寶島遍栽九品蓮
───由《佛說阿彌陀經義蘊》管窺雪廬老人的淨土思想
●吳聰敏
提要
李炳南教授（1891~1986），世稱雪廬老人，儒佛兼通，尤其修學佛法，義學與實踐俱優，內修與外弘雙到，可謂民國以來學佛居士楷模第一人。本文擬以其親撰《佛說阿彌陀經義蘊》一書為主軸，分成三大段論述其內容，藉以探究其晚年專修專弘淨土的思想。首先爬梳其修學佛法的經歷，釐清其淨土修學抉擇的關鍵，亦是證成由本書足窺其淨土思想的大前提。其次，論述本書在詮釋淨土教典之創見上，既能以世間「文法」，探析本《經》經文為「深者見深，淺者見淺」之三根普被絕妙文章，使世間學者不敢妄加評議；亦能以?世「教法」，料揀持名念佛為「上上根不能踰其閫、下下根亦能臻其域」之利鈍全收特別法門，令教內人士，修學知所歸趣。再者，論述本書在行持淨土法門之新解上，不但能掌握當代核心問題，解釋本宗和他宗諸疑惑，以加強淨土的信願；同時亦能配合世俗實際生活，提示權巧方便的修法，以增進念佛三昧。凡此，皆是發前人之未發，當有其不同凡響之時代意義與價值。
關鍵詞：李炳南、雪廬、彌陀義蘊、淨土、創見、新解
一、前言
雪廬老人（1891~1986），祖籍山東濟南，姓李，名艷，字炳南，別號雪廬，世人皆尊稱雪公而不名。博綜淵懿，瑰琦雋偉，是當代儒佛學術通家。早年先學儒，淹貫經史諸子，兼攻法律、醫學，對古典詩歌的創作，更是精湛而豐贍；中年以後，由儒入佛，既深入探討法性、法相的義學理論，又尋師參究禪宗、密宗的修行實踐，最後，不論內修自行和外弘化他，卻都專宗淨土，倡導持名念佛法門，其化功普被台海兩岸，影響遠及海外未來，堪被推為民國以來學佛居士楷模之第一人。1
筆者嘗綜覽其生平，詳究其與佛法修學相關的經歷，發現其隨國民政府避入四川期間，為駁斥唯識學者而撰寫的《佛說阿彌陀經義蘊》一書2，是其一生由內修自行，轉而外弘化他的重要關鍵代表作。因此，本文擬以此書為主要文本，分別就其（一）淨土修學抉擇之關鍵、（二）淨土教典詮釋之創見、（三）淨土法門行持之新解等三方面，加以爬梳，藉以管窺雪廬老人的淨土思想。尚請大雅方家，不吝匡正。
二、淨土修學抉擇之關鍵
（一）修學佛法的經歷
有關雪公的生平事蹟，詳如《李炳南先生事略》《李炳南老居士年表》等所記載，茲僅就其修學佛法的相關經歷，歸納為1.蘊育期、2.奠基期、3.抉擇期、4.淬鍊期、5.圓熟期等五個時期，分別略述於后，藉以抽繹其抉擇淨土的線索。
1.蘊育期（1~26歲）
雪公出生於信仰佛教的家庭，大家庭中每逢營喪祝壽，經常舉辦佛家法事；且六歲後進入私塾，學舍亦設於家宅鄰近的佛寺內，從小熏習，早落佛法種子；尤其因天資穎悟，學習力強，故對於佛教梵唄、鐘鼓魚磬的敲打唱唸，在幼童時即已相當熟悉。
稍長，就讀於尚志書院，上新式學堂，由於接觸西方科學新知，受新思潮的影響，以奉佛為迷信，乃崇儒而斥佛，甚至焚毀家中佛經像，而造謗佛之業，約長達六、七年之久。3
其後，由於研究哲學，涉及佛學，且加入文學界，聞諸師友，多有推崇佛學者，方開啟探究之興趣。其時研讀的經典，多類如《楞嚴》《金剛》《法華》《圓覺》諸大部，雖亦用心旁注眉批，不免望文生義，囫圇吞棗，終究不得其門而入。但對佛法，已漸懷仰信之心，不復偏見排斥。4如是，由懵懂薰習，經排斥衝撞，到後來漸懷仰信，是為佛法思想的蘊育期。
2.奠基期（27~41歲）
雪公於十九歲（1898）時，至山東法政學堂，5學習法律，攻讀監獄專修科。當時法界教授學佛者多，課堂中亦講佛學，此時於佛學義理已漸能領略。
二十七歲（1916）時，當代法相學通家梅擷芸先生（1880~1947）至山東監獄廳擔任廳長，於濟南大明湖畔組佛學社，開設唯識講座，專講唯識經論，公師事之，勤於學習，因之奠定日後深入佛學教典的基礎。
三十一歲（1920）後，因出掌山東莒縣獄政，目睹監房之狹隘傾圯，囚犯之貧病困窘，其慈悲情懷，固已醞積胸臆。其後數年，又逢連年內戰，莒縣亦頻遭兵燹，人民生命財產朝不保夕，公鼓其神勇，操其智謀，民命雖賴以保全，而對世法之幻化無常，自是感悟良深。6
四十一歲（1930）時，又逢西北軍閥倒戈，橫據莒城，頑抗中央軍；城內遭圍軍砲擊，公身困城中達半年之久，民食殆盡，幾不聊生，此時深刻體會生命無常的真諦。又因閱豐子愷（1898~1975）《護生畫集》，深悟弭兵之本，乃在戒殺放生。至此，本具善根，訇然發現，乃為蒼生發心立誓：是難不死，決定終身茹素。公嘗言：「此余第一次發心也！」7如是，由領略教義而深研唯識；因感悟世道而發心茹素，是為實踐佛法的奠基期。
3.抉擇期（42~56歲）
四十二歲（1931）時，雪公獲讀由印光大師鑑訂，而分別由王博謙居士輯述的《學佛淺說》、李圓淨居士撰述的《佛法導論》等介紹淨土之初機佛書，深能契入，遂於淨土漸生信心，不復輕視反對，然猶恐被人譏為淺薄，故於淨土念佛法門，唯秘密修持。此乃雪公修淨土之嚆矢也。
其後，復經友人介紹，得以皈依一向景仰的通儒高僧印光大師（1862~1940），並於爾後之數年間，與印光大師問答法要，郵遞頻繁。8遂於淨土法門之信解，漸入漸深。
四十五歲（1934）時，更親赴蘇州報國寺拜謁印光大師，且蒙關中開示終日，師資道合，大受感召。9斯時，於淨土一門之信願，當然更加堅定了。
四十七歲（1936），先於濟南淨居禪寺，依可觀法師求受「五戒」；後復於濟南女子蓮社，依大雲法師進求「菩薩戒」，由是道業益加精進。10此乃其第二次發心也。
雪公於淨土修學的大方向，至此似乎已露端倪，但這段時間並未停止對其他宗派的參學。如：四十八歲（1937）入川之前，於濟南淨居寺依真空禪師學禪，且與該寺方丈可觀法師共同參究，長達八年之久；11迨至入川之後，復依白教貢噶呼圖克圖（1893~1957）等西藏活佛修持密法，亦有八載之長；12且避居重慶時，重逢梅擷芸大士，復繼續隨之聽聞唯識，而深入研讀法相宗經論。13此期間，曾見唯識學者，由藐視淨土為寓言權說之論，乃撰《阿彌陀經義蘊》以駁之。
