◎唯識大意 ◎正釋頌題 ◎明頌主 ◎明譯師 ◎別解頌義
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先略說唯識大意，又分三點：

一者「唯識」是佛法之重心──佛法三藏十二部，雖說卷帙浩繁，且深賾難了，然其重心所在，卻極為簡明，佛法重心為何？不外一個「淨」字。所淨者何？無非是淨化此一念心。吾人這一念心，本來清淨光明，只因曠劫以來，被貪瞋癡等煩惱纏縛，財色名利等欲望染污，因此即由清淨光明，變為渾濁昏昧。一切佛法，即在指引吾人如何伏斷煩惱，格除私欲，而回復本來清淨光明之心性而已！

是以，在佛法中，最根本且最切要之問題，實無過於心識之問題。吾人學佛最高之目標，雖是離苦得樂，斷惑證真，但若欲真正達成此一目標，其最重要之大前提，乃在如何將吾人這一念心改善、淨化！一個修學佛法之行者，如對自己內心，未能改善清淨，卻想要完成學佛之終極目標，敢說是決無可能！縱然閱遍三藏十二部經典，參透千七百則公案，亦只是入海算砂，說食數寶而已，因為解而不行，有目無足，終究不能真正獲得實益！

既然，千經萬論，處處指歸淨化心識。然而在這之中，專門探究心識，並指引吾人如何淨化心識之內典，大概要以唯識學最為直截了當！何以故？且從「唯識」二字，即可一窺其端倪。唯，唯獨也。唯獨何法？曰：「識」。除此心識之外，決無實我實法可得！所謂「決無離心之境，定有內識之心。」心識乃萬事萬物之主宰。萬事萬物皆隨心識之轉變而轉變──心識清淨，則有情、國土清淨；心識染污，則有情、國土染污。際此舉世環保意識高漲之今日，吾人若想莊嚴世界，美化人生，就要從根本處──「淨化心識」下手，如此方可剋竟全功。

可是，欲淨化心識，得先認識心識！譬如磨刀，得先認識刀，了解刀之特性與結構，如此方有下手處！或問：吾人心識行相為何？此在唯識學上有極為詳盡透闢之闡述，譬如心識之種類、心識之性相、心識之依緣，乃至心識之伏斷位次等，在唯識學中，皆曾作嚴謹之分析，如此認識心識明白之後，行者方能進一步去控制、調御並引導心識往正確、光明之方向去活動，以至於轉染成淨、轉識成智，而達成學佛之終極目標！

故曰：唯識學之研究，正是掌握住全部佛法之綱領──淨心，亦即把握住整個佛法之重心──心識。如此殊勝微妙之教法，志於道者，盍興乎來？

二者「唯識」是本宗之要義──「萬法唯識，心外無法」，是本宗之要義。此義廣大深邃，六經十一論，千言萬語，無非一一皆為此作注腳。茲僅從二方面略述之：

（1）五種唯識──五種者何？大乘經論，散說唯識，束為五類，即境、教、理、行、果也。此之五種，皆不離識，故曰：境唯識、教唯識、理唯識、行唯識及果唯識。今分述如下：

①境唯識──「境」指所觀境；「識」指能觀心。此所觀境，由識變現，不離識故，立「境唯識」。《成唯識論》卷七舉四類有情，天人鬼畜，同於一水，而所見有異，謂之「一水四見」即「天見是寶嚴地，魚見是窟宅，人見是清冷水，鬼見是膿血猛火！」何以故？緣此四類有情，能變之識不同，致令其所變之境，亦各相違，境若實有，此所見差別，云何得成？故立「境唯識」，境不離識故。

②教唯識──「教」指聖人能詮之言教，能詮之言教，闡明唯識之義，謂之「教唯識」。今舉數例如下：

《華嚴經》云：「三界虛妄，但是一心作。」

《解深密經》云：「我說識所緣，唯識所現故。」

《楞伽經》云：「由自心執著，心似外境轉，彼所見非有，是故說唯心。」又云：「諸法皆不離心。」

《厚嚴經》頌云：「心意識所緣，皆非離自性，故我說一切，唯有識無餘。」

《說無垢稱經》云：「心雜染故有情雜染，心清淨故有情清淨。」按：此語本是維摩居士引佛所說以呵斥優波離尊者之語，此意本出自《雜阿含經》卷十、《二六七經》，原文摘錄如下：「當善思惟觀察於心，諸比丘！長夜心貪欲所染，瞋恚、愚癡所染，心惱故眾生惱，心淨故眾生淨。」

故知不論大小乘經，皆共闡述唯識教義，名為「教唯識。」

③理唯識──在經論中，成就唯識道理者，謂之「理唯識。」如本頌之第十七頌云：「是諸識轉變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識。」此義云何？略述如下：

初句──「是諸識」指八識心王、心所。

「轉變」指其自體分皆能改轉變現似見相二分。

次句──「分別」即指見分（以能分別「相分」故）

「所分別」即指相分（以是「見分」之所分別故）

三句──「由此」謂由前二句識變之正理。

「彼皆無」即謂彼實我實法者，不過是見相二分而已，若離識所變之二分，則無有一物存在！

四句──「故一切唯識」謂由上述之識變正理，故知一切有為、無為、假實諸法，（「實」謂心、心所及色法；「假」謂不相應行法），皆不離識，由此成立「萬法唯識」義，名為「理唯識」。

④行唯識──在經論中，闡明唯識之觀法者，謂之「行唯識」。如菩薩在加行位中，修四尋思觀、四如實智者即是。

何謂四尋思觀、四如實智？所謂「四尋思觀」者，即行者以「萬法唯識」之觀點，觀察諸法之名、義、自性、差別，唯「意言境」，依識假立，虛幻不實，了不可得，謂之「四尋思觀」，即未生印可決定智之前，猶在尋求思察階段，所謂「名尋思」、「義尋思」、「名義自性尋思」、「名義差別尋思」。若由四尋思觀，而引發四種印可決定之正智，即謂之「四如實智」，所謂「名尋思所引如實智」、「義尋思所引如實智」、「自性假立尋思所引如實智」、「差別假立尋思所引如實智」。如上所述之唯識觀，謂之「行唯識」，修觀不離識故。修此觀者，能破眾生長夜迷闇執著故。

⑤果唯識──在經論中，闡明佛果之妙境界不離識故，謂之「果唯識」。或謂修唯識行，所得轉依二種大果，名「果唯識」。二轉依果者，即大涅槃、大菩提。《成唯識論》卷九云：「由轉煩惱，得大涅槃；轉所知障，證無上覺。成立唯識，意為有情，證得如斯二轉依果。」當知第八識與染淨法為所依止，染法指二障粗重；淨法指二種勝果。染法固為第八識之所執持，淨法亦為第八識之所本具。由煩惱障種，障大涅槃；由所知障種，障無上覺。「云何證得二種轉依？謂十地中，修十勝行，斷十重障，證十真如，二種轉依，由斯證得。」要之，即於歡喜地乃至法雲地等十地中，修施戒忍等十勝行，則二障粗重即可分分轉捨，二種勝果隨之亦分分轉證！於此可知：無始流轉，安樂妙常，唯此八識，更非他物矣！眾生生死流轉，固不離識，佛果之究竟圓成，亦不離識！於此，佛菩薩成立唯識之根本用意，亦可知矣！無非在令有情轉捨第八識中之染分，轉得第八識中之淨分耳！

又《如來功德莊嚴經》云：「如來無垢識，是淨無漏界，解脫一切障，圓鏡智相應。」此頌即在闡明果地亦不離識也，今略述之：

初句──「無垢識」即指善淨第八識也。此第八識名，唯在如來地有，如來以下之第八識，皆未得善淨故。

二句──謂此無垢清淨之第八識是究竟無漏界所攝，此中含容無邊希有之大功德，亦能出生世出世間諸利樂事。

三句──說明此識離障解脫至究竟也。

四句──說明此識其相應之慧心所，名為大圓鏡智也。

以上說明「果唯識」竟。

此中所說五種唯識，總攝一切唯識義盡。或可歸納為三，謂境、行、果，即將教、理二種，攝在「境唯識」中。《法苑義林章唯識章註》云：「為翻惑業苦三，故為境行果三也。」此意云何？即由昔不知真妄境界，起惑造業，因受眾苦，今正翻彼，故亦有三，即境行果，由此最初應審觀境，既知善惡，修斷行成，因行既圓，果德便證。諸佛聖教，雖復無邊，說修行門，不過三種，故修行者，應依此學！

（2）五位唯識──天親菩薩將一切法，分析為五位，五位者何？一者心法、二者心所有法、三者色法、四者心不相應行法、五者無為法。如此五位，即已將世間法、出世間法、假法、實法、本體界、現象界之一切諸法，包括殆盡。然此五位中之一一法，皆不離識，故曰：「五位唯識」。何以故？心法是自性唯識，心所是相應唯識，色法是所變唯識，不相應行是分位唯識，無為法是實性唯識，故曰：「五位事理唯識」，或曰：「一切唯識」，除此識外，決無實我實法可得也。如左表可知：

既然解了本宗要義在「一切唯識」矣，吾人於日用平常，即當依解起行，隨分隨力，修唯識觀。或問：如何觀一切唯識耶？民初唐大圓居士於《唯識研究述要》中云：「先假定宇宙為一大唯識圈，吾人處此圈中，自衣食住，乃至耕讀工商，齊家治國等，種種諸行，無非是識之所變，除識以外，無有他物。亦知凡所有行，無所逃於識圈之外，即悟宇宙之內，無有實我實法之流行，不過識行而已。作此觀已，內外皆空，身心清淨，視世間爭名競利，一切戰鬥等，皆如蚊蟲之相過乎前，順風之偶經乎耳。於是對世間萬法，俱當無能取及所取相，則貪瞋二毒自息，二毒息則智慧發，而無明之癡根，亦自損滅，煩惱亦宜因之不起！」故我淨宗行者，明乎唯識教理，於念佛功夫，必有絕對之助益。何以故？苟知萬法唯識，無實我法，一切諸行，如夢幻泡影，明乎此理，則凡情自可漸漸淡薄，道心自可漸漸增長，而念佛時，一字一句，必覺踏實一些，庶可漸漸達到一心不亂之境界！

三者「唯識」是中道了義之教──如上所述，已知唯識教之旨趣，乃起源於佛之言教，但不知本宗在整個佛教中之地位為何，此即涉及「判教」之問題。大乘佛教之各宗派，皆以自家之教義為極致，而判釋佛之一代時教。譬如天台之五時八教，華嚴之五教，以及唯識之三時教等。此種以自家學說為本之佛教觀，謂之「判教」。「判」者判定也；「教」者經教也。判定佛在經中言教之旨趣，應歸屬於何類也。

《法華經》云：「佛為一大事因緣出現於世」，此一大事為何？即指眾生之生死大事。佛之所以出現於世間，其根本用意即為救濟眾生，解纏去縛，離苦得樂，了脫生死！

然而眾生迷惑顛倒，煩惱深重，不明解纏去縛之方，不知了脫生死之門，因此佛不得不詳為解說，而且解說之時，又不能不應眾生之機，所謂「對機而說」，以說不對機，則不能了解，說復何益？然「機」有二義：一是根機、二是時機。根機，指根性言，謂眾生根性，各各不同也。何故不同？障有淺深厚薄故也。時機，指時節因緣，如某時說「有教」，某時說「空教」等，總是：先淺後深，先小後大，循循善誘，引人入勝也。

誠如上述，佛之說法，既應眾生根機，又契時節因緣，因此唯識家以為佛之一代時教，分為三時，即有、空、中三時也。今略述之：

第一時是「有教」──說「法有我空」之理，「以法破我」也。破意云何？為諸凡夫，執著有我，佛便於仙人鹿苑，轉四諦輪，說四阿含等小乘教破之云：「汝一身中，質礙是色，領納是受，施設名言是想，造作是行，了別是識，何者是我？」故小根人聞此所說，悟無我理，漸登聖位。（聞小教，證小果，故云「漸」也）此教且以五蘊等法為有，破小根人之我執故云「有教」。

第二時是「空教」──說「一切皆空」之理。原來佛在第一時，雖假說「法有我空」之教法，但一般眾生，多不解佛之密意，而妄執蘊等諸法為實有，佛不得已於靈鷲山，說《大般若經》，開示「一切皆空」之教法，所謂「以空破法」，謂之「空教」。破意云何？曰：「彼蘊等法，從緣幻有，生滅皆幻，都無自性！」故中根人，聞此所說，悟我及法，一切皆空，而捨小趣大（捨小果，趣大乘也。）

第三時是「中道教」──說「非有非空」之教理。原來佛於第二時，說「一切皆空」者，乃因「執」說「空」，非是「皆空」！然復有人，不解佛之密意，落於空見，謂二諦、性相皆空，不得其中道正理（「二諦」謂真、俗二諦，「性」即圓成實，「相」即依他起。）因此佛又不得已，在蓮華藏界等，淨穢土中，說《深密》、《華嚴》等經，開示一切唯識，「非有非空」之教，所謂「心外之法非有」，破初有執（破聞第一時教，而於諸法迷執實有者）。又謂「心內之法非空」，遣執皆空（遣聞第二時教，而謂一切法，性相皆空之迷執者）。唯識之教離有無邊，正處中道。於真諦理悟證有方；於俗諦中，妙能留捨（約俗諦言，依他法能「留」，遍計法能「捨」。於依他中，染者能「捨」，淨者能「留」。）故為中道了義之教。

以上三時判教，始源於《深密》會上，勝義生菩薩，以空有二教之不同，質疑於佛，最後並敘述自己如上之見解，深得佛之印可。故果欲分判佛之一代時教，依此三時之分判，確實有據，而唯識確屬中道了義之教，亦至為明白。

上來略述唯識大意竟。

茲更列簡表以明之：

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上來已說唯識大意竟，次當正釋頌題。又分二：先釋通名，次釋別名。

通名者，《唯識三十頌》之「頌」字是也。凡佛菩薩所說之法，其款式似詩歌之體裁者，即通名為「頌」。「頌」字含有讚美歌頌之意，有四字一句者，或五字、六字、七字一句等差別，然不論幾字一句，必要四句方可合為一頌。如在佛經之中間，或在佛經之末後，多有頌文出現。又如彌勒菩薩所說之《辯中邊論頌》、無著菩薩所造之《顯揚聖教論頌》、世親菩薩所造之《唯識二十頌》等，皆通名為「頌」，非僅此一頌為然，故曰「頌」之一字，乃是通名。梵語曰「偈陀」，亦作「伽陀」，中國譯之為「頌」，今華梵雙舉，則合稱為「偈頌」。

《準華嚴疏鈔》卷十一云，「頌」總有四種：

一名「阿褥窣睹婆」此云「讚頌」，於此不問「長行」（經中散文也）與「偈頌」（經中似詩文者），但數字滿三十二，即為一偈。

二名「伽陀」，此云「諷頌」，以頌文誦出教義也；或名「不頌頌」，以不頌長行故；或名「直頌」，謂直接以偈頌說法故。舊云「孤起頌」，以偈頌前無長行故，或偈頌前，雖有長行，但偈頌所說之內容，異於長行之含義，此類偈頌即稱「孤起頌」。

三名「祇夜」，此云「應頌」，與《契經》相應故，亦即以偈頌重述長行文中之義，故亦稱「重頌」。

四名「嗢馱南」，此云「集施」，謂以少言攝集多義，施人誦持故。

今此《三十頌》者，即屬「伽陀」頌也。又因其撮取《瑜伽師地論》百卷而成，以少言攝集多義，故亦屬「嗢馱南」頌也。

以上略釋通名已竟，次釋別名。

「唯識三十」四字，為本頌特立之名，其他一切偈頌皆不能通用，是謂別名。

「唯識三十」者，即以三十首偈頌，分為唯識相（前二十四頌）、唯識性（第二十五頌）、唯識位（後五頌）三段，高建萬法唯識之法幢，闡述大乘法相之妙趣，故本頌為「單法立名」也。（頌題中無人、喻故）。

欲釋別名，當先解「唯識」二字之義，先離釋（分別解釋），後合釋（總合解釋）。

離釋者，先釋「唯」字。梵語「摩怛剌多」，此譯為「唯」，「唯」謂「獨一」，此外無餘也，除此識外，決無實我實法可得也。《法苑義林章第一卷》云「唯」字有三義：

一者簡持義。簡去境，持取心也。詳言之：簡去遍計所執生法二我，持取依他、圓成，識相、識性。故《成唯識論》卷七云：「唯言，為遮離識實物，非不離識心所法等。」（「唯」字，乃是遮除離開心識之外之實我實法，並非連不離識之心所、見相二分及無為真如法，也都遮除了。）卷十亦云：「唯言，遣外，不遮內境。」（「唯」字，但遣遍計所執，識外之我法，並不遮除內識所變之相分等境。）

二者決定義。唯言「決無離心之境，定有內識之心。」謂小乘離心有境，清辯則撥無內心。本宗「唯」義，則離有無二邊，正處中道。（按：清辯為佛滅後一千一百年頃，與護法同時之論師，承龍樹菩薩中觀之宗旨，作《大乘掌珍論》，揭示「有為空，無為空，畢竟皆空」，以破護法之有宗，是為印度空有二宗諍論之嚆矢。）

