得往生之疑,則全與信願相違反矣!由此而益加信願,以致一心,則是好想念;若由因不得一心,常存一不能往生之心,則成壞想念矣!不可不知。」
    故知淨土之路,可謂一條不斷提起信願之路。吾人日常切須不斷反省自問:「有信願否」?有則決定往生。然又不可自欺,謂有信願,卻不想念佛(行),既不想念佛,則可知汝之信願非真切也。故蕅祖云:「無行願之信非真信,無信行之願非切願,無信願之行非正行」,三者一體,誠不可分,可謂合則皆是,離則皆非矣。


   
信願之真切

    次言信願至何程度方為真切?「信」則須至乎「全身靠倒」。不論遇何苦難,八風如何猛烈,疾病如何糾纏,吾心不驚不動,全身靠倒在一句萬德洪名、彌陀慈悲光明中,如是方為真正之「南無」(皈命)也。
    「願」須至乎「載欣載奔」。日常生活中,不論遇何稱譏、毀譽、侮辱、冤屈,但一念及極樂家鄉、彌陀慈父,無不「載欣載奔」,如是方為真正之「欣厭」也。
    李圓淨居士嘗舉一譬云:「如小孩一旦失母,此時他真信普天之下,只有我娘可依怙,切願見娘而已!此時,糖果哄他不得,打罵嚇他不得。在這麼時,信是真信,願是切願,毫無勉強,全無虛假。」信願茍能如是真切,則不但往生可必,而念佛亦易得力矣。


   
信願之培養

    次言云何培養信願。信願之生起,不外有二:一從「理」、一從「事」。「理」則不離經教祖訓,然卻不只在文字上打轉。理路通達之後,尤須經常讀誦、精思熟玩其義味,於日常生活中,貼切體會佛意、佛恩!
    「事」則於古今往生事蹟中、及蓮友之往生助念中,尤可得深切之驗證與啟示。誠如孔子所云︰「徒託空言,不如見諸行事之深切著明也!」


   
正功夫─持名念佛

    已言「信願」,次言「行」。行分正助,正為持名念佛,助為止惡修善。今先言正功夫,如下表:

 

        

 

    首就「念法」言之,有高聲念、低聲念、金剛念、默念、記數念等,應隨各人機宜,間換調適用之。其中以「低聲念」與「金剛念」最為省力,可常採用。若環境氣力許可,則採「高聲念」,具十種殊勝利益故;若環境不許,則採「默念」,一切時地均不礙故。而此諸法皆可加「記數念」,最能攝心治散亂故。(詳參念佛法要)
    次就「儀軌」言之,有常行、常坐、半行半坐、非行非坐,乃至跪念、拜念等。亦隨各人機宜,間換調適用之。若採坐念時,則依打坐要領行之。(參閱天台二十五方便︶。
    次就「要訣」言之,又分治昏訣與治散訣。初學者散亂多,對治之訣有二:一為「聽」字訣。念佛時須字字念得清楚,聽得清楚,「阿─彌─陀─佛」,「阿」字聽清楚了再念「彌」,乃至「陀」字聽清楚了再念「佛」。念「阿」時攝心諦聽此一「阿」字,感覺全宇宙唯一「阿」字,別無身心世界。念「阿」時如此,念餘字亦然。如是字字句句聽清楚,則六根都攝,妄想不入,方足以言「相應」也。二為「死」字訣。若事情掛心,思緒縈懷,口念一句佛名,心中纏繞百般憂惱、萬種情緒,如是焉能相應?此則須作「當念念佛,當念往生」想,觀想無常已到,即此一念,便將往生,娑婆一切,放不下亦須放,不放又能如何?如是想時,自能放捨,自能懇切,此即印祖常將「死」字貼額頭之妙訣也。
    若久修之士,散亂漸少,卻易落昏沉。一有昏沉,即須善加對治,不可使成習慣性。坐念時昏沈一來,則須挺直腰背,睜大眼睛,高聲念佛。若仍昏沈,則以冷水洗臉,乃至起而拜佛、經行。若果疲憊不堪,則應放倒一睡,待精神飽滿再念。
    次就「歷程」言之,古德用功,概有如是經驗歷程,所謂「靜中有功夫
──  動中有功夫 ──  睡夢中有功夫 ──  病中有功夫 ──  臨終有功夫」,此可作為吾人念佛之里程碑、評量卷也。

    「靜中有功夫」者,謂閒靜下來時,一句佛號提起,不間不雜,百千萬聲皆然。此為第一站,靜時則有,動亂時便失。
    「動中有功夫」者,謂不論行、住、坐、臥,吃、喝、拉、撒,佛號如高山放水,洶湧有力,遮攔不住,放捨不得。乃至行不知行、坐不知坐,寒熱饑渴悉皆不知。此則「動靜一如」,功夫更進一層矣。
    然吾人用功,非謂下手時先在靜中做,動中不做,待靜中功夫做好,再來做動中功夫,如是則動靜打成兩截,功夫永難成片矣。蓋吾人日常生活,不能離乎動作,縱在佛七之中,仍有動時(如吃、喝、拉、撒),若動時不知用功,則功夫有空檔,妄想有落腳處,故須不論動中靜中,一概不離功夫,一句佛號,牢牢抱住,如是方能打成一片,此義不可不知。
    「睡夢中有功夫」者,謂功夫成熟,晝既綿綿,夜亦不斷,此則「夢覺一如」,功夫又進矣。
    「病中有功夫」者,謂不論病苦如何折磨,佛號歷歷,功夫明明白白,乃至病不知病、痛不知痛。此則念佛功極,往生穩操左券矣。
    「臨終有功夫」者,謂生死臨頭、八苦交煎之時,仍然信願念佛,故能感佛現前接引焉。
    次就「課程」言之。淨業行人,早晚須有「定課」,昔 雪公恩師教人,定課以阿彌陀經、往生咒、佛號三者為主,再斟酌各自時間、環境,加減訂之。尤須注意者,早晚定課不宜排在身心疲憊、昏昏將睡時,潦草為之,否則,功夫難進矣。
    「定課」之外,尚須有「散課」,古德云:「一邊作務,一邊念佛」,做任何職務,不必用腦力時,即便提起佛號;縱須用腦之時,亦不忘憶佛及憶淨土。慈雲懺主云:「凡公臨私養,歷涉緣務,雖造次而常內心不忘於佛、及憶淨土。譬如世人切事繫心,雖歷經語言去來坐臥,種種作務,而不妨密憶,前事宛然。念佛之心,亦應如是,或若失念,數數攝還,久久成性,任運常憶。」 雪公恩師常譬之如「憶念吃飯」然,世人無論如何忙碌,食時一到,無有不自然憶念吃飯者也,念佛憶佛,亦應如是。
    定散課之外,進一層為「佛七」,於七日中加功用行,密集式專修專念,功夫乃能突破邁進。
    再進一層為「掩關」,短則數月、長則數年。或專修禮懺念佛、或念佛閱經並行,此固須有戒教之基,且有閒暇之福者,乃能為之。