又，大乘佛法行菩薩道，必須「自行」、「化他」；如《法華》五品觀行，「隨喜」之後有「讀誦」與「講說」。雪公在內修自行方面略有心得之後，弘誓熏動，自然也要外弘化他。如：初受太虛大師（1889~1947）邀請，先至各監獄弘法，備受讚賞器重；接著，復經大師引介，依次於重慶長安寺、雲頂寺擔任講席。14
如是，由真正契入佛學，義學與實踐並進，內修與外弘兼行，固然以修持淨土為主，卻也旁參禪密，蓋欲相互比較，往復抉擇，俾收驗證之功。是為修學佛法的抉擇期。
4.淬鍊期（57~89歲）
雪公在重慶期間，沉潛探索，對於後半生專修專弘淨土的大方向，概已驪珠在握，信願堅定，因此在離開四川之後，即大肆展開自行化他的菩薩志業。
五十七歲（1946），回到南京，三年期間，恆於普照寺、正因蓮社等處講經說法。甚至蒙法師慈允，代法師授皈依法，引薦蓮友皈依三寶。15
六十歲（1949），大陸失守，二月單身浮海來臺，席未暇暖，四月遂即於台中市法華寺開講佛法，倡印經書，並定期舉辦放生等活動。16
從六十一歲（1950）至八十九歲（1978），將近三十年的歲月，在內修方面，行止依乎《梵網》菩薩戒法；朝暮定課，深入念佛三昧；公務之餘，珠不離手，精勤計數；且遍講大小乘經論，而將化功歸己。至於外弘方面，總是開風氣之先，為台灣這塊佛法的處女地，創造了許多種「第一」。例如：民國三十九年之監獄弘法、佛學問答、彌陀佛七；民國四十年之舉辦佛化婚禮、籌組佛教蓮社、成立男女二眾弘法團；民國四十一年之發放冬令救濟、成立助念團；民國四十四年之傳授菩薩戒法，推動「布薩」半月誦戒；民國四十七年之創建佛化圖書館、開設「慈光托兒所」；民國四十九年之開辦大專佛學講座，輔導成立大專院校佛學社團；民國五十一年之創辦佛教醫院、五十二年之擴建菩提救濟院；乃至民國六十三年，以八十五歲高齡，尚精神矍鑠，開辦專門造就佛學人才的「內典研究班」。17
如上所述，雪公隻身來臺，生活簡樸，形同出家；由於解行有得、弘誓熏動，公務之暇，全心投入自度度他之菩薩事業。自度則一心念佛，正助雙修；度他則導歸淨土，萬善回向。當然菩薩事業難免好事多磨，而雪公對於種種外來之稱、譏、毀、譽，破壞阻撓，皆藉為其歷事鍊心的資糧，是以稱之為淬鍊期。
5.圓熟期（90~97歲）
雪公一生講學不輟，儒佛並弘，各種大經大論，不知講過多少，僅取其佛法部份，編為講表者，即有四十三種之多。18而平素或大部、或小部、或深經、或淺論，往往契機而用，未有定法；但九十歲（1979）前後，其講學的方向似乎有明顯的趨勢，即不論教材、用語，皆往做人的根本、日用尋常處提撕指點。如：八十九、九十歲（1978、1979）仍講授《禮記》；九十一、九十二歲（1980、1981）也著重講授《論語•上論》；九十三歲（1982）再講授
《常禮舉要》19；九十三、九十四歲（1982、1983）又講授《論語•下論》。
至於雪公晚年指導學生弘法，常交代不宜談玄說妙，要多講因果報應故事；又如民國七十三年（95歲）曾有旅居海外弘法的學生，回臺參學，公為開示法要，再三囑咐，要閑邪存誠，勿打妄語。乃至民國七十五年（97歲）三月十九日，即週三的《華嚴》經筵上，最後一次上台講經時，但以「少說一句話，多念一聲佛，打得念頭死，許汝法身活」偈語，20開示大眾。諸如此類，一般世人或視為淺近尋常。其實，「佛法在世間，不離世間覺」，迷時是世間法，覺時即是佛法，佛法與世間法並無絕對的區隔；不但如此，佛法中的大小淺深、偏圓頓漸，亦無絕對的分野，蓋「圓人受法，無法不圓」，因此當學問到家時，自會反璞歸真，就近取譬，雖是日用尋常，隨手拈來，卻又無一不是受用的無上妙法。是以，名之為圓熟期。
（二）抉擇淨土的關鍵
綜上所述，雪廬老人一生修學佛法，經歷了五個時期，而前三時期，從衝撞蘊育、參究摸索到抉擇專宗，是屬於內修自行階段。至於後二時期，由力行淬鍊，至圓滿成熟，是屬於外弘化他階段。先是以自行為主，化他為輔，漸漸轉為自行與化他並重，乃至最後全心全力，捨己化他，而圓滿其菩薩志業。其中值得後人關注的課題，即是雪公在內修自行階段中，幾乎是遍學諸宗（禪、淨、密、律、教），何以最後卻專宗淨土？也正因為最後選擇專修淨土，所以在往後的外弘化他階段中，也就自然要專弘淨土了。關乎此，雪公在入川期間，為反駁同門的師伯叔輩藐視淨土為「寓言權說」的言論，而親手撰寫的《佛說阿彌陀經義蘊》一書（下文簡稱為《義蘊》），最能突顯其抉擇淨土的知見，既可見其對理解佛法的?歸，亦可見其實踐佛法的泉源。21是以，探討本書之內容，對於瞭解雪廬老人的淨土思想，甚至掌握其自行化他的菩薩精神，皆有很大的幫助。
三、淨土教典詮釋之創見
漢傳佛教的淨土信仰，包括彌勒佛淨土、阿閦佛淨土、藥師佛淨土和阿彌陀佛淨土等。而自東晉慧遠（334~416）以來，皆以西方極樂世界的阿彌陀佛淨土為主流。有關宣揚彌陀淨土的經論，遍及三藏十二部，印光大師說是「千經並闡，萬論均宣」；22而歸納其專書，則有「三經一論」，分別為：《佛說無量壽經》《佛說觀無量壽佛經》《佛說阿彌陀經》和《佛說無量壽經優婆提舍願生偈》（簡稱《往生論》），各有重點，又互相關涉；23因此自古以來，修學彌陀淨土的學者，無不遍覽群疏，深入探究。雪公對於淨土典籍的研讀，顯然是普?而深入的，但觀其為接引初學而編寫的《佛說阿彌陀經摘注接蒙》一書，24乃採取集古來《阿彌陀經》注疏大全之《佛說阿彌陀經疏抄擷補》為藍本，25取精用宏，加以補充而成，即可知其梗概。至其《義蘊》之撰出，無疑是宣告其對「彌陀淨土」的信仰，以及對「持名念佛」修行既定的主張和立場。
再者，世之批評淨土者，概多針對小本《佛說阿彌陀經》而發。良以大本《佛說無量壽經》所述法藏願行深廣、依正果報莊嚴宏偉，而《佛說觀無量壽佛經》推介之「十六觀想」法門精微、「心作心是」之義理淵深，故鮮有置喙者。唯於「小本」，以採敘事體裁，文淺而顯，直觀之有如廣告宣傳詞語，由是皆因襲李長者《華嚴合論》主張「《彌陀經》淨土，是權非實」之判教舊說，26甚至認為只同莊子所說的寓言故事，而不加以講論析究。類此通病，雪公在本書〈小引〉中即指出云：