三者顯勝義。謂心王勝（五位百法，唯心顯著，為主，能變，勝餘法故），心所等劣，今唯言，是顯勝義，不彰於劣。

以上三義，唯識家多取第一義，即以「簡持」義，解釋「唯」字。

其次解釋「識」字。「識」是「了別」之義，謂心王、心所皆能了別自所緣故。心王有八：一眼識、二耳識、三鼻識、四舌識、五身識、六意識、七末那識、八根本識。

眼識了別自相分色。（眼所緣緣，決定不離眼識）

耳識了別自相分聲。（耳所緣緣，決定不離耳識）

鼻識了別自相分香。（鼻所緣緣，決定不離鼻識）

舌識了別自相分味。（舌所緣緣，決定不離舌識）

身識了別自相分觸。（身所緣緣，決定不離身識）

意識了別自相分法。（意所緣緣，決定不離意識）

末那任運了別妄執內自我相。（生、法二種我相，決定不離末那識）

本識任運了別根身、器界及諸種子。（根身、器界、諸本質境，亦決不離根本識）

問：唯識之言，謂有八種之識，除八種識體之外，更無餘法乎？

答：不然！言唯八識者，謂一切諸法，不離八識，非言八識之外，無餘法也。據 法云，一切諸法，分別為五法：一者心法、二者心所有法、三者色法、四者不相應行法、五者無為法。此中前四者為事，後一者為理，稱為「五法事理」。此五法事理，皆不離識，以第一之心法，乃識之自相；第二之心所，乃識之相應；第三之色法，乃識之所變；第四之不相應行法，乃識之分位；第五之無為法，乃識之實性。總之，五位百法，理之與事，皆不離識，攝餘歸識，總立識名，非謂八識之外，無餘法也。故《法苑義林章第一卷》云：「梵云毗若底，此翻為識，識者了別義。識自相、識相應、識所變、識分位、識實性。五法事理，皆不離識，故名唯識。」

總之：唯識言，識心之外，更無少許實法可得！何所可重？何所可好？是以《楞嚴經》卷五載彌勒菩薩修「唯心識定」，觀察三界唯心，萬法唯識，通達一切外境，依正染淨諸法，無非心識之所變現，如夢如幻，無一真實，因此，心不馳散，亦不外求，遂得體證無生法忍，進入圓成實性！則遍計所執，不期遠離而自遠離矣！

以上離釋「唯識」二字已竟，次當更合釋之。

合釋「唯識」者，「唯」謂揀去，遮無外境，境無非有也。「識」謂了別，詮有內心，心有非無也，境無心有，故合名「唯識」。又「唯」謂遮無，是用；「識」表詮有，是體。用能顯體，體持於用，攝用歸體，唯即識，故名「唯識」，持業釋也。（按：古印度解釋二字或二字以上之名詞時，有六種方法，謂之「六離合釋」，「持業釋」即其中之一種。）

上來即以離合釋「唯識」二字已竟。次釋「三十」：

「三十」者，數目字，指三十首偈頌也。謂此三十首偈頌，即能成立萬法唯識之道理，少字攝多義，令人易於受持也。以上釋別名竟。

或問：成立唯識，有何義利？

答曰：我佛法中，以心為宗。凡夫外道，背覺合塵，馳流生死，菩薩憫之，故造此頌，成立唯識，令歸本源，解脫生死，因此成立唯識，有大義利。

再問：以何方便，得歸本源？

答曰：有五觀門，令自觀心，得歸本源。五觀門者：

（一）遣虛存實觀──以心外諸境，為遍計所執之虛妄諸法，體用非有，應正除遣（識外妄境故）。心內諸法，為依他起與圓成實，體用非無，應正存留（不離識故）。良由一切異生、小乘，無始時來，妄執我法為有，清辯論師等，妄撥理事為空，今於唯識觀中，遣虛者「空觀」，對遣「有執」；存實者「有觀」，對遣「空執」，此乃虛實相對之觀法也。

（二）捨濫留純觀──在第一重觀之時，依他與圓成，雖不離識，然識有八種，且各有相分、見分、自證分、證自證分之四分，此中相分為所緣之境，後三分為能緣之心。而所緣之相分，濫於心外妄境，故捨彼而不取，唯存留後三分之純識，此乃心境相對之觀法也。以諸愚夫，迷執於境，起煩惱業，生死沈淪，不解觀心，不勤求出離，菩薩愍之，為說唯識，令自觀心。言觀心者，只是強觀諸法無實，皆從識變，則能伏滅遍計執情，因而解脫生死！非謂相分內境，如外都無也。

（三）攝末歸本觀──在第二重觀之時，雖已捨離心境相對之濫境，然所存留之心法，仍有體用本末之別。即相分係識內所取之境；見分係識內能取之心，此二者係從識之自證分而起。自證分為本，見相二分為末，離識之自證分，則無見相之末，攝末而歸於本，此乃體用相對之觀法也。

（四）隱劣顯勝觀──在第三重觀之時，雖已攝見相之末，歸向自證之本，然八識心王及其相應心所，各有自證分。心王者勝，如王有自在義；心所者劣，如臣不能為主。故隱劣法之心所，以顯勝法之心王，此乃心、心所相對之觀法也。

（五）遣相證性觀──彰顯於第四重之八識心王之自證分，是依他起之事相，此事相之實性為空所顯之圓成實理體。即以依他起之事相為空而遣除之，因而證得圓成實理體，此為事理相對之觀法也。

上來五觀，（1）遣虛曰「唯」，存實曰「識」，名「實唯識」（2）捨濫曰「唯」，留純曰「識」，名「純唯識」（3）攝末曰「唯」，歸本曰「識」，名「本唯識」（4）隱劣曰「唯」，顯勝曰「識」，名「勝唯識」（5）遣相曰「唯」，證性曰「識」，名「性唯識」。總名為「五重唯識」，自性至細，自雜至純，自有相至無相，自有分別至無分別，如經言：以楔出楔方便。或如《老子》云：「為道日損，損之又損，以至於無為。」如是修行，乃可至剝盡枝葉，純一真實，回歸本源，永斷生死，常住快樂也。故曰：成立唯識，有大義利。

以上釋頌題竟。

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上回已釋頌題竟，今當再明人題，又分二：先明頌主，次明譯師。

本頌頌主天親菩薩，乃佛滅度後九百年，出生於北天竺的富婁沙富羅國（譯為丈夫國）。父親是婆羅門，姓憍尸迦。論主有兄弟各一，兄名阿僧（即無著菩薩），弟名比鄰持跋婆。三人皆出家修行。頌主最初是在小乘薩婆多部出家，博學多聞，遍通小乘三藏，神才俊朗，戒行清白，無與儔匹。頌主研學小乘，既通《大毘婆沙論》（即《阿毘達磨毘婆沙論》之略名）之義，遂為大眾講解，一天作一首偈，共作六百首偈，稱為《俱舍論》（乃小乘俱舍宗所依之論典），在印度稱為《聰明論》。並製作其他諸論共五百部，大事宣揚小乘教義，不信大乘，並說：「摩訶衍非是佛說」。（摩訶衍就是大乘的意思）。

頌主之胞兄，無著菩薩，既見此弟聰明過人，識解深廣，恐怕他會造論破壞大乘佛法，於是有一天，就派遣一位使者，到頌主住處報告說：「你的大哥病得很重，恐怕不久於人世，要你趕快去見他一面！」於是頌主就跟隨使者，連忙趕到其兄住處探病。無著菩薩對頌主說：「我的病是心病，這個病是因你而引起的！」頌主問：「這句話怎麼說呢？」無著菩薩說：「因為你不信大乘，並且常常毀謗大乘，以此惡業，必定永遠沈淪在惡道中，我正是為了你的生命不能保全，而感到憂愁苦惱呢！」

頌主聽了之後，內心十分害怕，馬上請無著菩薩為他解說大乘佛法，如《華嚴經十地品》等，頌主睿智，一聽立刻領悟到大乘教理確實超過小乘。從此，便在無著菩薩座下，遍學大乘教理，凡為解說，無不通達。方知從前謬讚小乘，毀謗大乘，貽誤不淺！於是就到無著菩薩面前，發露懺悔，頌主說：「我從前由於這片舌頭的緣故，妄生毀謗！現在我應當割斷舌頭，以贖前愆！」無著菩薩說：「你錯了！縱使你割斷舌頭，也不能消滅毀謗大乘之罪！你若想要滅罪，另有善巧的方法！」頌主即請菩薩為他解說滅罪的方法。菩薩說：「你以舌頭毀謗大乘，今若要滅此罪業，也應當以舌頭轉而弘讚大乘！」

頌主隨即接受菩薩的建議，廣造諸論，釋大乘經，像《華嚴》、《涅槃》、《法華》、《般若》、《維摩》、《勝鬘》等諸大乘經論，都是頌主所造。製作大乘論五百部，合前之小乘論五百部，共為一千部，時人尊稱他為「千部論主」，本頌即頌主撮取彌勒菩薩的《瑜伽師地論》百卷而成。凡頌主所造之經論，文義皆極為精妙，若有見聞者，無不信仰歎服！當時天竺國及其鄰國，不論小乘或大乘學者，無不以頌主的著作為學習的根本。小乘其他宗派的學者，及外道論師，一聽到頌主的名號，無不敬畏信服！

頌主享壽八十，雖然他的行跡示現於凡地，但是其實際理地，則是位居四善根中的明得薩埵（即四善根位中煖位的聖人）。

以上明頌主竟。

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我國所有的經論，都是從印度傳譯過來的，今天我們能夠聽聞、讀誦這一部殊勝的論頌，都是這一位翻譯大德的慈恩所賜，所以在研究頌文之前，還要簡介譯者，意在令大家飲水思源，紀念厚德，同時也可藉此認識這一位大德對佛教的偉大貢獻，而生起崇高的敬仰之心！

本頌譯者為誰？曰：「唐三藏法師玄奘譯。」即是說這一部《唯識三十頌》是在我國唐朝時候，有一位博通經律論三藏聖典的玄奘大師，在唐高宗顯慶四年（西元六五九年）所翻譯出來的。

玄奘大師是我國唯識宗之初祖，西天相傳則為第六祖。俗姓陳，名褘，河南偃師人，生於隋文帝仁壽二年（六○二年）。十三歲得度出家。貞觀三年（六二九年），以我國經論，尚不完備，又當時所譯之聖典，有許多隱晦難明之處，而且各宗其說，莫知所從。遂發願效法晉法顯大師之壯舉，立志西行求法，冒險犯難，感格人天，途中備受西域各國國王禮遇。貞觀七年（六三三年），抵中印度那爛陀寺，依止戒賢論師，研習經論，深入法海，精通三藏，成為那爛陀寺的首席教授。

根據《相宗史傳略錄》所載，奘師與戒賢論師，有段因緣，今且略述之：

戒賢論師當時年紀已高達一百零六歲，大眾由於尊重，不敢直呼其名，但號為正法藏，他博聞強識，內外大小一切經書，無不通達。奘師因慕其德學，於是隨眾入謁，頂禮讚歎之後，論師命令就座，並問奘師從何處來？奘師告以從支那國來，欲學《瑜珈師地》等論。論師聽了之後，竟然啼泣不已。便叫弟子覺賢為說往事。覺賢說：「家師三年前，曾患重病，每次發病時，身體有如刀割一般的痛苦！因此厭惡此身，竟想絕食自盡！可是當天晚上，在睡夢中，見一金色人對家師說：『你不要厭棄這個身體啊！你在過去生中，曾作國主，因為多害物命，所以招此苦報！今生應多懺悔業障，安忍受苦，怎可絕食自盡呢？有一位支那國的僧人，想來親近你修習佛法，如今已在半路上了，三年之後，就會抵達。你把佛法布施給他，他更將佛法流通下去，你的罪業自然消滅！我是曼殊室利，今天看到你不為眾生利益，空欲捨身，故特來相勸！』」

覺賢把這段因緣說出來之後，論師又問奘師在路上經歷幾年？奘師告以三年！竟與夢境相符，論師不禁悲欣交集！

奘師在那爛陀寺，一住五年，精通大小乘佛法。其後，遍禮佛教聖蹟，遊化五印（按：古印度劃分為五區，即東、西、南、北、中，又叫五天竺），歷一三八國，凡十七載。其遊歷見聞，詳見其所著《大唐西域記》一書。貞觀十七年（六四三年），奘師歸國前，應印度戒日王之請，主持曲女城無遮辯論大會，立真唯識量（內容詳見相宗八要直解之六），破斥外道小乘，奘師升座講演，並宣示大眾說：「若其間有一字無理，能難破者，請斬首相謝！」如是經十八日，終無一敢發言辯難者！一時聲威遠播，名震五印，戒日王禮之為師，大乘眾稱其為「摩訶衍那提婆」，此譯為「大乘天」！小乘眾稱其為「木叉提婆」，此譯為「解脫天」！奘師德音彌廣遠矣！

貞觀十九年（六四五年），正月二十四日，奘師載譽返抵京畿，宰相房玄齡等文武百官，及僧侶道俗數萬人，迎於郊外，備受禮敬。是年二月，太宗延見奘師於洛陽行都，帝深愛其才，力勸返俗輔政，均為婉言謝絕，奘師志行，唯在弘教譯經。

說到譯經，概分兩派：一是舊譯，二是新譯。新舊兩譯，以奘師為界，奘師以前為舊譯，舊譯家以鳩摩羅什大師為翹楚；奘師以後為新譯，新譯家中，即以奘師為司南。新舊二譯，有何不同呢？什師一派，主張意譯，即依義不依文，故其所譯，往往字句章節，不與梵文盡合。至於奘師一派，則主張直譯，即拘守梵文格式，乃是一種忠於原著的譯經態度！

奘師於貞觀十九年回國之後，太宗即敕住長安弘福寺，專事佛經之翻譯。其譯場組織，奘師為譯主，其下有證義、綴文、證梵、筆受、書寫諸科，皆妙選才彥，數將近百。譯經順序是：先由奘師依照梵文口譯，由筆受記錄，再由證梵文之沙門過目無訛之後，方交給證義沙門審查不違原義，再請綴文將文字潤色，最後交書寫人員抄寫。如此偉大的譯經場面，從貞觀十九年五月，至高宗麟德元年（六六四年）一月，十九年間，計譯出經論七十五部，一千三百三十五卷，共數千萬言，其譯典之弘富，實為我國譯經史上第一人！

此外，奘師又譯出老子五千言為梵文，以遺西域。而馬鳴菩薩所著之《大乘起信論》，原本已經亡失，又賴奘師譯唐為梵，流布印度，尤為中印文化交流史上之一大榮典！

麟德元年二月五日，奘師世緣已盡，於長安玉華寺內，安詳示寂，世壽六十三歲。高宗得悉，哀痛逾恆，為之罷朝三日，歎曰：「朕失國寶矣！」並下詔以國葬之禮葬之，舉國哀痛！民國四十四年，先總統蔣公，崇敬先哲，特題「國之瓌寶」四字讚之！

近代學者張其昀先生說：「如果要在中國歷史上數出二十位最偉大的人物，玄奘法師必然是其中的一位。」何以呢？張先生以為奘師不但在我國留學史上，是一位最偉大的留學生；在譯述界上，是一位最成功的譯學家；以及在史地界上，奘師更是中國歷史上一位空前的科學家和地理學家！（按：奘師所著之《大唐西域記》是我國最早的外國地理名著，觀察之精密，記載之明確，奠立了國際學術界最高的信譽！）尤其進者，奘師之所學，實為中國第一次文藝復興的播種者。何以故？近人謂：宋明道學，奠定孔學之哲學基礎，受老莊與印度思想之影響，而不為所轉移，反而益充實光輝，蔚為吾國學術之正宗──就此義而言，可謂中國真正的文藝復興！奘師掀起了大規模譯學運動，為介紹印度思想最有力之人物！如無奘師有計劃的譯經工作，產生大量之新譯本，又進而闡明唯識學的精義，成為盛唐時期，中國思想之新血液，則以後宋明道學能否會通儒釋，發揚光大，殊成問題！則謂奘師為中國中古時代文藝復興之前驅，自無不可！先總統譽為「國之瓌寶」，玄奘大師真可說是當之無愧！

今天我輩後學，蒙佛加被，得以研讀本頌，聽聞甚深微妙的佛法，親承聖僧奘師之教誨，不可不說是我輩多生多劫善根福德之所感！故研讀之時，我等唯有發起殷重心，作難遭遇想，主敬存誠，如師親臨，如此自可獲得無邊之受用！後學慚愧，願與諸位仁者共勉之！

以上人題略釋已竟。

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上來「總釋名題」已竟，其次即當「別解頌義」。本頌古注有三種科判，茲列表於後：

以略廣不出相性，行果並屬位次，故今且依第一種科判研究之。

第一種科判先明「唯識相」者，「唯」有不離之義，即說明相不離識也。「相」指依他而起之有為法相，前二十四頌即說明依眾緣而起之一切有為法相皆不離識也。然於中有二：初一頌半為「略釋難以標宗」，後二十二頌半判為「隨所標而廣釋」。今先解初一頌半，又分為二：初寄問徵起，次舉頌以答。如下表：

◎寄問徵起 ◎舉頌以答 ◎答難破執（續） ◎標宗歸識．彰能變體 ◎彰能變體（續） ↷至下段↻至上段

本頌作者天親菩薩欲破我法，闡明萬法唯識旨趣，今先設難寄問發起，《述記》解釋此一問題云：「論宗所明，一切唯識，若唯有識，無心外境，云何世間說有我法？此則世間相違，違理之失。及諸聖教中，亦說有我法，此則聖教相違，違教之失。」「夫立義宗，要無九過（①現量相違過②比量相違過③自教相違過④世間相違過⑤自語相違過⑥能別不極成過⑦所別不極成過⑧俱不極成過⑨相符極成過。）既有二失，唯識不成，此依《因明》世間聖教，二種相違，故為難也。」世間人依世俗諦共所許事，說有我法，或是妄執，（隱真理故，名之為世）今聖教說有我法，豈屬謬談？（聖者正也，以道正人，名之為聖。又與理相應，於事無壅，名之為聖。）

《樞要》云：「問者先聞諸經所說：一切唯心，其義未了，故為此問。或作論者，先總受請，論之宗要，盡在心中，欲為學徒，分別解說，自假興問，為起說因，故為此問。若不爾者，先無略說，無容欻問。」（欻，忽也）

「又發問者，略有五種：一不解故問、二疑惑故問、三試驗故問、四輕觸故問、五為欲利樂有情故問。」今為第五種發問，何以故？《樞要》云：「已達故非初二，自問故非次二。」今天親菩薩專為利樂有情，故發此問，而造三十頌也，故曰依第五以發問端。

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此一頌半，不僅是三十頌之綱領，亦可說是本宗最重要之旨趣。又可分為三段：

