阿彌陀經要解為蕅益大師以天台宗教理闡述淨土法門的奧義，可以說是天台宗的專書。因此，研讀要解必須要有天台宗的教理基礎，方能了解書中妙義。所以，講座開始先簡介天台教義，然後研讀要解正文。
修學佛法，須先掌握正確的方向、路線，方可節省腳力、事半功倍。否則，茫無頭緒，摸索前進，將走入歧途而徒勞無功。故於簡介天台教義之前，先談「修學津梁」。修學佛法，不外解行二門，故今亦分「解門津梁」與「行門津梁」來說。先說解門，而行門則留待最後才說，以期於聞解經教之後，並收流通奉行之功。
修學佛法，不外解行二門，故今亦分「解門津梁」與「行門津梁」來說。先說解門，而行門則留待最後才說，以期於聞解經教之後，並收流通奉行之功。
段落大綱
一、解行並進
二、解門津梁
三、行門津梁
「解行並進」為修學佛法的最高指導原則。有解無行等於說食數寶，有行無解則是盲修瞎鍊。古德將修學佛法比喻為建高樓，須先設計藍圖，再依圖施工，乃能完成。學佛亦然，須先研解教理，依教起行，乃能成就。（如上表）
蕅益大師有言：「討究佛法為（學佛）第一要務。諸佛所師，所謂法也，（佛尚且以法為師），況弟子乎？……試觀外道亦出家求出生死，不知正法，求昇反墜。故不留心教典，饒勇猛精進，定成魔外。」可見不解佛法正義，則所精進必是邪魔外道，無可倖免！蕅祖又舉脅尊者為例：「脅尊八十出家，晝觀三藏，夜習禪思，乃克有濟。」可見解行並進才能成就。
在蕅祖當時，有人謬云：「年少力強，宜習教典；年衰力弱，只堪念佛。」蕅祖乃斥曰：「豈年少不必念佛，年老不可習教，將謂如來教法，僅同舉子業，博名利於半生者乎？」解與行如一體之兩面，必不可分，當相輔相成。故知修學佛法不論男女老少，盡形壽皆須解行並進。若於年輕時即得聞佛法為最有福氣，解行上有個好基礎，以後的菩提路就好走。若無此機緣，到了老年方學佛，亦當解行並進，無有偏廢。
解教如畫藍圖，藍圖畫好，即可依圖施工。施工的開始，先打地基，地基不穩固，不能往上建，若建亦將搖搖欲墜。同理，教理研明，依教起行，起行的開始，先持戒律，戒不持守，不能入定慧，縱入，亦邪定邪慧（天魔外道、鬼神修羅的邪定慧）。因戒本有助定之功，一守戒，則凡情轉移，馳心收回，而能全神貫注於所修定法門上，而入三昧。否則，不能守戒，則其心仍奔馳於聲色犬馬、五欲六塵之中，如何入定？故戒不是用來束縛我們的，而是助吾人入定的。若能用心持一日一夜的八關齋戒，必定有此深刻體會。如此，既有藍圖，又有地基，則大樓可以層層建設了。既解教理，又能持戒，則可步步深入定慧了。任何一宗一法，皆須建基於戒教之上，乃能成立，否則即非正宗、正法。以古來盛傳之定慧行門──禪（觀）、淨、密言之，若無戒教，則禪（觀）非禪（觀）、密非密，淨亦非淨了。
以禪宗言之，有人言禪宗屬教外別傳，不重經教研究；又禪者不拘小節，不重戒律持守。此乃道聽塗說，似是而非之論。事實上，真正禪者，必嚴守叢林清規，奉持根本重戒，且深明佛法要義，具足正知正見。若其人不守清規，無正知見，是乃鄙惡之徒，如何能參禪？又如何能開悟？故真禪者，其於參前、參中、參後，始終皆離不開戒教。
蕅祖的靈峰宗論云：「三種人可參話頭，一者夙具靈根，著手便判」，夙根深厚，一下手，道路分明。「二者雖道路未甚明白，能依真實具眼宗匠，死心參究」，得遇禪宗大匠，依明師指點前進。「三者既未深明道路，又無真師，必洞徹教理，方死心參究。雖不能通三藏眾典，楞嚴一部，不可不精熟也，譬如獨自遠行，若不預問路程，斷斷必有錯誤」。又言「除此三種，其餘悠悠泛泛之徒，欲參禪悟道者，敢保十個錯有五雙」。蕅祖並舉自己為例：「坐禪雙徑，每遇靜中諸境，罔不藉此（指楞嚴經）金錍」。蕅祖廿四歲，在雙徑山坐禪，於禪修中，每遇種種境界及諸魔事，皆須以楞嚴經為良鍼，乃能對治調伏。而楞嚴一經，戒乘俱急，其於戒教最為注重，故知修禪者不可離開戒教。
修禪如此，修觀亦然。「禪」指宗門禪，即達磨祖師西來所傳之禪法。「觀」指教下禪，亦即依如來經教所言定慧法門而修之禪法，如天台、賢首、唯識各宗觀法皆是。此不離戒教，更不待言，故不另贅述。
次言密宗。學密者，須先學戒教數年，方具足修密法之基礎。蕅祖於法海觀瀾中云：「先持淨戒，發菩提心，解法界理（圓解中道實相理），方許入（密）壇」。密法特別重視壇儀，如「曼陀羅」（壇場）之佈置，皆有一定法度。其道場儀軌皆詳審規定立壇、壇中供物、壇外莊嚴及儀軌行法等。蕅祖楞嚴文句釋云：「此之壇法，有事有理。事相如文可知，理致則法有所表。若不知其所表法門，則事相徒施（虛設），何以觸境成於妙觀（中觀）？」又云：「倘不能即事達理，何由能使十方如來一時出現？願行者用圓頓解，歷一切事儀，勿徒為無益苦行可矣！」又云：「故知密教特重壇儀，蓋全理成事，全事攝理，直以事境為諦觀（妙諦妙觀），本非托事表法而已。」
由此可見，必先解法界中道妙理，然後入密壇修密法，方能歷一切事相儀軌，起中諦中觀，不著於事相，而能「即事達理」。是乃直接以事境而為妙諦妙觀，故能凡所觸境（壇中事相儀軌）皆成妙觀。如此，則一切事相方非「徒施」，一切儀軌，方非「無益苦行」。否則，不解法界理，輒入密壇，則所修密法，尚不足稱為「正法」，何況是「無上法」、「圓頓法」呢？
西藏阿底峽尊者之菩提道炬論，宗喀巴大師之菩提道次第廣論，皆特重戒教基礎及修行次第。必先嚴持淨戒，次須精研密法真實義，然後依次修法，絕不可超次躐等，否則終無實證之望。吾人握此要點，則於密法不致泣歧。
復次，西藏密教派別頗多，如傳承阿底峽尊者及宗喀巴大師之黃教系統，固然純正。然亦有部分派別，其末流不免混濫，已摻雜了印度婆羅門教及西藏原有棒教魔術等，故其中有些已非佛法之成分。又如有些專講氣脈、精脈、血脈、五通，甚至婬欲等，此皆不離身見我執，與煩惱障相應，而與佛法不相應。須知佛法非無神通，然不講求神通；非不能通氣脈，然不在此上講求。因以定慧為本，神通與氣脈只是副產品（末）而已。得本自不愁末，逐末反遺其本，能入定慧、證三昧，自然通氣脈、發神通。
若專講神通，則非佛法，且妨佛法。已斷惑證果者具神通道力，方得神通正用；未斷證者，戒尚且未能持守，苟具神通，正好用來擴張慾望，則永難證果了。又佛度眾生，重本不重末，故佛禁弟子隨便現神通，否則，大眾一味逐末，佛法本義便將快速湮滅了。神通只有在必要時才用，如為折伏外道，或為顯佛菩薩聖德時乃可用。且須用得恰到好處，如目連尊者常用神通，佛不禁止，而賓頭盧尊者一用，則被佛斥責。印光祖師文鈔亦談及濟公禪師既用神通化眾，即須裝瘋賣傻（現作顛狂），否則，不能住世。
又若專講氣脈，則亦非佛法。印祖文鈔有云：「佛教大無不包，細無不舉。不但身心性命之道發揮罄盡無餘，即小而世諦中孝悌忠信、禮義廉恥等，亦毫善弗遺。惟於運氣煉丹等，絕無一字提及，而且深以為戒。以一則令人知身心為幻妄（指佛法）；一則令人保身心為真實耳（指運氣等）。」故知凡令人增長身見我執者，已違離佛法。握此要義，才能揀別真偽邪正。（純正密法亦有以修氣脈等為助道方便者，既有淨戒之基，又有佛法正見為導，則另當別論）。
中國唐朝開元三大士（善無畏、金剛智、不空），將密法傳入，以深具戒教故，其密法至為精純。而元朝末年之密教以無戒教故，流弊甚多，幾於不可收拾。明初宗喀巴大師極力以戒教匡救，創為黃教，其後黃教學者，率須先學戒教一、二十年，方可修密法。今世界各地所傳密法，有純有雜有正有偽（冒密法之名），甚非一概。學者須具擇法眼，以戒教勘驗之，擇其純正者，而棄其偽雜者，方能得其實益。
次言淨土宗，亦須戒教。或以為淨土講三資糧信願行，何用戒教呢？應知「信願」即依研解教理而生，不解教理，信願當從何而有？而「行」有正有助，正者持名，助者「諸惡莫作、眾善奉行」，此即是「戒」。
誠然，淨土法門，三根普被，利鈍全收，各種根器皆可修，較其餘法門特別。眾生根性可分為二種人，有一種人一聞便信，把得便行，一信之後不再疑，此則不解教理無妨，但得遇正師正教即可。另一種人，則須窮究一切法義，知其所以然道理，方能斷疑生信，一般知識分子大多屬此。若不深究淨土法門與通途法門之同異，則不知其殊特，則或疑法、疑師、疑自，致令信願大打折扣，不得實益。若知其殊特，則生大法喜，信願增強，念佛工夫增進。許多人研讀要解之後，覺得有「雷霆萬鈞之勢，萬牛莫挽之功」，故知解理愈徹底，信願也愈堅強。
綜上所言，無有一法，可離戒教，離則非正法，戒教即為勘驗正法與非正法之試金石。佛法之興滅，全看佛教徒有無戒、教、宗（廣指禪觀、密、淨諸宗），三者具則佛法興隆，否則，即衰滅。
已申「解行並進」之原則，以下更就解門以明其津梁。
解門入手無非研讀三藏經典，古來藏經流通既廣，譯傳世界各地，而形成三大系統：一者巴利文系統──流傳於錫蘭、泰國等地。二者藏文系統──流傳於西藏、康、青、蒙、滿等地。三者漢文系統──流傳於中、日、韓等地。近代有部分以英文翻譯者，則屬英文系統，流傳於歐美等地。
就經典之譯傳而言，這幾個系統雖互有詳略，然舉世公認仍以漢文藏最為嚴謹、精確、完善。中國自古以來佛門人才輩出，譯經法師、高士皆一時之選。例如眾所周知的史上兩大譯場主持──鳩摩羅什大師與玄奘大師，不僅悟境高遠，學理通達，其座下弟子僧肇、窺基等之智慧、文筆更是出類拔萃。故其所譯經典悉能深得佛意，暢雅明達。
其次，就佛法之弘傳而言，亦以中國古德之著述弘傳最為精純。
若近代歐美、日本（明治維新後）學者，對於佛學之研究，則仍是迷途中的羔羊而已。彼等以人類凡夫的情見來測度佛菩薩聖人的境界，因而懷疑佛菩薩的智慧神力。又以世俗歷史考證法、進化論的歷史觀點，來考證佛典教史，因而懷疑大乘經典的來源，甚可悲歎！殊不知佛法根本不同於世間凡夫的思想學問，佛是徹底覺悟的大智慧者，斷除二障、證得三智，亦能教導眾生出離生死、入於大覺大智的聖境。既然是跳脫凡情乃能證得，又如何能以凡情來測度！
佛法不同於凡俗學問之處甚多，今舉二點來說：
十方三世皆有諸佛菩薩，皆有眾生，故皆有佛法。佛說的「宇宙」是多層次的（包含各種不同度數空間：三度、四度、五度，乃至無限度），聽眾含攝十法界（四聖六凡），十法界所依空間可歸納為四土（凡聖同居土──六凡住處；方便有餘土──斷見思惑、塵沙惑之聲聞、緣覺、菩薩住處；實報莊嚴土──分斷根本無明惑之法身菩薩住處；常寂光土──圓滿妙覺佛所住處）。此十界四土之生活環境迥異，智慧能力懸殊，故空間層次無量，本非只是此一地球、此一人類眾生，單一層次的事而已！又時間往往遠溯塵點劫，下盡未來際。且十界四土之時分差別甚大，人間五十年，四王天才一晝夜，所以天上一場宴會尚未結束，而人間青絲已成白髮。況六凡與四聖之時差，更為懸殊，故時間層次無量，本非只是此一人類數千年文化史，單一層次的事而已！所以說，若只以人類舞台的單一層次、短狹時空來考究佛典，必定無法理解經中的境界，不能明白佛法的真義。
佛的身、口、意三輪皆得大自在，故佛度化眾生，口說法、身現通、意鑑機，皆是自在難思議，迥非人類凡夫的講學方式所可比擬。人類凡夫於某時某地，對某些人講某一門課，甚為單純，時下語詞所謂「單功能」而已。佛則不然，乃「同時多功能」，因佛已開顯法身功德，「清淨妙法身，湛然應一切」，以法身為應化本，隨眾生機感而應現，喻如「千江有水千江月」，故於一法會中，「佛以一音演說法，眾生隨類各得解」。就眾生而言，自然會有「同聽異聞」、「同視異見」，大根眾生見報身佛、聞大乘法；小根眾生見應身佛、聞小乘法，等諸種差別。
以上二點綜合交叉言之，諸佛菩薩之智慧神通深廣無涯，妙用難思。於空間上，隱顯自在、一多自在、遠近自在、廣狹自在；於時間上，長短相入自在、三世相攝自在。
如華嚴經，乃佛初成佛道，對大根已熟眾生頓說大法，故惟有大根眾方見佛報身、聞圓頓教，小根眾則如聾如啞，只見佛應身坐菩提樹下沈思默想而已，此即隱顯自在。又一身現多身、多身即一身，此即一多自在。
又如維摩經的維摩丈室，能容納須彌燈王佛國三萬二千大獅子座，仍覺寬敞有餘，此即廣狹自在；而遠在他方世界，剎那運至娑婆，此即遠近自在。
又如法華經，佛出廣長舌相，上覆至梵世，滿百千歲，還攝舌相，人類幾千年歷史，還不夠佛於法會中出舌收舌之一節目呢！又第十五品涌出菩薩以種種讚法讚佛，經五十小劫，而佛以神力故，令諸大眾覺得不過半日而已（已斷惑者，知是五十小劫，未斷惑者，不堪耐久，由佛神力，令其謂如半日，不生疲倦），此即長劫入短劫自在。又僅讚佛一節，即需五十小劫，故方便有餘土中見法華法會至今應猶未散，然佛以神力令凡聖同居土中見全經始終共講八年，讚佛之後十三品經文亦早已圓滿，流通後世了，此即攝未來之事令入現在，乃三世相攝自在。
又如華嚴經入法界品，毗目瞿沙仙人執善財手，才一會兒，已於無量佛所、無量劫中、修諸菩薩行、圓滿種種功德，此即短劫攝長劫自在。尚有無量百千萬億三昧自在門，不能盡述。
如此自在難思的境界，必須透過悟證工夫，明心見性，開顯性德，自能契入明了（吾人心性橫遍豎窮，含攝萬德，種種自在德能，皆性德本具，不假外求）。若以凡夫自以為是的「常情」劣見來範圍、揣測佛菩薩的「超常」境界，必將永遠徘徊佛門之外，不得其門而入！
不幸的是，歐美、日本一些佛教學者，始終不肯走參究悟證的路線，一味以這種錯誤的態度來研究佛法。尤其以進化史觀來詮釋佛教，產生的大邪見，以為大乘經法（即闡述佛德、性德者），乃從小乘經法「演化」而來，非原始佛說，「原始佛教」只有阿含經而已。何等荒謬可嗤！而臺灣佛教界五十年來也深受感染，幾已積非成是了，寧不令人浩歎！
須知進化論純為生物學上的一種假設，今遺傳基因等相關科學發達後，已被徹底推翻。以佛法俗諦言之，世間萬法，生、住、異、滅，輪迴不斷，言進化或退化，皆偏執一端而已！然而這一假設，被二十世紀的人們奉為金科玉律，無孔不入地影響整個人類思想，廣泛應用到自然與人文社會科學，研究佛典教史者亦不例外，故鑄成大錯！
若中國古德則不然，中國歷代高僧大德無不是在大乘佛法上有精深透徹的悟證，並在祖師門下經過嚴格勘驗，方達至妙的境界，有一丁點悟證不徹底，就不能過關。
古德有專持誦大乘經典而靈驗、而悟證者，比比皆是。彼等於經典深信恭敬，千遍萬遍，淪肌浹髓，業消智朗，悟入佛知見，自然通貫經義。或依經教修觀而悟入者，得道如林，如慧思、智者等大師悟入法華三昧，親見靈山一會儼然未散！（從方便有餘土來看，法華一會持續多劫，今正大說特說，悟入三昧者，乍見上三土境界，故見其未散。）可見法華經怎會不是佛說？何待考據？又怎能考據？
宗門下亦然。痛參力究，一旦悟徹，佛境界現前，心印在握，經義自然貫通無礙，何勞考據分析？因為大乘經教，本是吾人心性之注腳，心印為本，得本則不愁末了。如六祖惠能不識字，徹悟之後，聞法華、涅槃等經，一一知其正義。彼聽無盡藏尼誦涅槃經一遍，便為講說，無一字一義不合佛意。尼聞已，後入涅槃，留全身舍利，至今供奉於南華寺。六祖又聽法達法師誦法華經一遍，便為講說，所言經旨，何等透徹了當，與智者大師所言並無二轍。又為智通法師講楞伽經「三身四智」妙義，何等圓明透闢，其八識轉成四智偈頌（見六祖壇經），蕅益大師推崇備至。
由此可知，佛法是可證入的，而且必須證入的，不同世學，可以凡情思議而得的。學者若不從事修證，而以凡情為本位，以世學模式來硬套，則必嚴重扭曲佛法真義了。而且，既然於大乘經典所說佛境界不能起信，則於大乘經典所說之真正大乘菩薩道亦加以否定，反將阿含經中，佛對小根人方便假說之「菩薩道」（事六度菩薩）奉為圭臬，而又反過來駁斥中國古德所奉行之真正菩薩道為非，黑白顛倒一至於此極！整個佛法之解行二門全被扭曲，佛法慧命即將斷絕了！
吾人深自慶幸，佛法東流中國二千年來，高僧大德輩出，皆實悟實修實證者，故於佛經宗旨、修證途徑，闡揚得最精確完善，為吾人最上之師範。捨離此最上師範而欲得佛法正知見，無異緣木求魚，將在驢年。
由此，吾人得到解門第一個結論──研解佛法，以漢傳佛法為主，於漢傳佛法、漢文藏經上痛下工夫，得正知見，然後可與言融攝其餘系統之佛法。
以漢文藏經而言，仍然浩如煙海，足以使人望洋興嘆！所幸經過歷代高僧大德之講解弘揚，已經形成各個宗派，學佛者可以專宗研究。但有幾項觀念應先明白：
一、宗派的形成，起因於某位高僧對某部經律論有所專精，依之自行，亦用以化他，經過數代相傳，自然發展成一種體系、形成一種風格，此即所謂「宗」。吾人若能專宗深入，然後再博閱三藏即非難事。至於各宗派之間相互褒貶對立的情況，並非祖師的原意。各宗高祖皆有悟證，各以其心得發揮經義，誠如蕅祖所說「譬如側看成峰，橫看成嶺，縱皆不盡廬山真境，要不失為各各親見廬山而已。」故各宗各有所長互相發明，到了末流才會黨同伐異，起門戶之見。吾人只要遍師其長，融會貫通，不必管末流之間的對立。