   
助功夫 ──  止惡修善

    已言正功夫,次言助功夫。助功夫者,所以助成正功夫者也。正功夫外,餘一切法門皆可用為助功夫,亦各隨機宜,各取所需耳。概言之,則不外「止惡、修善」二門,今分別言之。
    「止惡」一門,要旨在「降伏煩惱,對治習氣」,而其要訣則在「常起覺照,不隨境轉」。吾人研解教理,即須於日常生活中,依教理起覺照,不論吃飯、穿衣、駕車、如廁、讀書、作務、處眾、居家、乃至病痛等,隨遇境緣,即起覺照;覺照一起,煩惱即息;煩惱既息,佛號即起。如是正助雙運,於一切境緣上,不動煩惱、不起妄分別心,自在無憂,佛號不失,方為真功夫也。(詳參明倫二五四期「如何降伏煩惱」一文)
    昔嘗聞之,廣欽老和尚常教弟子修「苦行」。何謂「苦行」?則曰:「忍辱﹂。何謂「忍辱」?則曰:「一切不計較,日常生活不起分別心」。此誠修行切要處也。蓋萬法唯心,心無心相,吾人無始生死根源,即因「無明妄動」,宇宙萬法、一切境界(人、事、物),皆吾人妄動妄分別心而有,今修行即修個「不起分別心」而已。所謂「離對待分別,善惡皆不染」是也。
    又嘗聞之,中國古來叢林中種種執事、種種作務,皆是教人修行之具︵教學用具︶,皆所以藉境鍊心者也。故做任何事、遇任何人、聽任何話,皆須隨時覺照,不動煩惱,不去計較分別,佛號歷歷不失,方為真自在、真修行。
    是故,用功修行,不只在佛堂坐下來靜中才修,在動用云為中,亦能修、亦須修。善修行者,處處都是道場,都能用功,不論待人接物、穿衣吃飯,時時刻刻有工夫用。
    次言「修善」門。淨業行人,念佛、止惡之餘,仍須兼修眾善,如禮懺(禮佛、懺悔)、布施(財施、法施、無畏施)、化育(度化教育眾生)等。
    或問:一句洪名,圓具萬德,備足福善,焉用修餘眾善為?答曰:是不然。印祖云:「一門深入,盡廢餘門,此唯打七時才可。平時,若非菩薩再來,斷未有不成懈慢之弊者,以凡夫之心,常則生厭故也。天之生物,必須晴雨調停,寒暑更代,方能得其生成造化之實際。使常雨常晴,常寒常暑,則普天之下,了無一物矣。況吾儕心如猿猴,不以種種法對治,而欲彼安於一處,不妄奔馳者,甚難!甚難!當自量其力,不可偏執一法,亦不可漫無統緒。」又云︰「學佛,必須專以自了為事,然亦須隨分隨力以作功德。若大力量人,方能徹底放下,徹底提起;中下之人,以無一切作為,遂成懶惰懈怠,則自利也不認真,利人全置度外,流入揚子拔毛不肯利人之弊。故必二者相輔而行,但專主於自利一邊。」故知念佛之人,兼修眾善,非是名號功德不足,而是藉行善以調適身心,以長養慈悲,以防止怠慢,以助成正功耳。此「修善」一門之旨意也。
    其旨如此,其法可知,所謂「隨分隨力」行之,以不耽誤正功為原則。蓋持名為主(正),眾善為輔(助),此中分寸必須拿捏得準,切勿正助顛倒,喧賓奪主。否則,助功反成障功矣!此義不可不知。

    綜上所述,由戒定慧,而信願行,而正功助功,而止惡修善,層層剖析,節節料簡。惟期淨土途徑朗然洞然,見者聞者,不復歧惑焉! (全文完)


   
(附錄一)


   
淨土導言


   
前 言

   民國八十九年暑假,臺中蓮社假大勇國小舉辦國學啟蒙班國小國中組活動。期間,為了使蓮友們能在佛儒道上互相切磋,特別邀請幾位老師作了一系列的演講。其中的最後一場,由吳思飛老師主講「淨土導言」。講演中,吳老師由佛法的基本觀念談起,逐一條陳縷析,最後再導入為何應修學淨土持名念佛法門,理路詳明,層次井然,實可作為淨業初機之導引。本刊特將演講內容,依原音謄錄整理,供養讀者大眾。

    諸位老師,諸位大德︰學人很榮幸有這個機會,和大家共同切磋佛法。今天要和大家談的題目是「淨土導言」。這個題目,我們分幾個段落來探討。首先,談佛學上一個很重要的基本觀念
──  萬法唯識。


   
一、萬法唯識(境隨識變)

 


    在佛學上,「萬法唯識」是很重要的基本觀念,如果違背這個道理,就不能稱之為大乘佛法。何謂「萬法唯識」呢?先解釋「法」這個字。「法」是佛經上常用的一個專有名詞,一切的事物,不論心理的、物質的、有形的、無形的,都可以稱作「法」。簡單的說,它就是萬事萬物的代名詞。而所謂「萬法唯識」就是說,宇宙當中的一切法都是「唯識」,都是我們的心識所變現、顯現。
   「萬法唯識」與一般西洋哲學所講的宇宙萬物唯心、唯物、唯神、唯理的種種理論並不相同。雖然「識」也稱作「心」或「心識」,但並非指西洋哲學所說的唯「心」。西洋哲學所探討的心靈層次,不如佛法那樣深廣,而一般世間學問所瞭解的心靈、精神層次,也都是非常膚淺的。在中國,唯識宗的開山祖師是唐朝的玄奘大師,他當初到印度取經時,主要鑽研的就是唯識學。關於「萬法唯識」的深義,不是這幾分鐘就能道盡,這裡只能舉一個例證來說明,讓大家能夠貼切地體會。
    請大家看講表(十界見異)。這個表就是在說明,外面的境界都是隨著我們心識的轉變而轉變,如果我們的心識層次轉變了,外面的境界就隨著轉變。佛經上說,整個宇宙的有情眾生可以分成十個層次,就是所謂的「十法界」。因為十法界眾生彼此的心識層次不同,因此所見到的外境也就不一樣。以眼前吾人所見的江水為例,人類所看到的是一條江水,它具有洗滌、解渴、灌溉、淹沒………等等功能,這是人類的心靈層次所看到的江水的相用。然而對魚類而言,這江水卻是濛濛的煙霧,像太虛空的空氣一般,可以在其中自在地呼吸,並以此為家(窟宅)。至於鬼道和地獄道的眾生,所謂的「江水」在他們的眼中,不是猛火,就是糞穢。其次,若以層次較高的天道眾生來說,他們所見到的江水,是一片莊嚴殊勝的七寶琉璃地,所以即使他們踏在江水上,也不用擔心會下沈、溺斃。到這裡為止,說的都是有情眾生當中的凡夫,也就是尚未超出三界六道輪迴的苦惱眾生。由於心識層次不一樣,所受用的境界就會有如此大的差別。
    接著,來看看超出三界六道的眾生,也就是佛法中所謂的大中小三乘的聖人,他們眼中的「江水」又是怎樣的面貌。表上說「小乘了其本空」。這裡的「小乘」包括了聲聞和緣覺,因為他們知道萬法都是因緣所生,每一法都是許多因緣條件湊合在一起的集合相,因此,每一法在他們的慧眼中,是空無實體的。關於這個道理,在佛經上常用「掌縫喻」來說明。比如我的兩個手掌,這就是兩個因緣,當他們集合在一起的時候,會產生一個法、一個相 掌縫。但事實上,這只是一個假相而已,它並沒有實體,因為當兩隻手分開的時候,並非真有一個掌縫存在。所以,不必等到兩隻手分開時,才知道這個掌縫是集合的假相,沒有實體;利根的人是在兩隻手集合的當下,就已經知道這個相是空無實體的了。這個道理在佛學上稱為「真諦」,真諦就是空理。聲聞和緣覺正因為體證這個道理,所以才能超出三界六道的生死輪迴。