本經文簡而顯，義豐而微。……叢林日誦，雖定常課，求諸法會經筵，絕少開演，寧非迹似彰顯，而實處隱晦耶？誠以經文體裁，有類敘事，弦外之音，未能遽會；致令淺嘗之人，輕生議論，有謂契合鈍根下機者，甚有謂是廣告式者。以故通宗通教大家，視為語義平凡，不足講論；偶有講者，而哲學文學之儕，亦存無甚可聽成見。噫！均過矣。（頁131）
殊不知事有表法，乃全事而即理，故云：「本《經》性相律密、藏通別圓，無不盡蘊」；而大飾不文，實立言微妙，故云：「本《經》文法奇特，不談玄妙，然無一處不含玄妙。」玆依《義蘊》內容，就其論述「小本」文法與教法奇特之處，分別梳理於后。
（一）文法奇特——
三根普被絕妙文章
佛學經論大多著重發揮義理內容，古來注疏大德雖亦略舉科判綱目，卻尠評析文理章法。雪公則以詩文通家，27特就世人所看輕之「小本」淨土教典，細論其文法奇特，稱為「深者見深，淺者見淺」之三根普被絕妙好文，此固為應時弊有譏之論，亦正成就其詮釋淨土教典創見之一。茲舉其犖犖大端者，如次：
1.文題相副，純粹佛語
一般佛經是佛所說，故於經題冠以「佛說」二字，相當尋常；然細究其經文內容，難免參雜他人之語，或弟子、或菩薩、或天龍、或鬼神；有啟請語、有質疑語、有毀謗語、有讚歎語，不一而足，並非純然佛語。今此「小本」題曰「佛說」，28卻是文題相副，自始至終皆是佛說。故《義蘊•經題》中云：
此則除經家例語外，從始澈終，全是佛語；味猶水中乳素、酥中醍醐，精似鑛提純金、璞剖美玉。聲出金口，句集真言，統體聖教，毫無夾雜。（頁133）
既然全文皆是佛語，則讀誦此《經》的功德，即不可思議。若以密教持咒功德較量，或藥叉、鬼神、或聲聞、菩薩，功各不同，而唯佛最上；則此《經》，等佛之無上秘密咒。《義蘊•經題》即云：
一句莫非圓音，一字亦屬秘藏。嘗聞讚歎他經，曾曰：「持四句偈、勝施七寶」，吾亦曰：「受持此經，乃至一句，功德廣大，已逾恆沙。」蓋牟尼瓔珞，散置地上，隨意俯拾，皆是珠王也。（頁133~134）
由此，亦足以證明古代祖師將之列於「叢林課誦」中，使不論修持任何宗派的僧人，皆須日誦本《經》，是有其特殊用意的。
2.前後呼應，文理周密
論文章者，每講究上下鈎鎖、首尾呼應為要素；今讀本《經》，為釋迦佛說阿彌陀佛極樂國土事，既前文言：「有世界名曰極樂，其土有佛，號阿彌陀，今現在說法」29而後文卻除眾鳥演暢「五根、五力、七菩提分、八聖道分」等三十七道品外，30並未曾見阿彌陀佛發一語。以文理似無照應，遂以為瑕疵。殊不知極樂國土的設施是「六塵說法」，因此後文所介紹依正二報種種莊嚴，其實即是阿彌陀佛正在說法也。《義蘊•佛土依正分第二》即云：
至全《經》除僅眾鳥演三七道品一處外，餘未見有彌陀一語，究說之法維何？皆成疑問。不知彼佛教化，大異尋常，「與樂」「說法」，原非二事，只去莊嚴六塵，任人追逐，即是說法；眾生恣意享樂，即是修持；比到六塵享備，妙悟已成。純乎出之自然，絕無半點勉強，非若此土修眾，必大死一番，或曰「不經一番寒徹骨，怎得梅花撲鼻香」之類，定須發幾次大惛也。名之曰「極樂」，自非虛讚。（139）
據此，則後文不但照應前文「極樂」之名，同時也照應其「說法」之實，可謂前後呼應、文理周密了。
3.兩大綱領，脈絡貫通
學佛的宗旨，在於離苦得樂，而兩土世尊，善巧示現，在使眾生厭苦欣樂，發願求生，而轉染成淨，橫超生死。雪公認為本《經》在前徵釋極樂之名，云「無有眾苦，但受諸樂」二句，31乃全經脈絡，兩大綱領。其後或反襯此世之苦、或正說此世之苦；有時說彼土世間享受欲塵之樂、有時說彼土出世速得速證之樂。《義蘊•寶樹蓮池分第三》即云：
此二句為全經脈絡，兩大綱領，後文之「無三惡道」「壽命阿僧衹劫」等，皆反襯此世之苦；「劫、見、煩惱、眾生、命」等五濁，及「殺、盜、淫、妄語、綺語、兩舌、惡口、貪、瞋、癡」等十惡，皆正說此世之苦。「花鳥園林、七寶池閣、黃金為地、天樂鳴空、飲食沐浴、隨意舒適」，皆說極樂世間享受欲塵之樂；「自然皆生念佛、念法、念僧之心、上善俱會、飛行供佛、一生補處」皆說極樂出世速得速證之樂。（頁140）
可見，兩大綱領，提挈全篇，前後呼應，脈絡貫通。
4.事例相類，分別較量
佛家教典內容中，遇有事例前後相類者，古德概多籠統釋之，未作異解。雪公則主張文無雷同，以後後必勝於前前，故當分別觀之。如本《經》於「禽樹演法分第五」中，先言眾鳥演法時，云：「其土眾生聞是音已，皆悉念佛、念法、念僧」；32次言風樹演法時，又云：「聞是音者，自然皆生念佛、念法、念僧之心。」33對此兩段於聞法之後，同生繫念三寶之事，雪公則判前段尚為初聞，屬勉強繫念三寶；後段則判已達徹悟，故歸於自然繫念。其文云：
此分心念三寶，文有二處，須分別觀。一「皆悉念佛、念法、念僧」，一「自然皆生念佛、念法、念僧之心。」前者初聞，尚屬勉強；後係徹悟，乃歸自然。以六塵說法之後，自得心開也。（頁152~153）
又，本《經》於介紹極樂國土之「六塵說法」種種莊嚴時，經文包括「寶樹蓮池分第三」、「天人供養分第四」、「禽樹演法分第五」等三大段。34古來注疏家亦未作同類較量；雪公則判釋此三段具三層進境：初段先成就四種淨觀，此由寶池蓮華四色四光，眾生於享樂色香觸塵中，自然而然修成八勝處定之四種淨觀色；35次段則獲殊勝功德，此由每日清旦，盛華供佛，飯食經行，眾生於享樂味塵中，遍事多佛，厚植福慧，故能獲得殊勝功德；後段為證得自然繫念三寶，此由禽樹演法，眾生於時時處處享樂法塵中，普熏以三七道品，故能真實證得自然繫念三寶。其文云：
按本《經》六塵說法，共有三分，其間尚含有勝處加行，供佛功德、以及真實証得等事，各有次第，義至微要。其初先成四種淨觀……再則獲勝功德……復時時處處，普熏以三七道品，終使眾生，証得自然念三寶心，而多有一生補處也。（頁153~154）
凡此，皆可看出雪公於詮釋佛典時，不但教理通達，而且文眼獨到精準。
（二）教法奇特─利鈍全收特別法門