這不僅是 雪公恩師一貫教導我們的態度，古德如永明大師、蕅益大師也都如此。試想，法皆佛說，怎會對立不融？若不能融，則必非佛法，所以，對立的是人，不是佛法。永明、蕅益大師見諸末流，性相角立，分河飲水，至為痛心，所以二位祖師的著作專走融通的路線，令各個宗派能相輔相成，圓融無礙。
二、有人說，研經不必參考古德注疏，但自研究經文即可。對於這個問題，我們要先認清自己還是一介凡夫，未有悟證，若以己見來看經文，必然是以凡情來測聖境，謬解經文真義。古德則皆是有悟有證才注經，所以透過古德注解才能幫助我們深入且正確地了解經義。至於誦經、閱經時則又另當別論（誦、閱時但讀經文，不究其義，則不必看注）。
漢傳大乘八宗，擅長解義者有四宗──三論、天台、賢首、唯識。
三論宗以擅長於中論、百論、十二門論而得名。此宗在唐初嘉祥吉藏大師手上集大成，同時也在他的手上斷絕。他晚年見到天台智者大師的著作「法華玄義」等，嘆為觀止，乃焚棄自己的舊疏，來投灌頂章安尊者門下，咨受觀法。所以三論宗此後便不再傳。而中論等本是天台宗要典，故此諸論攝在天台宗弘傳。
所以解門四宗，事實上只有三宗，自隋唐以來，注經、講教者，離不開天台、賢首、唯識，這三宗各有其擅長的地方。
首言「天台宗」。此宗至隋朝天台山智者大師而集大成，故稱「天台宗」；因以法華經為本經，所以又稱「法華宗」。
此宗擅長「判釋教網」。釋迦如來說法四十九年，講經三百餘會，此一大教網，天台家擅長於剖判解釋，剖析其層次、判別其種類、解釋其義旨。因為智者大師善能提挈此一大教網之總綱，綱舉則萬目張，故能判釋得頭頭是道。此總綱為何？即天台家所謂「五時八教」。
「五時」，智者大師歸納佛一代所說為「五時」。這「時」就是時序、期階，或者叫做單元，如今之學校教學，分為五個期階、五大單元一般。此五時為華嚴時、阿含時、方等時、般若時、法華涅槃時。佛用這五大單元，有次第地陶冶眾生，循循善誘地教化眾生。至於每一大單元中佛是用什麼儀式（方式）來教化眾生？教化內容是些什麼法門？智者大師則歸納為四種「化儀」、四種「化法」，也叫做「化儀四教」、「化法四教」，合稱「八教」。此「五時八教」即一代時教之綱，吾人握此總綱，去判釋一代時教所有經法，乃能非常妥當而恰如其分地契符佛意。
先說「化儀四教」。佛說法化眾的儀式不可不知，然佛乃「三輪不思議化」，殊不易知。智者大師則以四種化儀來闡述之，即頓教儀、漸教儀、秘密教儀、不定教儀。研明此四種化儀，即可稍窺佛說法化眾的神通妙用，自在難思。亦即可以明白佛是如何說出這些經典、教法，因而對經法的來源，自然可以得到正信正解，而不起疑謗。然後再回頭看那些以凡情、世學來考據佛典來源的行徑，是如何的幼稚可笑、荒謬至極！
次說「化法四教」。佛隨機說了些什麼法門，更不可不知，因為我們要學的就是這些法門。佛隨機而說，眾生根機千差萬別，所以法門也就千差萬別，所謂「八萬四千法門」，包含了大、小、漸、頓、偏、圓、權、實各種法門。而智者大師把這一切法，從「教」（教理上）與「觀」（修法上）二方面條理組織起來，剖析成四個層次，即藏教法、通教法、別教法、圓教法。以此化法四教來解釋經文義旨及修觀方法、修證途徑，就能分明恰當。
蕅益大師云：「五時必須兼論通別（通五時、別五時），八教必須互相組織（排列、組合）」。如此，化法四教與化儀四教以及通五時、別五時相互排列組合、縱橫交叉，構成了天台宗判釋教網的體系。此一體系，極其嚴謹而不呆板，極其圓融而不混濫，足以申通一切經教，毫無滯礙。必也如此理解「五時八教」，方得智者大師原意。古德云：「智者大師以五時八教判釋東流一代聖教，罄無不盡」，誠非虛語！
法教東流以後，講解經教、弘揚佛法的法師，紛紛出現。而講經、弘法，必定要加以判釋、歸類、條理，不能一鍋黏粥，囫圇吞棗了事。所以魏晉南北朝以來，陸續有人判釋這一代聖教，而後來公認隋朝智者大師所判釋者為最精當純全。一代教網，浩浩三藏，八萬四千法門，經過智者大師判釋之後，層次分明，條理井然，經典正義躍然紙上。
若不經此一番判釋，則三藏經典觸處成礙，簡直無法讀通！因為三藏經典有大、小、頓、漸、偏、圓、權、實諸種差別，每一部所說的教理、修法、行位並不一致。譬如「戒定慧」、「四諦」、「十二因緣」、「六度」、「菩提」、「煩惱」等名相，在不同層次的經典上，所含的義理便甚懸殊。同一名相，何以換一部經所講的差別這麼大？同樣的菩薩道，何以兩部經所講的迥然不同？打開三藏，將會懷疑佛說法為何如此混亂矛盾？然而，經過智者大師這一番條理、判釋，便恍然明白佛隨機施度、循循善誘，是何等的巧妙自在而又徹底！蕅祖云：「留心台教，深知如來說法所以然之妙，及四悉檀巧被眾生之致！」
而且天台宗「教觀雙美」，每一層次的教理、觀法、行位等，都講得清楚而完美。所以研究了天台教觀，就可掌握修證途徑。則何種根性應修何種層次的法門？如何修？修到什麼階段？產生什麼力用？每一階段的修行要點在那裏？皆可了然於胸，用以自察，亦用以觀人，指南在手，菩提路上不再泣歧了！印光祖師一生甚少公開講演，有記錄的只有上海護國息災法會法語，共講八日，其中就有一日專講天台「六即行位」，其重要可知了。
自隋唐以來，中國講教注經，十之七八皆用天台教義，所以必須具備天台教理基礎，才能深入經藏。淨土行者，如要研讀淨土十要等淨宗寶典，無有天台基礎不能深明，以十要中即有七本為天台家著作，今阿彌陀經要解即是。
今日研究天台教義，還具有一層特殊功用，即對於經典教法能起正信正解、不起大邪見，以挽狂瀾於既倒！蕅祖云：「台教存則佛法存；台教亡，則佛法亡。誠不我欺也！」實因天台教義如果不存在，則講解一代時教，必然顛倒亂談到極點了！如現在出現的「大乘非佛說」等大邪見即是。如此謗法，自己造下無間地獄大罪業，更斷了佛法慧命、瞎了眾生眼目！故天台教義，於今更形重要。
次言「賢首宗」。此宗至唐朝賢首國師手上集大成，故稱「賢首宗」，因以華嚴經為本經，所以又稱華嚴宗。
此宗擅長「詮述性體」，對於如來藏全體大用，詮述起來，洋洋灑灑，淋漓盡致！
然此宗與天台宗事實上並沒有很大的差別，此宗體系可說是承襲天台而來。賢首講小、始、終、頓、圓「五教」，實與天台藏、通、別、圓「四教」並無大異。故懂得天台，自然就懂得賢首。
次言「唯識宗」。此宗於印度就已成宗。印度佛教有兩大宗派：一是長於般若中觀的「空宗」，一是長於瑜伽唯識的「有宗」。中國的唯識宗，是由唐玄奘大師遊學印度，將此宗傳承過來，再傳給窺基大師等。
此宗擅長於「分析法相」。對於宇宙萬法的體、相、用，因、緣、果，以及萬法因緣生、萬法唯識現等諸道理，皆有精密的剖析解說。且其立論方法，擅用因明，與今科學邏輯相似，故甚契今人之機。
此三宗綜合觀之，佛法不外兩大部門：一是講法性、一是講法相。賢首宗即長於詮述法性，唯識宗即長於分析法相，天台宗則長於整個教網之判釋。由此吾人得到解門第二個結論：研解教理，以天台為綱、為主；以賢首、唯識為目、為輔。研究天台，就掌握了整個教網之總綱，再研究賢首、唯識，就更充實其節目。若能具備如此的教理基礎，就可說已握一支法界鑰匙，即可遍開三藏寶庫之鎖，而且勢如破竹了（蕅祖語）！
或許有人會以為三宗都要學，似乎甚難！其實不難。因為懂得天台自然就懂得賢首，所以三宗事實上只剩了天台、唯識兩宗。若能依各宗入門要典，次第研來，便不覺難了。
茲將天台、賢首、唯識各宗入門書及流通較廣之三藏要典列舉如下，以供參考。分為「教理入門」與「三藏要典」二方面。
（一）天台教觀簡介
（二）教觀綱宗（釋義、科釋）、天台宗綱要（靜權著）
（三）天台四教儀（集注、輔宏記）、教觀選錄（諦閑編選）
（四）大乘止觀（釋要、述記）、釋禪波羅蜜次第法門
（五）妙玄節要、法華玄義（釋籤）
（六）法華會義、法華文句（記）
（七）刪定止觀、摩訶止觀（輔行）
以上但簡略列舉，詳細請參照蕅祖法海觀瀾，其中分禪、淨、密、律、教五門。教又分天台、賢首、唯識三宗。所列皆精萃要典，可為吾人研讀時之最佳目錄。誠如蕅祖所言：「觀水有術，必觀其瀾，況大藏法海，甚深無量，不得其術，何以觀之哉？夫統論修證法門，浩若塵沙，非止八萬四千而已，然五門收之，罄無不盡……故以五門之瀾，為觀法海之術，願與同志者共之！」
吾人可從「教理入門」所列下手，待研畢三宗第一、二本入門書後，已具教理基礎，即可以此基礎研讀「三藏要典」方面。一段時間後，再回過來深研三宗之第三、四本入門書，乃至法海觀瀾所列者，則教理基礎更深厚。然後以此深厚基礎繼續研讀「三藏要典」，則領會必然更深。如是兩方面交互前進，每一回合必有勝進，後後迥異前前了。
最後，於解門提出幾點建議，以供參考：
一、探本溯源、遍究眾典：各宗的研究，終須探本於本經本論並且遍究各宗要典，方能成大器。如天台宗須探本於法華經、大品般若經、大智度論，遍究三大部、五小部等；唯識宗須探本於楞伽經、解深密經、瑜伽師地論，遍究六經十一論等。切莫淺嘗輒止，畫地自限。
二、以蕅祖全集為中心：蕅益大師在宗門大徹大悟，在教下大開圓解，誠如印祖所讚：「宗乘教義兩融通，所悟與佛無異同」。而蕅祖臨終亦道出自己是「名字位中真佛眼」，真正具備了佛知佛見。故於禪、淨、密、律，及天台、賢首、唯識，皆精當透徹、圓融會通。吾人研教，若能以此為中心，從此出發，亦會歸於此，則所學教理，所得知見，必然出類拔萃，獲真法益、生大法喜。明末以來，中國佛教，大致以此為指南、奉此為圭臬。
三、研經、誦經、閱經並行：古德於經典所下的功夫，是研經、誦經、閱經三方面並行。所謂「誦經」，可選擇自己特別好樂有緣的經典，時常讀誦。誦經時，須如江味農居士所說：「至誠恭敬的讀誦，悠游涵泳的讀誦」。不能虛應故事，心不在焉；必須至誠恭敬，悠游涵泳於其中。特別精彩緊要的文句，要時時存養於心中，令與自心冥合為一，此即最妙之觀門。至於「閱經（藏）」，則於具備教理基礎後，可直閱大部的經典，如華嚴經、阿含經、大般若經等。
四、隨文入觀、消歸自己：研讀教典時，必須依文字起觀照，句句消歸自己。蕅祖云：「文字為觀照之門，若不句句消歸自己，則說食數寶，究竟何益？」故研誦時即觀照時。如讀般若經論，固然處處遣蕩破執，安心入道；而讀唯識經論，亦須如蕅祖所云：「直下從身心理會清楚，如破我法二執，的的破盡，不留分毫；辨種現根隨，即使自心種現根隨，歷如指掌，不使家賊作祟，是謂不離文字，而起觀照。」
五、祖師法語、每日一篇：每日不忘讀一篇祖師法語，如竹窗隨筆、靈峰宗論、夢東遺集、印祖文鈔等，作為警策，提撕道心。
「行門津梁」留待末尾再談，今暫略。
已說「修學津梁」，次言「通途教法總說」。淨土法門為一特別法門，為何特別？特別何在？固須與通途法門相形相較方乃顯出。故今先說通途教法，然後說淨土教法，以烘托出淨土法門之殊勝特別。
天台大師以「五時八教」為一代教網之綱；而五時八教又以「三諦、三觀、三智、三惑」為綱；而此諦、觀、智、惑，又以「戒定慧」為綱。今約此三段述說之。
「戒、定、慧」三學，實為三藏十二部之綱中綱、要中要。楞嚴經云：「攝心為戒、因戒生定、因定發慧，是則名為三無漏學。」此乃以「戒」為基礎；以「定」為樞紐；以「慧」為成果。
「戒」者所以防非止惡，轉移凡情，收回馳心，而助入定發慧者也。此義前已言之（詳見「修學津梁」一段）。
「定」者佛法之總樞紐，工夫之關鍵處也。蓋佛法無非開發眾生本性智能，覺悟宇宙實相而已。宇宙萬法（十法界依正諸法）皆由吾人心性隨緣幻現。隨迷緣則現六凡法界；隨悟緣則現四聖法界。既唯心所現，故無別體，即以心為體。故十界依正諸法，究竟唯一淨心為體，一心（自性清淨心）之外更無餘法。大乘止觀云：「一切諸法……唯是一心，體無差別。」此即宇宙之實相、諸佛之智境（佛知佛見）；亦名「一真法界」（法界一相，真實不虛）；亦名「如如理」（平等一如之理體）。
照此「如如理」，即名「如如智」，雖照而常寂，雖寂而常照，寂照同時。「如如理」乃眾生心性之體也；「如如智」乃眾生心性之用也。體用不二、理智一如、惟一淨心，此眾生天然之性德也（如下表）。（「如如」、「一真法界」、「自性清淨心」、「佛性」、「法性」、「真如」、「如來藏」、「實相」、「中道」、「中諦」、「般若」、「首楞嚴」等，皆同義異名耳。）
然眾生無始在迷，雖有性德，未有修德，以無修德故，性德不顯（佛則修德已圓滿，故性德顯露）；以性德不顯故，不能起如智照如理，亦即不能照了一真法界；以不了一真故，妄起妄念妄分別；以有妄分別故，乃有十界種種差別對待，萬象森然！
如起信論所云：「不覺義者，謂不如實知真如法一（一真法界）故，不覺心起（無明心起），而有其念（動念分別）。」又如蕅祖云：「不了一真法界，不覺念起（根本不覺），而有無明（根本無明）。妄於平等性中分能分所、分色分心、分為無為、分漏無漏、分依分正、分因果、分善惡、分苦樂、分大小、乃至種種虛妄分別，便是變易生死根源！」此謂不了「中諦」（一真法界），故起「根本無明惑」，故感「變易生死」苦。
此又名「法執」，起「所知障」。「法執」者，即不能了達一真法界，故不能與平等法性（圓成實性）相應，而妄起種種差別虛妄法相（依他起性），而又執此法相為實（遍計執性）。因此障蔽宇宙實相，故名「所知障」。此為界外眾生（聲聞、緣覺、菩薩三聖）之生死根由。
若界內眾生（六凡），則迷惑又更加焉。不但起「法執」，而且更起「我執」；不但執種種法為實法，而且更執其中正報五蘊法為實我。既執為自我，則必因而起「煩惱障」（見思惑）。此則依法執更起我執，依根本無明更起枝末無明（見思惑）。
如蕅祖云：「不知一切法因緣無性，妄計我、人、眾生、壽者、等種種知見，妄起貪瞋癡慢等種種煩惱，便是分段生死根源。」此謂不了「真諦」（空理──緣生無性），故起「見思惑」，故感「分段生死」苦。蓋一切諸法皆唯心所現，唯心所現之法皆是因緣所生，因緣所生之法皆是空無自性（眾緣和合之法，只是一個假相，空無自體、空無實性）。於此空無自性之法妄執為實法，且妄計其中正報五蘊法為「我」、為「人」、為「眾生」等。由此妄起種種惡見、種種煩惱，此為三界眾生之生死根由。（如下表）：
由此可知二種生死根源總不離一念無明妄動，佛教吾人修「定」，即是要轉此「無明妄動」（昏動）而為「寂照」，以顯復性德而已！然則如何修定？曰：不離「止觀」法則。「觀」謂如理思維觀察；「止」謂止息妄想分別。
如上所述佛說宇宙實相之理，吾人依教思惟觀察，觀察分明，則能破執止息妄念；既能止息妄念，則更能觀察分明。如是愈觀則愈止，愈止則愈觀，止觀雙運，定功深入，惑障破除，開發「寂照」性德，是名為「慧」。慧既開已，則自超二種生死，得究竟解脫，任運饒益一切有情。如上所述，因戒生定，因定發慧，此則「定」含「止觀」，「慧」即「寂照」，以定為因，以慧為果（如下表1）。然經論有時言「定慧」，皆就因言，則「定」即「止」，「慧」即「觀」，故「定慧」即「止觀」，而所得果為性德「寂照」（如下表2）。
當然，止觀定慧，又有大、小、頓、漸、偏、圓、權、實各種不同，詳如後述。
此一大段所說，溯及性相源頭、生死根由、解脫樞紐，關係重大，宜深思諦研之！
此表天台家名為「始終心要」，蓋佛祖授受，遞代相承，莫非教人悟乎三諦、修乎三觀、破乎三惑、證乎三智，從因至果，始終不外乎此。
天台大師將一切止觀定慧法門，歸納為三諦三觀（言「觀」即已含「止」）。
首言「空觀」觀「真諦」。如前段所說，三界眾生迷於真諦，故起見思惑，故造有漏善惡業，故感分段生死苦。佛教吾人修空觀，觀明真諦，即能斷見思惑，開一切智，證真諦涅槃，亦即阿羅漢果。
次言「中觀」觀「中諦」。如前段所說，界外三聖雖明「真諦」，猶迷於「中諦」，故起「根本無明惑」，故造界外無漏有分別業，故感變易生死苦（未破根本無明盡，未滿證法身真常，雖無三界分段生死，猶有因移果易、前變後易，迷想漸減、證悟漸增，如是迷悟遷移，名為變易生死）。佛教吾人修中觀，觀明中諦，即能斷根本無明惑，開一切種智，證中諦涅槃，亦即佛果（又有分證、滿證之別）。
次言「假觀」觀「俗諦」。「俗諦」者，即是「萬法別相」，了知境隨識變，十界差別；且於差別萬法，一一知其因緣果報，個別狀況，即是明白俗諦。十法界別相甚多，簡言之，即眾生界（病況）與佛法界（法藥），於此二方面狀況不明白，即是塵沙惑（病與藥，如塵沙之多）。此則障礙菩薩道，不能化度眾生（應病與藥）。
塵沙惑又分界內與界外。界內塵沙惑謂於所化六凡之機，不能知病識藥，令斷見思；界外塵沙惑謂於所化三乘之機，不能知病識藥，令斷根本無明。故塵沙惑只是根本無明惑與見思惑，就所化眾生得名，究論其體，即是一種「劣慧」，又名「不染污無知」。