今即逐句解釋之：

合之即世間、聖教說有我法者，皆非實有，但由於假說之故，名為我法。然「假」有二解：

第一解即「無體隨情假」與「有體施設假」。即世間說有我法，乃隨自執情，妄名為我法，本無實體，故稱為「無體隨情假」。若聖教說有我法，雖有法體，而非我法，本體無名，強名我法，不稱法體，隨位隨緣而假施設，故稱為「有體施設假」。

第二解即「以無依有假」與「以義依體假」。即世間所執我法，無有實體，然能執之情，其體不無。無體我法，依於妄情，故言「以無依有假」。若聖教所說我法，乃依識體上有似我法義，義依於體，別依於總，依有體法，說為我法，故言「以義依體假」。

以上二解，略有不同，差別如下：

第一解「假」約能說之言。即所謂我法，但由言說耳。若隨執情而言說，則是世間我法，其體實無，故云「假」。若隨位隨緣而言說，則是聖教我法，其體雖有，然言說不稱法體，故云「假」。

第二解「假」則約所說之義。若世間隨妄情所說之我法，根本無有實體，故云「假」。若聖教則依識體，說有我法，事實上，識體之上只有似我似法之義，根本無有實我實法，故云「假」。

上來已釋世間、聖教我法，但由假立，非實有性，然則「我法」之義云何？

所謂「我」者，即是具有常住不變（常）、獨立自存（一）、中心有主（主）及支配能力（宰）者，謂之為「我」。吾人依此定義，觀察世間所說之「我」，決非實有，何以故？若實有我，應當人常在世為人，天常在天為天，不應流轉諸趣，受生死苦，如此，方符合「我」之定義。今見眾生起惑造業，善業則感天人樂報，惡業則感三塗苦報，往來六道，猶如車輪，變形易貌，曾無一定，豈是實我？

其次所謂「法」者，即是軌持義。「軌」是軌範，可生物解；「持」是任持，不捨自相。即凡具有一定之規模範疇，可以令人對之生起認識了解者（軌義）；又能保持自體相狀，不會散失者（持義），即謂之「法」。只如香爐不作花瓶解，翠竹不作黃花解，以各有軌持之義，故得「法」之名。然則世間所說之「法」，亦決非實有，何以故？若實有法，則萬法應無生滅成壞，今見國土遷變，萬物生滅無常，不符「軌持」之義，豈是實法？

故曰世間所說我法，但由假立，非實有法。至於聖教所說我法，亦是假立，非實有者，以是本師釋迦世尊，為度眾生，而假施設，所謂：「應病與藥、鑑機施教」耳。故《圓覺經》云：「修多羅教，如標月指，若復見月，了知所標，畢竟非月。」佛將真如佛性比喻為月，更將所說我法，比喻為標月指。眾生因指見月，「指」只是見月之方便耳，不可執指為月。同理，佛說我法之目的，乃為藉此調理引導眾生趣向無上正等正覺之善巧方便耳，不可執我法為實有也。

以上初句略釋竟。

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續釋次句。頌曰：「有種種相轉」

合之即世間隨情執實而生起有情、命者等，我種種相，實德業等，法種種相。聖教應機強說而生起預流、一來等我種種相，蘊處界等法種種相。今略述如下：

（一）世間所妄執之我種種相者，《大智度論》卷三十五，舉十六種，謂「十六知見」，即未見正道之人，於五蘊等法中，強立主宰，妄計有我、我所之心，歷於諸緣，而有十六種知見之別。

①有情──於五蘊和合，妄計有我。

②眾生──於五蘊和合，妄計有實之眾生而生。

③壽者──於五蘊法中，妄計有我受一期之果報，命有長短。

④命者──於五蘊法中，妄計我之命根，連續不絕。

⑤生者──於五蘊法中，妄計我能生起眾事，及計我來人中受生。

⑥養育──於五蘊法中，妄計我從生已來，為父母養育，並能養育他人。

⑦眾數──於五蘊法中，妄計我有五蘊、十二處、十八界等眾法之數。

⑧人──於五蘊法中，妄計我為能修行之人，異於不能修行之人；又我生於人道，異於餘道。

⑨作者──於五蘊法中，妄計我有身力手足而能任事。

⑩使作者──於五蘊法中，妄計我能使役他人。

⑪起者──於五蘊法中，妄計我能起造後世罪福之業。

⑫使起者──於五蘊法中，妄計我能令他起造後世罪福之業。

⑬受者──於五蘊法中，妄計我之後身，當受罪福之果報。

⑭使受者──於五蘊法中，妄計我能使他受後世罪福之果報。

⑮知者──於五蘊法中，妄計我有五根，能知五塵。

⑯見者──於五蘊法中，妄計我有眼根，能見一切色相；又妄計我能起諸邪見、正見等，亦稱「見者」。

以上即隨諸世間，種種分別、橫計等緣，所施設之「我種種相」。故智論三十五云：「皆是一我，但以隨事為異。」

（二）世間所妄執之法種種相者，如古印度勝論學派所主張之六句義，即實、德、業、大有、同異、和合。彼執著此六句中，除末一句「和合」外，其餘五句皆是現量所得之實有性。略釋如下：

①實──宇宙萬有之實體。有地、水、火、風、空、時、方、我、意等九種。前五為物質之要素，中二為時空之要素，後二為心理之要素。

②德──實體上之屬性、功能，計有二十四種，即色、香、味、觸、數、量、別體、合、離、彼體、此體、覺、樂、苦、欲、瞋、勤勇、重體（即堅）、液體（即煖）、潤（即濕），行（去聲，即動）、法、非法、聲。

③業──即實體上之作用，有取、捨、屈、伸、行（平聲）五種。

④大有──彼執離實德業之外，別有一法為體，由此大有，乃有實德業故。

⑤同異──如地望地，有其同義。望於水，即有異義。地之同異，是地非水。水之同異，其義亦然。彼亦執為離實德業，有別自體。

⑥和合──謂法和集，由和合句。如鳥飛空，忽至樹枝，住而不去，乃由和合句故，令有住等。

以上即世間勝論學派，隨其妄情所施設之「法種種相」。

（三）聖教所假設之我種種相：

①預流──預，參預也。流，流類也，謂參預聖人之流類，即聲聞乘斷盡三界見惑八十八使，得證初果，施設預流果名。

②一來──證初果已，進斷欲界思惑上上乃至中下共六品，得證二果，施設一來果名，尚餘下三品（下上、下中、下下）思惑，尚須一往天上（六欲天）、一來人間斷之。故稱一來，一度往來也。

③不還──證二果已，進斷欲界下三品思惑盡，寄居色界四禪天中之五不還天（又叫五淨居天，以此五天乃淨業聖人之所居故，即無煩天、無熱天、善見天、善現天及色究竟天）不再來欲界受生，施設不還果名。

④無學──證三果已，在四禪天，斷上二界七十二品思惑盡，便證四果，學道圓滿，不更修學，施設無學果名。

另有二十七賢、十三住聖、三乘十地等，亦皆聖教所假設之我種種相，均可在佛學辭典中查得，需者往見。

（四）聖教所假設之法種種相，無量無邊，略舉如下：

①五蘊──為迷心重者，施設五蘊之名（五蘊即色受想行識，開心為四，合色為一）

②十二處──為迷色重者，施設十二處之名（十二處即六根、六塵，開色為十，合心為二）

③十八界──為色心俱迷者，施設十八界之名（十八界即六根，六塵、六識，開色為十，開心為八）

④六度──為治六蔽，施設六度之名（六蔽：①慳貪，覆布施②破戒，覆戒行③瞋恚，覆忍辱④懈怠，覆精進⑤散亂，覆禪定⑥愚癡，覆般若。以此六蔽，不得無上菩提。為欲壞六蔽之故，說六波羅蜜）。此外像處、非處（「處」為善因果，「非處」為惡因果）、四諦、十二因緣、十力、二十二根等，皆聖教中為令凡夫「斷迷情，得聖智」所假設之法種種相之名也。

以上次句略釋竟。

又此二句即「答難破執」也。

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將釋第三句，先寄問徵起，論云：「如是諸相，若由假說，依何得成？」謂諸外道、二乘及世間凡夫，聞說我法種種相為假說，並非實有，便生起如是問難：「如上所說之我法種種相，若由執情假說，或由隨位隨緣假說，然則假必依真，方可得成，今汝既言無實我法，可作憑藉，則世間、聖教之假我法種種相，到底是依據什麼而得成立？」

今舉第三句頌答曰：「彼依識所變」。

茲更依上表所言，參考古註說明之：

（1）「識」謂了別，八識皆是了別之義，謂眼識了別色，耳識了別聲，乃至第八識了別根身、器界、種子也。

（2）「識」之為言，亦攝心所，何以故？以「識」決定與諸心所，恆相應故。如王之有臣，決定有故。

（3）識體者，謂識及彼相應心所之自證分也。以其皆能轉似相見二分而生。識體是依他起，相見二分亦依他起。依此二分，執實二取（二取，指見相二分，即取彼實能取、實所取，故名「二取」），聖說為無，非依他中，無此二分也。

（4）相、見俱依自證而起，若無自證，二分定不生，如無頭時，角定非有，及無鏡時，面影不起，皆於識上現相貌故，故說二分依識體生。

（5）識體轉似二分，此依他起之二分，非有似有（從緣生故「非有」；非體全無故「似有」），二分非實有，故說為「似」，不同「真如」是真實有故。

（6）依斯二分，施設我法，又分二：

①世間我法施設所以──謂一切眾生，無始時來，六七二識，橫計我法，受此我法熏習力故，後來諸識（即八識）生時，遂即變似我法（即見相二分也），此似我法之相，雖仍在內識，而由六七二識虛妄分別之力故，似外境幻現。一切眾生，由無明覆故，不達識變，遂緣此依他起之似我似法，執為實我實法（如有情、命者等，及實德業等），此即於「依他起」起「遍計執」也。

如病患及睡夢者，由於病患及睡夢力故，心似種種外境相現，雖無外境，而病患及睡夢人，緣此種種似相，執為實有外境，此即無體隨情假也。（如人目有翳，見毛月等事，及如睡夢者，以顛倒緣力，所夢諸事，皆謂真實。）故《厚嚴經》頌云：

「如愚所分別，外境實皆無，習氣擾濁心，故似彼而轉。」此頌即說明世間凡夫我法二執之所以。

②聖教我法施設所以──謂諸聖者，為對治愚夫所執實我實法，令彼斷染證淨，轉識成智，遂於識體所變二分之上，假施設預流、一來等我種種相，蘊處界等法種種相，令彼斷除我法實執，此即有體施設假也。故《厚嚴經》頌云：

「為對遣愚夫，所執實我法，故於識所變，假說我法名。」此頌即說明聖教施設我法之所以。

總之：不論世間、聖教所說之我法種種相，皆是憑藉識之自體上所變之二分而假施設，此即唯識宗之要義，故此一句，科判曰「標宗歸識」，即標示本宗要義，指歸萬法唯識也。

以上第三句略釋竟。

或問：「如上所言，我法相皆依識變，然未了知此能變識為何？」

以下即舉第四、五、六三句頌文回答。頌曰：

「此能變唯三，謂異熟思量，及了別境識。」此三句科判曰「彰能變體」，即表明能變之識體也。

今先釋第四句：「此能變唯三」，即總標識體多少也。

合之即此能變現見相二分之識體，依類別言，決定僅有三種。故《成唯識論》卷二言：「識所變相（指見相二分），雖無量種，而能變識，類別唯三。」即彼我法，依此相見，而此相見，決定依三種識體也。

依《述記》云：「唯」之一字，顯其二義：

（1）簡別義──遮虛妄執，顯但有識，無心外境。

（2）決定義──離增減數，不多不少，決定唯有三類（或可開之而為八識）。說明如下：

①離減數：即遮一類菩薩說「識」唯有一種。又遮小乘，執識唯有六種（即前六識）。

②離增數：即遮《入楞伽經》卷九說有「九識」（按：第九識謂「阿摩羅識」，意譯為「清淨識」。）

上來第四句已略釋竟。

續說五六二句，即別明能變識也。

合之即所謂三種能變之識體，即異熟、思量及了別境識也。

今先解釋異熟能變識，通說「異熟」有三義：

（1）變異而熟──要因變異之時，果方熟故。此義通餘，種生果時，皆變異故。

（2）異時而熟──與因異時，果方熟故。今者大乘，乃約造善惡業因（即異熟因也），至受果報時，定隔世異時也。若約「業種子」望果報身言，則許同世俱時而有也。

（3）異類而熟──謂果與因為異類，而由因所成熟也。即「因通善惡，果唯無記」，由善惡業因，所感得之果報是無記性也。

「異熟」雖有以上三義，然在《成唯識論》中，但取第三義即以「異類而熟」來解釋「異熟」。

《成唯識論》卷二云：「異熟即第八識，多異熟性故。」「多」字依古注（《述記》、《樞要》、《演祕》），說有三義。分述如下：

一、寬狹皆得名「多」──謂第八識從因位（凡夫）到果位（究竟聖果），須經過三位之變化：

（1）我愛執藏現行位──即第八識被第七識執為實我實法之位。指①大乘七地以前之菩薩②小乘有學之聖者③一切異生，彼等之第八識，自無始來，皆名為「阿賴耶」（即「執藏」）。一直到無「人執」位（指小乘之無學聖者，大乘八地以上之菩薩），其第八識才捨去「執藏」之名。

（2）善惡業果位──即第八識被善惡業所支配招感，果報相繼生起之位。指①大乘自無始來，乃至第十地菩薩最終之金剛心（金剛是喻，金剛心者，謂菩薩之心堅固不動，猶如金剛，其破惑之智，最為堅利，能斷俱生微所知障及任運煩惱障種，而入如來地）②小乘自無始來，乃至有餘依位（小乘無學聖者，斷煩惱障已，若身智果縛尚在，未滅苦依，即名「有餘依位」；若身智都泯，即名「無餘依位」）彼等之第八識，皆名「毗播迦」，此云「異熟」（「毗」者「異」也；「播迦」者「熟」義），一直到無所知障位，即究竟佛果，此時第八識純善無漏，不被有漏善惡業及無漏業所支配故，才捨去「異熟」之名。

（3）相續執持位──即第八識相續執持種子及五根之身，使不失壞之位，謂從無始來，乃至如來，盡未來際，利樂有情位，此第八識，都名「阿陀那」，此云「執持」。以第八識在因位時，執持善、惡、無記與漏、無漏之種子（此「無漏種」指能招感「變易生死」者），而在果位時，則執持圓滿無漏善種故，特得此名。

今將第八識三位之寬狹，列表於後：

由上圖可知：「執藏」義之範圍最狹小，只通初位；「執持」義之範圍最寬廣，通於三位；「異熟」義則處中，寬狹皆得，通前二位。故論說第八識為「多異熟性」。

或問：何以頌文不名第八識為「阿賴耶」或「阿陀那」耶？

答曰：頌文此處偏重在說明熏習位（因位）之第八識故。何以知之？前云：「第八識，無始時來，受我法熏習力故，諸識生時，遂即變似我法，諸有情類，由無明覆故，無始時來，遂妄緣此似我法，執為實我實法。一切聖者，為對治有情所執實我實法，遂於識體所變見相二分上，假施設聖教我法，令彼斷除我法實有之執。」由此可見，世間及聖教說有我法，皆起源於因位之第八識受熏之故。

今頌文若說第八識為「阿陀那」，因此名太寬，通至佛果故，以佛果位之第八識無受熏之義，故此處不名第八為「阿陀那」。若說第八為「阿賴耶」，則此名太狹，只通至七地菩薩，但八地以上之菩薩，猶有受熏之義，故此處亦不名第八為「阿賴耶」。今頌文唯名第八為「異熟」，則寬狹適當，無有過與不及之失也。

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前引論云：第八識之所以名為異熟者，乃因「多異熟性故」。依古注言，「多」字約有三義：

（一）寬狹皆得名「多」──此義上回已釋，今再舉一例說明之。即《菩薩地持經》（北涼曇無讖譯）卷九載，菩薩從因至果，可以十三階位類別之，謂之「十三住」，即：

①種性住──是菩薩性自賢善，性自能行功德善法，任持佛種，堅固不壞之位。

②解行住──指初地以前之十住、十行、十回向等三十心。

③歡喜住──即十地中之第一歡喜地。

④增上戒住──即十地中之第二離垢地。

⑤增上意住──即十地中之第三發光地。

⑥菩提分法相應增上慧住──即十地中之第四焰慧地。

⑦諦相應增上慧住──即十地中之第五難勝地。

⑧緣起生滅相應增上慧住──即十地中之第六現前地。

⑨有行有開發無相住──即十地中之第七遠行地。

⑩無行無開發無相住──即十地中之第八不動地。

⑪無礙住──即十地之第九善慧地。

⑫最上菩薩住──即十地之第十法雲地。

⑬如來住──即佛果究竟地。

以上十三住中，「阿賴耶」名，通前九住（太狹）；「阿陀那」名，貫通十三住（太寬）惟「異熟」一名，該十二住，寬狹皆得，故名為「多異熟」。

（二）「多」是「總」義──以第八識全是先世善惡引業之所招感，故名為「多異熟」，不同於前六識，彼惟有一分無記性者，是善惡滿業之所招感，彼雖「異熟」，但不立「多」名。

《樞要》料簡如下：

異熟非多──前六識雖有「異熟」之義，但非「總報主」，不立「多」名。（按：「總報主」者指為引業所招，是界趣生之主體者。）

非多非異熟──第七識，全非業所招故。

多異熟──第八識，全是業所招故。

（三）「多」是「相續」義──《演秘》作四句分別：

以上第八異熟識，已略釋竟。

其次說明第七思量識。

《成唯識論》卷二云：「思量即第七識，恆審思量故。」思量是思慮、量度之義，「思量」二字本通於諸識（包括心所），以諸識皆有緣境之作用故。今第七識特名為「思量識」者，乃因其具有「恆審」二義。故《述記》云：