在佛陀的一代時教中，共說法四十九年，講經三百餘會；後人所結集的每一部經典，本是佛就其時空、面對聽眾，所施設既契理又契機的教法。雪公在《義蘊》中，特就經文中所呈現，釋迦佛開此次彌陀法會時，兩土世尊施教之善巧，以及所教持名念佛之殊勝，而論述其教法之奇特，斯亦其詮釋淨土教典創見之二。今亦舉數例，說明如次：
1.法門廣大，利鈍全收
一般佛經，前文序分，依例皆先記載法會時處，以及與會聽眾，經家稱為「六種成就」36而古來注疏，概多考其出身，敘其生平而已。雪公於本《經》所列十六位尊宿長老和四位大菩薩，37認為隱藏有教法之特殊用意，不宜等閒視之。一者：與會人員有智慧第一舍利弗，有愚昧善忘如周利槃陀伽，有菩薩上首之文殊，有當來下生之彌勒等，此正表淨土法門之廣大，具有三根普被、利鈍全收之妙用。二者：十六尊宿，各有表法，乃故示楷範，因此後學應借作良藥，善自得師。如《義蘊•法會眾證分第一》有云：
如舍利弗之智慧、大目犍連之神通、摩訶迦葉為密得正法眼藏承佛衣缽之人……此皆係德慧雙尊，各有特長之大阿羅漢、等覺菩薩，俱來與會，聆法受持；周利槃陀伽愚昧善忘，亦預其間，同獲利益。是此法門，三根普被、利鈍全收之妙用，已於無字句處隱然揭示矣！（頁134~135）
復云：
再或身有障礙，不妨學羅睺羅之潛積密行；已得道通，尤須戒賓頭盧頗羅墮之未能養晦；至憍梵波提之牛呞、薄拘羅之長壽，當凜果報不虛……此次與會聖賢，其數甚多，特提出以上諸尊者，固為表揚淨土法門之大，亦以糾正眾生種種邪見，故示楷範，俾自得師。（頁135~136）
儒書上有云：「能自得師者王，謂人莫己若者亡。」38雪公於普通「法會眾證分」之與會聽眾中，卻看出為學之大道理，固可謂之善學，亦足見本《經》之善教。
2.難信之法，無問自說
本來，佛說法之前，照例皆有啟請之人，如《金剛經》須菩提之請示：「應云何住？云何降伏其心？」39、《地藏經》文殊師利之啟請：「唯願世尊廣說地藏菩薩摩訶薩，因地作何行？立何願？而能成就不思議事？」等，40不一而足。唯小本《彌陀》，在十二部中，屬第十類，梵語名「優陀那」，譯為「不問自說」。此從經文中，自始至終，唯佛直呼舍利弗而自問自答，純然佛說，可得明證。雪公於此，表顯其中「教法」，有四層特殊意義：一者，淨土義深，難解不信，故無啟請；二者，世尊慈憫，徹底悲心，故不問自說；三者，舍利弗智慧第一，堪為當機，故直呼其名；四者，舍利弗未發一語，可見初聞，亦未深信。《義蘊•佛土依正分第二》有云：
淨土法門，義理深微，惟佛與佛，乃能究盡；眾人不解，遂不置信，心存不信，便不啟請開演。世尊慈憫眾生不能出要，乃以徹底悲心不問自說。既肯自說，必求契機之人；諸比丘中，惟舍利弗智慧第一，故直呼而說之。而舍利弗並無一語問答，似初聞之際，亦未能深信其事也。（頁136）
經此分析，當時法會之師資互動情景，可謂栩栩如生，躍然紙上；既是善於活看經文，亦是善於詮釋教典。
3.兩土世尊，激揚欣厭
佛法之宗旨在離苦得樂、了脫生死，普通法門必須經歷信解行證，始得斷惑證真；而淨土特別，只要信願念佛，即可帶業往生。其中要訣，尤在能否發起欣求極樂、厭離娑婆之切「願」，故明末•蕅益大師（1599~1655）有云：「往生與否，全由信願之有無；品位高下，全由持名之深淺」。41然肯心發願的前提，必先能知苦樂；雪公於此，分析世上學者之情形有三：鈍根者，不知苦樂，甘墮苦淵；中根者，昧苦由來，強作達觀；利根者，幸聞佛法，卻難出要。良以多劫習氣，觸境生染，雖能看得破，也未必忍得過。為此，本《經》之中，兩土世尊，一示現娑婆之極苦，《經》中或正說此世之苦、或反襯此世之苦；一示現西方之極樂，《經》中或說彼世享受欲塵之樂，或說彼世速證速得之樂。如是，使洞悉苦樂，激揚欣厭，其鈍根者，遂足以發心向道；中根者，則可知其所苦，有法脫離；利根者，進而轉染成淨，橫超生死。其中教法之特別，就在入手之處誘導眾生，更顯得善巧。《義蘊•寶樹蓮池分第三》即如
是云：
細觀本《經》兩大綱領，妙用已覺無窮：既可喚醒鈍根，使知苦樂，發起欣厭之心，驅其向道；復能教聰明人知其所苦，有法脫離，但辦肯心，必能如願；已經聞法難斷塵緣之流，不使強斷，卻令捨小希大，使得轉染成淨，橫超生死。（頁141）
接著復云：
古今大德咸云：「橫超生死，乃為特別法門」，42此尚是指果地一端而言。試看全《經》，處處誘掖學人，種種方便，即在因地入手之際，亦無不皆具特別意義也。（同上）
依此，似見釋尊與彌陀，一唱一和，等演雙簧，為度眾生，循循善誘，可謂極其善巧也。
4.門餘大道，弘傳無盡
釋迦世尊鑑於斷惑證真之普通法門，末法眾生實難修難成，遂於八萬四千法門之外，另開此「念佛往生」一法。此法之奇特，在於不必經衹劫長時，無須辛苦斷惑，但憑「信願持名」，即可帶業往生；而一旦往生，則皆是蓮華化生、壽命無量、毫無眾苦、一生補處。不但上上根如《華嚴》善財童子，藉以圓成佛道；即下下根五逆十惡，亦可證入九蓮。
何能致此？雪公認為「六字洪名，本如來果海實相」，今釋迦世尊，運用善巧，教持名號，是借果以修因；良以因賅果海，果徹因源，因此才念一句洪名，早契彌陀三昧果海，是為一念成佛法門，至為奇特！斯則「唯佛與佛，乃能究盡」，是以難信難解，非但法會之初，無人啟請；及法會之後，亦唯六方諸佛，現身證信。43於此，《義蘊•同讚勸信分第九》特申其義云：
今人不信淨土法門，或輕視之，本不足異，坐井觀天，拘於見也。是法超出八萬四千法門之外，名曰門餘大道，看似平常，理實微妙。當時與會諸賢，尚且如聾似啞，無一人啟請宣說，豈後世執深小智之人所堪了解？六方諸佛，同出證讚，足徵「唯佛與佛，乃能究盡」，凡測聖界，直等盲人數星。（頁163）
有關經文中，六方諸佛共讚之事，雪公認為不但是證信而已，且足見此教門之偉大莊嚴功德光壽。蓋於此《經》，六方恆沙諸佛，既是同聲讚勸，也必會共同演說。如此一來，淨土法門當已傳遍虛空法界了。《義蘊•同讚勸信分第九》又云：