小乘立「無知」有二種，一名「染污無知」，「無明」為體；此指見思惑，亦即煩惱障，障真諦涅槃者也。二名「不染污無知」，「劣慧」為體；此指塵沙惑，以其不障真諦，故名「不污染」，以其不了俗諦，故名「無知」；蓋二乘我空智慧狹劣，雖能證空，不達無量藥病，故云「劣慧」也。
是故塵沙惑但障化道，不招感生死；但障俗諦，不障真諦與中諦涅槃。試舉一譬：如人得重病則大痛（見思病重則感分段大苦）；得輕病則小痛（根本無明病輕則感變易小苦）；若不識病與藥，則不能行醫（行菩薩道度眾），然不致感痛（不招生死）。故約招感生死言，則塵沙惑不別立，但舉見思惑與根本無明惑名為「五住煩惱」（五種住著生死之無明煩惱，三界見惑為一住、三界思惑為三住、根本無明惑為一住）。若約修「觀」明「諦」開「智」而言，則塵沙惑須別立，而成為三「惑」。
行菩薩道者，先修空觀斷見思已，從空入假，修假觀，以觀明俗諦，斷塵沙惑，開道種智。假觀即「遍學遍觀」，遍觀眾生病況，遍學諸佛法藥。如是遍觀遍學即名「伏」，能應病與藥（稱機用與）即名「斷」，所知不盡即名「習氣」。假觀成已，然後以空假為方便，助發「中觀」。
小乘教法只修空觀，開一切智，成阿羅漢而已。大乘教法則三觀皆修、三智皆開，直至圓滿佛果。而此又分次第修（次第三觀）與圓頓修（一心三觀），詳如後述。
「五時八教」為一代教網總綱，今限於時數，故略去通別五時與化儀四教，但約化法四教略說之。
佛因機施教，機有千差，故使法門萬別。大略言之，則機分大小，故教亦分大小。「藏教」為小乘教法（「藏教」乃「三藏教」之簡稱，大智度論等稱小乘為「三藏」，以小乘三藏部帙條然各別，不似大乘經律二藏混同故），「通教」為通大小乘教法，「別教」為大乘次第教法，「圓教」為大乘圓頓教法。
教法所以治眾生病，而九界眾生皆有病。如前所言，界內六凡迷於真諦，起見思惑，感分段生死苦。佛為說藏通二種教法，講明真諦（為見思重者說藏，輕者說通），令修空觀，觀成，斷惑開智，出三界，證真諦涅槃。故此二教名界內教（為界內鈍根說藏，利根說通）。
界外三聖已悟真諦，仍迷中諦，起根本無明惑，感變易生死苦。佛為說別圓二教，講明中諦（為無明重者說別，輕者說圓），令修中觀，觀成，斷惑開智，超九界，證中諦涅槃。故此二教名界外教（為界外鈍根說別，利根說圓）。如下表：
藏通二教雖皆詮真諦，而復不同。夫三界諸法，因緣所生，唯心所現，譬如夢境，當體全空，凡外不了，妄計我人，造有漏業，枉受輪迴！諸佛愍之，為說藏教，告以「一切法從因緣生，因緣所生之法無常無我」，即內六識心（無明識心）為因，外六塵境為緣，三界依正色心因果為所生法。簡言之，心境和合，則心境並生；心境不和合，則心境皆不生。如是心境互依，和合而起；緣合則生，緣散則滅。有生有滅故無常，無常故無我。蓋「我」者，主宰、自在義也，謂有獨立自體，自在能作主者方為「我」。今三界諸法，既是緣合假相，故無有獨立自體；既是生滅無常，故不能自在作主。故於三界若心法、若色法（境）中求「我」了不可得。
佛常將此色心諸法析為名色，或五陰，或十二入，或十八界等，令其觀察，但見有陰、入、界法，起唯法起，滅唯法滅，不見有我及我所，此名「析空觀」（觀於地、水、火、風、受、想、行、識等無我我所），又名「無常無我觀」，能了「我空」，能破「我執」。
藏教人雖破我執，而法執仍在。於陰、入、界法不執為實「我」，卻仍執為實「法」。謂因緣合時實有此法生（但非「我」耳）；因緣散後實有此法滅。然因緣未散時，則此法為實有，此法不空，此謂「今有後空」（亦名「散滅空」）。
然藏教人非全不了「法空」，雖不能了「法」當體即「空」，卻能知「法」散滅歸「空」，非如凡夫外道全不知法空，執為真常。故蕅祖云：「人（我）雖定無，法則實有，直待修人（我）空觀，斷盡見思，方滅三界陰、入、界法，復歸真空」。此謂藏教人但能觀我空，觀我空故，不起我執，能斷見思（無明識心）。見思斷則三界因緣滅，因緣滅則三界法滅（空），證入真諦涅槃。如下表：
若通教則不言此緣生諸法為實有，彼不言因緣散後方空，即於因緣和合時，知其如夢如幻，當體全空。喻如掌縫，兩掌合時，生一縫相，此一縫相，但為兩掌和合假相，本無實體。鈍根人只知兩掌散離，方歸於空；利根人則在兩掌和合，縫相生時，即知其生即不生，有即非有，當體即空，此謂「今即是空」（如上表）。經論中常舉諸喻以譬之，所謂「如夢、如幻、如化、如影、如水中月、如空中華（翳目妄見空中有華，然實無華生，亦實無華滅）」。
故通教人不但了「我空」，亦能了「法空」，能修「體空觀」（三界諸法、緣生如幻、當體即空），能破「法執」（少分）。然須知「法執」之義深廣，凡外我法執為藏教所破；藏教法執為通教所破；通教法執為別教所破；別教法執為圓教所破；乃至圓妙覺位，法執方能究竟破盡。
今就藏通二教，作一番料簡（論究簡別）。藏教人又稱「愚法聲聞」，以其迷於緣生體空之義，妄計緣起諸法為實有。既執為實有，故妄生恐怖，必欲滅之而後安，所謂「生滅滅已，寂滅（涅槃）為樂」（生死有與涅槃空勢不兩立、不可並存）。既滅三界生滅諸法已，則沈空滯寂，墮無為坑（沈滯於空寂無為之涅槃中，不再入三界生滅法中，不能起夢中佛事之大用）。
然須知此為佛對小根人所說之權教，其實並無「永滅不發（永入寂滅、不發大心）」之聲聞。詳如後述。
通教人則不然。彼能體達緣生如幻，當體全空（如幻有即是當體空），是故幻有與真空（涅槃）兩不相礙，相即並行，所謂「生死即涅槃，煩惱即菩提（以體空故相即）」。且既知其如幻，則何妨運用如幻，故雖知眾生不可得，而誓度如幻之眾生；雖知煩惱無體性，而誓斷如幻之煩惱；雖知法門猶虛空，而誓學如幻之法門；雖知佛道等空華，而誓成如幻之佛道。蕅祖嘗舉一例，可借以喻此──昔有一僧夢為虎追，驚嚇而醒，醒已方知是夢，喜曰：「非夢幾被虎食！」既而悔曰：「早知是夢，何不作一人情（施與老虎飽餐一頓）！」噫！惟其了達如夢如幻，所以熾然行施，永無吝惜，永無計著也。此喻此理，宜深思之！
是故，通人根利，不滯生死之有，不取涅槃之空，故為大乘初門，能通中道實相（不住空有二邊，故能通入中道）。然須知通人雖能通入中道，卻未即了中道。以其但了「體空」，未了「即中」；但了「諸法緣生，緣生如幻，當體即空」，未了「諸法緣生，唯心所現，因心成體（以心為體），體即法界（心性橫遍豎窮）」。蓋通教當教未明示「中諦」（心性、法界），若明示「中諦」，則屬別圓教矣。詳如後述。
佛說藏教，「正化二乘，傍化菩薩」。以其為對小根人所說之小教，故云「正化二乘（聲聞、緣覺）」；以小乘經中亦對小根人方便假說菩薩修行成佛之事，故云「傍化菩薩」。
佛說通教，則「正化菩薩、傍化二乘」，乃三乘共稟之教法。以二乘之根利者，亦能了達體空義，稟受通教法故（體空義但詮真諦，未詮中諦，故二乘根利者亦可了達）。通教三乘中，屬聲聞緣覺根性者，仍同藏教證空，而菩薩根性則通入中道，接入別圓教。
藏通二教雖講真諦，而未講中諦。界外三聖雖證真諦，仍迷中諦，故仍有根本無明，變易生死。然佛出世本懷，在令眾生悟入佛知見（中諦），究竟圓滿佛果，故為界外三聖說別圓教。（界外三聖謂已斷見思、已了三界生死之三乘聖人，其人雖或仍在三界中，然已不屬三界眾生，故名界外聖人。）
然別圓教雖正對界外聖人說，而界內凡夫並非無分。蓋凡夫之事修行位雖未達於界外，而理（中諦）則不妨同樣信受解悟。以其久遠劫來，亦多有聞熏大乘法，宿具大乘種者，故亦可同受別圓教。是故經論中說別圓教之行位，並非直從界外階段說起，而是從初心凡夫說起。
復次，二乘聖人，於釋迦如來一代教化中，若未聞大法，而即入滅，雖生滅度（涅槃）想，其實仍生方便有餘土中，受變易身。佛於方便土中，說別圓教，彼等終必於方便土中聞大法、發大心。故據如來長遠之化，未有「永滅不發」之聲聞也。
蕅祖云：「小乘住無餘涅槃者，若依權教秘相而說，則為灰身泯智，人法都寂，永無果報、永無苦樂。若依實教開顯而說，則生界外方便有餘土中，攬彼土法，成彼土人（身智不滅，無漏業牽，生彼五陰），出三界為樂，沈空滯寂為苦。」
又云：「是人雖生滅度之想，自謂永入無餘涅槃，不知已受變易生死之身；但以沈空滯寂，如醉如癡，直使三昧酒消，然後從禪定覺也。」
又云：「通教菩薩第七已辦地已去者，又分為二，一為智增上者，此亦生方便土中，但不沈空滯寂，只是未證中道法性，未免變易生死苦耳。二為悲增上者，此則扶習潤生，還來三界，示同六道。」
別教根人乃迷中諦較重者（根本無明較重），佛對別根人說中諦，只能方便說「但中」義，不能說究竟真實之「圓中」義。「但中」者，孤調中道也。謂真如法性常隨緣而常不變，雖隨迷悟緣而成就十法界依正諸法，然十界依正諸法不是真如，真如之體凝然不變，所謂「在生死而不染，證涅槃而非淨」，迥超二邊，不即諸法，故稱之為「但中」（孤零零之中道真如）。
是則真如不生滅，而為生滅諸法所依，此謂「依理成事」。然諸法是諸法，真如是真如，真如法性，超一切諸法事相之外，是謂「理超事外，事不即理」（如下表）。故此「但中」，乃超出真俗二邊之外之不變理性，而與真俗形成對待。既相對待，則仍落入執相（執中相）圈域。（界外微細法執，非界內我法執）故別教三諦隔別不融，三觀必須次第而修。
別根人初聞此真如法性，即生仰信，解知凡不能減，聖不能增，但為無量苦集覆蔽，不能證得。須藉空假觀，助發中觀，乃可剋證。故先修空觀斷見思，次修假觀斷塵沙，然後以二觀為方便，發起中觀，伏斷無明，是謂「次第三觀」。如此三觀次第修來，須經歷極長時劫，且行位次第，不相賅攝。
圓教根性乃上上利根，故佛為說中道真如佛性之究竟實義，亦即「圓中」義（如上表）。「圓中」者，圓滿具足一切諸法之中道真如也。眾生本具之如來藏性「不變隨緣」，隨迷悟緣而成就十法界依正諸法。一切諸法既皆如來藏性隨緣造就，故知如來藏性本具一切諸法，若不具一切法，如何能造一切法耶﹖所謂「由有理具，方起事造；由有事造，方顯理具。」喻如金中本具可成瓶盤釵釧之理，方能隨工匠爐鎚之緣，造成瓶盤釵釧之事；又如麵中本具可成種種食物之理，方能隨水火人工之緣，造成種種食品也。
又如來藏性隨緣乃全體隨緣，以如來藏性不能分割故。故一一法皆如來藏全體所成，而非如來藏少分所成，此謂「全理成事」；一一法既各是如來藏全體所成，故一一法各即是如來藏，此謂「全事即理」，亦名「隨緣不變」（隨緣所成諸法，各各即是不變藏體）。
一一法既是如來藏，而如來藏橫遍豎窮，故一一法亦各各橫遍豎窮，此謂「隨拈一法，無非法界」。一一法既是橫遍豎窮之法界，遂見法界一切法互具互融，互遍互周，重重無盡，無障無礙，此謂「事事無礙法界」。雖復重重融具遍周，亦無所在（圓融絕待、一相無相）；雖無所在，而無盡無盡，法法宛然（無相無不相）。此即法界實相，佛知佛見也。
圓人根利，初聞此圓中法界理，便能有所解悟；既解圓理，乃能依圓理起圓觀。而其觀道不外「唯心識觀」與「真如實觀」兩種，先習「唯心識觀」，後習「真如實觀」。（詳見占察經）
「唯心識觀」者，觀萬法緣生無性，唯是心識之所幻現（如來藏性全體隨緣，循業發現）。既唯心現，別無自體，以心為體，故萬法畢竟「唯是一心，體無差別」。所謂「觀一切諸法，因緣所生，唯心所現，因心成體，體即法界──即空、即假、即中」是也。蓋法唯心生，緣生無性，故「即空」；法隨心現，非有而有，故「即假」；有即非有，唯是一心，故「即中」。占察經云：「於一切時一切處，隨身口意有所作業，悉當觀察，知唯是心……如是觀察一切法唯心想生……知唯妄念，無實境界，勿令休廢，是名修學唯心識觀。」
然眾生根性，或從聞入、或從思入，若聞解不深，觀不得力者，須用推檢法，極力研拶。如中論所用「四性推檢」，謂一切諸法不自生、不他生、不共生、不無因生。則知生無生處，畢竟「無生」。既知無生，則知諸法本空，唯心幻現（全理成事）；若知唯心幻現，則知本唯一心（全事即理）矣。如是推檢悟入，方成唯心識觀之門。其餘如摩訶止觀，則用「四運觀心」，楞嚴經則為「七處徵心」，宗門下則如「覓心了不可得」及參究公案話頭等，皆悉異曲同工，皆所以推破執情，悟入藏性者也。
「真如實觀」者，既知萬法「唯是一心」，則觀此心相貌又是如何？乃思心外無法，何有能覓此心、能見此心者？所謂「心不見心，如眼不見眼」，故知能覓此心者，即是所覓淨心，所覓既然即是能覓，更覓個什麼？若更覓則是無明妄動妄分別矣！如此觀時，不更覓心，不動分別，名為「隨順真如」（詳見大乘止觀）。占察經云：「若學習真如實觀者，思惟心性無生無滅，不住見聞覺知，永離一切分別之想。」起信論云：「不依見聞覺知，一切分別想念皆除，亦遣除想。」）蕅祖注云：「直是了達見聞覺知本不可得，除此分別見聞覺知之想念耳；非謂果有見聞覺知，而作意蠲除之也。若有蠲除之想，即是不達諸法本空，或墮外道無想定中，或墮二乘滅盡定中，非是大乘奢摩他觀，故云『亦遣除想』』。」）
總之，圓人根利，初聞便悟，或用力推檢參究即悟。既悟圓中理已，即起「唯心識觀」（名字即位），乃至順入「真如實觀」（觀行即位）。隨觀一法，即空、即假、即中。一念心中，三觀同時具足，此謂「一心三觀」（即圓中觀），亦謂「稱性起修」。以能稱性起修，故一一修具足性德全體，是謂「全修在性」。如行施時，所施、能施、中間施物，各各體即法界，橫遍豎窮（三輪體中），故雖但施一錢，亦具足法界全體功德，事相雖少，運懷甚大！圓人始終皆如此觀行，徹果通因，中間不必更換題目，此謂「因賅果海，果徹因源」。故能快速圓滿菩提，與別根人相較，「日劫相倍」矣！（圓人修一日，等於別根人修一劫。）
然此圓教利根，甚不易得，千人中難得一、二人。或聞或思，若未能徹悟圓中理性，則仍停留於求悟階段而已，未足以稱為圓觀行也。
今綜合四教，再作一番料簡。蕅祖引申楞嚴經句云：「一切諸法，因緣所生，唯心所現，因心成體，體即法界。」即據此一語以料簡四教。
夫「因緣」二字，為吾佛設教之正宗，諸行之大本，四教皆言「諸法緣生」，而義有淺深。藏通二教但言諸法緣生，未言「唯心所現」（以藏通二教未言中道心性體故）。別圓二教則言因緣生法，皆唯心所現，心所現法皆因緣生。
又藏通二教雖同說諸法緣生，而復有異。藏只說因緣生法，無常無我；通則說緣生如幻，當體全空。
又別圓二教雖同說唯心所現，亦復有異。別教言依心現法，然法不即心（自性清淨心、真如），真如心體超一切法外，仍見有一切法差別，而又與真如相對待，既未徹了諸法，即未徹了真如。圓教則言法唯心現，以心為體，體即法界，故法法皆中，圓融絕待，方為徹法源底，方為徹了真如。
四教中，藏通別為權教，圓為實教。佛雖因機不同，而方便施設權實四教，其實究竟皆為一圓實教。蓋一切眾生皆有佛性，皆堪作佛，佛出世本懷，亦為令眾生究竟成佛。惟眾生尚有法緣不深、栽培不厚、根器尚淺者，不堪直受圓教，故佛方便為說藏通別教。然說藏、說通、說別，無非作究竟入圓之梯航也。故一切大乘經典皆以圓中實相為最高理體，中國大乘八宗，亦皆指歸圓教。
須知藏教雖最淺，卻亦最為基礎，後後固能超越前前，卻必也具含前前，未有不能藏通，而能別圓者也。若違離藏教法，尚且不能保人身、出三界，何況成佛道？
以戒學言之，毘尼律藏所說聲聞律儀（五篇七聚），屬藏教法；梵網經所說菩薩律儀（八萬律儀）屬別圓教法。八萬律儀固能超勝五篇七聚，卻必也具含五篇七聚，若違犯篇聚，則八萬必荒！大乘云乎哉？菩薩云乎哉？若能以別圓觀慧，持此聲聞律，則此聲聞律，便是殊勝大乘菩薩戒。故蕅祖云；「廢小談大，並大亦非；悟大用小，即小本勝。故法華戒弘經者，必依四安樂行（身、口、意、誓願四行）；涅槃極談常住佛性（圓中），尤扶戒律（聲聞律等）」。戒學如是，定慧同理可知。
復次，佛之教法，通常略分為二，即大小乘；或開為三，即大、中、小乘；或開為五，即加人天乘。（如下表）：
如上表，民初太虛大師將此五乘佛法分判為三：一為「五乘共法」，即人天乘，乃五乘共同基礎（喻如高樓之地基）。二為「三乘共法」，即聲聞、緣覺乘，乃三乘共同基礎（喻如高樓之一、二層）。三為「大乘不共法」，即菩薩乘（喻如高樓之上層）。
明初西藏宗喀巴大師則分判為三道：一為「下士道」，猶如「五乘共法」。二為「中士道」，猶如「三乘共法」。三為「上士道」，猶如「大乘不共法」。此等皆屬簡略分判者也。
若天台四教，則屬精密之剖判。蓋「藏」為純小乘教，「別圓」為純大乘教。於大小乘間別立「通教」，前通於小，後通於大，乃大乘之初門，亦為小乘利根者所可共稟，猶如大小乘間之過渡橋梁。方等部、般若部中多見有此一層次之教法。而純大乘教法中再分為次第（別）與圓頓（圓）二教，諸大乘經典中確常見有此二層次教法之異。如是四教，方足以委悉佛循循善誘之苦心，曲盡一代教網大、小、頓、漸、偏、圓、權、實之幽致矣！
明此四教宗旨，則通途教法稍備，然後可與言淨土法門之殊特。
修行證果不外止觀定慧，有定無慧，名為「癡定」，有慧無定，則為「狂慧」，皆不能斷惑證果。所謂「非禪（定）不智（慧），非智不禪」，故須止觀雙運、定慧均平。