①「恆」言，簡第六識，意識雖審思，而非是恆，有間斷故。

②「審思」言，復簡第八，第八雖恆，非審思故。

③「恆審思量」，雙簡五識，彼非恆起，非審思故。

上述之義，列表如下：

此即說明：第八恆而不審；第六審而不恆；前五不恆不審。唯此第七，於未轉依位，恆審思量妄執我法，於既轉依位，恆審思量二空平等理也。（轉依者，轉所依也，即轉捨劣法之所依，而證得勝淨法之所依也。）

總之：第七識思量之義，勝餘識故，特名為「思量識」。以上第七思量識已略釋竟。

最後說明前六了境識。

《成唯識論》卷二云：「了境即前六識，了境相麤故。」何以前六識合稱？《述記》云：「以前六識，同了麤境，異七八故，合為一名。」（即七八二識不了麤境故）

《演秘》謂：論文中「了境相麤」，應作四句分別：

①有了境，非相麤──第七八二識

②有相麤，非了境──六識心所

③非了境，非相麤──七八心所

④即了境，又相麤──第六心王

又《宗鏡錄》云：具四義名麤，分述如下：

①易可了知──乃至兒童亦知。

②共許有──三乘共許。

③行相麤──了別行相顯故。

④所緣麤──五塵是麤境故。

以上別解頌文四、五、六三句，說明三能變識已竟。

上來雖已分別解釋能變識體，然尚未解釋「能變」二字之義，故今應說。《成唯識論》卷二云：「此三皆名能變識者，能變有二種。」那二種呢？

一、因能變──「因」唯指種子。「種子」是萬法之生因，故種子能轉變現起萬法，謂之「因能變」。然，此種子是現行之氣分熏習所成，故又名「習氣」。（按：「種子」是對其自身所生之現行得名；「習氣」則望能熏之現行得名）

因有二種，所謂「二因習氣」，故論云：「因能變謂第八識中，等流、異熟二因習氣。」

①等流習氣──「等」是等同、相似之義；「流」是流類之義，「等流」即「同一流類」之義。等流習氣，由何處生？曰：由前七識中，善、惡、無記三性之現行，各熏習其氣分於第八識中，成為一切諸法之親因緣者，即為「等流習氣」。故《論》云：「等流習氣，由七識中，善惡無記，熏令生長（即令第八識中之三性種子，未生者生，已生者增長）」此類習氣，當因緣和合而成熟時，所生之「果」與「因」相似。如善因則生善果，惡因則生惡果，無記因則生無記果，故名為「等流習氣」。

②異熟習氣──「異」是異類；「熟」是成熟，「異熟」者即由「因」成熟為「果」時，因果異類故。異熟習氣，由何處生？曰：由前六識中，有漏善惡二種現行，熏習其氣分於第八識中，成為善惡業種子者，即為「異熟習氣」。故《論》云：「異熟習氣，由六識中，有漏善惡，熏令生長。」此類習氣，當因緣和合而成熟時，有二功能：

①若善惡業種子，生自善惡現行，則名此「善惡業種子」為「等流習氣」，以因果同類故。

②若善惡業種子，緣助第八識及前六識一分羸劣無記種子，今生現行，則名此「善惡業種子」為「異熟習氣」，以因果異類故。

總之：同一善惡業種子，但功能各別，望自則名為「等流習氣」；望他則名為「異熟習氣」。

二、果能變──由前二因所生之果上，其自證分，能變現相、見二分，謂之「果能變」。故《論》云：「果能變，謂前二種習氣力故，有八識生，現種種相（種種相者，即指八識相應心所，相見分等）」

前二因習氣所生之果為何？今分別說明如下：

①等流果──即由前等流習氣（第八識中三性種子也）以為親因緣，各生八識三性現行果，名為等流果，以其果似因故。如心種子生心現行；色種子生色現行；有漏種生有漏現行；無漏種生無漏現行。如是等類，無量差別，一一各爾，各各必定親生自果，不生他性他法現行也。

②異熟果──即由前異熟習氣（第八識中善惡業種子也）以為增上緣，招感第八識及前六識一分無記果，名為異熟果，以其果性異於因性故。

其中之第八識無記果，係酬前六識所造之善惡引業力者。此第八識無記果是總報主（酬引業故），又恆相續，故立「真異熟」之名。

若是前六識一分無記果，係酬前六識所造之善惡滿業者。此前六識無記果乃是別報（酬滿業故），以非是主，又有間斷故，不名為「真異熟」，乃從「真異熟」而起，故名為「異熟生」。

《樞要》云：「真異熟具三義：一、業果（善惡業因所感者），二、不斷，三、遍三界。」前七識及五根，都不能完具三義，能具三義而無缺者，唯第八識。茲列表於下：

按：

①五根，無色界中無有色法，故缺後二義。

②前五識，緣多易間斷，又色界二禪以上，五識不起故，亦缺後二義。

③第六識，於「五無心位」不起現行，故缺中義。

④第七識，非善惡業所感，故缺初義。

由此可知，唯第八識，具三義，是真異熟果。

今頌文第五句，所言「異熟」者，所指為何？雖「異熟果」通於前六識及第八識，但今頌文中，且單說能持有漏雜染種，以及被第七識執為我之第八識也。並非指前六識一分酬滿業者（非真異熟故），亦非指八地（不動地）以上之第八識（八地以上，已捨我執故）。如此方與以下頌文「初阿賴耶識」、「阿羅漢位捨」等義相吻合，此點不可不辨明也。

以上六句，「略釋難標宗」已研竟。

一、自相門 二、果相門、三、因相門 四、所緣門、五、行相門 六、相應門
七、五受門 八、三性門 九、因果譬喻門 十、伏斷位次門 ↷至下段↻至上段

上來六句「略釋難標宗」已釋竟。今欲續研以下頌文，需再分科之，方知其次第。

右表略釋如下：本頌中之前二十四頌，明唯識相。於中有二，初一頌半「略釋難以標宗」，如上已說訖。其下有二十二頌半，「隨所標而廣釋」，於中有三，即初有十四頌半，廣前下三句頌（「彼依識所變，謂異熟思量，及了別境識」），說明三種能變識相。次有一頌，廣前「彼依識所變」一句，乃正辨唯識也。後有七頌，廣前上二句頌（「由假說我法，有種種相轉」），釋諸妨難也。

復於初十四頌半，又分三段：

初有二頌半，解異熟識，初能變相。

次有三頌，明思量識，第二能變相。

後有九頌，釋了境識，第三能變相。

今即廣辨初能變識之相，有二頌半，頌曰：

「初阿賴耶識，異熟一切種，不可知執受，處了常與觸，作意受想思，相應唯捨受，是無覆無記，觸等亦如是，恆轉如暴流，阿羅漢位捨。」

以上十句頌文，分成十門來解釋初能變識：

一、自相門──「初阿賴耶識」

二、果相門──「異熟」

三、因相門──「一切種」

四、所緣門──「執受處」

五、行相門──「了」

六、相應門──「常與觸、作意、受、想、思相應」

七、五受門──「相應唯捨受」

八、三性門──「是無覆無記」

九、因果譬喻門──「恆轉如暴流」

十、伏斷位次門──「阿羅漢位捨」

至於第三句頌文中之「不可知」三字，乃是說明初能變識之「所緣」及「行相」微細難測之義，既無別用，故非別門。（然《了義燈》以為「不可知」唯此識有，餘識所無，故應別立為一門。）

又第八句頌文「觸等亦如是」，是俱時心所，例同於心王，並非分別第八識者，故亦不別立為一門。

又第六句頌文「相應唯捨受」，亦可攝入「相應門」中，俱心所故。

今即依此十門次第，逐一解釋之。

一、自相門──說第八識之自體相也。

頌曰：「初阿賴耶識」

以下約三點解釋第八識自相：

（一）先顯藏義──先顯示第八識自相有含藏之義。佛法之中，不論大小乘教，皆稱此識為「阿賴耶」（大乘教如《阿毘達摩》等，小乘教如《增一阿含》等），此即顯示第八識自相為含藏之義。何以故？「阿賴耶」是梵語，此翻為「藏」。「藏」即含藏義，謂此識能含藏一切法之種子，如倉庫然，能含藏種種物品。唯世俗之倉庫，僅能含藏有形之物，且其藏量有限，然此阿賴耶識，卻能含藏無形之物，且藏量無窮！是以此識為萬有之本，是諸法之因，情與無情，皆不離此識也。

若詳說之，所言「藏」者，具有三義：

①能藏──第八識能藏一切轉識種子，故有「能藏」之義。

②所藏──第八識受轉識所熏成種，故有「所藏」之義。

③執藏──第八識被第七識執之為我，故有「執藏」之義。

《成唯識論》卷二云：「此識具有能藏、所藏、執藏義故。」何謂也？《論》又釋云：「與雜染法互為緣故，有情執為自內我故。」《論》文中上半句「與雜染互為緣故」，即解釋「能所藏」義，即第八能持雜染法種，故起雜染法現行，此時第八是「能藏」，雜染法種為「所藏」。又第八是雜染法所熏所依之處，故熏成第八識中之雜染法種，此時第八是「所藏」，雜染法是「能藏」。

《論》文中下半句「有情執為自內我故」，即解釋「執藏」義。「有情」者，指染污之第七識也。染污之第七識但執第八識為「我」，不別執第八為「我所」，及與「他我」，故名執第八為「自內我」。由於第八被第七執為自內我故，遂令貪瞋癡等煩惱數數現起，擾惱有情，恆成雜染，令諸有情生死輪迴，不得出離，不證涅槃！由此可知「執藏」唯是「煩惱障」義，非「所知障」義。以「煩惱障」方能緣助有漏善惡業，引起三界內之分段生死故，而「所知障」則不會引起三界內之果報，但能緣助無漏業，招感三界外之變易生死也。

今「執藏」義，能令有情，於三界內生死不斷，故知唯「煩惱障」義也。

以上三藏義，茲更列簡表說明：

總之：第八識自相，以具足三藏之義故，方有「阿賴耶」之名，若三義缺一，第八識即不得名為「阿賴耶」。如小乘第四果，大乘第八地，皆已斷我執故，缺「執藏」義，即捨「阿賴耶」之名。是以第八識自相之三藏義中，正取「執藏」以為「阿賴耶」之正義，亦即「阿賴耶」之所以名為「阿賴耶」，全由染污之第七識執著第八識為自內我得名。一旦染污之第七識我執不再起現行（小乘第四果，大乘第八地），則第八識即不再名為「阿賴耶」矣！

上來顯示第八識自相之三藏義已竟。

（二）結示藏名──名第八識為「藏識」者，即是持業釋（「識」為體，「藏」為用，以用顯體，體能持用，藏即識故，持業釋也。）

或問：第八識與雜染互為緣者，既說第八識為「能藏」（此即是因義），又說第八識為「所藏」（此即是果義），第八識之自相，除因果二義相之外，豈更無別自體相耶？

答曰：《論》卷二云：「攝持因果為自相故」即第八識攝持因果二相，以為自體相故，除因果二相外，第八識更無別自體相也。何以故？《述記》云「攝是包含義」，即包因果二相，為一第八識自體相。又云：「持是依持義」，即第八識自體相為因果二相所依持，是因果二相之體，離開因果二相，即無有第八識自體相故。

或問：若爾，則第八識自體相，應是假有？（凡依多法和合而存在者，本無實體，故稱「假有」）

答曰：不然！若有條然因果兩相，合之而為「自相」，則此自相，可說是「假有」。今者既然離開第八識「自相」之外，無別有「因果二相」，與「第八識自體相」是一體，密不可分，非和合因果二相而成為第八識自相故，第八識自體相非假有也。

上來「結示藏名」已釋竟。

（三）釋妨難

或問：前言此識有三位（即我愛執藏現行位，於此位中，名此識為「阿賴耶」。善惡業果位，於此位中，名此識為「異熟」。相續執持位，於此位中，名此識為「阿陀那」。何故前於三能變中，「舉異熟」之名，今於此釋中，反舉「賴耶」之名？

答曰：前舉「異熟」之名者，偏在說明此識於成佛之前皆有受熏之義，故特名此識為「異熟」，則寬狹皆得也，如前已解。

今頌文舉「賴耶」之名，則有二義：

①最初捨故──謂「賴耶」之名，居三位之初，最先捨故，即於小乘第四果，大乘第八地，我執不再起現行時，即已捨去「賴耶」之名。

②過失重故──謂「賴耶」之名，過失最重故，能令有情流轉於三界五趣中，感受生死大苦故。

由此二義故，偏舉「阿賴耶」之名為此識之自相。故《成唯識論》卷三云：「阿賴耶名，過失重故，最初捨故，此中偏說。」

上來解釋第八識「自相門」已竟。

↷至下段↺回段首

第八識具有三相，即自相、果相與因相。三相之中「自相」為體相，為總相，其餘二相為義相、別相。故《述記》第二云：「自體是總，因果是別」，「別為總所包，總為別所依」，「體與義為依，攝二義為體」。

初能變識頌文首句「初阿賴耶識」，即說明「自相」，如前已解。頌文次句「異熟一切種」，即分別說明「果相」與「因相」，今即逐一研究之。

茲先說第八識之「果相」，分二點研究：

（一）顯異熟義──異熟，梵語「毗播迦」，舊譯為果報，謂此識是由過去善惡業習成熟之力，所招感之無記果報體。以此識體（無記性），望前業習（善惡性），業習是因，此識是果，因通善惡，果唯無記，果與因異類，而由因成熟，故此識名為「異熟識」。

《成唯識論》說「異熟」有二：

①真異熟──指第八識，乃引業（或名總業）所招之果，恆相續故，是有情流轉三界五趣四生，酬業受報之主體（總報主），故稱為「真異熟」（殊勝真實之異熟果體），或單稱「異熟」。

②異熟生──指由第八識所生之前六識一分，乃滿業（或名別業）所招之果，以其有間斷故，不名為「真異熟」，而名為「異熟生」（從異熟而起故）。

今頌文「異熟」二字，所指為何？曰：但指總業（引業）所招之果，不指別業（滿業）所招之果也。故《成唯識論》卷二云：「此是能引諸界趣生，善不善業異熟果故，說名異熟。」文中善不善業是能引，第八異熟識是所引，善不善業能引第八異熟識於三界五趣四生中流轉故。

（二）釋妨難

或問：「阿賴耶」與「阿陀那」之名，亦是果相，今獨言「異熟」為果相，有何意耶？

答曰：今頌文舉「異熟」之名為「果相」者，有二種義：

①寬故──謂「異熟」之名，三位通二位，五位通四位故，名之為寬。即「異熟」之名，在第八識三位之中，通於「我愛執藏現行位」及「善惡業果位」（唯除「相續執持位」），又從凡夫至成佛，略有五位，「異熟」一名，通前四位，即「異生位」、「二乘有學位」、「二乘無學位」及「十地菩薩位」（唯除「如來位」）。此即顯示第八識從無始來，至於等覺位，皆被業所招感，或被「有漏善不善業」所招感，於三界內受粗異熟果，或被「無漏有分別業」（即「有為無漏業」，四諦中之道諦也）所招感，於三界外受殊勝細異熟果。

由此可見「異熟」之名，於因位中，範圍最寬（三位通二，五位通四），故立彼為第八識之果相。

若舉「賴耶」之名為第八識之果相，則範圍太狹，以賴耶之名，在第八識三位之中，只適初位，即「我愛執藏現行位」。易言之：賴耶之名，只通至小乘有學位之聖者及大乘第七地之菩薩，於此地位之前，「賴耶」固可立為第八識之果相，然在小乘無學位、大乘第八地以上之聖者，彼等之第八識已捨去「賴耶」之名，然彼等之第八識猶有酬業受報之義，此時，若仍立「賴耶」為第八識之果相，則有不及之失！

若舉「阿陀那」之名為第八識之果相，則範圍太寬，以「阿陀那」之名，通於第八識之三位。於等覺以下之因位，「阿陀那」固可立為第八識之果相，然於究竟佛果位上之第八識，無垢清淨，不被一切業招，已捨「異熟」之名，此時，若仍立「阿陀那」為第八識之果相，則有太過之失！

茲將第八識三位之寬狹，示簡圖於下：

綜上研究可知：唯有立「異熟」為第八識之果相，則寬狹得當，無有過與不及之失也。

②不共故──《成唯識論》卷八言「因緣生果」，果有五種，謂異熟果、等流果、離繫果、士用果、增上果。今第八識於五果中，除「離繫果」，餘四皆有，如：

第八識望自種子，是「等流果」；望作意等心所，是「士用果」；望第七識，是「增上果」；望善惡因，即「異熟果」（見《宗鏡錄》五十一卷）第八識雖具四果，然前三果，諸識皆有，唯此「真異熟果」，餘識所無，故云「不共」也。（「異熟」之名，不與前七識共也。）

故《成唯識論》卷二云：「此識果相雖多位多種，異熟寬、不共，故偏說之。」

上來解釋第八識「果相門」已竟。

接著當說第八識「因相門」，分三點研究：

（一）顯一切種義──此識一類無記，受前七識諸法之熏，持前七識諸法之種，現在未來前七諸法，一切現行，皆由此識所藏種子發起，諸法現行是果，此識是因也。以此識能持一切法種，故名為「一切種識」。故《成唯識論》卷二云：「此能執持諸法種子，令不失故，名一切種。」

（二）簡他宗──即破小乘經量部譬喻師之執著，彼謂諸色根中，為心心所種子所隨逐；又諸心心所中，為色根種子所隨逐。今唯識家立量破之：

宗──彼不能持一切種子。

因──非第八識故。

喻──如外色等。

由此返顯第八識能遍執持諸法種子。然執持之義，以下頌文「執受」義中，自當廣說。

（三）釋妨難

或問：《俱舍論》卷六說「因相」有六，《成唯識論》卷八說「因相」有十，六因與十因，皆是「因相」，此中何故但說「持種」為第八識因相？

答曰：《宗鏡錄》卷五十一云：「第八既是因相，於六因中屬何因？答云：第八因相，於六因中有四：

①能持種子義邊，是『持種因』。

②若因種子俱時而有，即『俱有因』。

③若望自類種子，前後相引，即是『同類因』。

④若望同時心所等，即『相應因』。

無餘二因者，『異熟因』是善惡性，此識是無記（故第八識不與『異熟因』相應）；若『遍行因』是染，謂見、疑、無明等，此識非染（故第八識不與『遍行因』相應也）」

如上述，第八雖具四因，然餘之三因，諸識共有，唯「持種因」，局在此識，故《成唯識論》卷二云：「此識因相，雖有多種，持種不共，是故偏說。」又據《演秘》第二末云：「『持種因』義，六因之中，『能作因』攝，能作寬故」。即第八識能持一切法種，對於一切法之生起，能給予勝力，並助長之，故「持種因」，屬「能作因」攝。