《大本》云：「當來之世，經道滅盡，我以慈悲哀憫，特留此經，止住百歲。」《大集經》云：「過是以往，《無量壽經》亦滅，惟餘阿彌陀佛四字。」《師地論》云：「劫盡之時，阿彌陀佛四字，世間無能念全。」《經》《論》所云，不過指此土而言。若夫本《經》，既已普?恆沙佛土，乃是永無滅時；此法門之偉大莊嚴功德光壽，尚有出其上者耶？（頁165）
據此，可知此教法不僅攝機廣大，而且將會弘傳久遠。
四、淨土法門行持之新解
有關淨土法門行持的主要內容，淨土宗第八祖雲棲祩宏（1532~1612）嘗參考古德，如：子元、普度等人之說，44首先建立「信願行為淨土三資糧」的主張。45其後九祖靈峰蕅益（1599~1655），更發揮其義，即以「信願持名」做為修行宗要，並判信願為「慧行」，持名為「行行」，認為「得生與否，全憑信願之有無；品位高下，全由持名之深淺」。46由此，數百年來，遂成為修學淨土不二之圭臬。雪公既承傳兩位祖師的學說，而對於加強信願之慧行與增進持名之行行，尤能針對當前眾生的根性，痛下鍼砭，別出新解。謹略加統整，分別臚述於后：
（一）慧行方面—解釋疑惑，加強信願
1.釋「西方是著相」疑
佛法的宗旨，在於破迷起悟、遣相證性，令斷我法二執、證二空智；三藏經典莫不以此為依歸，而設法為凡夫眾生解粘去縛。然淨土法門教導行人捨穢取淨，求生西方，似反其道而行；是故世之中觀學者及宗門之人，每以此詬病淨土，致初學者畏增執著，望而卻步。雪公在《義蘊•佛土依正分第二》即先提出世人之懷疑云：
空際蒼茫，地體圓轉，不分上下，安有東西，必曰「西方」，寧非執著？蓋眾生之成為凡夫者，只因迷於二執，惑於假相，以故頭出頭沒，不能出離；果能照破假相，斷除二執，則入聖域矣。一切經典，垂訓後人，大體亦無不以遣相破執為歸，此《經》何獨不然！惟其開端一語，說有「西方」，指教學人，心存執著，嘗為談空者流輕加訕笑，豈知此正其善巧處。（頁137）
可見，雪公認為淨土法門教人求生西方，不但不是毛病，反而是特別法門善巧方便之處。其文又云：實以凡夫妄念，沸騰起滅，猶如瀑流打毬，剎那不止；茲先指趨「西方」，是將亂心收攏起來，安住一處，乃誘掖入道密要。心果安住「西方」，不緣其餘，散亂歸一，是有所定，執著何害？夫亂心是病，佛法是藥，說有說空，貴在機理雙契；事本圓融，並無定式，若一味執空，殊不知亦是著相（案，指著空相）也。
（同上）
本來，佛法平等，無有高下，譬如藥無貴賤，應病者良。四教各有四門，47或有門入，或空門入，或亦有亦空，或非有非空，法無定法，要在是否契機。良以末法眾生，概多著相，今淨土法門指趨西方，是教令捨娑婆之穢相而取極樂之淨相，宋•知禮大師（960~1028）《觀經疏妙宗鈔》云：「取捨若極，與不取捨，亦非異轍」，48由是可知，教人求生西方正是以楔出楔、以甜瓜換苦瓠的善巧辦法。
2.釋「五塵生染心」疑
世間五欲六塵，49本來就是引生世人起惑造業的最大增上緣，是以儒者主張少欲知足，以繕道德；佛法則更進勸斷欲絕求，而達無為，此乃修學佛法的普通共識。是以，此土真正修行之人，講究三衣瓦缽、日中一食、樹下一宿，將生活享受降至最低程度，蓋唯恐離五欲六塵之不遠。今極樂國土，黃金為地，七寶樓閣，八德池水，卻極盡六塵之莊嚴，然則往生者，是否反而易生貪染？雪公於此，自設問答，特申其義云：
問曰：法塵專說道品，固無論已；前五塵轉比娑婆佳勝，豈不更生染著，何能謂之說法？答曰：優劣比較，有所欣厭，厭此即思解脫，欣彼即是出離。理上論之，固不免於染著；事上論之，便為往生堅願。往生以後，染著極樂六塵之心，自然亦歸消滅，是借染著而醫其染著。所以《經》曰：「生者皆是阿鞞跋致，多有一生補處。」（頁150）
又云：
極樂諸色，皆有化佛；諸聲，皆演法音；伴侶，乃聽法及盛華供佛之眾，即是後文羅漢、菩薩之流。六根所緣，不離三寶妙相威德，以楔出楔，轉識成智矣。故六塵說畢，方曰：「自然皆生念佛、念法、念僧之心」；既曰「自然」，是與三寶兩相契合，豈復染塵云乎哉？（頁150~151）
可見，極樂之六塵莊嚴，供眾生恣意享樂，不但不生染著，而且增進道業，這也正是名為特別法門的原因。
3.釋「人天未出要」疑
由於淨土是特別法門，可以帶業往生，若根據《觀無量壽佛經》之論「三輩九品」，其中輩下輩六品，概為未斷見思者，故極樂有「凡聖同居土」，其土眾生，似屬一般具縛凡夫。50今《阿彌陀經》上又云：「彼佛國土，無三惡道」，51古來注疏大家，遂皆廣引《經》《論》，證成極樂確「無三惡道」事，謂其演說三七道品之眾鳥，乃阿彌陀佛變化所作，即是彌陀化身，非真實畜類，而未曾有論及彼土人天是否出要之疑者。雪公於此，以其睿見，特代世人提出質疑云：「《經》云：『無三惡道』」，顯然尚有三善道。如是，得非仍居六道，未出輪迴歟？」並且以經證經，引「大本」所言，名極樂之人天，亦不同他土輪迴之人天，指因未斷煩惑，只解人天，故隨順餘方，而名人天耳。其文云：
蓋往生之人，程度既不相同，說法自分次第。娑婆本師，法分五乘而演；極樂慈父，為契群機，亦必如是而說。初機眾生，未得無漏智慧，只解人天之法，便同人天；迨聞修開悟以後，果證聲聞、菩薩，方稱聖者。魏、唐所譯「大本」云：「彼佛國淨土，本無人天之別，惟順餘方，示有三界」。52據此，可知一生極樂，確超輪迴。（同上）
可見，淨土的人天，不同他土的人天。
4.釋「不可少善福」疑
中土彌陀淨土之信仰，自唐末五代以來，即為諸宗各派所匯歸。其最大之原因，除具備教門廣大與契機契時之特質外，尤在持名念佛的易修易證。是以，不但梵行高遠精勤念佛之大德，高登蓮台上品；即素操殺業，乃至五逆十惡之凡夫，若能臨終十念，亦可往生下品。於此，「大本」與《觀經》俱云：「臨終十念，即得往生」。53此乃古來弘傳淨土大德之通說。
雪公於此，特提出「小本」云：「不可以少善根福德因緣，得生彼國」之論，而詳加辨證，藉以加強信願且策勵實行。《義蘊•修持正行分第八》先提出質疑云：「大本」《觀經》俱云：「臨終十念，即得往生」，此處何以又曰：「不可以少善根福德因緣，得生彼國」乎？（頁158）
接著，加以申釋云：