    至於菩薩,表上說「菩薩知其差別」。菩薩了知只一「江水」,隨十界而差別不同,且於此差別假相,一一了知其因緣果報、來龍去脈。以「江水」言之,在一般科學上,以為水的形成因緣為H2與O等物質因素。然而這只是增上緣(助緣)而已,其主因實際上是更深更細的心識。菩薩於此能生因緣、所生差別,一一照了,這就是照了「俗諦」。這種智慧,稱為「法眼」。所以菩薩看「水」,與我們迥然不同。
    最後,「佛眼知即法界」。證得究竟佛果的佛,他所看到的「江水」不是我們所看到的水,而是「法界」。也就是說,佛所看到的,是水的實性、究竟根源。水是由我們的心識所變現,而心識則是我們的本性隨著無明的緣故而形成,所以,水的究竟根源是我們的本性,也就是佛性。當佛眼一看到水的時候,並不是看到水的外表、假相,而是看到這一片水究竟的本來面目,亦即橫遍十方、豎窮三際的法性(又名佛性、法界、實相、中諦)。所以,水在佛的眼中,就是遍滿空間十方,無邊無際的一個境界;同時,也是沒有過去、現在、未來的分別,無始無終的一個境界。總而言之,一切法在佛的眼中,都是豎窮橫遍、重重無盡,同時也是平等一如、圓融絕待的。這樣的境界與凡夫所見相比,何只是天淵之別啊!
    由前面種種敘述可知,十法界因為心識層次不同,所以所現的境界也就不一樣。在佛經上,有所謂的「五眼」,六道眾生的前五道所看到的境界為肉眼,天道為天眼,聲聞緣覺為慧眼,菩薩為法眼,佛為佛眼。可見隨著智慧、能力、層次不一,十法界所見就有千差萬別,所以宇宙萬法皆有情心識所變現,離識則無一法存在。
 

 

    二、八識簡說

    在明白萬法都是唯識所變的道理之後,我們要進一步來談一談「識」在佛法上的大致內容。請參考圖解。

 

      

 

    佛經上說,眾生皆有佛性,佛性清淨光明(如圖所示:沒有污點的圓圈),而且具足各種的智慧德能(如前文所提「天眼」、「慧眼」、「法眼」、「佛眼」等)。但是,因為我們從來就是迷著的,沒有下過開發的功夫,所以本性所具備的智慧能力都無法發揮出來。雖然佛性清淨光明的作用因為我們隨迷緣的關係無法顯現,但是它卻不曾因此而減損、改變,只要經過一番的覺悟開發,本來具足的智慧光明就會顯露出來。這就好比金礦中的金子一樣,如果我們要受用到金子的作用,就必須經過一番開發冶煉的功夫。
    吾人的本性同時兼具「不變」和「隨緣」兩種特性,不變而隨緣,隨緣而不變。隨緣,不是隨迷緣就是隨悟緣,而「識」就是因為我們的佛性隨了迷緣而成的。既然隨了迷緣,清淨光明的作用就無法顯現,變成了糊裡糊塗(無明)的作用。在圖解中,充滿黑點的圓圈代表的就是心識,而圓圈中的黑點代表的就是無明迷惑。「性」之所以成了「識」,就是因為有了無明的關係。或許有人會問︰「無明是從什麼時候開始有的?」答案是:「從來就有了」,所以叫做「無始無明」,「無始」就是「沒有一個開始」。我們眾生因為從來就是迷著的,從來沒有開發過,所以無明是無始以來就有的。佛與眾生的差別,在於佛是經過一番開發冶煉覺悟的功夫,斷除了無明,顯露了本性,所以成為萬德萬能的大智慧者。而眾生之所以為眾生,就是因為沒有覺悟開發,任本性隨了迷緣,所以形成了無明的心識作用。以下,我們就來看看眾生的心識作用有哪些(請參考圖解)。

 

   

 

    眾生的心識依作用不同分成八個識(如圖所示)。以前五識來說,能看的這種作用、能力就是眼識,能聽的作用就是耳識,而鼻識就是能嗅的作用,舌識就是能嘗的作用,身識就是能感觸的作用。這五識和第六識有互相連絡的關係,也就是說,它們都受第六意識的指揮。第六意識最主要的功能是「出主意」。我們在日常生活中的一舉一動,比如說話、走路、做事、思考………等等,都是第六識在指揮;如果第六識錯亂,成為錯亂意識的時候,這個人就變成瘋子了。
    八識當中,前六識較容易理解,第七、八識就不好懂了。這兩個識是很深、很細、很幽微的一種精神作用,以現代話來說,姑且可以稱作「無意識的精神作用」。第七識和第八識的活動,不經第六意識的指揮,而且是整天都在作用。比如吾人五臟六腑的新陳代謝,是誰在支配維持的呢?就是第七和第八識。五臟六腑的運作不經過第六意識,但是因為七、八識執持著我們這個身體,所以新陳代謝的功能就能持續進行。縱使晚上睡覺,第六識不起現行,連夢中意識也沒有,但是整個血液循環、新陳代謝還是照常運行,這就是七、八識的作用。從無始以來到現在,七、八識沒有一剎那停止過;如果不再執持此身,則所有的新陳代謝都將停止,這就表示一期生命結束了。不過,七、八識並沒有因此而消失,它只是換了另外一個身體,展開另一期的生命而已。
    在八識當中,我們要特別就第八識再作說明,因為它是「根本識」,前七識都是以它為根本才生起來的。