上來解釋第八識「因相門」已竟。

初能變識體相雖多，或變為見相二分，或為清淨種依，或為等流果等，或為同類因等，初能變識體上之義相非一，以其自證分，但有三義（即因、果、體三義），故略說唯有如是三相。

上來初能變識「三相門」已釋竟。

已說第八識之三相門，即自相、果相與因相，其中唯有因相（種子相），義相難知，故今重明因相。依《述記》分兩大科：（甲）、明種子相。（乙）、辨熏習義。

茲先說明（甲）、種子相。《成唯識論》卷二載以十門分別種子，即（一）出體（二）一異分別（三）辨種假實（四）二諦分別（五）判屬相分（六）三性分別（七）明本新義（八）具義多少（九）雙辨內外生引二因（十）四緣分別。今即逐一研究之：

（一）出體──問：「本識中何法名為種子？」

答：「本識中親生自果功能差別。」要義有三：

①「本識」二字，即顯示種子所在之處，並簡別小乘經量部譬喻師之執著，彼謂色心能持種子。

②「親生自果」，正出種子相。今所言「種子」者，但取等流習氣（此等種子與所生之果，同一流類也），如眼識種子，親生眼識自果等。此即簡別「異熟因」（善惡業種子），以其望所生果（第八識或前六識一分）是無記性，因通善惡，果唯無記，因果異類，則非今所言之種子相。

③「功能差別」，功能者，謂種子有生果之作用，名為功能。差別者，顯示此等種子，非只一種，色心等種，生色心等現，其類非一，故名差別。

（二）一異分別

①立宗──種子與本識，及所生之果，不一不異。

②說明──體用因果，理應爾故。《唯識心要》云：「本識為體，種子為用。種子為因，所生為果，體是能藏，用是所藏，因是能生，果是所生，故不一。離體無用，離因無果，故不異也。」

《述記》第二末云：「本識望種，四出體門中，攝相（種子）歸性（本識），故皆無記（故不異也）。種從現行，望於本識，相（種子）用（現行）別論，故通三性（故不一也）。」

按：「四出體門」者，乃本宗對所有存在諸法之本體，立四種軌範也。即（1）攝相歸性門（2）攝境從心門（3）攝假隨實門（4）性用別論門。前三即「不異」門，第四即「不一」門。詳見《相宗綱要》可也。

《述記》又云：「種子與本識，及所生果，若即是一，則不可說為有因果法，有體用法。若一向異，則應穀麥能生豆等，以許因果一向異故。」

（三）辨種假實

①正釋──斷定種子實有，謂種子望諸法，是親因緣（親生自果），故其體實有也。此亦簡別「生」等不相應行，彼非諸法之因，何以故？「生」等望諸法，非是親因緣故。「生」等不相應行，只是在諸法上假施設故，如依色心諸法仗緣顯現假立為「生」。故「生」並非「諸法」之因，「諸法」並非「生」之果。故《述記》云：「生等假法，如龜毛等，體是無法，非因緣故。種子望法，即是因緣，故體實有。」

②釋妨──安慧等難云：

宗──此種子是假非實。

因──與諸法非一異故。

喻──如瓶等。（泥團與瓶非一異故）

論主質問云：

「若謂種子與諸法，非一非異，便說種子假而非實者，真如亦與諸法，非一非異，真如亦應是假而非實！」

設彼救言：「真如亦假，不起故，如空華。」即可斥云：真如若無，便無真勝義諦，其勝義諦無故，世俗諦亦無。真俗相依而建立故，俗依真立，真依俗顯，譬如色依空住，空依色顯，撥無二諦，是惡取空，諸佛說為不可治者！當知種子與真如，皆實有也。

（四）二諦分別

《成唯識論》卷二云：「然諸種子，唯世俗說為實有，不同真如（是勝義實有也）。」即在世俗諦中，種子可名為實有，若約勝義諦言之，則如幻如夢，了無真實也。

《述記》第二末云：「真如唯是勝義勝義，種子不然，非唯勝義（世間勝義），亦通世俗，道理世俗故。今顯異於勝義故，說唯依世俗，非不通勝義也。」如左表可知：

欲知「四重二諦」之義，參見《相宗綱要》可也。

（五）判屬相分

《成唯識論》卷二云：「種子雖依第八識體，而是此識相分，非餘（三分）。」何以故？「見分恆取此（種子）為（親所緣緣）境故。」判種子屬於相分。

然尚須料簡者，即判屬相分之種，唯是指有漏法種也；若是無漏法種，雖亦依附本識之自體分，而非本識自體分攝，何以故？性相乖故，漏無漏殊故，非見分所緣之相分也。

（六）三性分別

（1）正判

①諸有漏種，若約「依體門」言，則是無記性攝，何以故？與第八識，體無別故，性類是同，唯是無記。若約「功能差別門」言，則是通三性，何以故？彼能生之因（指前七現行熏種之因）與所生之果（指種子所發七現行果），皆通三性故。

②諸無漏種，非第八識體所攝，故非無記。即諸無漏種之體性，不順本識故，又性類別，能治所治，漏無漏殊，不可相即也。

問：「無漏種既不從本識，名無記性，此為何性？」

答：「因果俱是善性攝故，唯名為善。法爾一切無漏之法，順理違生，無惡與無記也。」

（2）釋妨

問：「若無漏種非是異熟識性所攝，何故《瑜伽攝決擇分》說二十二根一切皆有異熟種子，又說一切皆異熟生耶？」（按：二十二根即眼等六根、男女根、命根、苦等五受根、信等五善根及三無漏根）

答：「二十二根中之三無漏根，《瑜伽》雖名之為異熟，而非無記，何以故？」

①約所依得名──三無漏種，以依異熟識故，《瑜伽》名之為異熟種。雖名異熟，而非無記，異性相依故，即能依無漏種是善，所依異熟是無記。例如眼識等，依眼等根，識通三性，根唯無記，豈善眼識等，不許其依無記根耶？

②約轉變得名──或此無漏種，由聞思修熏習力，轉變至成熟位，與本種異，故立異熟名。即轉變已，而方成熟，能生現行。非如善惡而為因故，所招無記性所攝之異熟也。（即非是因果性別云「異」，果起酬因，說名為「熟」之異熟也；而是種變異時，果方熟故，說三無漏種名為異熟也。）

◎補注「三無漏根」，係以信、進、念、定、慧、意、喜、樂、捨等九根為體而立，以其有增上之力用，能產生無漏清淨之聖法，故稱為根。

（1）未知當知根──見道十五心之中，所有信等九根，正屬無漏，以是出世無間道故。未證解脫，故名「未知」；無間必證，故名「當知」，故以此為「未知當知根本位」也。「加行」近能引發此位，「資糧」遠能資生此位。

（2）已知根──始從「見道最後剎那」（①二乘第十六心證預流果②菩薩無分別智登歡喜地，皆名「見道最後剎那」），乃至「金剛喻定」（①那含最後心②等覺最後心，皆名「金剛喻定」）。所有信等無漏九根，皆是已知根性（①二乘已證我空真如②菩薩已證法空真如，故皆名「已知根」）。

（3）具知根──諸無學位，無漏九根，一切皆是具知根性（①羅漢、辟支佛，圓證生空②諸佛如來，圓證法空，故皆名具知根也③八地以上，亦名無學，望於二乘，則名具知根，望於如來，猶名已知根。）

「未知當知根」於得「已知根」有增上用；「已知根」於得「具知根」有增上用；「具知根」於得「涅槃」有增上用。

「三無漏根」自性如是，諸餘門義，如《瑜伽師地論》五十七卷中廣明也。

《述記》以十門分別種子，前已說其六門，今續說第七門。

（七）「明本新義」，即說明種子之由來，有三家說法：

一、種子本有（護月論師等）

二、種子新熏（難陀論師等）

三、本新合論（護法正義）

今先說護月論師之「本有」義，於中有四：（一）標宗（二）釋難（三）引證（四）立理。分述如下：

（一）標宗──一切種子，不論有漏、無漏，皆是本來具有，含藏於第八識中，並非由於新熏而生。

（二）釋難──問：「何以諸經論言：種子由熏習而有？」

答：「由熏習力，但可增長本來固有之種子耳，種子並非新成也。」

（三）引證──又分三點：（1）引證有漏無漏種本有（2）引證唯無漏種本有（3）有漏種例同。分述如下：

（1）引證有漏無漏種本有

《無盡意經》言：「一切有情，無始時來，有種種界，如惡叉聚，法爾而有。」「界」，即是「種子」之別名，本宗將一切法之種子，稱之為「界」，有根本或基因之義。

又「惡叉聚」者，「惡叉」，梵語，此云「綖貫珠」。樹名，亦是果實名，其果實呈紫色且三粒同一蒂，印度人多取以染物或榨油，其果核可作念珠。又其果實落在地時，三粒多聚一處，故稱為「惡叉聚」，用以比喻種子於一聚中。「法爾」有多品類也。（「法爾」者，與「自爾」、「自然」同，即不假他之造作，其法自然如此也。）

又《阿毘達磨經》言︰「無始時來界，一切法等依」，「界」是「因」義，謂此種子，無始時來，展轉相續，親生諸法，又為諸法所依止也。此亦證明「種子」本有也。

又《瑜伽論》卷二亦說：「諸種子體，無始時來，性雖本有，而由染淨業，新所熏發。」意即有漏、無漏種子，雖皆本有，然要由染淨現行重新熏習，才能令本有種子增長成熟。

《瑜伽論》卷二又云：「諸有情類，無始時來，若般涅槃法者，一切種子，皆悉具足，不般涅槃法者，便闕三種菩提種子。」意即諸有情眾生，自無始時來，若有堪入涅槃之真理者，則有漏、無漏種子，皆悉具足。若不堪入涅槃之真理者，便闕如來、緣覺、聲聞三種菩提種子。以上論文，亦皆證明有漏、無漏種，皆是本有。

如上所引經論，證明「種子本有」之文字，可謂屢見不鮮，非僅一說也。

（2）引證唯無漏種本有

《入楞伽經》卷二載，諸有情類，既說本有五種性別，故應定有法爾無漏種子，不由熏生。

按：「五種性別」者，乃本宗將一切有情眾生之機類，分為五種，而定可成佛、或不可成佛之說。列表說明如下：

又《瑜伽論》卷五十七載，二十二根中，地獄眾生成就「三無漏根」之種子，只是未起現行耳。（按：「三無漏根」即①未知當知根②已知根③具知根，如上期所說。）

又《地持經》、《善戒經》等亦說：從無始展轉傳來，法爾所得「本性住姓」，亦名「本性住種性」，謂此一種性，乃自無始來，即依附於第八阿賴耶識中之大乘無漏種子也，縱令受六道四生之輪迴，彼仍安住於第八識中，永不失壞也。

由以上所引之經論，即可證知「無漏種子」，法爾本有，不從熏生也。

（3）有漏種例同

上來所言之「無漏種子」，無始以來，未起現行，尚且是法爾本有，至於「有漏種子」，無始以來，曾起現行故，無需特別引經論證明，亦可例知，確是法爾本有，不從熏生，但由熏習增長。

（四）立理

問：「上來雖引經論，證明種子法爾本有，然此有何理？」

答：「如是建立，因果不亂。」此義云何？

（1）本識中本有種子，由諸轉識，熏令增長，則漏仍熏漏，無漏仍熏無漏。現熏種時，現因種果；種起現時，種因現果。漏無漏別，如是建立因果不亂。故《述記》云：「諸法種子，初但有一物，後生果時，可無雜亂。若更有新熏，或唯新熏者，種子便多，後生果時，從何種起？新熏、法爾，功能既齊，有生不生，因果便亂！」

（2）無漏種子，未增長位，名「本性住姓」（先天具足不變者），後增長已，名「習所成姓」（後天修行而得者）。有漏種子亦爾，本有未熏增，名「本性住種」，從熏增已，名「習所成種」，若唯新熏，何以為「本性住種」？

（3）若無本有無漏種子者，「見道」如何生？（「見道」者，以無漏智，斷惑證真之修行階位也。）

總之：護月論師以為唯有建立「種子本有」論，方可確立因果律。

以上「種子」由來之第一家說法「種子唯本有論」已研竟。

唯識家對種子之由來，有三家不同之觀點，即：

一、種子本有（護月論師等）

二、種子新熏（難陀論師等）

三、本新合論（護法正義）

上回已釋第一家之說法，謂種子法爾本有，不從熏生。今續釋第二家之說法，謂種子唯是新熏，非法爾本有也。（「法爾」，自然之義。）茲分四點研究：

（一）立宗──一切有漏、無漏種子，皆法爾新熏而生。

（二）釋難──問：「種子若是新熏而生，何故前所引之《無盡意經》言：『無始時來，有種種界』？」（「界」，即「種子」之別名。）

答：「有漏所熏、能熏，俱無始有，故諸有漏種子，無始成就。」（《述記》云：「無漏法」在凡夫位，不能生起，故不能說「無漏」能熏亦無始有！唯可說「有漏」能熏，無始時有，故唯有漏種子，無始成就。）故《契經》云：「無始時來，有種種界。」謂無始時來，即有種種有漏種子也。

以上問答乃「通妨」也（打通對經義疑惑而生之障礙也）。

以下「約義明熏」，即就意義上說明種子皆由熏習而生。

《成唯識論》卷二言：「種子」既是「習氣」異名，故諸種子，必由熏習而生，譬如胡麻中，所有香氣並非本有，必假香華熏習才得香也。（《述記》云：「西方欲作塗身香油，先以香華，和於苣藤，聚之一處，令使極爛，後以押油，油遂香馥。」苣藤者，蔓草類，開白色或赤色之花，甚為芳香，種子可提煉香油，《翻譯名義集》卷八謂此植物又稱苣藤子，即胡麻也。）

以上推理，若寫成因明之三段論式即：

宗──種子皆熏故生。

因──習氣必由熏習有故。（按：「習氣」即「種子」之異名）

喻──如麻香氣。

（三）引證──又分二：（1）引教（2）引理。今先「引教」證：

《多界經》云：「諸有情心，染淨諸法所熏習故，無量種子之所積集。」謂一切有情之心識，皆由染淨諸法所熏習之故，方有無量種子之積集於心識之中，由此可見，一切有漏、無漏種子，皆法爾新熏而生。

又《攝大乘論》卷二云：「內種定有熏習，外種熏習或有或無。」內種，指本識中所含藏之種子，是實有故（依道理世俗，說為實有，不同「真如」是勝義有），決定由熏習而有。外種，指穀麥等種，是假法，以是本識中「共中不共」種子所生之現行法也，故云「或有熏習」。又穀麥等無情生物，自有根種展轉相傳，故云「或無熏習」。

《攝論》既云：「內種定有熏習」可知種子必由熏習而生。

次「引理」證初證有漏

後證無漏

今初證「有漏」種，皆法爾熏生。

《成唯識論》卷二云︰「名言等三種熏習，總攝一切有漏法種，彼三既由熏習而有，故有漏種，必藉熏生。」若有漏種，是法爾本有，則此三種熏習，應攝種不盡！

按：「三種熏習」者（1）名言熏習──依名言熏習所成有為法之各別親因緣種子。（2）我執熏習──由虛妄執我、我所，熏習而成，令有情等，起自他差別之種子也。（此亦「名言熏習」也，以令有情自他差別，故別立之。）（3）有支熏習──依「有支」（即十二因緣中之「行支」、「有支」也。「行支」，指依無明所造之善惡業；「有支」，指由愛取所驅使，所造之有漏業。）熏習所成，能招三界異熟果之業種子也。

以上證明有漏種（即上述三種習氣），皆熏故生。

續引證無漏種，亦是熏生。

《攝大乘論》第三卷《出世間淨章》記載，無漏種子，亦由熏習而生，故諸聖教說有「聞熏習」。所謂「聞熏習」即指聞最清淨法界等流正法，依此正聞而熏習成之種子，能生出世無漏心故。

按：「最清淨法界等流正法」者，即諸佛菩薩以「根本智」證最清淨法界妙理（為簡異二乘所證法界，故云「最清淨法界」，永離一切客塵障故），再以「後得智」，隨順眾生，流出語言文字，詮顯最清淨法界妙理，令諸眾生，尋名取悟，此所流出之「正法」（三藏十二部經典也），與最清淨法界妙理相應，故名「等流」。行者一心恭敬，無倒聽聞如是正法，謂之「正聞」，依此正聞所起熏習，則謂之「聞熏習」。《述記》第二末引《攝論說》：由「聞熏習」所生之種子，若在地前，則是有漏種。雖是有漏種，卻是出世心之種子性，故即以此有漏種，作為菩薩見道之因。總之：難陀論師等主張決無法爾無漏種子。

（四）會違

（1）會本有五種性別

問：「若唯新熏，如何《入楞伽經》等說：諸有情本有五種性差別？可見定有法爾無漏種子，不由熏生！」

答：「有情本來種性差別，不由無漏種子之有無施設，但依有障無障建立！（即是約煩惱障及所知障有無建立也，何關無漏種子有無耶？）」

何以知之？如《瑜伽論》五十二卷說：於真如境，二障畢竟不可斷者，立為「不般涅槃法性」（即「一闡提」也，斷絕一切善根，無法成佛者）。唯不可斷所知障者，一分立為聲聞種性，一分立為獨覺種性。（按：聲聞與緣覺，斷障雖同，同斷四住煩惱故，唯根有利鈍，聲聞為鈍根，緣覺為利根，故分為二。）煩惱、所知二障，皆可斷者，即立此為如來種性。