四教觀慧，如上已說，所謂「析空觀」、「體空觀」、「次第三觀」、「一心三觀」是也。四教禪定，其相云何？今略說之。
智者大師依大品般若經、大智度論等，將一切禪定歸納為三類，三類又開為五門，如下表：
「世間禪」乃有漏禪，以有漏心修之，無有無漏觀慧（析空觀等）故。凡夫外道及三乘之所共修，亦名「五乘共禪」。又分二門，即「安般門」與「慈心門」。
「安般門」又譯為「阿那波那（出入息）門」，以息攝心（即數息觀等），通至四禪定、四空定等禪門。
「慈心門」即於四禪之上，修慈觀、悲觀、喜觀、捨觀四無量心（四種觀想法門）之禪定。此之慈悲觀乃屬「眾生緣慈悲」，故屬世間有漏禪。若修「法緣慈悲（有空觀觀慧）」，與「無緣慈悲（有中觀觀慧）」，則屬出世間禪與上上禪矣。
「出世間禪」乃無漏禪，以具無漏觀慧故，為三乘之所共修，亦名「三乘共禪」。又分二門，即「不淨門」與「因緣門」。
「不淨門」，以不淨觀攝心，通至九想、十想、八背捨、八勝處、十一切處、九次第定、師子奮迅三昧、超越三昧等禪門。以上「四禪」、「四空」乃至「超越三昧」，由淺而深，由劣而勝，總稱「次第禪門」。
「因緣門」，以析空、體空等觀慧，直觀四諦、十二因緣之理，定慧深入，乃至斷惑證果。（此「因緣門」屬「慧行」，不屬「行行」，詳如後述）。
「上上禪」乃「大乘不共禪」，以有中道觀慧故，不墮二邊（凡夫有邊、二乘空邊），亦名「非漏非無漏禪（非凡夫之漏、二乘之無漏）」。此為「觀心性門」，經云：「能觀心性、名為上定。」，如首楞嚴、法華、般舟、念佛三昧等。隨修一禪，皆與中道佛性相應，故能圓具圓超諸禪三昧，非次第禪門可比。
須知世間禪之「四禪、四空（即四禪八定）」，名為「根本禪」，乃一切禪定之根本，一切禪定三昧悉從根本禪中出。換言之，一切禪定離不開四禪八定，離此則無禪定可言。故云：﹁根本四禪，是眾行之本，一切內行功德，皆因四禪發，依四禪而住」。如上所列諸禪門，其觀慧雖異，而其相應定力皆不離四禪八定。
又總上諸禪，分為「三三昧」，一為「有覺（尋）有觀（伺）三昧」，即諸禪門之初禪，諸禪門之觀慧雖不同，而其相應定力在初禪，故云「有尋有伺」，以初禪地尚有「尋」、「伺」心所現行故。二為「無覺（尋）有觀（伺）三昧」，即諸禪門之中間禪（初禪與二禪中間），以中間禪雖無「尋」心所，仍有「伺」心所現行故。三為「無覺（尋）無觀（伺）三昧」，即諸禪門之二禪以上者也，以二禪以上則「尋」、「伺」心所皆不現行故也。當知此「三三昧」更無別體，但是總諸禪門以為三分，佛欲令眾生，雖聞廣說諸禪門，而不失根本，知一切禪門不離根本禪故。
復次，眾生修行入門，依根性可分為二類：一為「行行」。由諸禪門而入，於禪定中具修觀慧，此乃「由事以入理」者也。二為「慧行」。直緣真諦、中諦之理而入，於觀慧中具足禪定，此乃「由理以得事」者也。四教行人，或為「行行」、或為「慧行」，並不一概。
先言聲聞行人。自有聲聞，初發心行於行行，從根本初禪而修，乃至九想、十想……超越三昧，方得阿羅漢果，是為次第修學諸禪者也。
亦有聲聞，初修行行，入其中某一禪定時，即於此禪定中深觀真諦空理，而發無漏，而漏盡，證阿羅漢果，此則未必具修諸禪者也。
亦有聲聞，從初發心，即修慧行，緣真諦空理直入，不修事禪，其相應定力至某一禪定時（或有覺有觀三昧、或無覺有觀三昧、或無覺無觀三昧），即發無漏，乃至漏盡，證阿羅漢果。更有慧行聲聞，其相應定力但達欲界定、未到定（初禪之前），即發無漏，乃至漏盡，得阿羅漢果。此則未具諸禪，為欲滿足有為功德故，須更次第修諸禪定。
佛世時，更有利根聲聞，聞佛說：「善來比丘！」即時漏盡，具足諸禪三昧、神通道力等，此為頓證，非次第修學者也。
次言菩薩行人。又分別教與圓教。別教行人，先修空觀，或行行、或慧行，以斷見思。此時縱未具足諸禪門，其於入假觀時，遍學法門與神通，於世間、出世間諸禪門，必須一一修之、鍊之。然後以二觀助發中觀，入上上禪矣。
若圓教行人，則又分二種：一者修漸觀及不定觀，解圓而行未能即圓，雖有圓解，初心仍修世間、出世間諸禪門以為方便助道。然雖用事助，終與中道實相相應，不同凡夫著有、二乘著空。二者直修頓觀，解圓而行亦圓，所謂「中中流入（緣於中道之中，而入法性。楞嚴經語）」，既開圓解，直起一心三觀（先「唯心識觀」，後「真如實觀」，隨觀一法，即空、即假、即中，如前已說。）其相應定力，至欲界粗住、細住（欲界定之前）時，即能圓伏三惑。若至有覺有觀三昧、或無覺有觀三昧、或無覺無觀三昧時，則見思、塵沙脫落，乃至根本無明亦斷。根本無明斷，則一切種智開，性德顯，自能圓具圓超諸禪三昧，雖不次第學諸禪門，而自能攝之、超之。非如慧行羅漢，於證果後，還須次第修學諸禪，方能滿足。亦不必如別教行人，於入假時，次第修學，方能具足。
更有無上圓頓利根，乍聞即悟，頓證自心，不落階級，具足智德。此則多生多劫，於圓頓教法栽培深厚，定慧雙圓、智力並備，乃能如此！
由上可知，止觀必須雙運，定慧必須均平。然斷惑證理，功在觀慧，而禪定但能足夠即可，非必具修一切禪門也。然則，禪定如何方為足夠耶？曰：有人但達「有覺有觀三昧」即發無漏，有人達「無覺有觀三昧」方發無漏，有人則須達「無覺無觀三昧」方發無漏，因人而異，未可一概也。然至少亦須達「未到定」以上，方能斷惑證果。雖亦有少數行人，但達「欲界定」即發無漏者，終屬特例，未可以為準則也。
四教皆言及「菩薩道」，夫通別圓教為大乘法，固當闡述菩薩道，而藏教為小乘法，何故亦言菩薩道耶？曰：藏根人雖志求出三界、證涅槃、成阿羅漢而已，然彼等亦見聞佛之相好莊嚴、神通道力、說法度生等，迥非阿羅漢所能及。然則佛果究竟如何修成者耶？此乃必然觸及之問題，故佛亦為彼小乘人，說大乘菩薩修行成佛之過程。
然阿含會上，正對小機，其時小根未迴，大根未熟，既尚非大器，豈堪直受大法？故佛於阿含會上為藏根人說菩薩道，只能方便假說，不能究竟實說，此乃勢所必然者也。
然則，此假說之菩薩道，其相云何？曰：此即小乘經論中所說「伏惑不斷、留惑潤生、歷三祇、行六度」之菩薩也。謂此人初心，發四弘誓願，即名菩薩，而以無常無我觀慧伏見思惑不斷，留此見思以滋潤生死、以行六度、以化眾生。如是歷經三大阿僧祇劫，六度行滿，頓斷見思，方成佛果。
天台家名此為「事六度菩薩」，以其但行六度之事，未達三輪體空之理，故名「事六度」（通教菩薩達三輪體空，故名「理六度」）。須知此乃實無其事、實無其人，但佛對二乘人之方便假說耳（此謂「有教無人」）。蓋伏惑不斷，則見思俱在，見思果在，則二生、三生尚難保其不迷（隔陰之迷）不退，況歷三祇乎？且三毒既具，則雖行六度，又何能集無量淨功德，以圓滿佛果耶？譬如毒器，豈堪貯醍醐耶？故知此純為方便假說。
然則佛何以對二乘人作如此假說？良以藏人根鈍，既執「生死有」與「涅槃空」不可並存（通教則「如幻有」與「當體空」並行無礙，如前所說）。故彼等以為既斷見思，既證涅槃，則永斷生死因緣，永不復受三界生死果矣。佛若為彼等說菩薩斷惑之後，仍繼續於三界中受生受死，以度眾生，則彼將懷疑自己斷惑證涅槃後，是否仍復入於三界中生死，因而起大恐慌矣！故佛對此藏根人說菩薩道，只能如此方便假說，以逗其機，以生其善。待至「方等時」、「般若時」，大乘根器漸培漸熟，方為實說耳（即說通別圓教之菩薩道）。
然則，通別圓教之菩薩道，其相又如何？曰：此須遍研通別圓教行位乃知，今無暇細說，但說菩薩何時「入假」（修假觀、行六度、化眾生）。摩訶止觀卷六論四教入假位，四教各論三根（上、中、下）入假，今略說之。
夫菩薩大根，雖自始即發大心，誓度一切眾生，然自度乃能度他，自未能度，而能度人者，毫無是處。喻如救溺，己若不能游，何能救他人？故菩薩既發大心已，即埋首自修，解與行並進，戒與乘俱急，止觀雙運，定慧均平，直至見思惑斷，不復沈溺三界苦海，然後可與言度眾出溺。故藏教假說之菩薩亦於第三阿僧祇劫，方為正入假利生之位（前二祇偏重自修定慧，降伏煩惱）；通教則第七、八地斷見思已，第九「菩薩地」方為正入假利生之位；別教則「十住」斷見思已，「十行」方為正入假利生之位。
其有悲心特重者，不待見思全斷，但斷見惑已，生死少寬，即入假利生矣。蓋見惑斷則證初果──「須陀洹」（預入聖流），亦名「法眼淨」，從此超凡入聖，得「位不退」，不再退為凡夫矣。故初果可謂凡聖之分水嶺，實為出三界之第一大關，亦為最難一關。此關一超，則思惑任運可斷，三界任運可出矣，故云「生死少寬」。喻如拔大樹，斷見惑如拔樹根，斷思惑則如枝葉任運枯萎。
又須知得初果者，盡未來際任運不犯根本重戒，以「道共戒」力故。印祖云：「未證初果者，要常常覺照，方可不犯。初果則自然而然不至犯戒。如耕地，凡所耕處，蟲離四寸，道力使然。若不出家，亦復娶妻，而雖以要命之威力脅之，令行邪婬，寧肯捨命，終不依從！」故得初果，甚非易易，昔蓮池大師每嘆支那國裡，覓一須陀洹人而不可得！今則有人自稱已得初果，乃至四果，真耶？偽耶？以戒教勘驗之，真偽立辨矣。
若見惑亦未能斷，則至少須深伏見思，方可入假，方能與「三輪體空」少分相應故。若博地凡夫，伏惑亦未能者，實無入假資格，然亦非全不可行利生業，但不可以為正務，只能隨緣隨力少分行之，以為助功，以調適身心，以防止懈慢，以長養慈悲，以助成正觀耳。此義於後「行門津梁」中再詳述之。
若圓教人，乃上上利根，於名字即位中圓解圓悟，力行「唯心識觀」，乃至圓伏三惑（見思、塵沙、無明），念念隨順法界，登觀行即「五品位」。五品位中，初、二品仍屬「長養聖胎期」，此時定慧仍薄弱，理觀仍朦朧，故須加緊長養理觀（真如實觀），並且勤修懺悔、讀誦等助成之。此時切勿涉事（入假度眾事業）紛動，否則道芽破壞，胎死腹中！第三品為「說法品」，雖許少分說法化眾，仍須緊守理觀，切勿攀緣名利眷屬，心若因而逐外，何如退一步（暫停說法）為妙！至第四品為「兼行六度品」，理觀稍熟，可以兼行六度，以利生矣。至第五品「正行六度品」，則理觀已熟，事理圓融，涉事不妨理，在理不隔事，故廣起六度萬行，而一一行皆稱合法界理，乃至治生產業（士、農、工、商），皆與實相不相違背！故圓教以第五品位之後為正入假位，此位之前，皆尚非真正利他之時，務須緊守理觀，綿密對治煩惱，增長定慧，以自度為主，蓋此前利他實微，自損實多故也。
是故中國古代高僧，一發大心之後，即一路埋名隱姓，水邊林下，潛修密養，直搗第五品位，然後龍天推出，方乃出來扶揚宗教，普度群生，荷擔如來家業，則千穩萬當矣！其有一生未能達五品位者，則終生不欲出，迫不得已，亦必待老成，然後乃出，以慚愧心隨緣隨力「兼行六度」耳（仍以為助功，非以為正功）。古德芳範，概多如是。竹窗隨筆云：「古人得意（徹悟）之後，於深山窮谷中，煨折腳鐺，潛伏保養，龍天推出，然後不得已而應世。後人漸不如古，然予猶及見作經論法師者、作瑜伽施食法師者，學成而年未盛，尚徐徐待之。比來少年登座者紛如矣，佛法下衰，不亦宜乎？」又云：「叢林為眾，固是美事，然須己事已辦，而後為之。不然，或煩勞神志，或耽著世緣，致令未有所得者，望洋而終；已有所得者，中道而廢。予興復雲棲，事事皆出勢所自迫而後動作，曾不強為，而亦損於己不少，況盡心力而求之乎？書此自警，並以告夫來者。」
以上所說四教「入假」，攸關大乘菩薩修證途徑，不可不深思諦研者也！慨自天台教晦，進化論興，人多相率竊取日本學者之餘涎，疑謗大乘，獨尊阿含。其言「菩薩道」，即依阿含、俱舍「事六度菩薩（伏惑行六度）」而說。且由此再一大轉（降一大級），而成為「博地凡夫（伏惑亦未能）如火如荼展開六度萬行、利生事業」之行徑，並以此為準繩，反駁斥中國古德之潛修密養為「聲聞行」（非「菩薩行」）。嗚呼！顛倒錯亂，盲引眾盲，邪見熾盛，正法幢隳，其佛法之厄運歟？眾生之浩劫歟？
以上「通途教法總說」畢。
已言「通途教法總說」，次言「淨土法門總說」。
夫淨土法門，在念佛求生淨土。而念佛方法有多種（實相、觀想、觀像、持名），阿彌陀經倡持名，故要解亦闡持名；又所生淨土為極樂世界，故要解亦闡極樂。以持名念佛為無上因，以感生極樂為無上果。要解開宗明義云：「於一切方便之中，求其至直捷、至圓頓者，則莫若念佛求生淨土；又於一切念佛法門之中，求其至簡易、至穩當者，則莫若信願專持名號。」二語已立其張本矣。
今分三大段言之。首段總論淨土念佛法門（含四種）之圓頓；次段別明持名念佛之殊特；後段勾勒要解之極旨──在闡發「持名念佛」與「極樂淨土」之殊特。
段落大綱
一、淨土念佛法門之圓頓
二、持名念佛之殊特
三、要解極旨
此又分二段：（一）念佛即佛。（二）淨土橫超。
前已言之，圓人根利，始即悟佛知見（中道實相），故即以佛知佛見而為修行，稱性起修，全修在性；因賅果海，果徹因源。是謂「圓頓法門」，是謂「出世間上上禪」。
今淨土念佛法門如其然，何以故？壽昌云：「念佛心，即是佛」故，一念直歸佛海故。今略闡之。
先說「念」。徹祖云：「凡在有心，不能無念，以無念心體，唯佛獨證，自等覺以還，皆悉有念。」蓋吾人真如佛性，終日不變，終日隨緣，不隨迷緣，則隨悟緣，隨迷緣則起染念，隨悟緣則起淨念。從無始來，直至盡未來際，決無不隨緣時，故決無不起念時。
依唯識言之，「念」即識與相應心所也。一切眾生，莫不有「識」，故莫不有「念」。乃至等覺以還，智未轉圓，識未轉盡（二執未盡），則仍為有「識」，故仍為有「念」。逮乎究竟妙覺，則純「智」非「識」，爾時方為「無念」（純為真如智不思議業用）。是則九界眾生，始自博地凡夫，乃至色無色界天人，乃至藏通別圓四教諸聖，乃至圓教等覺，皆屬有「念」者也，惟圓教妙覺極果，獨證無念心體耳。
或問：圓根之人，始即頓悟真如，稱性起修，不即已入「無念」矣乎？答曰：理雖頓悟，無明妄想習氣焉能頓除？無明妄想習氣未除，則九法界妄念妄分別心焉能不起？然圓人隨所起念，即了知能念、所念無非法界，故「雖念而無能念所念，雖說而無能說所說」，作此觀解名為「隨順真如」。如是「久久熏習」，由名字即隨順，乃至分證即隨順，妄念未盡。至乎究竟即位，「妄念都盡」，真如智圓，方證無念心體。爾前但能「觀無念（隨順真如）」耳，豈真能「無念」也哉！（詳參起信論裂網疏）
既然九界眾生莫不有念，則所念之境為何？徹祖云：「凡起一念，必落十界，更無有念出十界外，以十法界更無外故。」又云：「凡在有心，不能無境。不現佛境，便現九界之境；不現三乘之境，便現六凡之境；不現天人鬼畜之境，便現地獄之境。」若此心與十惡相應，便落三途法界；若與五戒相應，即落人法界；若與十善相應，便落天法界；若修戒善等法，兼懷瞋慢勝負之心，即落修羅法界；若以無我心，觀察四諦，即念聲聞法界；以無我心，與十二因緣相應，即念緣覺法界；能與菩提心、六度萬行相應，即念菩薩法界；若與「佛德」相應，即念「佛」法界也。
然則，云何與「佛德」相應？此有多種，或念佛自性（實相）、或念佛相好功德（觀想）、或念佛形像（觀像）、或念佛名號（持名），雖種種不同，要皆屬佛法界之念也。
觀經云：「諸佛正遍知海，從心想生。眾生心想佛時，是心即是三十二相、八十種好。是心作佛，是心是佛。」此謂心想念佛，心即變作佛之相好，則此心便是佛矣。徹祖引申為四句云：「心作佛，心是佛；心不作佛，心不是佛。心作九界，心是九界；心不作九界，心不是九界。」又云：「果明此理，而猶不念佛者，則吾末如之何也已矣！」
永明大師云：「一念相應一念佛，一日相應一日佛」，此謂若能一念念佛，則此念便與佛德相應，則便作了一念之佛；若能一整日念佛，則一整日與佛德相應，則便作了一整日之佛矣。蕅祖云：「一念相應，欲仁仁至」，此乃仿孔子語：「我欲仁，斯仁至矣」，而曰：「我念佛，斯佛至矣！」
故知念佛一法，乃「以果地覺為因地心」，致使凡心頓成佛心，所謂「甜瓜換苦瓠」，一念頓入佛海，故念佛法門是「圓頓法門」，是「出世間上上禪」也。
然又與通途之圓教有別焉，蓋通途圓教，必先開圓頓解，方能依圓理起圓觀，否則，不足以稱為圓觀也。今念佛法門，不論悟與未悟，但肯以念念佛，無不念念在圓觀之中矣。噫！不經悟門，直入圓觀，省卻解悟之一大段艱難路程，其直捷圓頓為何如哉！比之教下如此，比之宗門亦然。故徹祖云：「觀經是心作佛，是心是佛二語，較之禪宗直指人心、見性成佛，尤為直捷痛快，何也？以見性難而作佛易故。何為見性？離心意識，靈光迸露，始為見性。何為作佛？持佛名號，觀佛依正，即為作佛。」以上約「念佛」言其直捷圓頓。
次約「求生淨土」言其直捷圓頓。蓋通途圓教為自力法門，須仗自力以悟、修、斷、證，乃至圓滿菩提。其事之難，歷時之久，誠乃罄竹難書者也。若念佛求生淨土，則為二力法門，以仗佛力故，不必斷惑，即可橫超三界；往生極樂，復可橫超四土。一法中具二橫超，誠乃點鐵成金之手段者也！（詳如後述）