 

   

 

    第八識,又名「藏識」。「藏」就是寶藏、倉庫的意思。也就是說,第八識像一個大倉庫一樣,含藏著一切萬法的種子。此外,「藏」又有三種涵義,即「能藏」、「所藏」、「執藏」。「能藏」是指第八識能收藏萬法的種子。「所藏」是說前七識下種子的時候,都落到第八識來。「執藏」則是指第七識執著第八識為「我」。由前面的八識圖解中,我們可以看到第七識和第八識是勾鎖在一起的,意即第七識依著第八識生起以後,就反過來執著它為自我。這樣一來,七、八識就永遠勾鎖在一起,而且永不間斷,我們無論在任何情況下,就都有一種自我意識的存在了。
    接著,我們來談一談含藏在第八識中的種子。所謂的「種子」,是佛經上的一種比喻,它是指將來能產生結果的一種潛能。一切萬法生起的因緣條件很多,但主因就是第八識中所收藏的萬法種子。種子大略可分成兩種,即「本有種子」和「新熏種子」。簡單地說,「本有種子」就是第八識中本來就有的;而「新熏種子」則是因為我們前七識的造作(包括身口行為乃至舉心動念),在第八識中新熏落的。一般世俗學問或心理學所謂的「印象」,很類似佛學所說的「種子」。不過,心理學上說,印象落在頭腦裡,這種說法是不合邏輯、不能成立的。我們現在的起心動念、一言一行,無論是善是惡,都會在第八識中落下新熏的種子,這些新熏與本有種子除非是用佛法開發覺悟的功夫(戒定慧)把它斷除,否則絕不會無緣無故消失。

 

   

 

    談到「種子」,就必須提到一個修行上很重要的觀念─因緣果報。吾人前七識造作的善惡業,都會在第八識中落下種子,我們稱之為「業種子」。這業種子不會無緣無故消失,將來遇到助緣時,它就會產生結果。(請參考圖解)業種子有善有惡(善的業因和惡的業因),如果我們給它增加善緣,對善種子(善因)就會產生幫助的力量;反之,如果增加惡緣,對善因就會產生阻礙的力量。同樣的道理,惡緣對惡因就是一種順的增上緣,而善緣對惡因的現行就會有阻礙的作用。俗話說︰「善有善報,惡有惡報,不是不報,時候未到。」為什麼說「時候未到」呢?因為種子種下去之後,能否結果,還要看我們給它的緣是什麼。善惡果報的形成,和「緣」有相當密切的關係,這個道理顛撲不破,不犯邏輯的過失,在理則上是絕對成立的。
    有人或許會說︰「社會上常見的現象,是惡貫滿盈的人一生富貴榮華,而慈悲行善的人卻一生不得溫飽。這樣看來,哪還有什麼天理因果呢?」其實,不是沒有因果,而是因果要通三世來看。吾人現在所受的果報,不一定是今生造的業因所成;而今生所造的業因如果沒有足夠助緣,可能下一生才會出現結果。所以,作惡多端之人享受榮華富貴,這榮華富貴的果報不是今生作惡多端的業因所成,而是前生行善的善因在今生開花結果的。至於作惡之人之所以未遭惡報,是因為作惡多端的業因尚未遇到足夠的緣,所以惡果沒有形成;但是,可能在下一生或下幾生,就會自食惡果。 雪公老師以前常說,孔子在論語中所闡述的人生哲學,要做一個「君子」,最重要的,就是要能「知命」。知命就是知因果。因果要通三世來看,唯有如此,我們才能真正明白什麼事該做,做什麼事會有什麼樣的結果,不會因為只看到當生的業因業報,而終身大惑不解。
    到這裡,「八識簡說」就算談完了。下面繼續看第三個部分
──  「死生情狀」。 


   
三、死生情狀 
 

    今天講述的重點,其實是後面第五大項─淨土法門。不過,之前所談的這些道理,並非和修習淨土毫不相干。因為唯有先將佛法的一些基本概念,和一個人在生死之間的情形弄清楚,才能真正明白了脫生死的方法,以及為什麼要修習淨土法門的原因。所以,這些道理都是環環相扣的。下面,我們就來看看,一個人在一期生命結束之後,到下一生受生之前的整個經過。

 

       

   

    一個人一期果報將終,首先就是斷氣。在佛學上,斷氣還不能算是命終,因為第八識還不一定離開身體。如果第八識還在,身體就一定有體溫,經過一段時間,通身都冷透了以後,才能算是真正的命終。所以古德建議,斷氣後至少八小時以上,勿擾動身體,一心助念。有一位師長曾當過醫生,在他行醫中,就見過不少病人,於醫護人員急救無效,宣布死亡數小時後,遠方親屬趕到,亡者突然鼻出血或流淚。有許多學佛的醫生明白這個道理,在病人斷氣之後,仍對他開示,勸他念佛,結果,病人竟因此而感動落淚。也有一種人,雖然斷氣了,但是因為心有冤屈,所以死不瞑目。這是由於第八識還沒離開身體,所以第六識就還有作用的可能,以致於落淚或眼睛不肯閉上。經云︰「壽煖識,三者常不相離」,故身體有煖,則有識在,識在,則壽尚未終。由此可知,斷氣並不表示已經命終,必須等第八識離開身體,全身都冷掉了以後,才算「命終」。
    斷氣之後,第八識漸漸不執持根身,身體就開始冷卻。從冷卻的情況,我們可以判定死者將來會投生何道。在經論上有一首偈頌是這樣說的︰「頂聖眼天生,人心餓鬼腹,畜生膝蓋離,地獄腳板出。」如果死者是從腳部開始往上冷,也就是說,最後全身都冷卻了,只剩頭頂還有熱騰騰的煖氣,這表示第八識是從頭頂出去,這個人如果不是證聖果,就是往生西方極樂世界。如果最後只剩眼部還有溫度,就表示這個人將輪迴到天道去。如果最後冷卻的部位是心臟,表示這個人將輪迴到人道。如果最後肚子還有溫度,就表示他將落在餓鬼道了。如果最後膝蓋還有溫度,就表示將墮落到畜生道。如果第八識從腳板出去,意即死者體溫是從上往下冷卻,這是很不好的狀況,表示他將往下沈淪,淪落到地獄道去。
    在死者將要全身冷透,第八識將要離開身體的時刻,心識的狀況稱為「亂心位」。這是一個關鍵的時刻,我們要往上提升或向下沈淪,就是在這個時候決定。為什麼叫做「亂心位」呢?因為平常指揮作主的第六意識(包括前五識),此刻已經不起現行,只剩第七、八識了。而由於第六識不起作用,因此多生多劫以來落在第八識中的業種子,這時候都爭著要起現行,喻如國無真主,亂臣賊子齊現前。在這個紛亂的時刻,端看哪一業種子最強而有力(因緣成熟),就先起現行,視此業種善惡程度與哪一道相應,即感召(牽引)第八識中那一道的果報無記種子現行,而形成那一道的中陰身。關於亂心位上的情形,雪公老師以前常常用「搖彩」(獎券)來作比喻。在第六識不起作用的狀況下,第八識中爭相起現行的業種子,就好像還沒開獎前,在箱子當中任意滾動的彩球一樣,不到最後一刻,誰也不知道獎落誰家。(約第八識業種紛亂欲起,名「亂心位」;若約前六識全然不起,則名「悶絕無心位」;時間有長有短,障重則長,障輕則短)。
    於「亂心位」後,第八識離開身體,全身冷透,此時才是真正佛法上所謂的「命終」,在此以前,都是屬於「臨終」階段。