蓋佛力固不可思議，而眾生業力，亦是不可思議；是以同為念佛之人，有生有不生，非佛不普加垂引。其不生者，乃為業力所障；如人行日下，手掩其目，不?光明，實自遮蔽，非日不照。故修淨者，必須持戒修福，非戒福可得往生，藉戒福以消障也。（同上）
可見，雪公主張修學淨土之人，必須正助雙修。正功夫持名念佛，是往生善根主因；助功夫修福消障，是往生福德助緣。二者相輔相成，缺一不可。此辨證之一。
其次，若謂淨土行人，須藉戒福消障方能往生，則是否與淨土法門不必斷惑帶業往生之教義相衝突？雪公乃引用法相唯識之學理，詳加解釋。其文云：
或謂如是說者，便與「帶業往生」之義有乖。曰：是不然。帶業往生者，乃識田含藏之舊種子，不加增上緣，無由而起現行，念佛之新種子，淨緣常熏，念念增長，先起現行，故得往生。舊種仍未斷滅，故曰帶業，故誤解此旨，往生有礙矣。本《經》揭出此義，特促後學猛醒，讀者不可不三致意焉。（頁158~159）
可見，雪公認為帶業只是帶舊業，並非帶新業；真正修學佛法之人，固須隨緣消舊業，更不造新殃。此辨證之二。
再者，本《經》主張平日念佛必須「一心不亂」，臨命終時方能心不顛倒，往生極樂，此與「大本」《觀經》之主張，似又相妨。雪公於此，特加以融通云：
若然十念往生者，平素有何功夫，何有「一心不亂」？須知是人宿生定有善根，臨終方遇大善知識前來開示，教以念佛，初聞能信，直下念佛，撒手萬緣，自己肯去；「信願行三」，一時具足，便成心不顛倒，故能相應，得以往生。惟此亦是偶然之事，種種因緣，必皆湊巧，未可借口以圖儌倖也。（頁162~163）
儒書上有云：「君子居易以俟命，小人行險以儌倖。」，54《經》上雖有「臨終十念」亦可往生事，此蓋佛極言淨土法門之殊勝，以勵修持；學淨土者，固應靠平日踏實之修功，方為穩當。此其辨證之三。
（二）行行方面──
配合生活，增進三昧
1.解「執持名號」
淨土法門的要義，重在念佛求生西方；而念佛的方法，明•袾宏上承唐•宗密之說，歸納為「實相、觀想、觀像、持名」四種。55古來學者，或專或兼，互有參差。雪公於《義蘊》中明顯作出「專修持名」的抉擇。其文云：
修淨本有「實相、觀想、觀像、持名」四法，而三《經》亦各有其專主：《大本》主廣修功德、《觀經》主以心作觀、「小本」主執持名號；各有妙用，各有難易。其間雖有相通之處，究各有其本質，不必一定兼修，多招費力。本《經》不言其他，只言「持名」，顯標此是單行一門，故古德多有主張單持聖號一法。近代靈巖印光大師，亦主此說，所謂「徑中又徑」。56（頁159）
可見，雪公直接稟承印光大師的主張，謂持名念佛是「三根普被，九界同遵；下手易而成功高，用力少而收效速；篤修一行，圓成萬德，頓令因心，即契果覺」的捷徑法門。57
至於，平常念佛如何用功？雪公仍遵其師印光大師教導之法「心裡念得清清楚楚，口裡唸得清清楚楚，耳中聽得清清楚楚」，58講究心念、口誦、耳聽，三番輪轉；復依清•妙空大師（1826~1880）十二字念訣「口念耳聽、心念心聽、神念神聽」，分為三層進境。其文云：
而其要訣，全在「心念、口誦、耳聽」，三處相應，自入三昧。清•妙空大師十二字訣「口念耳聽、心念心聽、神念神聽」，若至神念神聽，豈非寂之至照之至？即心念心聽，已是六根都攝；能口念耳聽，了了分明，不散不昏，便是不亂境界。得手功夫，夫復何疑？正是「歸來坐對梅花嗅，春到枝頭已十分」。（頁159~160）
亦即教人先從「口念耳聽」入手，其次進至「心念心聽」，最後達到「神念神聽」寂照雙融的境界。
2.解「一心不亂」
修淨土之人，皆希望透過念佛的方法，念到「一心不亂」，而證入念佛三昧，這一直是修學者關注的焦點。於此，古來注疏大德，無不詳加申論，但多不離約「理、事」明一心不亂；如袾宏《彌陀疏鈔》判釋，由憶念事持，信力成就，名事一心，但能伏妄；由體究理持，觀力成就，名理一心，兼能破妄。59若智旭《彌陀要解》則判釋不論由事持理持，持至伏除煩惱，乃至見思先盡，名事一心；持至伏斷無明，見本性佛，名理一心。60雪公則依本身體會，特約「功、行」兩種明一心不亂；功指持名念佛之三昧功夫，行指尋常日用之行持作略，相當平實可行，值得後人採取。
先言「功一心不亂」：又分若能持至「心住一境，平等維持」之「等持」三昧，為第一層功夫，尚通定、散兩位；若能持至「身心安和，至平等位」之「等至」三昧，為第二層功夫，則是定非散；若能持至「等至之心，能引功德」之「等引」三昧，為第三層功夫，亦是定非散。（參160頁）
其次，雪公又特別針對世人最迫切需要之第一層「等持」三昧功夫，根據《雜集論》「修止（奢摩他）九種行相」，61依次詳述內容，俾修學者於功夫的進境有所遵循。謹稍加梳理，列表於次：（參160~161頁）
其實，依照《雜集論》修習奢摩他的九種行相用功，即使進至第九，成就「等持」，尚屬三昧之第一層功夫，猶通定散兩位。雪公認為若修普通法門得此功夫，實非深定；若修持名念佛得此功夫，即是一心不亂，則可決定往生。
其文云：
或謂持名至「一心不亂」，即同「等持」；而等持既通定、散兩位，實非深定，已操往生左券，較諸通途法門，難易判然。果能「心念、口誦、耳聽」，不必如止觀次第而進，一入手便直超等持矣！縱不至此境界，只信願具足，亦得往生，不過仍希眾生取法乎上而已。（頁161~162）
因此，雪公一再提倡淨土法門不必斷惑，但能伏惑即可帶業往生，既簡易而功高也。
次言「行一心不亂」：雪公認為在日用尋常中，能常懷求生淨土之解脫知見，立身處世，有為有守，隨緣盡分，毋須貪戀，則身雖處娑婆，而影卻已早現蓮臺。其文云：
復次，則言「行一心不亂」：萬事隨緣，不取不著；厭離娑婆，息心淨土；一句洪名，不事雜修，是為「一心」。富貴不淫，貧賤不移，威武不屈；恩愛不牽，怨讎不憎；此身尚覺為累，況乎身外？是為「不亂」。念常爾者，是此土機緣已斷，淨域蓮胎已成矣！（頁162）
如上可見，對於「一心不亂」的兩種新解，都是相當平實、具體而可行的。
3.解「憶佛念佛」