綜上所說，然後知蕅祖所言「念佛求生淨土」為「至直捷、至圓頓」之所以然。
已總論「淨土念佛法門之圓頓」，次別明「持名念佛之殊持」。此又分三段：（一）念佛義類。（二）洪名殊持。（三）方法殊特。
天台智者大師云：「四種三昧（常行、常坐、半行半坐、非行非坐，四種攝一切三昧），同名念佛。念佛三昧，三昧中王。」此謂念佛三昧統攝一切三昧，一切三昧無非念佛法門耳。蓋佛法無非教眾生成佛，而眾生莫不有念，故成佛之道，即在使此念念佛，一切法門莫非為此，故一切法門皆可名念佛法門也。今直約圓頓法門言之，如下表：
幽溪、蕅祖等將念佛廣義開為三種，即念自佛、念他佛、雙念自他佛。今統貫此三種念佛，與實相等四種念佛，及宗門教下諸圓頓法門，綜合言之，以較其同異，以烘托持名之殊特也。
首言「念自佛」。「自佛」即自性天真佛，亦即眾生本具之真如佛性，亦即中道實相，故「念自佛」即「實相念佛」也。此則賅攝一切圓頓止觀，及禪宗直指法門，罄無不盡。以一切圓頓止觀，無非觀中道實相故，如天台一心三觀、賢首法界觀、唯識「遣相證性」觀、「三性三無性觀」等皆是也。而禪宗法門亦屬於此，且如後代禪宗，以參究公案話頭，為下手方便（敲門瓦子），其正參之時，舉起話頭，「真疑歷歷，窮義路之淵源，詣離絕之境界，尋伺無棲，能所雙絕，即慧（般若）也。」（蕅祖語）又其徹悟之後，達於實相，便與圓解圓觀全同矣。是故若宗若教一切仗自力之圓頓法門，皆屬於「念自佛」也。
次言「念他佛」。蕅祖云：「託阿彌陀佛果德莊嚴，為我所念之境，專心注意而憶念之。或憶名號，或想相好，或緣四十八願往昔洪因，或思力、無畏等現在勝德，或觀正報，或觀依報，總名為念他佛。」古來分為觀想、觀像、持名三種。觀想即觀想佛之正報、依報等；觀像即對佛形像，想佛相好光明等；持名即一心稱念阿彌陀佛聖號。
須知念他佛與念自佛，雖同屬圓頓，而其功德利益卻復迥異。蓋念自佛為自力門，念他佛為二力門。自力門以仗自力故（不求佛加），雖能圓解圓觀，而其功德利益，隨其行位淺深，只是名字即、或觀行即、或相似即、或分證即之力用耳。而二力門以仗佛力（求佛加）、託佛果德故，便有究竟果佛之威德神力冥熏加被，與佛感應道交，則此念佛之一念，即具究竟果佛之威力矣。苟能念念相續，則念念中皆具究竟果佛之威力，故使苦無不滅，障無不消！
次言「雙念自他佛」。念法亦如前之觀想、觀像、持名，然念法雖同，心境迥異。蓋乃已悟自性，然後念他佛者也。亦即先解中道妙理，了知心佛眾生三無差別，自他本自不二，乃託他佛以顯本性（依託他佛果德，助顯本性性德）。「由我心性本具功德不可思議，諸佛果中威力不可思議故，感應道交，自他不隔，極果圓因，稱理映發。」（蕅祖語）
以事理二持（觀）言之，「念他佛」即「事持（觀）」也。以未悟中道妙理，但行念佛之事，未能達事即理。雖未達理，猶信有極樂世界、阿彌陀佛，決願求生，無時暫忘。一般念佛行人所修法門，多屬於此。以未悟妙理，不能事隨理遍，故一念心中只能緣念佛德一隅。然此一隅仍是佛德，即此一隅佛德，窮劫說之不盡，非聲聞、緣覺、菩薩等九法界之念可及也。
至若「雙念自他佛」，則是「理持（觀）」也。以悟中道妙理故，事隨理遍（隨拈一法，無非法界），隨念佛德一隅，即具佛德全體，非是少分。且了知能念之眾生與所念之佛，互具互融、互遍互周；即以佛心內之眾生，念眾生心內之佛，能所不二，生佛一如，圓融絕待，不可思議。此一法門，最為勝異，以其悟自實性，又託佛果德，喻如順流又順風，一揚帆即已千里矣。此固須上根利器、深悟圓解者，而後能修，如永明延壽、楚石梵琦所修法門即是也。
然其中「持名」一法，事持功同理持。縱未悟理，但提起佛號，亦任運具足佛德全體，非是少分，與彼理持功德力用無二無別。此誠奇妙超絕，難思難議！何以致此？蓋以「洪名」甚殊特故，又以「方法」甚殊特故，下闡述之。
（附註）1、前來以「念他佛」為「事觀（持）」；以「雙念自他佛」為「理觀（持）」，乃一往之論耳。若細論之，則四教各論三種念佛，而圓根人既已悟妙理，隨採一種念法，皆可謂「理觀（持）」也。（詳見蕅祖大勢至圓通章釋）
2、又「實相念佛」配屬「念自佛」，觀想、觀像、持名配屬「念他佛」及「念自他佛」，亦一往之論耳。若再往論之，則「念他佛」與「念自他佛」中亦有「實相念佛」一種。（詳見蕅祖大乘止觀釋要）
「阿彌陀佛」聖號為「萬德洪名」，古德闡述「萬德洪名」之處甚多，今歸納為三義言之，如下表：
一者「以名召德，德不離名」。夫名字者，所以詮諸法也。名字雖不即是法體，然法體卻亦不離名字，離名無以顯體，故須尋名識體，方得四悉檀益（歡喜、生善、滅惡、入理）。故云：「筌蹄不空，魚兔斯得。」又云：「不離文字，而得解脫。」又云：「菩提之中無文字，文字之中無菩提；離菩提無文字，離文字無菩提。」
名既詮法，或詮惡法、或詮善法；或有漏法、或無漏法；或詮了義、或詮不了義；或顯詮、或密詮。且如般若心經，其經文乃顯詮般若，後之咒語則密詮般若。又如楞嚴經，其經文顯詮妙心，五會神咒則密詮妙心。顯說而又密說者，以顯密各具四悉檀益故。
法華經云：「一稱南無佛，皆已成佛道。」又云：「一歷耳根，永為道種，若遠若近，終因斯脫。」法華會義云：「如佛世有一老人，遍求五百上座剃度，上座觀其宿無善根，咸不見許，最後值佛，佛即度令出家，證阿羅漢。上座問佛，佛言此人于無量劫前，入山採薪，遇虎懼怖，一稱南無佛，今此稱名善根熟故，所以得度……夫散亂稱名，尚必成佛，況一心不亂哉？」又如甘露水、變食等真言，持誦功深，可使一滴水、一粒米變現無量，解除幽冥眾生飢渴。故知一字一句皆有不思議大用，皆能詮召實德者也。
即以世俗有漏法言之，其名亦能召德。如曇鸞往生論註與道綽安樂集舉例云：有人被狗咬傷，灸虎骨熨於患處，即癒。或時無骨，將手掌摩熱熨之，口喚「虎來！虎來！」亦癒。又如腳扭傷，灸木瓜枝熨於患處，即癒。或無木瓜，灸手摩之，口喚「木瓜！木瓜！」亦癒。曇鸞、道綽大師等且親身經歷有效，豈可謂名字無實用也哉！
若佛名則詮召果上真實功德，故能與眾生作增上緣，令念念中滅罪除障也。彌陀義疏云：「佛身非相，果德高深，不立嘉名，莫彰妙體。十方三世皆有異名，況我彌陀，以名接物？是以耳聞口誦，無邊聖德，攬入識心，永為佛種，頓除億劫重罪。」彌陀四十八願中，專為莊嚴名號者，即有十三願之多，乃諸佛所無，最為殊特者也。故要解便蒙鈔云：佛以此願行，與眾生莊嚴四種淨土；又以此願行，莊嚴成一句洪名；是故信願持名者，全攝佛四土乃我四土，全攝佛願行成我願行。」
又諸佛果德，亦即眾生本具性德，故詮召果德，亦即詮召性德，故一稱佛名，則性德顯露。所謂「一個主人翁（佛性），被阿彌陀佛四字請出來也！」是故念佛行人，念念中顯露無邊性德，雖未見性，亦無欠焉！
二者「全德立名，名即全德」。佛有無量德，應有無量名，取其一隅，隨機而立，或取因、或取果、或性或相、或行願等。唯「阿彌陀佛」名號，非取一隅而立，乃「全德立名」者也。蓋「阿彌陀」正翻「無量」。何者「無量」？一切皆無量也。取要言之，功德、智慧、神通、道力、依正莊嚴、說法化度等，一一皆無量也。釋尊以光壽二義，收盡一切無量。光則橫遍十方，壽則豎窮三際，橫豎交徹，即法界體。故阿彌陀佛是「法界藏身」，極樂世界是「法界藏土」。以其「全德立名」，故「名即全德」，則一句阿彌陀佛，即攝諸佛果德全體，而非是少分也。故蕅祖云：「一聲阿彌陀佛，即釋迦本師於五濁惡世所得之阿耨多羅三藐三菩提法；今以此果覺全體授與濁惡眾生‧‧‧‧‧」
三者「無上咒陀羅尼」。「陀羅尼」者「總持」也，謂能總一切法、持無量義。「咒陀羅尼」者，謂諸佛菩薩能以神力攝諸功德於簡略微密之文詞（真言咒語）中。此之文詞，即能總持無量功德，威力大無比，能除一切眾生種種災患。此「阿彌陀佛」四字，即是無上咒陀羅尼，乃十方三世一切諸佛無量德、無量名之「總持」也，亦可謂十方三世一切諸佛之「法身真言（法界藏故）」也，故為十方諸佛共讚共歸！但得聽聞，功德已不可稱量，何況持誦！
綜上數義，然後知要解所云：「以名召德，罄無不盡」之所以然。 雪公恩師云：「萬法（三藏）精華六字包」，其義亦由此可知矣。
已言「洪名殊特」，次言「方法殊特」，又約二義言之，謂「暗合道妙」與「簡易穩當」。
首言「暗合道妙」。以此句洪名具足果德全體故，有情眾生，但能念此洪名，即是以果德全體來莊嚴因心，則一念心中便具足佛德全體，而非佛德一隅，故能與彼理持功德力用，無二無別，是謂「暗合道妙」。雖未悟中「道」「妙」理，卻能與之「暗合」，且是全體相合，方法之巧妙，誠不思議也哉！故蕅祖云：「行人信願持名，全攝佛功德成自功德」；又云：「以此果覺全體，授與濁惡眾生，乃諸佛所行境界，唯佛與佛能究盡，非九界自力所能信解也。」
且「事持」一法，持至功熟，與彼「理持」如同一轍，蕅祖云：「念佛時心佛兩忘，即歸理域」。蓋持至功純力極，則全心是佛、全佛是心；心佛不二、心佛一如；無念而念，念而無念；能所雙忘、能所雙泯，此與「理持」又何異焉？此持名妙法之又一善巧也。
是故蕅祖云：「不論事持理持，持至伏除煩惱，乃至見思先盡，皆事一心；不論事持理持，持至心開見本性佛（破根本無明惑），皆理一心。事一心，不為見思所亂；理一心，不為二邊（空有）所亂。」如下表（詳見附註）：
或問：「理持」者乃圓教利根，始即圓悟中道，一下手即已心佛一如、能所雙忘，豈非即已「理一心」矣乎？答曰：是「理持」耳，焉能即達「理一心」哉！子不聞圓教六即行位，「六而常即、即而常六」之義乎？縱為利根，亦必由名字雙忘，而觀行雙忘，而相似雙忘，見思方斷，方名「事一心」（事一心即伏斷見思位之義）；乃至分證雙忘，無明破一分，方名「理一心」（理一心即破無明位之義）。雖始終同為雙忘雙泯之行，然仍有高下淺深之別，若不識位次，將犯以凡濫聖之大過，此義不可不知。
次言「簡易穩當」。一切念佛法門中，以持名為最「簡易穩當」。以言其「簡易」，則三歲孩童，乃至鸚鵡、八哥，皆會稱念。且隨時隨處，不論行住坐臥、出入往返、迎賓送客、公臨私養，皆可行之。誠所謂「下手易而成功高，用力少而收效速」者也。若觀想、觀像，則須熟觀境、明理路，又須息緣務、居靜處，否則，不易從事。所謂「神識飛颺，心粗境細，觀難成就」者也。
以言其「穩當」，則一句佛號，無別歧路，千穩萬當，不致或起魔事。若觀想、觀像，則以觀境不熟，理路不清，易以躁妄心急求境現，致起魔事。細讀印祖嘉言錄可知。
若較之自力行門，則「簡易穩當」之義更明顯可見。印祖云：「修禪定（指四禪八定），及參禪人，以唯仗自力，不求佛加，故於工夫得力、真妄相攻之時，每有種種境界幻出幻沒，譬如陰雨將晴之時，濃雲破綻，忽見日光，恍惚之間，變化不測。所有境界，非真具道眼者，不能辨識。若錯認消息，則著魔發狂，莫之能醫。念佛人以真切之信願，持萬德之洪名，喻如杲日當空，行大王路。不但魑魅魍魎，剗蹤滅跡，即歧途是非之念，亦無從生。」
然須知修任何法門，皆應善用心，以正心正見修之。若不善用心，以邪心邪見求之，其心已先入邪，則修何法門皆受邪矣！以持名言之，亦須至誠懇切，綿密持去，勿忘勿助長，乃至一心，自可與佛感應道交。切勿以躁妄心先求感通、求見佛。印祖云：「心未一而求感通，即此求感通之心，便是修道第一大障。」此則行人存心之咎，非法門咎也。
綜上「洪名殊特」與「方法殊特」所說諸義，則知持名一法之殊特，可謂至矣！盡矣！無以復加矣！蕅祖云：「唯持名一法，收機最廣，下手最易……可謂方便中第一方便，了義中無上了義，圓頓中最極圓頓。」有幸聞者，切莫錯過！
「念而無念，無念而念；心佛一如，能所雙忘」者蓋有二種：一是悟中道妙理而持者，二是事持功熟而順入者。後者但由功熟故雙忘，未必悟理；若未悟理，則與彼悟理而持者，仍非全同也。右表第一種人，由事持入，始終未發悟；雖中途功熟，必順入雙忘之行，以未悟理故，不名為「理持」；待至入「理一心」時，乃即悟即證耳（開三德秘藏故）。右表第二種人，始由事持，中途發悟，轉名「理持」。若第三種人，則由事持至伏斷見思（事一心）之後，方乃發悟，方轉為「理持」。由宿具定慧善根不同，或宿慧勝，或宿定勝，故今生發悟有遲速。：
已別明持名念佛之殊勝，今勾勒彌陀要解之極旨。一部要解，細繹其文義旨趣，見其極力闡釋，究竟指歸者，蓋有二焉：一為持名念佛之殊特、一為極樂世界之殊特。以持名為無上勝因，感生極樂為無上勝果。無上因果一旦闡發，則此經之義蘊，和盤托出；世尊宣說之苦心，徹底揭露。此印祖所以讚為「古佛再注，亦不逾此」者乎！
持名之殊特前已說之，今惟說極樂之殊特。夫極樂世界乃十方諸佛淨土之集大成者，其殊特何可勝紀！然舉一言，亦可以蔽之，曰：「四土圓融、凡聖一例」。
十方諸佛土，各各具有四土：一者「凡聖同居土」，乃三界有漏地，為凡夫所居，偶有聖人（或示化、或修成）與居。二者「方便有餘土」，乃已斷見思，未破無明之羅漢、辟支佛、菩薩之所居。三者「實報莊嚴（無障礙）土」，乃破無明，稱性所感勝報土。色心、身土、塵剎，無不互具互融，互遍互周，重重無盡，無障無雜，為法身大菩薩所居。四者「常寂光土」，常即法身，寂即解脫，光即般若，乃破無明，所證理性三德祕藏；如智不二，依正圓融，真俗兩忘；塵塵罔非法界，念念貫徹古今，為妙覺佛果所居。然上二土（實報、寂光）實為一土，但一約所感之果報說，一約所顯之理性說，故分為二耳。是故破一分無明，初入實報土，亦即分證寂光土。乃至無明破盡，入上上實報，亦即證究竟寂光。然講者取其易曉，每以分證者為實報土，以滿證者為寂光土耳。
吾人所居娑婆世界，為釋迦佛土，固亦具此四土，然其上三土之無漏清淨果報，唯斷惑聖人方能往生受用，吾輩凡夫，但受用同居土之生死果報而已。其餘十方諸佛土，亦復如是。唯阿彌陀佛之極樂世界則不然，其四土圓融不隔，凡聖受用一例。以同居土言之，同居土即圓具上三土，人天凡夫即受用上三土之聖境，蕅祖所云：「同居圓具四土，凡夫例登補處（等覺）」是也。
此義彌陀經文處處蘊含之，而要解亦處處揭發之。如經中清旦他方供佛，即時還到本國一段，要解解云：「明其神足不可思議，不離彼土，常遍十方」。又云：「此文顯極樂一聲、一塵、一剎那，乃至跨步彈指，悉與十方三寶貫徹無礙。」此即上二土「毛孔遍含剎海，十世不離剎那」之境界也。今往生極樂同居土之凡夫，亦得受用此等勝境，豈非「四土圓融、凡聖一例」者歟！
又如經中鳥、風、樹、網等音，皆阿彌陀佛變化演法一段，要解解云：「此中顯微風樹網等音，及一切依正假實，當體即是阿彌陀佛三身四德，毫無差別也。」此即上二土「色心不二、身土不二、生佛不二」之境界也。今極樂同居土亦呈現此等境界，凡夫亦得受用之，豈非「四土圓融、凡聖一例」者歟！
又如經中阿彌陀佛光明壽命無量，且人民壽命亦普皆無量一段，要解解云：「法身光明無分際，報身光明稱法性，此則佛佛道同。應身光明，有照一由旬者，十百千由旬者；一世界，十百千世界者，唯阿彌普照，故別名無量光（無量壽例此可知）。」夫應身佛示居同居土，法報身佛示居上二土，今極樂同居應佛即具法報佛之光壽，且人天凡夫亦具此壽量，豈非「四土圓融、凡聖一例」者歟！
以上所舉，皆為經文中蘊含此義者也，若明點此義，則在「眾生生者皆是阿鞞跋致，其中多有一生補處……，得與如是諸上善人俱會一處」一段。
要解解云：「諸上善人」，指上文「一生補處」之現證等覺（深位）菩薩而言。而「俱會一處」，則是同居一處，謂往生眾生皆與等覺菩薩同居一處，且非暫時同居，乃究竟永遠同居也。尋常十方佛土之「凡聖同居土」，雖偶有聖人示現與凡夫同居，乃暫時同居耳，且苦樂懸殊，所作所辦亦迥然不同。今極樂世界，則是人天、羅漢、菩薩、佛，究竟永遠同居，為師為友，如兄如弟，直至同盡無明，同登妙覺而後已！此即顯示凡往生極樂之眾生，皆與等覺菩薩同一受用──同受用其法性身、上二土，同圓證三不退，同一生成佛。
夫人天居同居土者也，羅漢居方便土者也，菩薩居實報土者也，佛居寂光土者也。今則咸皆同居無礙，同一受用，豈非「四土圓融、凡聖一例」之明證乎？噫！此事大不尋常，為其餘佛土所無，極樂世界種種殊勝力用，皆不離此義。要解據此明文極力闡發、處處揭露，讀者特須著意焉！
又同居土既已圓具上三土，故往生同居土，即已橫生上三土矣，是謂「橫超四土」。故凡夫即與等覺同一生補處，皆定此生成佛，不至異生也。是則極樂同居土之下凡眾生，「若謂是凡夫，卻不歷異生，必補佛職，與觀音勢至無別；若謂是一生補處，卻可名凡夫，不可名等覺（以毫惑未斷故）；此皆教網所不能收，剎網所不能例！」（要解語）。成時大師亦云：「有情以凡夫而例一生補處，國土即緣生（同居土）而顯稱性五塵（上二土），佛身因應化而見法身真常，說法從眾鳥而聞梵音深遠。以要言之，法法圓融，塵塵究竟，教海無一名相可筌蹄，法門無一因果可比擬！」數語已道盡極樂同居之勝異超絕矣！