    第八識一離開身體,一剎那間即形成「中陰身」。所謂「中陰身」,就是第八識離開這個五陰報身之後,還沒形成另一個五陰報身之前,中間暫時形成的一個五陰身。到底會形成哪一道的中陰身,要看亂心位上起現行的是哪一道的業種子而定。如果是天道的善業種子起現行,就會牽引第八識中天道的果報無記種子現行,而形成天道的中陰身;若是畜生道的惡業種子起現行,則會牽引第八識中畜生道的果報無記種子現行,而形成畜生道的中陰身,其餘類推。至於中陰身是什麼模樣呢?「彷彿生陰」。意思就是說,很像將來要投生的那一道的五陰身,但形量小一些。譬如,將來要投生畜生道,作牛作馬,這時候形成的中陰身,就是牛或馬的樣子;如果將來要投生人道,那人中陰就如五六歲小兒般的大小。
    中陰身形成之後,等待有緣父母的精子、卵子結合之時,便會投進去,這叫做「攬二渧」。「二渧」就是雄的精子和雌的卵子。中陰身遇到有緣父母在行交配,精子、卵子和合的時候,它就投了進去,這叫「三和合」。喻如磁石吸鐵(第八識如磁石,精卵如鐵)。三個條件和合,就開始坐胎,形成下一期的五陰身(此就胎生言之)。所以,現代醫學說,有精子、卵子就能形成胎兒,這是不完全正確的。如果沒有中陰身的投入,即使有精子、卵子,也無法形成生命。
    中陰身如果尚未遇到投生機緣,則七日死而復生,瑜伽論云︰「或同類生,或餘業轉、餘類生。」意謂復生的中陰身,有的和原來同類;有的則因其他業力的轉變,所以形成其他類的中陰身。如此七日一死生,最遲七七四十九日中,就會遇到投生機緣了。這七日一變化的中陰階段,也是一個重要時刻,因為它可隨善惡福慧業緣而轉故。
    總之,在生死之間,第一關鍵點就在「亂心位」上。如何讓這時候起現行的是佛種子,而不是善惡業種子,是我們在修行上要著重講求之處(詳如後述)。亂心位上如果是佛種子起現行,無始以來的生死輪迴就能了斷,就真正能超出三界六道而成聖成賢了。第二關鍵點則在「中陰身」階段,作眷屬的,要為彼誦經念佛,放生、印經,助彼善緣;萬勿殺生祭祀,增其惡緣,這是為佛弟子「作七」救拔中陰身的準則啊!
 


   
四、解脫樞要

 

        

 

        

 

    瞭解了「生死情狀」之後,我們就要接著探討「解脫樞要」。首先,我們必須知道解脫的目的何在。
    在佛法中說得很明白,解脫的目的就在於「轉識成智」。把昏昧的心識轉變成清淨光明的智慧,這樣才能破迷啟悟,離苦得樂,這就是最後要獲得的結果。而想要獲得這個結果,就必須斷除惑業。吾人第八識中的無始無明就是「惑」,這個無明心識,變現十法界種種差別假相。心識幻現妄相,然後自己又去攀緣、分別它,在境界上起貪瞋癡種種煩惱,由身口意造作各種善惡業,如此一來,生死的苦果就接踵而至了。在第八識中,惑業都有種子,想要讓這些惑業種子消失,就必須透過佛法的修行功夫。如果藉由修行的功夫,斷除惑業,開發了智慧,就不會有這些妄相、妄分別,一切都是平等一如的法界體,這才是眾生真實的本來面目,也正是我們求解脫所要達到的目標。
    然而,想要達到這個目標,必須運用什麼方法呢?不外乎「定慧」二字。「定慧」又叫做「止觀」。「止」就是止息妄念分別,心識無明不停地妄動、攀緣、造作,我們不去隨順它,而要止息它。「觀」就是如理思惟觀察,依真諦理、俗諦理、中諦理,來思惟觀察宇宙人生。觀察分明,則能破執止息妄念;既能止息妄念,則更能觀察分明。如此,止觀雙運,定慧一直深入,乃至斷除惑業,識轉成智,這就是我們要掌握的解脫法則。
    明白解脫的目的,掌握了解脫的方法,有人或許要問︰「達到解脫必須經歷哪些過程呢?」答曰︰「信解行證。」修學佛法,第一步要先對佛法起信,接著,再對佛法中所說的真諦理、俗諦理、中諦理作深入的瞭解。瞭解到徹底(徹悟)了以後,再依著所悟而起修行,修行就是修止觀、定慧。其功夫越來越深,到一定的程度、火候,就能夠斷除惑業種子,惑業種子一斷,就已經證果、開發智慧了。以上所述,就是整個修行的過程,說來很容易,但做起來並不簡單。試看古代的祖師大德們,為求當生大徹大悟,一生坐破了好幾十個蒲團,吾人勞碌一生,總是席不暇暖,蒲團可能都很少坐熱呢!由此可知,解悟並非我們想像中的那麼簡單。