雪公對於淨土法門之行持，為求功夫能淨念相繼，成片成團，特別引用〈大勢至菩薩念佛圓通章〉「憶佛念佛」之法，62作出新解：謂「念佛」專指定課用功之法，念是「念茲在茲」，即朝暮二課時，放下萬緣，單提洪名，心想口念耳聽，一意求定。「憶佛」則指散課用功之法，憶是「明記不忘」，即日用尋常中，隨緣辦事，而知一切為佛，不論士農工商，皆作往生資糧，所謂萬善同歸也。其戊午年（1978）「新春結七開示」中即云：
念佛法門有二種方法：一為念佛，一為憶佛。念是念茲在茲，即念佛時，心在佛上，心即是佛；比如我們早晚二課時念佛，念由心起，聲由口出，再從耳入心記，身口意三業合起來念，《經》上說：「都攝六根，淨念相繼」……念佛時，必須萬緣放下，不論四字、六字，必得全心全意在一句佛號上，如四邊起了大火，依舊念此佛名不斷、不亂。63
又云：
佛有方便法，即謂憶佛。憶是明記不忘，行住坐臥，穿衣吃飯，皆不許忘，即使到最不淨的廁所裡，心也要有佛，記得清清楚楚。諸位想想，有一件事幹什麼皆忘不掉，那是什麼呢？即「吃」。鳥因食而被捕入籠檻，魚因餌而上?，可說一切眾生從生至死，皆是為了食，我們一天工作非常辛苦，還會受到種種委屈、種種苦難，皆是為了吃；有時肚子不餓，時間到了也吃。念佛如到了像吃這種地步，自然也就水到渠成了。64
如上，對於「憶佛念佛」的善巧新解，正好把修行與生活完全結合在一起。
4.解「諸佛護念」
本《經》在釋迦世尊廣介極樂世界的依正莊嚴及行持法門之後，接著由六方（唐譯本則列十方）諸佛現身共讚勸信，於此古來疏家多只重其證信之義，雪公則認為不但證信，亦可幫助修學淨土者證得一心。其文云：
此段《經》文，不但專為證信，且能佐助行者易得一心。蓋心亂者，皆是牽於欲塵；本《經》既為六方恆沙諸佛現身稱讚，後文又曰：「是諸善男子善女人皆為一切諸佛之所護念」，是凡起心念佛時，即為六方恆沙諸佛現身稱讚護念時；一稱洪名，四維上下，徧現諸佛。行者身居其中，六根所接，無非皆佛，有塵皆淨，無欲不消；心縱外馳，仍不能超出佛境。能如是觀想，不一而一矣。（頁164）
雪公既如是勸說，自己實亦如是修持；嘗聞其自述做早晚課之法，即先觀想六方諸佛現身護念，而後端身正坐，一心念佛。如此修持，數十年如一日。
不但如此，既然念阿彌陀佛時，六方恆沙諸佛皆共現身護念，則念一佛時，即等念無量諸佛，故其功德特別殊勝。其文云：
古德云：「修淨土者，雖專念一佛，但阿彌陀佛翻為無量，是念一佛，即為念無量諸佛」，此不過就理上立言耳；今一稱彌陀，而六方恆沙諸佛，一時頓現，是事上確亦如此。持一佛名，既省心力又節時間，便能於無量千萬佛所，徧種善根，獲不可思議無量功德。此等大便宜，聞而不修，真非狂即愚矣！（頁164~165）
如上所言，可見《義蘊》之解佛經，既能活看經文，另轉新解，消除疑惑，以加強信願；又能活用經義，配合生活，落實修持，以增進三昧。
五、結論
綜上所論，雪廬老人秉天縱之姿，早年由儒入佛，不僅深入探究義學，而且落實躬親實踐；由遍學諸宗，歷經體驗抉擇，最後匯歸淨土而專修專弘持名念佛法門。彼一生修學的經歷，其實已是淨土思想「信、願、行」的現身說法。
尤其為駁斥唯識學者而撰寫的《佛說阿彌陀經義蘊》一書，更能發前人之所未發。一方面在詮釋淨土教典之創見上，既能以世間「文法」，探析本《經》經文為「深者見深、淺者見淺」之三根普被絕妙文章，使世間學者不敢妄加評議；亦能以?世「教法」，料揀持名念佛為「上上根不能踰其閫、下下根亦能臻其域」之利鈍全收特別法門，令教內人士，修學知所歸趣。另一方面，在行持淨土法門之新解上，不但能掌握當代核心問題，解釋本宗和他宗諸疑惑，以加強淨土的信願；同時亦能配合世俗實際生活，提示權巧方便的修法，以增進念佛三昧。凡此，皆有其不同凡響之時代意義與價值。
據聞，雪公於民國三十八年（60歲）二月，身雖尚顛沛流離，但一登上基隆港碼頭，即發誓願云：「願將這句阿彌陀佛聖號，傳遍至全島每一個角落。」從此整整三十八載，堅苦卓絕，迄至其九十七歲（1986）往生，講經弗輟，弘法未歇。65如今，寶島遍栽九品蓮，處處可聞念佛聲，若欲追溯本源，從雪公《彌陀義蘊》中所透露對淨土法門的深信切願，應可找到答案。
（適逢 雪公生西二十週年，謹藉此文報其法乳深恩於萬一。）
(國立台中護理專科學校講師)
1 見拙著〈雪廬老人學術思想與貢獻〉，頁13，發表於山東濟南大學儒學研討會，1996、7、2。又，吳麗娜：〈雪廬老人之生平及其淨土思想探究〉，《建國學報》第20期（2000、6），頁81。
2 見《李炳南老居士全集•佛說阿彌陀經摘注接蒙義蘊合刊》，台中蓮社印行，1995、4。
3 見《李炳南老居士全集•修學法要》，頁364。
4 同上。又，《李炳南老居士年表》，民國20年，42歲，大事記要，（台中：台中蓮社印行，2005、12。）
5 此為清末最早之新式教育，1913年改制為山東公立法政專門學校，1926改制合併於山東大學。
6 同注3，頁365。
7 同上，頁366。
8 見《李炳南老居士年表》，民國20年，42歲，大事記要。
9 同上，民國23年，45歲，大事紀要。
10 同上，民國25年，47歲，大事紀要。
11 同注8。
12 同上，民國28年，50歲，大事紀要。
13 同上，民國26年，48歲，大事紀要。
14 同注12、注11。
15 分見《李炳南老居士年表》，民國34、37年，56、59歲，大事紀要。
16 同上，民國38年，60歲，大事紀要。
17 見《李炳南老居士年表》，分見各年的大事紀要。
18 見《李炳南老居士全集•講經表解（上）（下）》。
19 見《李炳南老居士全集》，儒學類之一。此書為雪公手編，目前作為台中蓮社國學啟蒙班國小教材。
20《李炳南老居士年表》，分見民國73、75年，大事紀要。
21《佛說阿彌陀經義蘊》書中並未繫年，但於「小引」中云：「本編成於盧（蘆）橋事變，三巴道中」又，據雪公在內典班授課所述，本擬公諸報刊論戰，後因梅大士婉勸，乃撰《義蘊》駁之。而公與梅大士重逢，在民國26年7月。據此推知必在民國26年之後一二年中，《年表》繫諸民國28年大事紀要下，甚妥。又，此作反駁之對象究竟何人？以公一向尊師重道且為人厚道，著作與講課中，皆隱其名，今亦從之。