或問：極樂四土，同其勝妙，何以經文偏言同居，而要解亦偏闡同居耶？答：同居勝妙，已然如斯，則上三土之勝妙，更何待言！且「諸佛四土，上三土容有橫義（圓具橫超之義）；同居土，大都有豎無橫。唯極樂同居，橫具四土。」（成時大師語）。且言同居，方與吾輩凡夫關係最切！所以者何？蕅祖云：「當知吾人大事因緣，同居一關最難透脫」。蓋十方同居土之凡夫，即因無力透脫，故求生極樂，而所生處即極樂同居土也。故要解云：「極樂最勝，不在上三土，而在同居。良以上之，則十方同居遜其殊特（有豎無橫故）；下又可與此土（娑婆同居土）較量。所以凡夫優入而從容，橫超而度越。」蓋極樂同居可以帶業往生，不必悟斷，故凡夫得以優遊從容而入，既入彼已，則橫超三界，而又橫超四土矣！
然則，如此勝異超絕之極樂世界，孰令為之？孰令至之？究應感戴於誰耶？
首應感慶者，其為「慶幸己靈」。眾生各各本有之靈覺佛性，圓具萬法，互融無礙，所謂「事事無礙法界」是也。而極樂世界之「四土圓融、凡聖一例」，即是事事無礙法界，亦即吾人性德之極致。
然性德何以顯露其致？修德有功，性德方顯。修德者何？即持名念佛也。以持名即是稱性起修，全攝果德，故使性德完全顯露（如前已說）。
或問：修德不只持名一種，若修其餘法門，發願求生者，所生極樂淨境，亦如斯勝異超絕否？答：一往言之，勝異超絕則同；再往言之，其莊嚴淨相因人而異。如同居土即可分為九品，乃至千萬品，所以者何？此乃各人修因懸殊，故感生極樂之果報淨相亦優劣不同也。若能圓修理觀（持）者，感生極樂淨相固較勝；若但能事觀事想，或修其餘次第法門者，則較劣（詳見妙宗鈔及圓中鈔）。然持名一法，事持功同理持，故縱修事持，感生極樂之莊嚴淨相，與彼理持妙觀者，同共勝妙。（詳論則須以各種修法配合功夫淺深，判所感淨相優劣，如附註）
然此極樂也，名號也，若無阿彌陀佛之大願大行，又何以成就之哉！阿彌陀佛四十八大願，兆載永劫之大行，與法界眾生結甚深甚久之緣，以其緣深緣久，乃使法門出乎尋常，超絕難思（詳成時大師淨土十要序文）。故吾人最應感戴者，其為彌陀慈父矣！
如此了達，「方能深信彌陀願力；信佛力，方能深信名號功德；信持名，方能深信吾人心性，本不可思議也。」要解又云：「具此深信，方能發於大願……深信發願，即無上菩提。合此信願，的為淨土指南，由此而執持名號，乃為正行。」握此理路以讀要解，則若文若義，了了分明；一字一句，咸知旨歸。蕅祖苦心，於焉暢矣！
至若蕅祖所常痛斥之末世積習、惡取邪見──執「緣影妄心（以胸中緣影當唯心）」，不達「即境真心（我此真心不在極樂境外）」；執「緣影妄土（以緣影妄想為唯心淨土）」，不達「即心實境（極樂實境不在我心性之外）」。以致捨西方功德莊嚴之極樂世界，別取「唯心淨土」；捨西方功德莊嚴之阿彌慈尊，別計「自性彌陀」。事理乖張，成大邪見！此於古德著述（如淨土十要）中已極力破斥，而要解亦多處闡其正義，總歸事理交徹，性相圓明。待入要解文中，再隨文說之，今暫略。
以上「淨土法門總說」竟。
一、往生極樂眾生，與上善俱處，圓三不退，一生成佛等力用皆同。然所感莊嚴淨相則有優劣不同，可分九品乃至千萬品，此因各人修因不同故。
二、修戒善世禪及四教觀法，但能信願求生者，皆可得生。
三、戒善四禪及四教觀法屬自力門，念他佛及念自他佛屬二力門。後後勝於前前，而以念自他佛為最殊勝，持名則功德同彼。
四、圖中，念他佛散亂位往生者，未必劣於戒善世禪之伏惑往生者，或可更勝之也。（其餘類推）
五、圖中，愈左下角愈屬下品，愈右上角愈是上品。
持戒為先
淨土持名念佛的定慧
已言「淨土法門總說」，末後言「行門津梁」，如下表：
修行不外修戒、定、慧，因戒生定，因定發慧。漢傳大乘八宗之禪、淨、密、律側重於此，故此四宗攝歸行門。
首言戒。戒為定慧之本，猶如大樓地基（如前已說），故戒為各宗之共同科目，而律宗之所專講者也。律藏浩瀚，而在家眾之戒，則唯五戒、八戒、菩薩戒耳。
五戒最為基本，殺、盜、婬、妄為「根本重戒」，倘根本一破，則終非道品，修行全荒，深造無由。為佛弟子，切應謹守，慎勿自壞法器，甘為朽木也。
進一層為八關齋戒，以一日一夜為期，於此一日一夜之中，持守八戒一齋，遠離塵欲，心地清淨，梵行高遠。倘能用心持之，其助定之功效，自可深刻體會。
再進一層為菩薩戒，乃是「心地大戒」，非但制身口、且制心地矣。如殺戒，但起殺心殺念，雖身口未造殺業，亦已違犯。如梵網經云：「殺因、殺緣、殺法、殺業」，其中「殺因」即指心念動機而言。殺戒如此，餘戒例然。
吾人學戒，宜先研戒相，如五戒相經、齋經、梵網經與瑜伽菩薩戒本等。戒相研明，然後發心受戒；受戒之後，認真持守；有所違犯，如法懺悔。如受菩薩戒者，每半月布薩，須依法發露懺悔，方乃誦戒。總之，佛制戒律，務須如法奉持，方足以言入定慧也。
次言定慧。中國古來流傳之定慧行門，不外禪、觀、淨、密，雖同歸圓頓，而其間之難行、易行、自力、二力等諸般同異，前已辨之詳矣，故今唯就淨土持名念佛法門言之。
淨土三資糧曰：信、願、行。信則信有極樂世界、阿彌陀佛，如聖言量，真實不虛。願則厭離娑婆，欣求極樂。行則有正有助，正則持佛名號，助則止惡修善。
先說信願行三者之關係。此三者實為一體，密不可分，蓋有信則有願，有願則有行。蕅祖云︰「非信不足啟願，非願不足導行，非持名妙行，不足滿所願而證所信。」，又云︰「依一心說信願行，非先後，非定三。蓋無願行不名真信，無行信不名真願，無信願不名真行。」，印祖云︰「如鼎三足，缺一則蹶；三法具足，決定往生。」
雖然，三者之樞紐乃在於信願，蓋信願為行之原動力，且亦為往生之關鍵故。蕅祖云︰「得生與否，全由信願之有無；品位高下，全由持名之淺深。」，此謂有信願則得生，無信願則不得生。蓋彌陀本願，十方眾生，但有願生彼國者，臨命終時，彼佛必皆一一專車（蓮華）接送，此願唯彌陀獨有，餘佛所無。故吾人但得臨終仍有信願正念，則能與佛願力感應道交，阿彌陀佛即與聖眾現前接引，故於命終識離之時（亂心位），心不顛倒（亂心位上不亂），業種不起，不復牽入輪迴，而得往生淨土矣。
故知往生關鍵，全在臨終「信願」正念。然此臨終正念，不可僥倖而致，全賴平時操之有素。平時「行」之得力，已能降伏煩惱（伏惑），不為煩惱所亂，臨終大關頭方能不亂。若平時已亂，又何能期望於臨終之不亂耶？
是故，臨終之有信願，賴於平時之有「行」；平時真有「行」矣，方保臨終之有「信願」；臨終真有「信願」矣，方保必生淨土而萬無一失。故往生條件仍以信願行三者皆具為充分把握。
若平時「行」之不力，未能降伏煩惱者，則不把握臨終必有信願，當然不把握必生淨土。只言「沒把握」而已，不言「必不能生」。常見有人並無機緣、時間，把念佛功夫做好，倉促間無常即已到來，然其往生西方之信願至為堅強，即此堅強有力之信願，足以降伏臨終憂悲苦惱，感應彌陀現前，往生淨土。
故蕅祖云：「信得決，願得切，雖散心念佛，亦必往生；信不真，願不猛，雖一心不亂，亦不得往生」。印祖云：「念佛法門，注重信願，有信願未得一心，亦可往生；得一心，若無信願，亦不得往生。世人多注重一心，不注重信願，已失其要，而又生既未得一心，恐不得往生之疑，則全與信願相違反矣！由此而益加信願，以致一心，則是好想念；若由因不得一心，常存一不能往生之心，則成壞想念矣！不可不知。」
故知淨土之路，可謂一條不斷提起信願之路。吾人日常切須不斷反省自問：「有信願否」？有則決定往生。然又不可自欺，謂有信願，卻不想念佛（行），既不想念佛，則可知汝之信願非真切也。故蕅祖云：「無行願之信非真信，無信行之願非切願，無信願之行非正行」，三者一體，誠不可分，可謂合則皆是，離則皆非矣。
次言信願至何程度方為真切？「信」則須至乎「全身靠倒」。不論遇何苦難，八風如何猛烈，疾病如何糾纏，吾心不驚不動，全身靠倒在一句萬德洪名、彌陀慈悲光明中，如是方為真正之「南無」（皈命）也。
「願」須至乎「載欣載奔」。日常生活中，不論遇何稱譏、毀譽、侮辱、冤屈，但一念及極樂家鄉、彌陀慈父，無不「載欣載奔」，如是方為真正之「欣厭」也。
李圓淨居士嘗舉一譬云：「如小孩一旦失母，此時他真信普天之下，只有我娘可依怙，切願見娘而已！此時，糖果哄他不得，打罵嚇他不得。在這麼時，信是真信，願是切願，毫無勉強，全無虛假。」信願茍能如是真切，則不但往生可必，而念佛亦易得力矣。
次言云何培養信願。信願之生起，不外有二：一從「理」、一從「事」。「理」則不離經教祖訓，然卻不只在文字上打轉。理路通達之後，尤須經常讀誦、精思熟玩其義味，於日常生活中，貼切體會佛意、佛恩！
「事」則於古今往生事蹟中、及蓮友之往生助念中，尤可得深切之驗證與啟示。誠如孔子所云︰「徒託空言，不如見諸行事之深切著明也！」
已言「信願」，次言「行」。行分正助，正為持名念佛，助為止惡修善。今先言正功夫，如下表：
首就「念法」言之，有高聲念、低聲念、金剛念、默念、記數念等，應隨各人機宜，間換調適用之。其中以「低聲念」與「金剛念」最為省力，可常採用。若環境氣力許可，則採「高聲念」，具十種殊勝利益故；若環境不許，則採「默念」，一切時地均不礙故。而此諸法皆可加「記數念」，最能攝心治散亂故。（詳參念佛法要）
次就「儀軌」言之，有常行、常坐、半行半坐、非行非坐，乃至跪念、拜念等。亦隨各人機宜，間換調適用之。若採坐念時，則依打坐要領行之。（參閱天台二十五方便︶。
次就「要訣」言之，又分治昏訣與治散訣。初學者散亂多，對治之訣有二：一為「聽」字訣。念佛時須字字念得清楚，聽得清楚，「阿──彌──陀──佛」，「阿」字聽清楚了再念「彌」，乃至「陀」字聽清楚了再念「佛」。念「阿」時攝心諦聽此一「阿」字，感覺全宇宙唯一「阿」字，別無身心世界。念「阿」時如此，念餘字亦然。如是字字句句聽清楚，則六根都攝，妄想不入，方足以言「相應」也。二為「死」字訣。若事情掛心，思緒縈懷，口念一句佛名，心中纏繞百般憂惱、萬種情緒，如是焉能相應？此則須作「當念念佛，當念往生」想，觀想無常已到，即此一念，便將往生，娑婆一切，放不下亦須放，不放又能如何？如是想時，自能放捨，自能懇切，此即印祖常將「死」字貼額頭之妙訣也。
若久修之士，散亂漸少，卻易落昏沉。一有昏沉，即須善加對治，不可使成習慣性。坐念時昏沈一來，則須挺直腰背，睜大眼睛，高聲念佛。若仍昏沈，則以冷水洗臉，乃至起而拜佛、經行。若果疲憊不堪，則應放倒一睡，待精神飽滿再念。
次就「歷程」言之，古德用功，概有如是經驗歷程，所謂「靜中有功夫──動中有功夫──睡夢中有功夫──病中有功夫──臨終有功夫」，此可作為吾人念佛之里程碑、評量卷也。
「靜中有功夫」者，謂閒靜下來時，一句佛號提起，不間不雜，百千萬聲皆然。此為第一站，靜時則有，動亂時便失。
「動中有功夫」者，謂不論行、住、坐、臥，吃、喝、拉、撒，佛號如高山放水，洶湧有力，遮攔不住，放捨不得。乃至行不知行、坐不知坐，寒熱饑渴悉皆不知。此則「動靜一如」，功夫更進一層矣。
然吾人用功，非謂下手時先在靜中做，動中不做，待靜中功夫做好，再來做動中功夫，如是則動靜打成兩截，功夫永難成片矣。蓋吾人日常生活，不能離乎動作，縱在佛七之中，仍有動時（如吃、喝、拉、撒），若動時不知用功，則功夫有空檔，妄想有落腳處，故須不論動中靜中，一概不離功夫，一句佛號，牢牢抱住，如是方能打成一片，此義不可不知。
「睡夢中有功夫」者，謂功夫成熟，晝既綿綿，夜亦不斷，此則「夢覺一如」，功夫又進矣。
「病中有功夫」者，謂不論病苦如何折磨，佛號歷歷，功夫明明白白，乃至病不知病、痛不知痛。此則念佛功極，往生穩操左券矣。
「臨終有功夫」者，謂生死臨頭、八苦交煎之時，仍然信願念佛，故能感佛現前接引焉。
次就「課程」言之。淨業行人，早晚須有「定課」，昔 雪公恩師教人，定課以阿彌陀經、往生咒、佛號三者為主，再斟酌各自時間、環境，加減訂之。尤須注意者，早晚定課不宜排在身心疲憊、昏昏將睡時，潦草為之，否則，功夫難進矣。
「定課」之外，尚須有「散課」，古德云：「一邊作務，一邊念佛」，做任何職務，不必用腦力時，即便提起佛號；縱須用腦之時，亦不忘憶佛及憶淨土。慈雲懺主云：「凡公臨私養，歷涉緣務，雖造次而常內心不忘於佛、及憶淨土。譬如世人切事繫心，雖歷經語言去來坐臥，種種作務，而不妨密憶，前事宛然。念佛之心，亦應如是，或若失念，數數攝還，久久成性，任運常憶。」 雪公恩師常譬之如「憶念吃飯」然，世人無論如何忙碌，食時一到，無有不自然憶念吃飯者也，念佛憶佛，亦應如是。
定散課之外，進一層為「佛七」，於七日中加功用行，密集式專修專念，功夫乃能突破邁進。
再進一層為「掩關」，短則數月、長則數年。或專修禮懺念佛、或念佛閱經並行，此固須有戒教之基，且有閒暇之福者，乃能為之。
已言正功夫，次言助功夫。助功夫者，所以助成正功夫者也。正功夫外，餘一切法門皆可用為助功夫，亦各隨機宜，各取所需耳。概言之，則不外「止惡、修善」二門，今分別言之。
「止惡」一門，要旨在「降伏煩惱，對治習氣」，而其要訣則在「常起覺照，不隨境轉」。吾人研解教理，即須於日常生活中，依教理起覺照，不論吃飯、穿衣、駕車、如廁、讀書、作務、處眾、居家、乃至病痛等，隨遇境緣，即起覺照；覺照一起，煩惱即息；煩惱既息，佛號即起。如是正助雙運，於一切境緣上，不動煩惱、不起妄分別心，自在無憂，佛號不失，方為真功夫也。（詳參明倫二五四期「如何降伏煩惱」一文）
昔嘗聞之，廣欽老和尚常教弟子修「苦行」。何謂「苦行」？則曰：「忍辱」。何謂「忍辱」？則曰：「一切不計較，日常生活不起分別心」。此誠修行切要處也。蓋萬法唯心，心無心相，吾人無始生死根源，即因「無明妄動」，宇宙萬法、一切境界（人、事、物），皆吾人妄動妄分別心而有，今修行即修個「不起分別心」而已。所謂「離對待分別，善惡皆不染」是也。
又嘗聞之，中國古來叢林中種種執事、種種作務，皆是教人修行之具（教學用具），皆所以藉境鍊心者也。故做任何事、遇任何人、聽任何話，皆須隨時覺照，不動煩惱，不去計較分別，佛號歷歷不失，方為真自在、真修行。
是故，用功修行，不只在佛堂坐下來靜中才修，在動用云為中，亦能修、亦須修。善修行者，處處都是道場，都能用功，不論待人接物、穿衣吃飯，時時刻刻有工夫用。
次言「修善」門。淨業行人，念佛、止惡之餘，仍須兼修眾善，如禮懺（禮佛、懺悔）、布施（財施、法施、無畏施）、化育（度化教育眾生）等。
或問：一句洪名，圓具萬德，備足福善，焉用修餘眾善為？答曰：是不然。印祖云：「一門深入，盡廢餘門，此唯打七時才可。平時，若非菩薩再來，斷未有不成懈慢之弊者，以凡夫之心，常則生厭故也。天之生物，必須晴雨調停，寒暑更代，方能得其生成造化之實際。使常雨常晴，常寒常暑，則普天之下，了無一物矣。況吾儕心如猿猴，不以種種法對治，而欲彼安於一處，不妄奔馳者，甚難！甚難！當自量其力，不可偏執一法，亦不可漫無統緒。」又云︰「學佛，必須專以自了為事，然亦須隨分隨力以作功德。若大力量人，方能徹底放下，徹底提起；中下之人，以無一切作為，遂成懶惰懈怠，則自利也不認真，利人全置度外，流入揚子拔毛不肯利人之弊。故必二者相輔而行，但專主於自利一邊。」故知念佛之人，兼修眾善，非是名號功德不足，而是藉行善以調適身心，以長養慈悲，以防止怠慢，以助成正功耳。此「修善」一門之旨意也。
其旨如此，其法可知，所謂「隨分隨力」行之，以不耽誤正功為原則。蓋持名為主（正），眾善為輔（助），此中分寸必須拿捏得準，切勿正助顛倒，喧賓奪主。否則，助功反成障功矣！此義不可不知。
綜上所述，由戒定慧，而信願行，而正功助功，而止惡修善，層層剖析，節節料簡。惟期淨土途徑朗然洞然，見者聞者，不復歧惑焉！
諸位老師，諸位大德︰學人很榮幸有這個機會，和大家共同切磋佛法。今天要和大家談的題目是「淨土導言」。這個題目，我們分幾個段落來探討。首先，談佛學上一個很重要的基本觀念──萬法唯識。
在佛學上，「萬法唯識」是很重要的基本觀念，如果違背這個道理，就不能稱之為大乘佛法。何謂「萬法唯識」呢？先解釋「法」這個字。「法」是佛經上常用的一個專有名詞，一切的事物，不論心理的、物質的、有形的、無形的，都可以稱作「法」。簡單的說，它就是萬事萬物的代名詞。而所謂「萬法唯識」就是說，宇宙當中的一切法都是「唯識」，都是我們的心識所變現、顯現。
「萬法唯識」與一般西洋哲學所講的宇宙萬物唯心、唯物、唯神、唯理的種種理論並不相同。雖然「識」也稱作「心」或「心識」，但並非指西洋哲學所說的唯「心」。西洋哲學所探討的心靈層次，不如佛法那樣深廣，而一般世間學問所瞭解的心靈、精神層次，也都是非常膚淺的。在中國，唯識宗的開山祖師是唐朝的玄奘大師，他當初到印度取經時，主要鑽研的就是唯識學。關於「萬法唯識」的深義，不是這幾分鐘就能道盡，這裡只能舉一個例證來說明，讓大家能夠貼切地體會。