    不但解悟難,斷證更難。談到修定慧、斷惑業,所斷的惑當中,最粗最基本的就是見思二惑。在見思惑中,先斷見惑,經論說︰「斷見惑如竭四十里瀑流」,往往須經多生多劫,也就是說,要一生一生接著修,經過很長的時間,才能斷除見惑。時間一長,這中間就有一個麻煩,就是「隔陰之迷」。我們的第八識離開了前一個五陰身之後,形成中陰身,又投入下一個五陰身。在相隔了一個五陰身以後,前生所學所修,就全部模糊、遺忘了。今生不一定有機緣聞法修學,縱然聞法修學,亦不能和前生所學所修直接相接續,所以在菩提道上,我們又必須重新開始,以致於永遠都是初級班的學生。這樣的情形,就好像冬天燒水燒到五十度就停火,等一下再從零度開始燒。等好不容易燒到五十度的時候,又停火,待會兒再從零度開始。這樣斷斷續續的燒水,永遠也達不到沸點,這就正如隔陰之迷對修行的障礙啊!關於因為隔陰之迷而蹉跎修證的例子,古德最常舉的就是宋朝的蘇東坡。蘇東坡的前生,是宋朝的高僧─師戒禪師。師戒禪師的悟境高妙,在他的傳記中有清楚的記載。只可惜,由於定慧不夠,因此當生連見惑都沒斷,在「亂心位」上還是亂了。這一亂,下一生就成了蘇東坡,而蘇東坡的下一生是誰呢?實在不堪想像。另外,一位浙江雁蕩山的修行僧人,因為沒有斷惑,隔陰之迷後,成了宋朝的奸臣秦檜,這個案例就更慘了。所以,像這樣在「亂心位」上墮落,從迷入迷的人很多,這實在是修行上的大障礙啊!
    講到修行的大障礙,除了隔陰之迷以外,另一個就是「退轉」。退轉是我們每一個人在修行上常有的狀況,有一句話是這樣說的:「學佛一年,佛在眼前;學佛兩年,佛在西天;學佛三年,佛已化為雲煙。」由此可見,寸進尺退實在是我們凡夫修行的真實寫照啊!正是因為人人有隔陰之迷,又容易退轉,所以眾生的道業不斷地延宕,想得解脫就遙遙無期了。
    但是如果在正法時期,則證果者所在多有;在像法時期,悟證者仍然時有所聞;到了末法時期,則悟者鳳毛麟角,證者甚難希有了。如此說來,吾人處於末法時期,豈非無解脫之望了嗎?不然。佛經告訴我們,末法時期依淨土念佛法門得度生死!因為淨土法門是「易行道」,也就是「特別捷徑」法門。


    五、淨土法門(特別捷徑)

 

       

 

    為什麼淨土法門是「特別捷徑」呢?一則不必悟斷,也得成就。通途法門必經悟、修、斷、證,才算成就,而淨土法門卻不必悟斷也得成就,豈不特別?二則時間短,不必多生多劫,當生即得成就。當生修學淨土,縱然只有一年半載,或三天五天,乃至十念一念,也可成就,豈非捷徑?
    為何如此殊勝、特別?這是因為淨土法門是「二力」法門的緣故。其餘通途法門都是靠自力去修去證,淨土法門則加上佛力。喻如一條漫長坎坷的路,如果一個羸弱不堪的人想要單獨走完,是多麼艱難!但是,如果有一位挾泰山以超北海的大力士扶持著他,那就容易而且快速了!
    佛助何力?略舉二點說明︰一則「成就淨土」,諸佛成就圓滿佛果的同時,也成就了莊嚴淨土,所以諸佛皆有淨土,今則專指阿彌陀佛的淨土─西方極樂世界。阿彌陀佛在因地行菩薩道時(法藏比丘),就是因為看到眾生修行證果如此艱難困苦,解脫生死如此遙遙無期,所以發下大願,要成就一個最極殊勝特別的淨土,使來生其土的眾生,一概不再輪迴,而且一概不再退轉。既不再輪迴,則無隔陰之迷;既不再退轉,則道業一日千里。如此一來,修行路上二大障礙頓除,所以決定快速圓滿菩提了!
    為了成就此淨土,阿彌陀佛在因地時,仔細參考了二百一十億諸佛淨土,採集精華(取勝捨劣),設計了藍圖,發下了大願。然後以行山填願海,與眾生結下了甚深甚久的緣,終於成就了殊勝特別的極樂世界。彼土可謂集一切淨土精華之大成,諸佛淨土具有的殊勝,極樂皆具;而極樂具有的殊勝,餘土未必具,廣如淨土經論所說。

    佛力之二則是「宏願接引」。極樂淨土雖好,但是如何使眾生得生其土呢?諸佛淨土皆是斷惑方可往生受用,如釋迦佛、藥師佛等淨土皆是。唯有極樂淨土,具縛的博地凡夫亦可往生,此因阿彌陀佛在因地時早就發下了「接引」大願的緣故。任何一位眾生,只要有信願,願生極樂,於臨終時,阿彌陀佛必然親自專機(蓮華)接送。此接引之願亦唯有阿彌陀佛才有,餘佛未之有。
    只因阿彌陀佛宏願接引,所以眾生可以未斷惑即能往生淨土。只要眾生於「臨終」時,仍有信願,則與阿彌陀佛願力感應道交,阿彌陀佛與諸聖眾及時現前,接引慰導。佛既現前接引,故此眾生,於「亂心位」上不亂,(亦即無「亂心位」),故於「命終」時,「心不顛倒」,亦即亂心位上不亂,業種不起,佛種現行,故「即得往生極樂國土」。所以「臨終」階段(斷氣前後乃至亂心位前),能否保持信願正念,乃是見佛往生與否的決定因素。明白這個道理,才能掌握修行重點和助念要領。至於行人臨終見佛的時機,則有早有遲,早的或在二、三日前見,或數小時前見,乃至數刻鐘前見不等;如果遲的,則要在「亂心位」前一剎那,佛才應念現前。這一段所述的往生道理,事關緊要,務須研究明白啊!
    由上所述,可知阿彌陀佛的慈悲真是到極點了!眾生斷惑難,於是成就一個殊勝淨土,使往生者永不輪迴、永不退轉;又因眾生不斷惑則無法生淨土,於是一一親自專機接引。如此則一博地凡夫,只要有信願,便輕而易舉搭上彌陀專機(坐上蓮華);只要搭上彌陀專機,則從此橫超三界;到彼土時,又橫超四土(圓證三不退、一生補佛處)。法門到此,無以復加,有緣聞者,該何等慶幸啊!