22 見《印光大師文鈔下冊•印施極樂圖序》卷第三，（台中:青蓮出版社，1984），頁1、a。
23 案，《佛說無量壽經》重在本願福德，《佛說觀無量壽佛經》重在觀想，《佛說阿彌陀經》重在持名，《往生論》則明五念法門。
24 見《李炳南老居士全集》，佛學類之一。此書為《彌陀義蘊》之姊妹作，一偏傳述前人，一重創發自悟，必須互相參讀。
25 見毛惕園：《淨土叢書•注疏部二》，第2冊，（台北市：臺灣印經處，1972、4）。案，本書作者一共參考採取二十五種注疏，可謂蒐羅殆盡。
26 即李通玄（635~730），為唐代華嚴學者，世稱棗柏大士。所撰《華嚴經合論》（即《新華嚴經論》），見T36（即大正藏第36冊，下倣此）。
27 周師邦道〈雪廬詩文集序〉云：「師文宗兩漢，詩紹盛唐；於文章矩矱，篇什格律，嘗極深研幾，而又益以少治申韓之學，故法度謹嚴，氣象奇崛，不屑尋常平淡語，亦不落前人窠臼」見《李炳南老居士全集•雪廬詩集（上）》，詩文類之二，頁18。
28 見《李炳南老居士全集•佛說阿彌陀經摘注接蒙》中所引《佛說阿彌陀經》，頁1，下倣此。
29 同上，頁2。
30 同上，頁3~4。
31 同上，頁2。
32 同上，頁4
33 同上。
34 同上，頁2~4。
35 八勝處定，指觀欲界之色處（色與相），制伏之而去除貪心之八種禪定，其後四定，即青勝處、黃勝處、赤勝處、白勝處。參智顗：《釋禪波羅蜜次第法門》，T46、543c。
36 指信成就、聞成就、時成就、主成就、地成就、眾成就，亦即成就該法會之六個條件，如：「如是我聞，一時佛在……，與大比丘僧……俱。」等之類的話。
37 見《李炳南老居士全集•佛說阿彌陀經摘注接蒙》，頁1~2。
38 見《尚書•商書•仲虺之語》，《十三經注疏》（台北：藝文印書館，1976、5），頁112a。
39 見T8、755b
40 見T13、778a
41 蕅益大師：《彌陀要解》，見《蕅益大師全集》第四冊，（台北：佛教書局，1989、2），頁13b。
42 案，橫超相對豎出而言，普通法門必須斷盡惑業，方了生死，是為豎出；淨土依仗彌陀本願，不必斷惑，帶業往生，是為橫超。
43 見《李炳南老居士全集•佛說阿彌陀經摘注接蒙》；頁6~9。
44 有關宋•慈照宗主子元法師（？~1166），和元•優曇宗主普度（？~1330）二人之淨土思想，分見日本•望月信亨作、釋印海譯：《中國淨土教理史》第三十一章和第三十三章，（台北：慧日講堂，1974、3）
45 明•祩宏根據《彌陀經》云：「汝等皆當信受我語」，謂標信；「應當發願，生彼國土」，謂標願；「執持名號，一心不亂」，謂標行。認為信願行三者是淨土資糧，不可缺一。分見彼所撰《阿彌陀經疏鈔》卷三、卷四，《卍續藏經》第三十三?，（台北：新文豐），頁218a、239a。
46 蕅益云：「信願持名，一《經》要旨；信願為慧行，持名為行行。得生與否，全由信願之有無；品位高下，全由持名之深淺。故慧行為前導，行行為正修，如目足並運也。」見其所著《阿彌陀經要解》，《蕅益大師全集》第四?，頁13b。
47 案，四教指天台化法四教，智者大師總括佛陀度化眾生的法門，依其淺深次第，設為三藏教、通教、別教、圓教，稱為化法四教。
48 見該書，卷一，T37、196c。
49 五欲指色、聲、香、味、觸等五塵境，易引起眾生樂著無厭之情欲，故名五欲（或偏約財色名食睡言）。另加法塵（前五塵落謝種子）名六塵，塵有染污淨心之意。
50 宋•知禮《觀經疏妙宗鈔》，依伏斷煩惑之淺深，而大分三輩：所謂隨修懺功力，若至三賢，能破見思 二惑，皆上三品；若至十信，已能伏惑，入中三品；若全未伏，屬下三品。參拙著：《知禮「觀無量壽佛經妙宗鈔」研究》，（國立中興大學中國文學系，碩士論文，2003、1），頁137~138。
51 見《李炳南老居士全集•佛說阿彌陀經摘注接蒙》，頁4。
52 魏譯本，指曹魏•康僧鎧譯《佛說無量壽經》；唐譯本，指唐•菩提流志譯《大寶積經•無量壽如來會》。
53《佛說無量壽經》云：「其下輩者，十方世界，諸天人民，其有至心欲生彼國，假使不能作諸功德，當 發無上菩提心，一向專意乃至十念，念無量壽佛……此人臨終，夢見彼佛，亦得往生。」見T12、272c；《觀無量壽佛經》云：「下品下生者……如是至心，令聲不絕，具足十念稱南無阿彌陀佛，稱佛名故，於念念中，除八十億劫生死之罪，命終之時，見金蓮花猶如日輪，住其人前，如一念頃，即得往生極 樂世界。」見T12、346a。
54 見《禮記•中庸第三十一》，《十三經注疏》第五?，頁883b。
55 淨土教門分四種念佛，始自唐•宗密（780~841）《普賢行願品疏鈔》第四中倡之，其後明•袾宏（1535~1615）《阿彌陀經疏鈔》卷三承其說而楷定之。見《續》33、223c。
56 蓮池大師《佛說阿彌陀經疏鈔》云：「念佛為修行徑路，而持名又徑路中之徑路也。」見《續》第三十三冊，頁173d。
57 引文見《印光法師文鈔》下冊，頁415。
58 見印光大師〈一函?復〉《印光法師文鈔續編》上冊，（台中：台中蓮社，1986、12）頁1。
59 見《阿彌陀經疏鈔》卷三，《續》第三十三冊，頁223a~223c。
60 見《阿彌陀經要解》卷一，T37、367b。
61 見《大乘阿毘達磨雜集論》卷十，T31、741b。
62 〈大勢至菩薩念佛圓通章〉本為《大佛頂首楞嚴經》二十五圓通之一，以專講念佛，故別出單行，且 被列為「淨土五經」之一。引文見T19、128b。
63 見《雪廬老人淨土選集•（四）佛七開示》（台中：青蓮出版社，1998、11）
64 同上，頁110。
65 釋修禪《台灣淨土六十年》一書，高度肯定雪公對台灣佛教的貢獻，認為稟承印光大師的教誨，提倡 淨土法門，開台灣佛教修持淨土法門風氣之先，最後蓮風大扇，普及全島。見該書第三章，（台中：圓 淨出版社，2003、3），頁69。