請大家看講表（十界見異）。這個表就是在說明，外面的境界都是隨著我們心識的轉變而轉變，如果我們的心識層次轉變了，外面的境界就隨著轉變。佛經上說，整個宇宙的有情眾生可以分成十個層次，就是所謂的「十法界」。因為十法界眾生彼此的心識層次不同，因此所見到的外境也就不一樣。以眼前吾人所見的江水為例，人類所看到的是一條江水，它具有洗滌、解渴、灌溉、淹沒………等等功能，這是人類的心靈層次所看到的江水的相用。然而對魚類而言，這江水卻是濛濛的煙霧，像太虛空的空氣一般，可以在其中自在地呼吸，並以此為家（窟宅）。至於鬼道和地獄道的眾生，所謂的「江水」在他們的眼中，不是猛火，就是糞穢。其次，若以層次較高的天道眾生來說，他們所見到的江水，是一片莊嚴殊勝的七寶琉璃地，所以即使他們踏在江水上，也不用擔心會下沈、溺斃。到這裡為止，說的都是有情眾生當中的凡夫，也就是尚未超出三界六道輪迴的苦惱眾生。由於心識層次不一樣，所受用的境界就會有如此大的差別。
接著，來看看超出三界六道的眾生，也就是佛法中所謂的大中小三乘的聖人，他們眼中的「江水」又是怎樣的面貌。表上說「小乘了其本空」。這裡的「小乘」包括了聲聞和緣覺，因為他們知道萬法都是因緣所生，每一法都是許多因緣條件湊合在一起的集合相，因此，每一法在他們的慧眼中，是空無實體的。關於這個道理，在佛經上常用「掌縫喻」來說明。比如我的兩個手掌，這就是兩個因緣，當他們集合在一起的時候，會產生一個法、一個相 掌縫。但事實上，這只是一個假相而已，它並沒有實體，因為當兩隻手分開的時候，並非真有一個掌縫存在。所以，不必等到兩隻手分開時，才知道這個掌縫是集合的假相，沒有實體；利根的人是在兩隻手集合的當下，就已經知道這個相是空無實體的了。這個道理在佛學上稱為「真諦」，真諦就是空理。聲聞和緣覺正因為體證這個道理，所以才能超出三界六道的生死輪迴。
至於菩薩，表上說「菩薩知其差別」。菩薩了知只一「江水」，隨十界而差別不同，且於此差別假相，一一了知其因緣果報、來龍去脈。以「江水」言之，在一般科學上，以為水的形成因緣為H₂與O等物質因素。然而這只是增上緣（助緣）而已，其主因實際上是更深更細的心識。菩薩於此能生因緣、所生差別，一一照了，這就是照了「俗諦」。這種智慧，稱為「法眼」。所以菩薩看「水」，與我們迥然不同。
最後，「佛眼知即法界」。證得究竟佛果的佛，他所看到的「江水」不是我們所看到的水，而是「法界」。也就是說，佛所看到的，是水的實性、究竟根源。水是由我們的心識所變現，而心識則是我們的本性隨著無明的緣故而形成，所以，水的究竟根源是我們的本性，也就是佛性。當佛眼一看到水的時候，並不是看到水的外表、假相，而是看到這一片水究竟的本來面目，亦即橫遍十方、豎窮三際的法性（又名佛性、法界、實相、中諦）。所以，水在佛的眼中，就是遍滿空間十方，無邊無際的一個境界；同時，也是沒有過去、現在、未來的分別，無始無終的一個境界。總而言之，一切法在佛的眼中，都是豎窮橫遍、重重無盡，同時也是平等一如、圓融絕待的。這樣的境界與凡夫所見相比，何只是天淵之別啊！
由前面種種敘述可知，十法界因為心識層次不同，所以所現的境界也就不一樣。在佛經上，有所謂的「五眼」，六道眾生的前五道所看到的境界為肉眼，天道為天眼，聲聞緣覺為慧眼，菩薩為法眼，佛為佛眼。可見隨著智慧、能力、層次不一，十法界所見就有千差萬別，所以宇宙萬法皆有情心識所變現，離識則無一法存在。
在明白萬法都是唯識所變的道理之後，我們要進一步來談一談「識」在佛法上的大致內容。請參考圖解。
佛經上說，眾生皆有佛性，佛性清淨光明（如圖所示：沒有污點的圓圈），而且具足各種的智慧德能（如前文所提「天眼」、「慧眼」、「法眼」、「佛眼」等）。但是，因為我們從來就是迷著的，沒有下過開發的功夫，所以本性所具備的智慧能力都無法發揮出來。雖然佛性清淨光明的作用因為我們隨迷緣的關係無法顯現，但是它卻不曾因此而減損、改變，只要經過一番的覺悟開發，本來具足的智慧光明就會顯露出來。這就好比金礦中的金子一樣，如果我們要受用到金子的作用，就必須經過一番開發冶煉的功夫。
吾人的本性同時兼具「不變」和「隨緣」兩種特性，不變而隨緣，隨緣而不變。隨緣，不是隨迷緣就是隨悟緣，而「識」就是因為我們的佛性隨了迷緣而成的。既然隨了迷緣，清淨光明的作用就無法顯現，變成了糊裡糊塗（無明）的作用。在圖解中，充滿黑點的圓圈代表的就是心識，而圓圈中的黑點代表的就是無明迷惑。「性」之所以成了「識」，就是因為有了無明的關係。或許有人會問︰「無明是從什麼時候開始有的？」答案是：「從來就有了」，所以叫做「無始無明」，「無始」就是「沒有一個開始」。我們眾生因為從來就是迷著的，從來沒有開發過，所以無明是無始以來就有的。佛與眾生的差別，在於佛是經過一番開發冶煉覺悟的功夫，斷除了無明，顯露了本性，所以成為萬德萬能的大智慧者。而眾生之所以為眾生，就是因為沒有覺悟開發，任本性隨了迷緣，所以形成了無明的心識作用。以下，我們就來看看眾生的心識作用有哪些（請參考圖解）。
眾生的心識依作用不同分成八個識（如圖所示）。以前五識來說，能看的這種作用、能力就是眼識，能聽的作用就是耳識，而鼻識就是能嗅的作用，舌識就是能嘗的作用，身識就是能感觸的作用。這五識和第六識有互相連絡的關係，也就是說，它們都受第六意識的指揮。第六意識最主要的功能是「出主意」。我們在日常生活中的一舉一動，比如說話、走路、做事、思考………等等，都是第六識在指揮；如果第六識錯亂，成為錯亂意識的時候，這個人就變成瘋子了。
八識當中，前六識較容易理解，第七、八識就不好懂了。這兩個識是很深、很細、很幽微的一種精神作用，以現代話來說，姑且可以稱作「無意識的精神作用」。第七識和第八識的活動，不經第六意識的指揮，而且是整天都在作用。比如吾人五臟六腑的新陳代謝，是誰在支配維持的呢？就是第七和第八識。五臟六腑的運作不經過第六意識，但是因為七、八識執持著我們這個身體，所以新陳代謝的功能就能持續進行。縱使晚上睡覺，第六識不起現行，連夢中意識也沒有，但是整個血液循環、新陳代謝還是照常運行，這就是七、八識的作用。從無始以來到現在，七、八識沒有一剎那停止過；如果不再執持此身，則所有的新陳代謝都將停止，這就表示一期生命結束了。不過，七、八識並沒有因此而消失，它只是換了另外一個身體，展開另一期的生命而已。
在八識當中，我們要特別就第八識再作說明，因為它是「根本識」，前七識都是以它為根本才生起來的。
第八識，又名「藏識」。「藏」就是寶藏、倉庫的意思。也就是說，第八識像一個大倉庫一樣，含藏著一切萬法的種子。此外，「藏」又有三種涵義，即「能藏」、「所藏」、「執藏」。「能藏」是指第八識能收藏萬法的種子。「所藏」是說前七識下種子的時候，都落到第八識來。「執藏」則是指第七識執著第八識為「我」。由前面的八識圖解中，我們可以看到第七識和第八識是勾鎖在一起的，意即第七識依著第八識生起以後，就反過來執著它為自我。這樣一來，七、八識就永遠勾鎖在一起，而且永不間斷，我們無論在任何情況下，就都有一種自我意識的存在了。
接著，我們來談一談含藏在第八識中的種子。所謂的「種子」，是佛經上的一種比喻，它是指將來能產生結果的一種潛能。一切萬法生起的因緣條件很多，但主因就是第八識中所收藏的萬法種子。種子大略可分成兩種，即「本有種子」和「新熏種子」。簡單地說，「本有種子」就是第八識中本來就有的；而「新熏種子」則是因為我們前七識的造作（包括身口行為乃至舉心動念），在第八識中新熏落的。一般世俗學問或心理學所謂的「印象」，很類似佛學所說的「種子」。不過，心理學上說，印象落在頭腦裡，這種說法是不合邏輯、不能成立的。我們現在的起心動念、一言一行，無論是善是惡，都會在第八識中落下新熏的種子，這些新熏與本有種子除非是用佛法開發覺悟的功夫（戒定慧）把它斷除，否則絕不會無緣無故消失。
談到「種子」，就必須提到一個修行上很重要的觀念──因緣果報。吾人前七識造作的善惡業，都會在第八識中落下種子，我們稱之為「業種子」。這業種子不會無緣無故消失，將來遇到助緣時，它就會產生結果。（請參考圖解）業種子有善有惡（善的業因和惡的業因），如果我們給它增加善緣，對善種子（善因）就會產生幫助的力量；反之，如果增加惡緣，對善因就會產生阻礙的力量。同樣的道理，惡緣對惡因就是一種順的增上緣，而善緣對惡因的現行就會有阻礙的作用。俗話說︰「善有善報，惡有惡報，不是不報，時候未到。」為什麼說「時候未到」呢？因為種子種下去之後，能否結果，還要看我們給它的緣是什麼。善惡果報的形成，和「緣」有相當密切的關係，這個道理顛撲不破，不犯邏輯的過失，在理則上是絕對成立的。
有人或許會說︰「社會上常見的現象，是惡貫滿盈的人一生富貴榮華，而慈悲行善的人卻一生不得溫飽。這樣看來，哪還有什麼天理因果呢？」其實，不是沒有因果，而是因果要通三世來看。吾人現在所受的果報，不一定是今生造的業因所成；而今生所造的業因如果沒有足夠助緣，可能下一生才會出現結果。所以，作惡多端之人享受榮華富貴，這榮華富貴的果報不是今生作惡多端的業因所成，而是前生行善的善因在今生開花結果的。至於作惡之人之所以未遭惡報，是因為作惡多端的業因尚未遇到足夠的緣，所以惡果沒有形成；但是，可能在下一生或下幾生，就會自食惡果。 雪公老師以前常說，孔子在論語中所闡述的人生哲學，要做一個「君子」，最重要的，就是要能「知命」。知命就是知因果。因果要通三世來看，唯有如此，我們才能真正明白什麼事該做，做什麼事會有什麼樣的結果，不會因為只看到當生的業因業報，而終身大惑不解。
到這裡，「八識簡說」就算談完了。下面繼續看第三個部分──「死生情狀」。
今天講述的重點，其實是後面第五大項──淨土法門。不過，之前所談的這些道理，並非和修習淨土毫不相干。因為唯有先將佛法的一些基本概念，和一個人在生死之間的情形弄清楚，才能真正明白了脫生死的方法，以及為什麼要修習淨土法門的原因。所以，這些道理都是環環相扣的。下面，我們就來看看，一個人在一期生命結束之後，到下一生受生之前的整個經過。
一個人一期果報將終，首先就是斷氣。在佛學上，斷氣還不能算是命終，因為第八識還不一定離開身體。如果第八識還在，身體就一定有體溫，經過一段時間，通身都冷透了以後，才能算是真正的命終。所以古德建議，斷氣後至少八小時以上，勿擾動身體，一心助念。有一位師長曾當過醫生，在他行醫中，就見過不少病人，於醫護人員急救無效，宣布死亡數小時後，遠方親屬趕到，亡者突然鼻出血或流淚。有許多學佛的醫生明白這個道理，在病人斷氣之後，仍對他開示，勸他念佛，結果，病人竟因此而感動落淚。也有一種人，雖然斷氣了，但是因為心有冤屈，所以死不瞑目。這是由於第八識還沒離開身體，所以第六識就還有作用的可能，以致於落淚或眼睛不肯閉上。經云︰「壽煖識，三者常不相離」，故身體有煖，則有識在，識在，則壽尚未終。由此可知，斷氣並不表示已經命終，必須等第八識離開身體，全身都冷掉了以後，才算「命終」。
斷氣之後，第八識漸漸不執持根身，身體就開始冷卻。從冷卻的情況，我們可以判定死者將來會投生何道。在經論上有一首偈頌是這樣說的︰「頂聖眼天生，人心餓鬼腹，畜生膝蓋離，地獄腳板出。」如果死者是從腳部開始往上冷，也就是說，最後全身都冷卻了，只剩頭頂還有熱騰騰的煖氣，這表示第八識是從頭頂出去，這個人如果不是證聖果，就是往生西方極樂世界。如果最後只剩眼部還有溫度，就表示這個人將輪迴到天道去。如果最後冷卻的部位是心臟，表示這個人將輪迴到人道。如果最後肚子還有溫度，就表示他將落在餓鬼道了。如果最後膝蓋還有溫度，就表示將墮落到畜生道。如果第八識從腳板出去，意即死者體溫是從上往下冷卻，這是很不好的狀況，表示他將往下沈淪，淪落到地獄道去。
在死者將要全身冷透，第八識將要離開身體的時刻，心識的狀況稱為「亂心位」。這是一個關鍵的時刻，我們要往上提升或向下沈淪，就是在這個時候決定。為什麼叫做「亂心位」呢？因為平常指揮作主的第六意識（包括前五識），此刻已經不起現行，只剩第七、八識了。而由於第六識不起作用，因此多生多劫以來落在第八識中的業種子，這時候都爭著要起現行，喻如國無真主，亂臣賊子齊現前。在這個紛亂的時刻，端看哪一業種子最強而有力（因緣成熟），就先起現行，視此業種善惡程度與哪一道相應，即感召（牽引）第八識中那一道的果報無記種子現行，而形成那一道的中陰身。關於亂心位上的情形，雪公老師以前常常用「搖彩」（獎券）來作比喻。在第六識不起作用的狀況下，第八識中爭相起現行的業種子，就好像還沒開獎前，在箱子當中任意滾動的彩球一樣，不到最後一刻，誰也不知道獎落誰家。（約第八識業種紛亂欲起，名「亂心位」；若約前六識全然不起，則名「悶絕無心位」；時間有長有短，障重則長，障輕則短）。
於「亂心位」後，第八識離開身體，全身冷透，此時才是真正佛法上所謂的「命終」，在此以前，都是屬於「臨終」階段。
第八識一離開身體，一剎那間即形成「中陰身」。所謂「中陰身」，就是第八識離開這個五陰報身之後，還沒形成另一個五陰報身之前，中間暫時形成的一個五陰身。到底會形成哪一道的中陰身，要看亂心位上起現行的是哪一道的業種子而定。如果是天道的善業種子起現行，就會牽引第八識中天道的果報無記種子現行，而形成天道的中陰身；若是畜生道的惡業種子起現行，則會牽引第八識中畜生道的果報無記種子現行，而形成畜生道的中陰身，其餘類推。至於中陰身是什麼模樣呢？「彷彿生陰」。意思就是說，很像將來要投生的那一道的五陰身，但形量小一些。譬如，將來要投生畜生道，作牛作馬，這時候形成的中陰身，就是牛或馬的樣子；如果將來要投生人道，那人中陰就如五六歲小兒般的大小。
中陰身形成之後，等待有緣父母的精子、卵子結合之時，便會投進去，這叫做「攬二渧」。「二渧」就是雄的精子和雌的卵子。中陰身遇到有緣父母在行交配，精子、卵子和合的時候，它就投了進去，這叫「三和合」。喻如磁石吸鐵（第八識如磁石，精卵如鐵）。三個條件和合，就開始坐胎，形成下一期的五陰身（此就胎生言之）。所以，現代醫學說，有精子、卵子就能形成胎兒，這是不完全正確的。如果沒有中陰身的投入，即使有精子、卵子，也無法形成生命。
中陰身如果尚未遇到投生機緣，則七日死而復生，瑜伽論云︰「或同類生，或餘業轉、餘類生。」意謂復生的中陰身，有的和原來同類；有的則因其他業力的轉變，所以形成其他類的中陰身。如此七日一死生，最遲七七四十九日中，就會遇到投生機緣了。這七日一變化的中陰階段，也是一個重要時刻，因為它可隨善惡福慧業緣而轉故。
總之，在生死之間，第一關鍵點就在「亂心位」上。如何讓這時候起現行的是佛種子，而不是善惡業種子，是我們在修行上要著重講求之處（詳如後述）。亂心位上如果是佛種子起現行，無始以來的生死輪迴就能了斷，就真正能超出三界六道而成聖成賢了。第二關鍵點則在「中陰身」階段，作眷屬的，要為彼誦經念佛，放生、印經，助彼善緣；萬勿殺生祭祀，增其惡緣，這是為佛弟子「作七」救拔中陰身的準則啊！
瞭解了「生死情狀」之後，我們就要接著探討「解脫樞要」。首先，我們必須知道解脫的目的何在。
在佛法中說得很明白，解脫的目的就在於「轉識成智」。把昏昧的心識轉變成清淨光明的智慧，這樣才能破迷啟悟，離苦得樂，這就是最後要獲得的結果。而想要獲得這個結果，就必須斷除惑業。吾人第八識中的無始無明就是「惑」，這個無明心識，變現十法界種種差別假相。心識幻現妄相，然後自己又去攀緣、分別它，在境界上起貪瞋癡種種煩惱，由身口意造作各種善惡業，如此一來，生死的苦果就接踵而至了。在第八識中，惑業都有種子，想要讓這些惑業種子消失，就必須透過佛法的修行功夫。如果藉由修行的功夫，斷除惑業，開發了智慧，就不會有這些妄相、妄分別，一切都是平等一如的法界體，這才是眾生真實的本來面目，也正是我們求解脫所要達到的目標。
然而，想要達到這個目標，必須運用什麼方法呢？不外乎「定慧」二字。「定慧」又叫做「止觀」。「止」就是止息妄念分別，心識無明不停地妄動、攀緣、造作，我們不去隨順它，而要止息它。「觀」就是如理思惟觀察，依真諦理、俗諦理、中諦理，來思惟觀察宇宙人生。觀察分明，則能破執止息妄念；既能止息妄念，則更能觀察分明。如此，止觀雙運，定慧一直深入，乃至斷除惑業，識轉成智，這就是我們要掌握的解脫法則。