    其次言自力。須知佛力乃是幫助,而非替代。佛來接引,如何才能接得上?古德依經論列舉三條件─信、願、行,亦稱「淨土三資糧」。
    「信」則信有極樂世界、阿彌陀佛,如聖言量,真實不虛。經云︰「信為道源功德母」,修任何法門,都必須對此法門有信心,若無信心,則以下功夫就免談了,淨土法門也不例外。
    「願」則厭離娑婆、欣求極樂,也就是發願往生。願力非常要緊,因為一個人的志願無人能奪,除非自己改變,孔子云︰「三軍可奪帥也,匹夫不可奪志也。」所以自己若不願往生,則阿彌陀佛也奈何不了你,因為佛總不能硬拉你上專機,到目前為止,法界中尚無「硬拉﹂法門。
    「信」「願」是往生的關鍵,也是「行」的原動力。蕅祖云︰「往生與否,全由信願之有無;品位高下,全由持名之深淺。」這是說有信願則得往生,無信願則不得往生。但是,信願之有無,必須就「臨終」而言,臨終仍有信願正念,則能與佛感應道交,佛則現前接引。如果平時有信願,臨終時變卦,不願往生,則與佛願相違,當然不能感佛現前。
    故知往生樞紐乃在臨終「信願」正念,但是要臨終有「信願」正念,必須平時操之有素。平常「行」之得力,已能降伏煩惱(伏惑),不為煩惱所亂,臨終大關頭方保不亂。所以往生條件,仍以「信」「願」「行」三者皆具方為充分把握。
    又須知信願行三者實為一體,密不可分,有信則有願,有願則有行。非信不足啟願,非願不足導行,非持名妙行,不足滿所願而證所信。所以,若無願行,則不名真信;若無行信,則不名真願;若無信願,則不名真行。蕅祖云︰「依一念心說信願行,非先後,非定三」,印祖云︰「如鼎三足,缺一則蹶」。
    因此吾人日常切須自省︰「有信願否?」有則決定可往生。但是又不可自欺,說有信願,卻不想念佛(行);既然不想念佛,則知信願不真切。此中道理,不可不明察啊!
    近來臺灣有人依日本真宗,提倡只要「信」即可往生,不必「願」與「行」。殊不知有信則必有願,有願則必有行,既無願行,豈名真信?中國歷代淨宗祖師早為吾人料簡分明了,吾人切勿自作聰明,妄作主張。否則,「因地不真,果招紆曲」,必將吃大虧啊!

    最後言「行」,有正功與助功,正功則「持名念佛」,助功則「止惡修善」。其中要義請詳閱明倫月刊第三OO期(即本書「行門津梁」一章),因時間關係,不能重述了。謹祝大家同生極樂!阿彌陀佛! 


   (附錄二)


          臨終惑問
───           
           關於「臨終助念」與「捐贈器官」


    
前 言

    「臨終」是學佛之人在修行上最重要的一關。一期生命即將終結,之後是繼續輪迴?還是獲得超脫?往往就在這個關鍵時刻分曉。
    近年來,「捐贈器官」的風氣在社會上相當盛行,提倡者總以「人死後即無知覺,何不捐出頭目腦髓行大布施」為號召,勸進大眾廣行大愛。在此種論調下,便有人在報章上行文批評淨土宗主張的「人死後八小時內不宜妄動,只宜為其助念佛號」,是大開菩薩慈悲益眾的倒車。究竟,人在臨終之際,心識離開色身的過程為何?還有,現代醫學對於腦死之人的器官摘取,又是如何看待與處理?這種種疑問,恐須探究明瞭,才能讓大眾知所抉擇。
    因此,本刊特就「臨終助念」和「捐贈器官」等相關問題,與蕅根(思飛)居士進行訪談。希望從經論上的聖言量,讓許多疑惑和偏見得以消弭。


   
訪  談


    一、問:色身與心識的關係為何?又八識相互關係為何?
   
答:五根之身為第八識相分,乃第八識之所自變自緣(變現根身而又執受根身)。世人一期生命,由先業力故,第八識執受根身,因此全身上下遍暖(有體溫),一切新陳代謝功能運作不息。若業緣已盡,則第八識不遍執受根身,分分捨離根身,則身漸冷,乃至全身冷透,則識已離身,是為壽盡「命終」。
    第七識依第八識起現行,反執第八識見分為實法實我,從無始來,七八二識勾鎖在一起,而且永不間斷。
    第六意識依七、八識而起現行,以第七識為「根」。第七識執「我」,故第六識亦脫不了「我執」,所以凡夫眾生起心動念皆成「有漏心」,而身口意三業皆成「有漏業」。
    前五識依六、七、八識及五根而起現行,五根壞則五識不起現行。


   
二、問︰佛法如何定義「死亡」?何時才是真正的「死亡」?
   
答︰醫學上的「死亡」是指呼吸停止(斷氣),乃至心跳停止。佛法上則不然,佛法上的「死亡」乃指第八識捨離身體,全身冷透(識離、身冷、壽盡)。
    從斷氣至全身冷透,要經過多少時間?此則不甚一概,因為神識出離的遲速,與其人生平之行為品德有直接關係。極善極惡之人,去得較快;一般普通人,去得較慢。其快者甚快,斷氣後沒多久就全身冷透了;其慢者甚慢,斷氣後二十四小時,甚至二日、三日方冷透。而大部分人,多在斷氣後數小時至二十四小時內冷透。
    根據醫學上的統計,人體在斷氣後,體溫下降,大約每小時降一度,此亦大概言之,並非人人如此。
    在佛法上來說,只要尚未全身冷透,就表示第八識尚未離身,則尚未「命終」,仍屬「臨終」階段。


   
三、問:「臨終」階段,諸識作用如何?
   
答:吾人一期生命果報將盡時,先斷氣,第八識不再普遍執受根身,「故分分捨,隨所捨處,冷觸便生」(瑜伽師地論),或從上開始冷起,或從下開始冷起,一直到最後一處冷時,第八識方離身,方完全不再執受此根身。在此之前,第八識對局部根身仍有執受作用。
    而只要第八識還在,則第七識當然還在;七八識還在,則第六識就還有作用的可能。以第六識起現行所藉的緣甚少,故極易起,除極重悶絕、極重睡眠、及入無想定以外,第六意識皆不停作用著,縱然在一般睡眠中,仍有夢中意識起現行。「臨終﹂階段,一般人陷入意識昏迷模糊中(尤其斷氣後),近似「極重悶絕、極重睡眠」,但並非全無意識,亦非所有與第六識相應之心所皆不起現行。例如「我見」心所與「自體愛」心所,必定仍與第六識相應起,無有間斷。另外,若其人有極堅強的「心願﹂,則此願心於此階段亦仍不間斷。(有人以為此時六識全在停頓狀態,這是錯誤的。)
    至於身識,則因第八識分分捨,隨所捨處,冷觸便起,身根隨壞,身識當然也就不起現行了。然而,餘處(尚未冷的部位)則尚有體溫,身根未壞,則身識尚起作用,亦即尚有痛覺。(有人以為,此時身識痛感完全不會發生,這是錯誤的。)
    所以,只要身體局部還有體溫,就沒有理由說前六識完全停頓,毫無知覺。實例上,常見有人斷氣數小時後,遠方親屬趕到,而鼻出血或流眼淚;亦有人聞佛法開示,而感動落淚。

    最近(三月二十一日),中國時報中部新聞版報導一則豐原災區的真實故事─阿財與小芳於八十八年九月十四日私訂終身,七天後,遇到九二一震災,住在豐原市南陽路的小芳罹難。太平間的最後一面,阿財告訴小芳︰「我來看你了」,頓時,血水從小芳的鼻子流出來,阿財的淚水忍不住奔流,小芳的媽媽在一旁安慰阿財。阿財在小芳耳邊重複「一定娶妳,而且代為照顧媽媽」,血水此時再度流下,阿財知道,小芳全都聽見了………。類似的實例很多,不勝枚舉。


   
四、問:「臨終」見佛接引,「命終」往生極樂,其道理為何?
   