由此可知：本來種性差別，但依有障、無障建立，非依無漏種子有無施設也。

（2）會地獄成就三根

問：「若唯新熏，何以《瑜伽》卷五十七載，地獄眾生成就三無漏根之種子？由此可見『無漏種子』法爾本有，不從熏生也！」

答：「所謂『地獄眾生成就三無漏種』之言，乃依地獄眾生當來煩惱等有可斷之義，而無漏種有可生義，名為『成就』，非謂無漏種未熏之時，即有其體也。」

以上「種子」由來之第二家說法「種子唯新熏論」已研竟。

關於第八識中種子之由來，上來已說護月論師等之「唯本有論」，及難陀論師等之「唯新熏論」，今續說護法論師之正義，即「本新合論」。分三點研究：（一）立宗並引證（二）破斥（三）總結。今即依序說明之。

（一）立宗並引證──不論有漏、無漏之種子，各有二類，何等為二？一者「本有種子」，二者「新熏種子」（即「始起種子」）。

云何「本有種子」？

（1）先出種體：謂無始來，第八識中，法爾而有四生、五蘊、十二處、十八界之功能差別。（此等種子有生果之作用，故名「功能」；又此等種子，其類非一，故名「差別」。）

（2）後引經證：世尊依此，於《無盡意經》中說：「一切有情，無始時來，有種種界（「界」即「種子」），如惡叉聚，法爾而有。」謂第八識中，法爾而有各類種子，如名叫「惡叉聚」之樹木，其果實三粒同一蒂，當果實落地時，三粒多聚一處，此亦法爾有多品類也。

本有種子，亦名「本性住種」，謂一切種子，與第八識，無始時來，俱時而有，從此能生前七識現行也。

云何「始起種子」？

（1）先出種體：謂無始來，數數被現行熏習而有之種子。

（2）後引經證：世尊依此，於《多界經》中說：「諸有情心，染淨諸法所熏習故，無量種子之所積集。」謂一切有情之第八識，無始時來，由染淨諸法所熏習故，方有無量染淨種子積集於第八識中。

始起種子，亦名「習所成種」，謂由新熏習所成之種子也，如由納香之篋中取出香，篋內猶存香氣者，乃香熏習所成也。

（二）破斥──初破護月論師之「唯本有論」，科判如下：

今依科判次第說明如下：

（1）約因緣義破不從熏生──若第八識中之種子，唯是本有，無新熏者，則前七轉識，具能熏之義，何緣不熏？舉例難云：如水既濕，何不潤物？若不潤者，恁麼，則火應不燒，地應不載，風應不動，此例無邊，為大失也！

易言之：若第八識中，唯本有種子，則第八識與前七識互為因緣之義，即不成立矣！此為大失也！

如《阿毘達磨經》云：「諸法於識藏，識於法亦爾，更互為果性，亦常為因性。」「諸法」指前七轉識之現行諸法也；「識藏」即指第八阿賴耶識也。此頌大意為：第八阿賴耶識，與前七轉識之現行法，不論何時，皆展轉相生，互為因果。《華嚴鈔》云：「七熏八種，七是八因；八含七種，八是七因。」故言互為因果也。

又《攝大乘論》亦云：「阿賴耶識與雜染法，互為因緣。」謂第八阿賴耶識中所持之種子為因，能生眼等七轉識之雜染現行諸法。同一剎那，七轉識雜染現行諸法亦為因，而生起第八阿賴耶識中之種子。此即「阿賴耶識」與「離染法」互為因緣之義。如下圖所示：

蓋唯識宗對於由「種子」變現成「諸法」之關係，最重要者，即為由「三法」所構成之「二重」因果說。所謂「三法」，即指「能生之種子」（本有種子）、「所生之現行」、「所熏之新種」（新熏種子）；所謂「二重」因果，即指「種子生現行」（一重因果）、「現行熏種子」（又一重因果），此三法同時，展轉互成二重之因果也。

如上所述，試舉二喻說明：

①如炷與焰，展轉生燒──炷，燈炷也，即燈心（以毛線作成之細長物）。焰，燈焰也（物體燃燒時發出光與熱之部分）燈炷能生燈焰，燈焰也能燒燈炷，如是炷生焰，如種生現；焰燒炷，如現熏種，展轉相生，互為因果。

②如束蘆互相依住──束蘆，乃是綑成一束之蘆葦，蘆葦彼此相依，方能直立，「種子」與「現行」亦復如是，不能獨立也。

以上二喻（燈炷、束蘆），乃舉增上緣，喻因緣之義也。

總之：唯依此「種」、「現」二法，互相生義，建立「因緣」，除此，餘法非因緣義。若如護月論師等謂「種子」唯是本有，不由熏生，如何經論皆云「前七轉識」與「第八阿賴耶識」有因緣義？

（2）約因緣義破由熏增長

「本有」家救云：「由熏習力，令本有種增長，即可名因緣，故經論云轉識與阿賴耶有因緣義！」

護法正義破云：「非熏令長，即使可名因緣！應知由熏增長，是增上緣，如善惡業能招感異熟果，即是熏長，非是因緣！唯有熏生，乃可名因緣也。」

以上破「本有」家「違理」已竟，以下破彼「違教」：

《成唯識論》卷二云：「又諸聖教，說有種子，由熏習生，皆違彼（本有家）之義。」故護月等建立種子唯本有之論，理教俱相違也。

其次再破難陀論師之「唯新熏論」，科判如下：

今依科判次第說明如下：

（1）約「有為無漏」無因破──若第八識中種子，唯是新熏，無本有者，則「有為無漏」（指淨分依他，所謂「四智菩提」也），無因緣故，應不得生，亦即一切有情應永不成佛！

以上推理，若寫成因明之三段論式即：

宗──汝初無漏應不得生。

因──無因緣故。

喻──如兔角等。

按：「清淨法界」，乃是「無為無漏」，可非種生。然「四智菩提」淨分依他乃成佛之因，若無本有「無漏種子」為因緣，則如兔角等不得生起。

「新熏」家救云：「聞淨法界等流正法，所起聞熏習，即此聞熏習為無漏種！」

護法正義破云：「未登地前，在「資糧位」及「加行位」中，所有聞思修慧，俱屬有漏，但可為增上緣，助彼無漏種子，令漸增長，非可作因緣也！設許有漏，為無漏種，亦應無漏，為有漏種！若許無漏種，亦可生有漏，則應諸佛已證無漏，仍得生有漏矣！豈有此理也哉！又有漏、無漏，兩性相反，設得互相為種，則善惡二性相反，亦得互相為種乎？」

《開蒙》亦云：「若唯新熏，無本有者，上品無漏，無記第八，此上二類，無新熏理！又無本有，從何種生？唯新熏者，不盡此理！」

以上約「有為無漏」無因破「唯新熏論」已竟。

關於種子之由來，護法正義採「本新合論」，謂種子各有二類：一者本有、二者新熏。護法論師為建立此義，先破護月論師之「唯本有論」，後破難陀論師之「唯新熏論」。上回已釋「破唯本有論」竟，次「破唯新熏論」分二：一者約「有為無漏」無因破，上回亦已研究過。二者遮「性淨」為無漏生因，此即破分別論者諸邪分別也。今即一一解釋之。

所謂「分別論者」，梵音為「毗婆闍婆提」，譯作「分別論師」，指對未盡之理，更須分析論究，故稱為分別論者。或指大乘異師、或指小乘諸部：大眾部、一說部、說出世部、雞胤部等四部，因彼等亦主張無有「法爾種子」，故今乘便破之。

先分科如下：

（甲）出彼所憑

「分別論者」說：心性本淨，客塵煩惱所染污故，名為雜染。離煩惱時，轉成無漏，即此清淨性，是「有為無漏」之因，何要「本有無漏種子」？

（乙）破彼謬解

護法論師破云：汝引「分別論者」，所說心性本淨等語，以救前過（即無漏無因之過也）今且問汝，彼「心性」言，為說何義？

（乙子）空理非因難

汝若說「空理」（即「真如」）為心性，此「空理」是「無為」，非「有為無漏」四智菩提心之因！何以故？「空理」是常法，定非諸法種子故。彼若救言：「常法為種子，於理何妨？」曰：「真如體若許為因，應有取與。今真如體前後無轉變故，無取無與，故不為因。種子六義中，第一義剎那滅，即簡真如等常法非心之因緣。何以故？凡為因者，必有生滅，有取與故。（按：「取與」，即「取果」、「與果」之略。取果者謂自此「因」中，取其能產生相應法之力用之果也；反之，從給與力用之一方視之，則萬法將生成時，給與產生結果之力用，則稱為「與果」。）

（乙丑）起心非淨難

「起心」，指依他起心也，即依他起心是有漏雜染，非無漏清淨之詰責也，謂之「起心非淨難」。又分八種：

（丑一）相轉體常難

汝若說「心性」即是指凡夫有漏心（即依他起心）之體，其體本無漏清淨。有煩惱時，其相則染；離煩惱時，即轉成無漏清淨，其體常如！是則應同數論外道所執之「自性」（又名「冥性」、「冥諦」等）為一切現象之生因，即由「自性」可依序展開「大」等二十三種現象（覺、我慢、五大、十六變異），相雖轉變，而體常一！

（丑二）二性應同難

又依他起心（即有漏雜染心），通三性故。汝若說此依他起心之體是無漏清淨，則惡心與無記心二，亦應同是善心！何以故？以依汝之說法，寫成因明之三段論式即：

宗──不善、無記，亦應名善。

因──心性淨故。

喻──如有漏善。

即有漏善心之性既是清淨，惡及無記心之性亦清淨故，則惡及無記心，不亦同是善乎？

（丑三）惡與善俱難

又汝若許有漏「不善」亦是「善」，則「有漏不善」應與善心所（即信等十一種善法）相應！寫成因明三段論式即：

宗──不善等心，應與信等善心所相應。

因──許有為心（即依他起心），淨類攝故。

喻──如餘無漏及善心等。

（丑四）不俱非善難

汝若不許有漏不善及無記心，與信等十一種善法相應，則有漏不善及無記心之體，應非善心，既然尚不名善，何況是無漏？此即成立不善、無記心性非善！

（丑五）例惡非因難

汝若說有漏善心，與信等善心所相應，故可生無漏，是亦不然！何以故？以有漏善心，雖異不善，卻同是雜染！有漏善心，既也是雜染（此「雜染」言，通一切三性有漏法）故如惡心等，性非無漏！既善惡等，皆非無漏，故不應與無漏為因！何以「有漏」不得為「無漏」因？曰：如同善惡等，亦不可互為因！問：為因何辜？曰：違自宗故、非親生故、性相違故！

總之：此一詰責，寫成因明三段論式即：

宗──有漏善心，性非無漏，不應與無漏為因。

因──是雜染故。

喻──如惡心等。

（丑六）治障性同難

又汝若說：「相違得互為因，心雖有漏，性是無漏！」若誠汝所言，則應無漏心性是有漏！何以故？心法是同，差別因緣不可得故。

（丑七）凡夫起聖難

再者，若如汝所言：有漏心性是無漏，則流轉於六道中之「異生」（舊譯為「凡夫」，異於聖人之生類也），汎起諸心等時，此心即應名為無漏，以性淨故，如諸聖者無漏之心！若許爾者，即異生位，起心之時，應名聖者！以許現行有漏心性淨故！

（丑八）現種應同難

汝若說：「異生心性，雖無漏清淨，然心之行相卻是有漏雜染，故起心不得名為無漏現行！故異生位無有應名聖者之失！」若誠汝所言，汝應當知：現行既非無漏，則心種子，亦非無漏，何故汝分別論中說有異生唯得成就無漏種子？汝應當知：種子與現行，性之與相，皆類同故！

上來破「分別論者」諸邪分別已竟，以下申經正義。

外人問曰：「若爾心性淨者，此是何法？」

正義答曰：心性淨者，具有二義：

一者謂「二空所顯真如」，即行者修我法二空觀行，斷煩惱、所知二障，所顯之真如理體，此真如理體是心之真實性。二者謂「依他心體」，非煩惱故，如《瑜伽五十四卷》云：「諸識自性非染。」

具斯二義，名為「性本淨」。

總之：心性者，真如也。真如無為，非心之因，亦非種子能有果法，如虛空等故，非有漏心性是無漏，名本性淨也。

上來護法論師破斥種子「唯新熏論」已竟，以下即「顯正」，顯其正義也。

由以上所說之道理，吾人即應當深信這一切有情，無始時來，就法爾成就本有無漏種子，不由熏生也。此法爾本有無漏種子，雖有生果之功能，若不得「資糧位」、「加行位」二位有漏諸善之資熏、擊發，即不能生起現行，須假資糧、加行二位（又名「勝進位」），有漏諸善，資熏擊發，方能生起現行！當此無漏現行生起時，復熏成無漏種子，而入於「見道位」。用此清淨無漏種子為因，無漏起時，復熏成種，如此種生現，現熏種，展轉增勝，乃至圓滿無上菩提，是故無漏法種，定有「本有」、「新熏」二類。有漏法種，類此應知。

上來正明「唯新熏論」違理已竟。

上來已說明護法正義破斥難陀論師等之「種子唯新熏論」，嚴重地違背正確之道理！設若種子唯新熏論成立，則有為無漏，無因緣故，應不得生，一切有情應永不成佛矣！此為唯新熏家最大之過失！

今續說護法正義，疏通前所引經論中之奧義，以釋新熏家之問難，使無疑滯也。又分四點：（一）疏通內種定有熏習（二）疏通無漏由聞熏習（三）疏通依障建立種（四）疏通三根依當可生。茲依序研究之。

（一）疏通內種定有熏習

新熏家難云：「《攝大乘論》云：『內種定有熏習』，若有本有種，此如何通？」

正義通之曰：「若唯本有，此義難通，我兼本有，故無有妨。諸聖教中，雖說內種定有熏習，然不定說一切種子，皆熏故生，寧全撥無本有種子？」

新熏家又難云：「若爾，何須《論》說內種定有熏習？」

正義復通之曰：「熏習之義，通於『生』『長』，勿得漫言皆熏故生！故本有種子，亦由熏習，令其增盛，方能得果，是故聖教概說內種定有熏習也。」

（二）疏通無漏由聞熏習

新熏家難云：「《攝大乘論》云：『無漏種子，亦由熏習而生。』故諸聖教說有『聞熏習』，謂聞淨法界等流正法，依此而熏習成之種子，能生出世無漏心，何必定有法爾無漏種子？」

正義通之曰：「所謂『聞熏習』，通有漏、無漏，即聞熏習，非是唯熏新有漏種，亦熏本有無漏種。當資糧位、加行位二位菩薩，以有漏善心聞正法時，新所熏種是有漏性，以此為增上緣，令其本有無漏種子，亦得增長，展轉增盛，即以所增之無漏勝種，後時正生出世之心（即見道無漏心），故聖教亦說此名聞熏習。」

護法正義，判二性為緣亦異：

①聞熏習中，所熏新有漏善種性者，於「三斷」中，是「修所斷」（即修道所斷）；於五果中，感勝異熟果；於四緣中，為見道心之勝增上緣。（按：「三斷」者，見所斷、修所斷、非所斷也。）

②聞熏習中，所熏本有無漏種性者，於「三斷」中，是「非所斷」（非修道所斷）；於五果中，是等流果；於四緣中，與見道心正為親因緣也。（按：「五果」者①等流果②異熟果③士用果④增上果⑤離繫果。）

新熏家又難云：「既別有無漏性，與出世心為因緣，何故教中，有處不簡有漏，總說聞熏習為出世心種？」

正義復通之曰：「此無漏種，望出世心是正因緣，但此正因緣之相狀，隱微難以了知，未起現行故，故《攝大乘論》等，且寄名於粗顯易知之有漏聞熏上，方便假說此增上緣為出世心種！因為若無有漏之聞熏習者，法爾本有無漏之種子還是不生現行，故寄有漏勝者說也。其實出世心之正因緣，還是本有之無漏種子也。」

或問：「解脫、決擇二善根中，其無漏種增長何別？」（按：解脫、決擇二善根，即指資糧、加行二位也。）

答曰：「約有漏行有上、中、下，其無漏種增長，亦隨之有異，即：解脫分中，下品無漏種增盛。

決擇分中，煖、頂二位，中品無漏種增盛；其增上忍及世第一法二位，上品無漏種增盛也。」

或問：「此無漏種，本有既多，後生果時，何者能生，何者不生？」

答曰：「其同類種，隨遇緣合，即便能生，不合不生。」

（三）疏通依障建立種性

新熏家難云：「何以《瑜伽》五十二卷，依有障無障，建立有情種性差別？」

正義通之曰：「依障建立有情種性差別者，其意正顯示無漏種子或有或無也。」此意云何？

①若全無無漏種者，則彼二障種，永不可害，即立彼為「非涅槃法」（指「一闡提」，梵語也，譯為「斷善根」或「信不具」，謂此人撥無因果，顛倒邪見，不信現在未來業報，不親善友知識，不聽諸佛所說教誡，當墮地獄，無有出期，如世重病，終難治也。）

②若唯有二乘無漏種者（無大乘種），則彼所知障種，永不可害，一分立為「聲聞種性」，一分立為「獨覺種性」。

③若不但具有二乘無漏種，亦具有佛無漏種者，彼二障種，俱可永害，即立彼為「如來種性」。

總之：由無漏種子，或有或無，障有或可斷、或不可斷義！

新熏家又難云：「既由無漏種子之有無，建立種性之差別，云何《瑜伽》中說依障建立？」

正義復通之曰：「斷障可否，由無漏種有無，《瑜伽論》不說者，為無漏種隱微難知，故約彼障，顯種性差別。若不爾者，彼二障更有何等別因，而有可害、不可害者？」

新熏家救云：「法爾力故，障有可害、不可害者！」

正義難之曰：「若謂法爾，種亦應然，寧不許有法爾無漏種子？若全無法爾無漏種子，以無因故，則諸聖道，永不得生！誰當能害二障種子，而說依障有無立此種性差別？」

（四）疏通三根依當可生

《瑜伽》五十七卷載，地獄眾生成就三無漏根之種子，只是未起現行耳。（按：「三無漏根」即①未知當知根②已知根③具知根。）新熏家以為此三無漏種由熏故生，今護法正義難之曰：汝若不許有法爾無漏種，則諸聖道，必永無生義，汝新熏家謂地獄眾生當來可生三無漏根，亦定非理！何以故？無因，果不生故；無治，障不斷故！（「治」即對治，遮遣義，指法爾無漏種；「障」指煩惱、所知。）