明白解脫的目的，掌握了解脫的方法，有人或許要問︰「達到解脫必須經歷哪些過程呢？」答曰︰「信解行證。」修學佛法，第一步要先對佛法起信，接著，再對佛法中所說的真諦理、俗諦理、中諦理作深入的瞭解。瞭解到徹底(徹悟)了以後，再依著所悟而起修行，修行就是修止觀、定慧。其功夫越來越深，到一定的程度、火候，就能夠斷除惑業種子，惑業種子一斷，就已經證果、開發智慧了。以上所述，就是整個修行的過程，說來很容易，但做起來並不簡單。試看古代的祖師大德們，為求當生大徹大悟，一生坐破了好幾十個蒲團，吾人勞碌一生，總是席不暇暖，蒲團可能都很少坐熱呢！由此可知，解悟並非我們想像中的那麼簡單。
不但解悟難，斷證更難。談到修定慧、斷惑業，所斷的惑當中，最粗最基本的就是見思二惑。在見思惑中，先斷見惑，經論說︰「斷見惑如截四十里瀑流」，往往須經多生多劫，也就是說，要一生一生接著修，經過很長的時間，才能斷除見惑。時間一長，這中間就有一個麻煩，就是「隔陰之迷」。我們的第八識離開了前一個五陰身之後，形成中陰身，又投入下一個五陰身。在相隔了一個五陰身以後，前生所學所修，就全部模糊、遺忘了。今生不一定有機緣聞法修學，縱然聞法修學，亦不能和前生所學所修直接相接續，所以在菩提道上，我們又必須重新開始，以致於永遠都是初級班的學生。這樣的情形，就好像冬天燒水燒到五十度就停火，等一下再從零度開始燒。等好不容易燒到五十度的時候，又停火，待會兒再從零度開始。這樣斷斷續續的燒水，永遠也達不到沸點，這就正如隔陰之迷對修行的障礙啊！關於因為隔陰之迷而蹉跎修證的例子，古德最常舉的就是宋朝的蘇東坡。蘇東坡的前生，是宋朝的高僧──師戒禪師。師戒禪師的悟境高妙，在他的傳記中有清楚的記載。只可惜，由於定慧不夠，因此當生連見惑都沒斷，在「亂心位」上還是亂了。這一亂，下一生就成了蘇東坡，而蘇東坡的下一生是誰呢？實在不堪想像。另外，一位浙江雁蕩山的修行僧人，因為沒有斷惑，隔陰之迷後，成了宋朝的奸臣秦檜，這個案例就更慘了。所以，像這樣在「亂心位」上墮落，從迷入迷的人很多，這實在是修行上的大障礙啊！
講到修行的大障礙，除了隔陰之迷以外，另一個就是「退轉」。退轉是我們每一個人在修行上常有的狀況，有一句話是這樣說的：「學佛一年，佛在眼前；學佛兩年，佛在西天；學佛三年，佛已化為雲煙。」由此可見，寸進尺退實在是我們凡夫修行的真實寫照啊！正是因為人人有隔陰之迷，又容易退轉，所以眾生的道業不斷地延宕，想得解脫就遙遙無期了。
但是如果在正法時期，則證果者所在多有；在像法時期，悟證者仍然時有所聞；到了末法時期，則悟者鳳毛麟角，證者甚難希有了。如此說來，吾人處於末法時期，豈非無解脫之望了嗎？不然。佛經告訴我們，末法時期依淨土念佛法門得度生死！因為淨土法門是「易行道」，也就是「特別捷徑」法門。
為什麼淨土法門是「特別捷徑」呢？一則不必悟斷，也得成就。通途法門必經悟、修、斷、證，才算成就，而淨土法門卻不必悟斷也得成就，豈不特別？二則時間短，不必多生多劫，當生即得成就。當生修學淨土，縱然只有一年半載，或三天五天，乃至十念一念，也可成就，豈非捷徑？
為何如此殊勝、特別？這是因為淨土法門是「二力」法門的緣故。其餘通途法門都是靠自力去修去證，淨土法門則加上佛力。喻如一條漫長坎坷的路，如果一個羸弱不堪的人想要單獨走完，是多麼艱難！但是，如果有一位挾泰山以超北海的大力士扶持著他，那就容易而且快速了！
佛助何力？略舉二點說明︰一則「成就淨土」，諸佛成就圓滿佛果的同時，也成就了莊嚴淨土，所以諸佛皆有淨土，今則專指阿彌陀佛的淨土──西方極樂世界。阿彌陀佛在因地行菩薩道時（法藏比丘），就是因為看到眾生修行證果如此艱難困苦，解脫生死如此遙遙無期，所以發下大願，要成就一個最極殊勝特別的淨土，使來生其土的眾生，一概不再輪迴，而且一概不再退轉。既不再輪迴，則無隔陰之迷；既不再退轉，則道業一日千里。如此一來，修行路上二大障礙頓除，所以決定快速圓滿菩提了！
為了成就此淨土，阿彌陀佛在因地時，仔細參考了二百一十億諸佛淨土，採集精華（取勝捨劣），設計了藍圖，發下了大願。然後以行山填願海，與眾生結下了甚深甚久的緣，終於成就了殊勝特別的極樂世界。彼土可謂集一切淨土精華之大成，諸佛淨土具有的殊勝，極樂皆具；而極樂具有的殊勝，餘土未必具，廣如淨土經論所說。
佛力之二則是「宏願接引」。極樂淨土雖好，但是如何使眾生得生其土呢？諸佛淨土皆是斷惑方可往生受用，如釋迦佛、藥師佛等淨土皆是。唯有極樂淨土，具縛的博地凡夫亦可往生，此因阿彌陀佛在因地時早就發下了「接引」大願的緣故。任何一位眾生，只要有信願，願生極樂，於臨終時，阿彌陀佛必然親自專機（蓮華）接送。此接引之願亦唯有阿彌陀佛才有，餘佛未之有。
只因阿彌陀佛宏願接引，所以眾生可以未斷惑即能往生淨土。只要眾生於「臨終」時，仍有信願，則與阿彌陀佛願力感應道交，阿彌陀佛與諸聖眾及時現前，接引慰導。佛既現前接引，故此眾生，於「亂心位」上不亂，（亦即無「亂心位」），故於「命終」時，「心不顛倒」，亦即亂心位上不亂，業種不起，佛種現行，故「即得往生極樂國土」。所以「臨終」階段（斷氣前後乃至亂心位前），能否保持信願正念，乃是見佛往生與否的決定因素。明白這個道理，才能掌握修行重點和助念要領。至於行人臨終見佛的時機，則有早有遲，早的或在二、三日前見，或數小時前見，乃至數刻鐘前見不等；如果遲的，則要在「亂心位」前一剎那，佛才應念現前。這一段所述的往生道理，事關緊要，務須研究明白啊！
由上所述，可知阿彌陀佛的慈悲真是到極點了！眾生斷惑難，於是成就一個殊勝淨土，使往生者永不輪迴、永不退轉；又因眾生不斷惑則無法生淨土，於是一一親自專機接引。如此則一博地凡夫，只要有信願，便輕而易舉搭上彌陀專機（坐上蓮華）；只要搭上彌陀專機，則從此橫超三界；到彼土時，又橫超四土（圓證三不退、一生補佛處）。法門到此，無以復加，有緣聞者，該何等慶幸啊！
其次言自力。須知佛力乃是幫助，而非替代。佛來接引，如何才能接得上？古德依經論列舉三條件──信、願、行，亦稱「淨土三資糧」。
「信」則信有極樂世界、阿彌陀佛，如聖言量，真實不虛。經云︰「信為道源功德母」，修任何法門，都必須對此法門有信心，若無信心，則以下功夫就免談了，淨土法門也不例外。
「願」則厭離娑婆、欣求極樂，也就是發願往生。願力非常要緊，因為一個人的志願無人能奪，除非自己改變，孔子云︰「三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。」所以自己若不願往生，則阿彌陀佛也奈何不了你，因為佛總不能硬拉你上專機，到目前為止，法界中尚無「硬拉」法門。
「信」「願」是往生的關鍵，也是「行」的原動力。蕅祖云︰「往生與否，全由信願之有無；品位高下，全由持名之深淺。」這是說有信願則得往生，無信願則不得往生。但是，信願之有無，必須就「臨終」而言，臨終仍有信願正念，則能與佛感應道交，佛則現前接引。如果平時有信願，臨終時變卦，不願往生，則與佛願相違，當然不能感佛現前。
故知往生樞紐乃在臨終「信願」正念，但是要臨終有「信願」正念，必須平時操之有素。平常「行」之得力，已能降伏煩惱（伏惑），不為煩惱所亂，臨終大關頭方保不亂。所以往生條件，仍以「信」「願」「行」三者皆具方為充分把握。
又須知信願行三者實為一體，密不可分，有信則有願，有願則有行。非信不足啟願，非願不足導行，非持名妙行，不足滿所願而證所信。所以，若無願行，則不名真信；若無行信，則不名真願；若無信願，則不名真行。蕅祖云︰「依一念心說信願行，非先後，非定三」，印祖云︰「如鼎三足，缺一則蹶」。
因此吾人日常切須自省︰「有信願否？」有則決定可往生。但是又不可自欺，說有信願，卻不想念佛（行）；既然不想念佛，則知信願不真切。此中道理，不可不明察啊！
近來臺灣有人依日本真宗，提倡只要「信」即可往生，不必「願」與「行」。殊不知有信則必有願，有願則必有行，既無願行，豈名真信？中國歷代淨宗祖師早為吾人料簡分明了，吾人切勿自作聰明，妄作主張。否則，「因地不真，果招紆曲」，必將吃大虧啊！
最後言「行」，有正功與助功，正功則「持名念佛」，助功則「止惡修善」。其中要義請詳閱明倫月刊第三ＯＯ期（即本書「行門津梁」一章），因時間關係，不能重述了。謹祝大家同生極樂！阿彌陀佛！
段落大綱
前 言
訪 談
一 問
二 問
三 問
四 問
五 問
六 問
七 問
答︰五根之身為第八識相分，乃第八識之所自變自緣（變現根身而又執受根身）。世人一期生命，由先業力故，第八識執受根身，因此全身上下遍暖（有體溫），一切新陳代謝功能運作不息。若業緣已盡，則第八識不遍執受根身，分分捨離根身，則身漸冷，乃至全身冷透，則識已離身，是為壽盡「命終」。
第七識依第八識起現行，反執第八識見分為實法實我，從無始來，七八二識勾鎖在一起，而且永不間斷。
第六意識依七、八識而起現行，以第七識為「根」。第七識執「我」，故第六識亦脫不了「我執」，所以凡夫眾生起心動念皆成「有漏心」，而身口意三業皆成「有漏業」。
前五識依六、七、八識及五根而起現行，五根壞則五識不起現行。
答︰醫學上的「死亡」是指呼吸停止（斷氣），乃至心跳停止。佛法上則不然，佛法上的「死亡」乃指第八識捨離身體，全身冷透（識離、身冷、壽盡）。
從斷氣至全身冷透，要經過多少時間？此則不甚一概，因為神識出離的遲速，與其人生平之行為品德有直接關係。極善極惡之人，去得較快；一般普通人，去得較慢。其快者甚快，斷氣後沒多久就全身冷透了；其慢者甚慢，斷氣後二十四小時，甚至二日、三日方冷透。而大部分人，多在斷氣後數小時至二十四小時內冷透。
根據醫學上的統計，人體在斷氣後，體溫下降，大約每小時降一度，此亦大概言之，並非人人如此。
在佛法上來說，只要尚未全身冷透，就表示第八識尚未離身，則尚未「命終」，仍屬「臨終」階段。
答︰吾人一期生命果報將盡時，先斷氣，第八識不再普遍執受根身，「故分分捨，隨所捨處，冷觸便生」（瑜伽師地論），或從上開始冷起，或從下開始冷起，一直到最後一處冷時，第八識方離身，方完全不再執受此根身。在此之前，第八識對局部根身仍有執受作用。
而只要第八識還在，則第七識當然還在；七八識還在，則第六識就還有作用的可能。以第六識起現行所藉的緣甚少，故極易起，除極重悶絕、極重睡眠、及入無想定以外，第六意識皆不停作用著，縱然在一般睡眠中，仍有夢中意識起現行。「臨終」階段，一般人陷入意識昏迷模糊中（尤其斷氣後），近似「極重悶絕、極重睡眠」，但並非全無意識，亦非所有與第六識相應之心所皆不起現行。例如「我見」心所與「自體愛」心所，必定仍與第六識相應起，無有間斷。另外，若其人有極堅強的「心願」，則此願心於此階段亦仍不間斷。（有人以為此時六識全在停頓狀態，這是錯誤的。）
至於身識，則因第八識分分捨，隨所捨處，冷觸便起，身根隨壞，身識當然也就不起現行了。然而，餘處（尚未冷的部位）則尚有體溫，身根未壞，則身識尚起作用，亦即尚有痛覺。（有人以為，此時身識痛感完全不會發生，這是錯誤的。）
所以，只要身體局部還有體溫，就沒有理由說前六識完全停頓，毫無知覺。實例上，常見有人斷氣數小時後，遠方親屬趕到，而鼻出血或流眼淚；亦有人聞佛法開示，而感動落淚。
最近（三月二十一日），中國時報中部新聞版報導一則豐原災區的真實故事──阿財與小芳於八十八年九月十四日私訂終身，七天後，遇到九二一震災，住在豐原市南陽路的小芳罹難。太平間的最後一面，阿財告訴小芳︰「我來看你了」，頓時，血水從小芳的鼻子流出來，阿財的淚水忍不住奔流，小芳的媽媽在一旁安慰阿財。阿財在小芳耳邊重複「一定娶妳，而且代為照顧媽媽」，血水此時再度流下，阿財知道，小芳全都聽見了………。類似的實例很多，不勝枚舉。
答︰在眾生命將終、識將離的時刻，心識狀況稱為「亂心位」。因為此時六識不起現行（六識真正完全停頓狀態乃是此刻），惟剩七八識；平常指揮作主的第六識既不現行，則八識田中業種子紛然欲起，喻如國無真王，亂臣賊子齊現前，故稱「亂心位」。（約第八識業種紛亂欲起，名「亂心位」；若約前六識全然不起，則名「悶絕無心位」；時間有長有短，障重則長，障輕則短）。
此時端看哪一業種子最強有力（因緣成熟），就先起現行。視此業種與哪一道相應，即感召（牽引）第八識中那一道之果報無記種子現行，而形成那一道之中陰身。此中陰身形成之後，等待有緣父母精卵結合時，便投進去，此稱為「攬二渧」（就「胎生」而言之）。
所以在生死之間，關鍵點就在「亂心位」上，若此時能使業種子不起，而佛種子現起，則無始生死就此了斷。然一般眾生及修行人，只要見思惑業未斷盡，則「亂心位」上，業種必然現起，以此時第六意識既不現行，故絲毫不能自作主宰。
惟淨土行人，雖未斷惑業，只要「臨終」仍有信願，願生淨土，則與彌陀宏願感應道交；則彌陀與諸聖眾及時現前，接引慰導；則此眾生，「亂心位」上不亂（亦即無「亂心位」），則於「命終」識離時，業種不起，佛種現行，即得往生極樂世界。所以「臨終」階段，能否保持信願正念，乃是能否見佛往生之決定關鍵（詳見本書附錄（一）「淨土導言」一文）。
答︰一個人在「臨終」階段，八苦交煎，恐怖慞惶；而又昏迷倒惑，業識茫茫。此時正念極易打失，不易提起，所以須善巧慰導，謹慎護持，誠懇助念，以助彼提起正念。切勿穿衣、搬動等事，以此時七、八識未離身，第六識及身識還現行，還有知覺，一經擾動，則痛苦難忍，不能念佛，只是「念痛」而已！而且一痛，則易起瞋心，最易墮落惡道，遑論見佛往生！古例甚多，載在經論典籍，不可不慎！
若割取器官，則更加疼痛難忍，非有相當「忍力」（三昧力）之大菩薩，未可輕易魯莽從事啊！
必須再次提醒的是：很多人以為「臨終」只是斷氣前而已，斷氣後便以為是「命終」識離，可以隨意擾動或採割了，這是極大的錯誤！前已言之，斷氣後數小時乃至二十四小時方識離者甚多，所以助念時間最好要持續到斷氣後二十四小時為穩當。不然，至少也要八小時後才小斂（十二乃至二十四小時更佳），二十四小時後才大斂（入棺或冷凍櫃），而火化則須待七日後行之。
根據實際助念經驗，有蓮友是在斷氣時，就蒙佛接引的；也有是在斷氣後六小時、十二小時才蒙佛接引的；而二十四小時也是常見的。有幾個案例是在斷氣後二十四小時左右，熱氣歸頂，頂冒白氣；或親友見其坐上蓮華，隨西方三聖而去，往生瑞相至為顯著。可見斷氣後二十四小時內皆屬「臨終」階段，務須一心助念護持！
又必須說明的是︰現代醫學割取器官，大多是其人發生意外（如車禍），腦部受傷，經醫生判定為「腦死」之後，即進行割取手術，此時心跳呼吸皆尚未停止。依佛法言，心跳呼吸停止了，尚且還未「命終」，何況只是「腦死」，怎可說是「命終」呢？
答︰學佛要研明修證途徑，修大乘菩薩行，要明白真正的大乘菩薩道，如果不明理路，盲目前進，十個錯有五雙。說起大乘行人，雖自始即發大心，誓度一切眾生，但發心儘管高遠廣大，而實行仍須按部就班，所謂「自度然後方能度人；自未能度，而能度人者，毫無是處」。譬如看到有人溺水，自己若不會游泳，就跳下去救人，結果只有相與俱沒而已！所以菩薩既發大心已，即埋首自修，解與行並進，戒與乘俱急，止觀雙運，定慧均平，直到見思惑斷（至少斷見惑），不復沈溺三界苦海，然後才談得上度眾出溺。淨宗行人，求生淨土，即是為了速斷見思，速成法忍，具足神通道力，然後乘願再來，廣度眾生，普作慈航（詳見本書「菩薩道料簡」一章）。
而「臨終」正念為見佛往生之決定關鍵，故淨宗行人極力護持，善巧慰導，不主張在此節骨眼上採割器官，擾動身心。
若其悲心特重，切願捐贈者，則宜在平時身體康健，心力堅強之時，施行手術（如腎臟二個，捐出一個），即今所謂「活體捐贈」。
又今科技進步，似已邁向「人造器官」之途徑，若能進展順利，則器官缺乏的問題，將可獲得解決。
答︰今人不但沒什麼悟證，連教理也不能真正明白，而且又缺乏助念慰導之實務經驗。所以邪見深固，我慢山高，往往自作聰明，妄作主張，而藐視淨宗古德弘傳之規矩！
殊不知淨宗祖師大德不僅透徹教理，悟證高深，而且實際參與助念慰導，經驗豐富，見聞廣博，故於淨宗事理皆能透徹周到，鉅細靡遺。千百年來，代代傳承弘揚，形成完備之淨宗規範，此絕非今之凡夫所能妄測妄議！語云：「隔行如隔山」，何況尚未入「行」，徘徊「行門」之外的呢？所以，吾人誠應慎思明辨，具擇法眼啊！
淨宗古德恩澤浩蕩，若非歷代祖師大德之力修力弘，吾人何從得知淨土之正路，獲殊勝之利益！所以每當佛七完後，都要一心頂禮十方諸佛及歷代諸祖，實在是有很深的道理啊！然而，也唯有真實得益者，方能真實感恩！
古德有云：「欲得不造無間業，莫謗如來正法輪」，淨土法門於釋迦如來一代聖教中極力勸讚流通，真是「千經萬論處處指歸，往聖前賢人人趨向」的啊！奉勸今人若自己淨土機緣未熟，不願「趨向」，也就罷了，但千萬不要妄加詆毀，或冒充行家，擅改規矩。否則，誤了眾生慧命，罪報無有窮極！然而，「愁人莫向無愁說，說與無愁總不知」，至盼大眾都能「知愁」啊！