答︰在眾生命將終、識將離的時刻,心識狀況稱為「亂心位」。因為此時六識不起現行(六識真正完全停頓狀態乃是此刻),惟剩七八識;平常指揮作主的第六識既不現行,則八識田中業種子紛然欲起,喻如國無真王,亂臣賊子齊現前,故稱「亂心位」。(約第八識業種紛亂欲起,名「亂心位」;若約前六識全然不起,則名「悶絕無心位」;時間有長有短,障重則長,障輕則短)。
    此時端看哪一業種子最強有力(因緣成熟),就先起現行。視此業種與哪一道相應,即感召(牽引)第八識中那一道之果報無記種子現行,而形成那一道之中陰身。此中陰身形成之後,等待有緣父母精卵結合時,便投進去,此稱為「攬二渧」(就「胎生」而言之)。
    所以在生死之間,關鍵點就在「亂心位」上,若此時能使業種子不起,而佛種子現起,則無始生死就此了斷。然一般眾生及修行人,只要見思惑業未斷盡,則「亂心位」上,業種必然現起,以此時第六意識既不現行,故絲毫不能自作主宰。
    惟淨土行人,雖未斷惑業,只要「臨終」仍有信願,願生淨土,則與彌陀宏願感應道交;則彌陀與諸聖眾及時現前,接引慰導;則此眾生,「亂心位」上不亂(亦即無「亂心位」),則於「命終」識離時,業種不起,佛種現行,即得往生極樂世界。所以「臨終」階段,能否保持信願正念,乃是能否見佛往生之決定關鍵(詳見本書附錄(一)「淨土導言」一文)。


   
五、問:「臨終」助念要領為何?可否擾動身體或採割器官?
   
答︰一個人在「臨終」階段,八苦交煎,恐怖慞惶;而又昏迷倒惑,業識茫茫。此時正念極易打失,不易提起,所以須善巧慰導,謹慎護持,誠懇助念,以助彼提起正念。切勿穿衣、搬動等事,以此時七、八識未離身,第六識及身識還現行,還有知覺,一經擾動,則痛苦難忍,不能念佛,只是「念痛」而已!而且一痛,則易起瞋心,最易墮落惡道,遑論見佛往生!古例甚多,載在經論典籍,不可不慎!
    若割取器官,則更加疼痛難忍,非有相當「忍力」(三昧力)之大菩薩,未可輕易魯莽從事啊!
    必須再次提醒的是:很多人以為「臨終」只是斷氣前而已,斷氣後便以為是「命終」識離,可以隨意擾動或採割了,這是極大的錯誤!前已言之,斷氣後數小時乃至二十四小時方識離者甚多,所以助念時間最好要持續到斷氣後二十四小時為穩當。不然,至少也要八小時後才小斂(十二乃至二十四小時更佳),二十四小時後才大斂(入棺或冷凍櫃),而火化則須待七日後行之。

    根據實際助念經驗,有蓮友是在斷氣時,就蒙佛接引的;也有是在斷氣後六小時、十二小時才蒙佛接引的;而二十四小時也是常見的。有幾個案例是在斷氣後二十四小時左右,熱氣歸頂,頂冒白氣;或親友見其坐上蓮華,隨西方三聖而去,往生瑞相至為顯著。可見斷氣後二十四小時內皆屬「臨終」階段,務須一心助念護持!
    又必須說明的是︰現代醫學割取器官,大多是其人發生意外(如車禍),腦部受傷,經醫生判定為「腦死」之後,即進行割取手術,此時心跳呼吸皆尚未停止。依佛法言,心跳呼吸停止了,尚且還未「命終」,何況只是「腦死」,怎可說是「命終」呢?


   
六、問:淨宗行人對「臨終捐贈器官」如何看待?何時捐贈最為適宜?
   
答︰學佛要研明修證途徑,修大乘菩薩行,要明白真正的大乘菩薩道,如果不明理路,盲目前進,十個錯有五雙。說起大乘行人,雖自始即發大心,誓度一切眾生,但發心儘管高遠廣大,而實行仍須按部就班,所謂「自度然後方能度人;自未能度,而能度人者,毫無是處」。譬如看到有人溺水,自己若不會游泳,就跳下去救人,結果只有相與俱沒而已!所以菩薩既發大心已,即埋首自修,解與行並進,戒與乘俱急,止觀雙運,定慧均平,直到見思惑斷(至少斷見惑),不復沈溺三界苦海,然後才談得上度眾出溺。淨宗行人,求生淨土,即是為了速斷見思,速成法忍,具足神通道力,然後乘願再來,廣度眾生,普作慈航(詳見本書「菩薩道料簡」一章)。
   
而「臨終」正念為見佛往生之決定關鍵,故淨宗行人極力護持,善巧慰導,不主張在此節骨眼上採割器官,擾動身心。
    若其悲心特重,切願捐贈者,則宜在平時身體康健,心力堅強之時,施行手術(如腎臟二個,捐出一個),即今所謂「活體捐贈」。
    又今科技進步,似已邁向「人造器官」之途徑,若能進展順利,則器官缺乏的問題,將可獲得解決。


   
七、問:近來有人對淨宗不主張「臨終」捐贈器官,而有所譏評,此又如何看待?
   
答︰今人不但沒什麼悟證,連教理也不能真正明白,而且又缺乏助念慰導之實務經驗。所以邪見深固,我慢山高,往往自作聰明,妄作主張,而藐視淨宗古德弘傳之規矩!
    殊不知淨宗祖師大德不僅透徹教理,悟證高深,而且實際參與助念慰導,經驗豐富,見聞廣博,故於淨宗事理皆能透徹周到,鉅細靡遺。千百年來,代代傳承弘揚,形成完備之淨宗規範,此絕非今之凡夫所能妄測妄議!語云:「隔行如隔山」,何況尚未入「行」,徘徊「行門」之外的呢?所以,吾人誠應慎思明辨,具擇法眼啊!
    淨宗古德恩澤浩蕩,若非歷代祖師大德之力修力弘,吾人何從得知淨土之正路,獲殊勝之利益!所以每當佛七完後,都要一心頂禮十方諸佛及歷代諸祖,實在是有很深的道理啊!然而,也唯有真實得益者,方能真實感恩!
    古德有云:「欲得不造無間業,莫謗如來正法輪」,淨土法門於釋迦如來一代聖教中極力勸讚流通,真是「千經萬論處處指歸,往聖前賢人人趨向」的啊!奉勸今人若自己淨土機緣未熟,不願「趨向」,也就罷了,但千萬不要妄加詆毀,或冒充行家,擅改規矩。否則,誤了眾生慧命,罪報無有窮極!然而,「愁人莫向無愁說,說與無愁總不知」,至盼大眾都能「知愁」啊!