以上護法正義破斥新熏家違背正理，並疏通前所引經論已釋竟。

次正義更指出新熏家之主張違背聖教。故《成唯識論》卷二云︰「諸聖教處處說有本有種子，皆違新熏家所立之義！故唯始起，理教相違！」《述記》亦云：「諸經論中，無定文言，一切種子，皆法爾有，無有熏生；無定處言，一切種子，唯是新熏，無法爾種。故二皆取，善順《契經》。」

故護法論師等，最後判定：諸法種子，不論有漏無漏，各有「本有」、「始起」二類，是為「本新合論」。

《宗鏡錄》四十八卷出護法意云：「有漏、無漏種子，皆有新熏、本有，合生現行，亦不雜亂。若新熏遇緣，即從新熏生，若本有遇緣，即從本有生。若偏執唯從新熏，或偏執但是本有，二俱違教，若二義俱取，善符教理。」

上來十門分別「種子相」之第七門「明本新義」已釋竟。

《成唯識論》卷二以十門分別「種子相」（即「因相」），上來已說七門，今續研究第八門。

（八）具義多少──說明種子具有若干意義也。

問：種子具幾義？

答：種子之義，略有六種。若據《瑜伽論》第五卷，則說種子有七義，今說六義，故云「略」也。

問：何故二論多少不同？

答：開合有異，如《樞要》中辯。

問：種子六義者何？

答：一、剎那滅。二、果俱有。三、恆隨轉。四、性決定。五、待眾緣。六、引自果。

故《攝大乘論本》卷上頌曰：「勝義諸種子，當知有六種，剎那滅俱有，恆隨轉應知，決定待眾緣，唯能引自果。」今即逐一說明之：

（1）釋義──種子剎那生滅變化也。論云：「謂體纔生，無間必滅，有勝功力，方成種子。」意即：有為法體，方才生起之時，剎那間必然即又消滅，從「生」至「滅」之間，無有一絲一毫之間隔。具有如此殊勝之功用能力者，才可成為種子。

故《述記》曰：「謂有為法，有生滅故，於轉變位，能取與果，有勝功能，方成種子。」此即說明「種子」為「有為法」。有為法，有生滅故，在生滅轉變之位，有「取與果」之殊勝功能，即種子具有「取果」（趨向果法，為果之因）及「與果」（給與果法助力）之殊勝功能也。

（2）遮簡──遮遣簡別也。《論》云：「此遮常法，常無轉變，不可說有能生用故。」謂「種子」必須具有剎那生滅變化之義，此即為遮遣「無為法」（非由因緣所造作，離生滅變化而絕對常住之法）、「長時四相」（指有為法從生至滅一期受報之生住異滅四相也，又叫粗四相也。簡別於剎那四相也，剎那四相者，有為法一剎那中，即具生住異滅四相也。）及外道之「自性」、「神我」等常無轉變之法也。故《瑜伽論》第五卷云：「無常法是因，無有常法能為法因。」何以故？因為「常法」前後無有轉變，非無間必滅，無有「取果」、「與果」之殊勝功能，故不具「種子」之義也。

或問：「若無為法無有取與果之殊勝功能，何以《金剛經》云：『一切賢聖皆以無為法而有差別』耶？」

答曰：「但由一切賢聖體證無為法性有淺深不同，遂有一切賢聖差別，豈由無為法性之功能，令生賢聖之差別耶？」《心印疏》亦云：「差別者，如三獸渡河，足分深淺，而水無深淺；三鳥飛空，跡有遠近，而空無遠近。只因機有利鈍之殊，故成三乘賢聖之差別耳。」

總之，無為法性，猶如河水，亦如虛空，平等一味，常住不滅，前後無轉變故，無有「取與果」之功能，故非諸法之因，舊人有云，「真如」是諸法種子者，非也。

（1）釋義──能生之種子，與其所生之現行果法，俱時和合而有也。《論》云：「謂與所生現行果法，俱現和合，方成種子。」

難曰：「若剎那滅，得為種子，則前後相望（前念種望後念現），或自他相望（同此一念，自他相望），皆有剎那滅義，應得為種！」

答曰：「今以第二義『果俱有』簡別之。即此一種子，望其所生之現行果法，在時間上說，應是『俱現』；在空間上說，應是『和合』也。」

「俱現」者，「俱」是俱時，「現」則有三義：

①顯現──謂「果」要顯現，不許沈隱。由此「無性人」（不具三乘無漏種子之有情也，以不起出世無漏智，不能解脫生死，永遠沈淪六道，故名「無性人」）其第七識不名「種子」，何以故？果不顯現故。即「顯現」義，簡無性人之第七識也。（無性人現行第七識熏成種時，雖果俱有，以種子果，體性沈隱，所以現行第七不名種子。）

②現有──謂「因」要實有（約世俗諦論，種子望諸法是親因緣，故其體實有也）。即「現有」義，簡種子為假法也。

③現在──謂因果要同一剎那，即種生現時，定必同世也。即「現在」義，簡種現前後剎那也。（若種現前後剎那，即有二趣並生之妨也。）

以上約時間論種現之關係，以下再約空間論之，即種現要「和合」，定俱一身，不許相離也。

（2）遮簡──「此遮前後及定相離。」謂此即遮遣：

①因果異時──種生現前後剎那。

②因果相離──同一剎那，自身種子（因）望他身現行（果）。

即凡與現行果法，前後相望因果異時者，或與現行果法相離不和合者，即不可說為種子也。

（3）轉釋

①現行與種子，體性不相似，名為異類。雖是異類，卻互不相違，於一身中，種現同時而有。如種豆然，豆芽發生於種子上時，其種子仍存在根上而未脫，此即種現同時之一例也。

②前種子望後種子，體性相似，名為同類。雖是同類，卻前後相違，故種引種不得俱時而有。如一曾無飲酒經驗之童子，一旦其鄰，飲以美酒，此童有飲酒之現行，熏種子於其藏識中（此謂之現熏種，是因果同時），旬日後，此童因讀書見酒字，而思及前飲之美酒，遂起又欲飲酒之強烈欲念。則知此酒之種子，曾在藏識內生滅相續自類相生，自成異時之因果也。

問：種引種，憑何得知異時？

答：《瑜伽論》第五卷云：「亦與後自性為因，非即此剎那」以此故知「種引種」是異時也。

問：「種引種」何故不許同時？

答：種望於種，若許同時生，則一剎那，便生多果（即一剎那，有多種生），不但有無窮之過，而且也失去因緣之意義。（若前滅種子，望彼後生種子，則是「因緣」義。今既同時生起多種子，則無前滅後生而失「因緣」義！）

③雖因果有同時（種生現）及異時（種引種）之別，而今但取因果現在同時，可能有生果之因用者，方名為「種子」，以有體故。種子若入過去，即無生果之因用，體已成故，未來亦爾，生果之因用未生，無有體故。故《瑜伽論》第五卷云：「雖與他性為因（按：「種望於現行」名為他性），及與後自性為因（按：「種子相生」名為自性），然已生未滅，方能為因，非未生已滅。」

（4）結示立名

種子雖與現行及種子二者為因（即種子能生現行，種子亦能引種子），然今言「果俱有」者，乃依能生現行果法之種子，立「種子」之名，不依能引生自類之種子，立「種子」名，因此但應說「與果俱有」（即能生之種子，與其所生之現行果法，俱時而有也。）何以故？①能熏生故②望異類故③果現起故④相易知故。反之，若種望於種則①非能熏故②非異類故③非現起故④非易知故，此中不說也。

問：種與果俱有者，謂此種子是彼能熏之現行所熏生，若爾，本有種子，其義云何？

答：本有種子，亦因能熏之現行而得增長。以「生」「長」相從故，總名為「生」也。

問：種因生現，要與現果俱時而有，方得名種；現因熏種，亦與種果俱時而有，應亦名種？

答：以第三義簡之。

（1）釋義──種子要恆隨第八識流轉也。《論》云：「謂要長時一類相續，至究竟位，方成種子。」所言「一類」者，即性無改易之義，若時與善性相應，又時與惡性相應，則非一類矣──謂要恆時一類相續，無有間斷改易，一直到究竟成佛之位為止，方成種子也。

（2）遮簡──《論》云：「此遮轉識（即前七識），轉易間斷，與種子法，不相應故。」說明如下：

①簡第七識──以第七識，或漏或無漏，有轉易故，不得名種。（按：有漏第七識轉成無漏，約有三品轉智，即：初地下品轉、八地中品轉、如來究竟位上品轉也。）

②簡前六識──前六識，或行或不行，有間斷故，不得名種。（按：前五識「緣多而易間斷」，第六識有「五位不行」可知。）

唯第八識，一類無記，長時相續，直至「金剛道」後（金剛道者，乃指等覺菩薩斷最極微細無明煩惱之一種智慧也，以此智慧，極為堅固，故喻為金剛，能破壞一切煩惱也），究竟位中，方稱無漏。在此之前，第八識恆隨有漏法轉，得與有漏種為所依持，故彼諸法種子，得以長時相續依隨第八識流轉，自類相引，乃至究竟位止。即唯第八識中所含藏之諸法種子，符合「恆隨轉」之義也。

問：既云種子長時一類相續，如何又說有壽盡相耶？

答：約生果有分限，名為有壽盡相，若約種體，則何嘗有斷耶？（即種子體，須至「對治道」，方滅無餘也。）

《攝大乘論》云：種子具有六義。上來已說前三義（剎那滅、果俱有、恆隨轉），今續說其餘。

或人難云：「若恆隨轉（即種子者，要長時一類相續，恆隨第八識流轉，自類相生，乃至究竟位止），即得名為種子，應善等種子，生染等現行？」

答曰：「今以第四義『性決定』簡之。」

（1）釋義──三性決定也，謂此種子，各別決定，從此物種，還生此物。譬如種瓜得瓜、種豆得豆也。故《相宗綱要》云：「隨能生之善、惡、無記種子，決定無雜，生各自果，名性決定。」

（2）遮簡──此遮小乘薩婆多部等，執著善等因，生惡等果！故《論》云：「此遮餘部，執異性因，生異性果，有因緣義。」即妄執因果性別，卻具有「因緣」之義，乃大過失也！

或問：「若異性因，不名種子者，如何說有『因通善惡，果唯無記』耶？」

答曰：「彼『因通善惡，果唯無記』是「增上緣」義，謂善惡業種子能資助異熟無記種子令生現行無記果，此說合乎唯識之義。今薩婆多部等說『善等因生惡等果』是『因緣』義；則違背因果法則矣！」

或人難云：「若性決定，即名種子，則三性種，既是恆有，亦復俱有，即應一切時中，頓生三性現行？」

答曰：「今以第五義『待眾緣』簡之。」

（1）釋義──雖有種子為因，仍待眾緣和合，方能生果。譬如種桃，桃核為因（親因緣），還要日光、空氣、水、土、人工等為助緣（增上緣），方成桃樹，其中若任缺一緣，即不能成辦自果。又如「眼識九緣生」，眼識種為因（「親因緣」），眼根、距離、光明、作意、分別依、染淨依、根本依等為「增上緣」，色境為「所緣緣」，若加眼識之前聚為「等無間緣」，則是十緣生眼識也。以上諸緣，必須互相鄰助，俱時合力，不相乖違，所謂「眾緣和合」，方能令識生起，並非一一緣，各別望識，獨令識生也。

（2）遮簡──

①以眾緣遮自然生──如古印度有「自然外道」者，主張萬物非依因緣而係自然所生，所謂「不待眾緣，恆頓生果。」，如有謂眾生之苦樂並非來自行業，而係自然存在者，此乃最大邪見也。

②以待緣遮緣恆有──此即遮小乘「有部」，彼執緣體，一切時有。

（3）結示──今唯識家主張所待之緣，非恆有性，故種於果，非恆頓生也。故《解深密經．心意識相品》喻云：「譬如大暴水流，若有一浪生緣現前，唯一浪轉，乃至若多浪生緣現前，有多浪轉。」諸識亦爾。「若於爾時有一眼識生緣現前，即於此時一眼識轉，乃至有五識身生緣現前，即於此時五識身轉。」總之，種雖恆有，非恆頓生果也。

或人難云：「若性決定、待眾緣，即名種子，則一善因與眾緣合，即生一切善果！惡及無記亦然。又善心種子與眾緣合，亦能生於善色；善色種子與眾緣合，亦能生於善！」

答曰：「今以第六義『引自果』簡之。」

（1）釋義──謂自種子，但引自果。如阿賴耶識種子，唯能引生阿賴耶識，又如稻麥等種，唯能引生稻麥等果也。故《論》云：「謂於別別色心等果，各各引生，方成種子。」《述記》亦云：「非善等色種，生善等心果，可名種子，不相應故。」

或問：「若謂引自果，方名種子者，『極微』既是從『見分種』生（即『極微』既是從『心種』所生之色法），何名引自果耶？」

答曰：當知「極微」者，並無實體，古名「鄰虛」鄰近虛空，與虛空相似，不能以色法視之也。「極微」乃修觀行者，以法空觀（即第六識相應之想與慧），觀想五根、五塵、四大等粗色（有形之物質），漸次分析至不可分析之極點時，於其觀智上，浮現最極細微之相分，是謂極微，其色名「極略色」（極，至也。略，小也。）此色乃與「見分」同種之「相分」也（即「見相同種」也），故假說從「見分種生」。

又「極微」雖非實色，亦無實體，因與色相似，假名曰色，於三類境中，屬「獨影境」也（依「見分」生，獨有影像耳。）。

（2）遮簡──

①遮外道──即「大自在天外道」，彼計「大自在天」為世界之創造者，彼執「唯一因，生一切果」。若如彼計，果應無別，以因一故。今見果既有異，因亦應殊！故非一因生一切果也。

②遮餘部──即小乘薩婆多部等，彼計色心等，展轉互為因緣，即「色蘊」望「四蘊」為因，「四蘊」望「色蘊」亦得為因，此即不然！因果不相隨順，功能異故。（按：若色心等，展轉互為「增上緣」則可，若說展轉互為「因緣」則不可。）

以上種子六義，業已研竟，以下「總結料簡」。

《論》云：「唯本識中，功能差別，具斯六義，成種非餘。」謂唯內種具此六義，種子具有生果之作用名為「功能」，種子類別非一名為「差別」。具足六義，方名為種，其餘七轉識，不名為種，以前七轉識，或漏或無漏，或行或不行，缺「恆隨轉」義故。

問：「第八識現行，既『恆隨轉』，得名為種子否？」（按：「恆隨轉」者，謂恆時一類相續，一直到究竟成佛之位為止也。）

答：「不得！何以故？此第八識現行，望自種子，既非因緣，以第八非能熏故，如何名種？即第八識現行，缺「果俱有」義故，不得名為種子也。」

問：「外之稻麥等種，既能各別生稻麥等果，名種子否？」

答：「外之稻麥等種，乃第八識所變之相分故，是現行法也，假名為種子，非實種子也。」（唯就世俗說外之種子為「種子」）。

以上總結料簡已竟。

上述：「種子六義」，乃是繼承瑜伽師地論之思想而來，《瑜伽師地論》卷五謂：「種子有七相」，茲將二者開合之關係，列表如下：

上來第八門種子「具義多少」已研竟。

《述記》以十門分別種子，上來已說其八，今續說第九門。

（九）「雙辨內外生引二因」，謂內外種，皆具二因（生因、引因）之義。

所謂「內種」，即指第八阿賴耶識中，所含藏有漏、無漏一切法之種子也，彼諸種子皆具前所言「種子六義」也。

所謂「外種」，即指穀、麥等之種子也。此等種子，乃第八阿賴耶識所變之相分，是現行法，假立種子之名，非實種子也。雖非實種子，卻可借之以喻內種子也。

（一）先依無性之《攝大乘論釋》卷二，辨內外種具二因。

（1）外種具二因

謂外種子，親望於芽，為能生因，以依此種子之勢力，生近果故。若外種子，傳望莖等，為能引因，以依此種子之勢力，引遠果故。

（2）內種具二因

謂阿賴耶識中之種子，親望「名色」，為能生因，傳望「六處」乃至「老死」，為能引因。

（3）反釋

若二種子，唯作生因，非引因者，收置倉中，麥等種子，不應久時相似相續。喪後尸骸，如青瘀、膿爛、骨鎖等分位隨轉，亦不應有。何者？纔死即應滅壞！

（二）後依無著之《瑜伽師地論》卷十，辨內種具二因：

問：「幾支是引因所攝？」

答：「從無明乃至受。」

問：「幾支是生因所攝？」

答：「從愛乃至有。」

以上二說，若《瑜伽論》意，則欲顯未潤種子，去生死苦果遠故，名為「引因」；已潤種子，去生死苦果近故，名為「生因」。而《攝論》意，則唯約已潤種中，去果遠近，立生引二因。以上二說皆通也。

上來第九門分別種子已釋竟。

（十）辨內外種熏不熏別，此即第十門也，又分二：

（一）先辨內種熏習有無

《成唯識論》卷二云：「內種必由熏習生長，親能生果，是因緣性」。《述記》釋曰：「內種是因緣，必由熏習，方能生果。」又分二：

①若內種為法爾種子，必由熏長，方能生果。

②若內種為新熏種，必由熏生，方能生果。

何以故？若無所持，聞等熏習，多聞等果，不見有故。

（二）後辨外種熏習有無

《成唯識論》卷二云：「外種熏習，或有或無，為增上緣，辦所生果。」又分二：

①外種或無熏習──以外種自有根種，展轉相傳，故云「或無熏習」，如從其炭、牛糞、毛等，隨其次第，生彼苣蕂，青蓮華根及蒲等。非彼苣蕂等，與彼炭等，俱生俱滅，互相熏習，而從彼生，如是外種，或無熏習。

②外種或有熏習──如苣蕂等，與華鬘等，俱生俱滅，由熏習故，生香氣等。可見苣蕂中所有香氣，並非本有，必假香華鬘等，熏習方得，如是外種，或有熏習。

《宗鏡錄》卷四十八云：「云何外種子，如穀麥等，無熏習，得成種子？由內、外得成，是故內有熏者。外若成種子，不由自能，必由內熏習感外，故成種子。何以故？一切外法，離內則不成。是故於外不成熏習，一由內有熏習，得成種子。」此即說明外穀麥種等（器界所攝），皆是本識中「共相種子」，所生之現果故。（由此「共相種子」，能生自他共受用之境也。）

又外種若欲辦自所生果，必以內種為親因緣，而外種只是增上緣耳。

以上十門分別種子，皆已一一釋竟，茲再列簡表以總明之：

為欲明了第八識「因相」，《成唯識論》卷二初以十門分別種子之義，皆已一一釋竟，今當更辨熏習之相。

何謂熏習？「熏」即熏發；「習」即數習。謂數習染淨之緣，熏發心體，而成染淨等事，故名「熏習」。蓋言第八識，雖含藏一切善惡種子，若無染淨二緣熏發，則不能成染淨等事。如穀麥等種，雖有生芽之能，若不得水土資熏，芽亦不生。

關於熏習之義，以小乘佛教而言，經量部（為小乘二十部之一）主張色心能互熏習，故有所謂「色心互熏說」。若大乘唯識宗則以七轉識現行及彼相應之心所為「能熏」之法，而以第八阿賴耶識為貯藏種子之「所熏」處。此所熏、能熏之關係，即為阿賴耶識因果相續之理。據《成唯識論》卷二載，所熏、能熏，各具四義，能令本識中種子生長。今即逐一研究之：

一、堅住性

（1）釋義──「若法始終，一類相續，能持習氣，乃是所熏。」謂若有一法，從無始之始，至究竟之終，只要都是同一類性（無記性也，此即「堅」義），且能相續不斷（此即「住」義），又能執持習氣，不令散失者，那便是所熏之法。

（2）遮簡──「此遮轉識及聲風等，性不堅住，故非所熏。」

①遮前六轉識──在「五無心位」時，前六轉識皆間斷故，既非堅住，非是所熏。（按：「五無心位」為睡眠、悶絕、無想天及二無心定。）

②遮第七識──所熏之義，若但言「相續」，則不簡第七，今既言「一類」，即簡第七，以第七因中有漏無漏，性非一類故（按：有漏第七識於初地初心轉成無漏）。又第七識在初地見道位，最初轉成無漏時，即不能持有漏種矣！以有漏、無漏，體相違故，故第七識亦非所熏。

③遮聲風等──即遮五根、五塵、法處色等，皆不通三界（如生「無色界」，色即無故），性不堅住，故非所熏。

問：何故但言風及聲？

答：間斷相顯故。（按：聲及風皆屬「色法」）

④遮經部師之「色心更互持種」──且如生無色界，色即無故，入滅盡定，心亦無故，色心俱間斷時，將何法能持種？（若謂色心俱持種，即成一種生二芽過。如一識種，色心二處，皆悉持之，後遇生緣，二處齊生。）

總之：唯第八識具此「堅住性」義，得名所熏也。

問：第八識其有三相（自相、果相、因相）何相得名所熏？

答：唯第八識自相，正是所熏。何以故？以第八識自相乃攝果相、因相以為自相。離開第八識自相外，更無別有因果二相故。（即約第八識「自相」酬因邊，名為「果相」；約第八識「自相」持種邊，名為「因相」）。

二、無記性

（1）釋義──「若法平等，無所違逆，能容習氣，乃是所熏。」謂若有一法，是非善非惡之平等性（即無記性），但於善惡習氣，皆能隨順容納，無所違逆，即是所熏之法。如捨行人，體性寬容，內心平等，無所執著，於諸眾生，捨離一切怨親等礙，即能容納得一切善惡事。

（2）遮簡──

①遮善染──「此遮善染，勢力強盛，無所容納，故非所熏。」謂善法與染法，勢力強盛，不但不能互相容納（如沈麝，不受臭穢物熏），而且也不能自類相容（如沈麝不受檀等香），故非所熏。

問：無性人之第七識是無記性，且始終一類相續，何不受熏？

答：無性人之第七是染無記，違善惡品故，非是所熏。今言無記，唯「無覆無記」也。

②遮如來第八淨識

問：若言有堅住性，即是所熏者，只如佛果第八淨識，亦是堅住性（即一類相續），應是所熏？

答：夫為所熏者，須唯是一類無記，即不違善惡性，方受彼熏。今佛果第八淨識，既是極善，即不容不善及無記性，非是所熏，以佛果圓滿故，如沈麝不受臭穢物熏。若如來第八無漏淨識，所持一切無漏之種，乃從無始以來，展轉相傳，舊種而已，此唯在因中，曾所熏習無漏善種，非新受熏也。

問：若如來第八淨識受熏，何過？

答：違拒法故、有增減故、善圓滿故、有優劣故，不可受熏也。

三、可熏性

問：「若堅住性及無記性，即為所熏，則第八識相應之五心所，亦是堅住、無記，又『無為』亦堅住，何非所熏？」

答：今以第三義「可熏性」揀之。

（1）釋義──「若法自在，性非堅密，能受習氣，乃是所熏。」謂若有一法，似國王一般自由自在，不依他起，且性非堅密，體是虛疏，即是所熏之法。

（2）遮簡──「此遮心所及無為法，依他、堅密，故非所熏」。

①遮心所──難陀論師許第八識相應之五心所是所熏之法，今論主云：心所不自在故，依他生起，非所熏性。

②遮假法──「生」等假法，依他攝故，故非所熏。（按：「生」等，乃分位假也）

③遮無為──馬鳴菩薩謂無明熏真如，今論主云：無為法體，以堅密故，如堅石等，不受熏習。

總之，唯第八心王，體性虛疏，方可受熏，如世間衣服，體性虛疏，若人以香而熏習之，則有香氣。

四、與能熏和合

問：「若言有堅住性、無記性、可熏性三義，即是所熏者，應可此人第八識，受他人前七識熏，以此人第八識是可熏性故！」

答：今以第四義「與能熏共和合性」揀之。

（1）釋義──「若與能熏同時、同處，不即、不離，乃是所熏。」謂所熏與能熏，在同一時間，同一處所，雖所熏之體，非即是能熏，然亦非全相離在他身上。若有一法與能熏具此和合性，此法即是所熏。

（2）遮簡──「此遮他身，剎那前後，無和合義，故非所熏。」

①遮他身──此人第八望他人前七，無同時同處和合義故，非是所熏。

問：何故不和合，不得為所熏？

答：若爾，便許有熏他身。

問：熏他身有何過？

答：若許有熏他身，或凡夫熏阿羅漢等，或自作罪，令他受果，豈有此理？當知他身中有「業種子」等，乃自受果也。

②遮剎那前後──經部師以為前念之識體，熏後念之識相，不同時故，亦非所熏。

上來即所熏四義也。以下結成，謂唯異熟識，具此四義，可是所熏，非是第八識相應之五心所，及餘轉識等有所熏義。

一、有生滅

（1）釋義──「若法非常，能有作用，生長習氣，乃是能熏。」謂若有一法，前後剎那，變化無常，能有令「習氣」生長之作用者，此法方是能熏。

（2）遮簡──「此遮無為，前後不變，無生長用，故非能熏。」謂此即遮止、否定了「無為法」。因「無為法」常住，前後剎那，皆不變化，沒有能令「習氣」生長之作用，故「無為法」非是能熏者。

問：「若有生滅，即能熏者，異熟心心所及色法，不相應行法等，亦有生滅，亦有作用，應是能熏？」

答：將以第二義簡之。

二、有勝用

（1）釋義──「若有生滅，勢力增盛，能引習氣，乃是能熏。」謂若有一法，雖有生滅變化，更須有能引生「習氣」的強盛勢力，殊勝作用，此法才是能熏。

（2）遮簡──「此遮異熟心心所等，勢力羸劣，故非能熏。」謂此即遮止、否定下列三種法：

①第八異熟心心所法，及六識滿業所感心心所法，雖有能緣用，但是，無有強盛殊勝之作用。

②色法，雖有強盛之作用，卻無能緣慮之勝用。

③不相應行法非色非心，強盛用與能緣用俱無。

以上三種法，皆非能熏者，因為他們能引生「習氣」之勢力皆太羸弱之故。

總之，「有勝用」者，須具有二用：

①有能緣用，此即簡諸色法。

②有強盛用，此即簡異熟心心所法。

如是二用具足名為「有勝用」，方是能熏者，如強健人，能致功效。

問：「若有生滅及有勝用，即名能熏者，如佛果位中之前七識，亦具此二義，應是能熏？」（按：佛果位中之前七識，即指「成所作智」「妙觀察智」及「平等性智」。）

答：將以第三義簡之。

三、有增減

（1）釋義──「若有勝用，可增可減，攝植習氣，乃是能熏。」謂若有一法，具能緣及強盛之用，可令攝藏培植之習氣增進或減退者（即損益義），此法方是能熏。

（2）遮簡──「此遮佛果圓滿善法，無增無減，故非能熏。」謂此即遮止、否定了「佛果」，因為「佛果」已圓滿了無漏善法，修善滿足，更無可增，修惡斷盡，更無可減，故而佛果位中之前七識非是能熏者。《述記》亦云：「佛四智品，非能熏習。」

問：若佛果能熏，有何過失？

答：「彼若能熏，便非圓滿，前後佛果，應有勝劣。」故《述記》云：「更增新種，便非圓滿，諸佛有勝劣，功德多少故。」謂若佛果位中之前七識能熏者，則前佛熏得無漏種多，應勝後佛矣！

問：「若言具有生滅、有勝用、有增減三義，即名能熏者，則他人前七識，亦有上三義，應能與此人第八熏得種？又自前七，前後相望，亦應能熏？」

答：將以第四義簡之。

四、與所熏和合而轉

（1）釋義──「若與所熏，同時同處，不即不離，乃是能熏。」謂若能熏與所熏，是剎那同時，一身同處，如水與波，不即不離，此法方是能熏。

（2）遮簡──「此遮他身，剎那前後，無和合義，故非能熏。」謂此即遮止、否定了不同處之自他二身，及不同時之剎那前後，因為他們都沒有同時同處、不即不離之和合義，故不得互熏。（按：「和合」即是「相應」之異名也。）

上來即「能熏」之四義也。

以下結成，謂「唯七轉識及與彼相應之心所，有勝勢用而增減者，具此四義，方是能熏。」

以下更假立問答，結成能所熏義。

①問：能熏前七心所，何故同心王，亦能熏耶？

答：四義具故。

②問：第八心所，何不同心王，亦所熏耶？

答：適來已簡，缺自在義，故非所熏。又所熏須「報主」，第八心所非所熏，非「報主」故。又第八心所，若是所熏，有過失故。

③問：過失者何？

答：頓生六果，是為過失！

④問：前七識能熏中，熏第八四分之中，約熏何分？

答：前五轉識，能熏賴耶相分種子。

第六意識，能熏第八相、見分種子。

第七末那，唯熏第八見分種子。

⑤問：前七識四分，何分能熏？

答：見相二分能熏種，以此二分有作用故。

⑥問：相分是色，何能熏種？

答：但是「見分」與力，令「相分」熏種，如梟附塊，而成卵殼。又「見分」是「自證分」與力。（按：「與力」即「增上」義）

總之，前七識之見相二分，皆能熏種，謂之「見分熏」與「相分熏」。今略述如下：

見分熏──謂前七轉識，各有勝用，隨應而緣萬境時，其能緣之見分，得自證分之與力，遂熏習其能緣之見分及內二分之種子，於第八識中，稱為「見分熏」。

相分熏──謂前七轉識，各緣其外境時，其所緣之相分，得見分之與力，遂熏習其所緣之影像相分與本質相分之種子，於第八識中，稱為「相分熏」。今且舉例言之：如人聞聲而起念時，此一念中，必有兩識，一者耳識、二者第六意識。此兩識之見分，俱有強用故，於是各留其習氣於第八識之中。在耳識見分所留者，即是耳識見分種子（攝內二分種子，以內二分與見分同是心種故）；在意識見分之所留者，即是意識見分種子（攝內二分種子）。又此兩識之前，同時又各現其影像聲塵相分，而此兩個影像相分，又各留其影像相分之習氣於第八識之中。同時又並熏成第八識之本質習氣焉。所謂彼兩識所留之相分習氣者，即是彼兩個識中之各各影像相分之聲塵種子也。其所熏成之第八本質習氣者，即是第八之本質相分之聲塵種子也。此等種子，併是耳識與意識之所熏成者也。

上來且但約「心王」明之而已，若併「心所」言之者，則更有眾多見、相所熏──如是一時一念之所熏，即有眾多種子，何況念念？此諸種子，皆悉落在第八識中，一落在已，除以「聖道」（三乘聖者所行之道也，「聖道」能破一切結使也）斷捨之外，相續留來，猶如瀑流，念念生滅，無有間斷也。

以上且舉一例，其餘準此可知。能所熏義，今已釋竟。

上來能熏、所熏四義，皆已釋竟，最後釋熏習義，先列總科如下：

（一）法

「如是能熏與所熏識，俱生俱滅，熏習義成，令所熏中，種子生長。」意即：如上所言，能熏之前七識及其心所，與所熏之第八識，生則俱生，滅則同滅（不像「種」與「芽」，是異時生，無俱有義），熏習之義，於是乎成就矣！即能熏之現行諸法，於所熏之第八識中，留下其「種子」（或名「習氣」），並令種子生起長養，名為「熏習」。

（二）喻

「如熏苣藤，故名熏習。」謂如同香花熏苣藤，同生同滅，令所熏之苣藤香氣生起增長。按：「苣藤」者，胡麻也，西土欲作塗身香油，先以香花與苣藤子，一處搗爛，然後壓油，油即香美。今以苣藤喻第八識，香花喻前七轉識現行也。能熏所熏，俱時有也。

（一）法

「能熏識等，從種生時，即能為因，復熏成種，三法展轉，因果同時。」謂「種生現」時，則種子為因，現行為果；「現熏種」時，則現行為因，種子為果。以上三法者，即前後種子為二法，中間現識為一法，此之三法，展轉互為能生所生，因果同時也。如下圖所示：

唯識宗對於由「種子」變現成「諸法」之關係，最重要者，即為由此「三法」所構成之「二重」因果說。所謂三法，即指「能生之種子」（本有種子）、「所生之現行」、「所熏之新種」（新熏種子）。所謂「二重」因果，即指「種子生現行」（一重因果）、「現行熏種子」（又一重因果），此之三法同時，展轉互成二重之因果也。

關於「三法展轉，因果同時」，據《了義燈》載，有人問難如下：

難云：「新現從種起，現行即能熏，種新由現生，新種即起現？」

答曰：「現行逢勝緣，新現即能熏，新種缺勝緣，未即能生現。」又解：「新現勢用增，才起即熏種，新種無勝用，故不即生現。」

（二）喻

①約相生喻──「如炷生焰，焰生燋炷。」炷，燈炷也，即燈心（以毛線作成之細長物）。焰，燈焰也，即燈炷燃燒時發出光與熱之部分。此喻謂「種生現，現熏種」，展轉相生，因果同時，如同燈炷能生燈焰，而燈焰又能生燋炷（燋，焦也，「燋炷」即指被燒焦之燈炷也）。前後燋炷，喻前後種，中間光焰喻現行識也。

②約相依喻──「亦如蘆束，更互相依。」蘆束者，束蘆葦使立地上者，蘆葦彼此相依，方能直立，以喻「種子」與「現行」不相捨離，互相依倚，不能獨立也。

（三）合

「因果俱時，理不傾動」謂種生現，現熏種，因果同時（不同於經部之「因果異時」說），此理不可傾動破壞也！

由此可建立三支比量，結示熏習之相：

宗──種現因果同時

因──展轉相生故

喻──如炷焰等

①「能熏生種，種起現行，如俱有因，得士用果。」意即現熏種、種生現，因果同時，展轉相生，如「俱有因」（十因之一）得「士用果」（五果之一）。「俱有因」者，謂果與因俱時而有也，如束蘆之相依始可直立，缺一不可也。「士用果」者，謂士夫作用所成辦之果也。如士農工商等人，假借文筆、學問、器械、技術等因，而得功名、富貴、穀麥、器物等果，果與因互相依倚，展轉相生，俱時而有也。

②「種子前後，自類相生，如同類因，引等流果。」意即前念種子，引生後念自類種子，因果異時也。如「同類因」（十因之一）引「等流果」（五果之一）。「同類因」者，謂因與果相似也，如先善心與後善心為因，乃至先無記心與後無記心為因。「等流果」者，謂果與因相似，平等流類，故名「等流果」。如前世習善，今亦生而好善；前世習惡，今亦生而喜惡。或施或慳、或淨或染、或慈或瞋、或進或懈、或定或散、或智或愚、或信不信、或貪無貪、或慚無慚、或害不害，無量差別，生性即然，不假熏習，皆真等流也（簡別似等流也）。又現行與種子，其性是同類；所熏之種子與能熏之現行，其性亦是同類；後念之種子與前念自類之種子，其性亦是同類。凡此皆名為「等流果」也。

③結屬因緣

「此二於果，是因緣性。」此二者①指上來所言之「種生現、現熏種」，因果同時，故合為一。②「種引種，因果前後，別自為一。」以上二者，對於其所生之果，皆屬親因緣也。親因緣者，謂有為法之能親辦自果者是也。

問：「種生現，現熏種，如父生子，子復生孫，是親因緣，殊無疑滯。其種引種，何理說為親因緣也？」

答：「前念既滅，後念已生，即前念體，親引後念，知是親因緣。前滅種子為彼後生種子，親辦自果故。譬如『輥彈』（計時之器也，以輪為用，至時彈扣以成聲）前彈至後，後彈即是前彈之體，豈不親也？其種現相生，別辦體者，尚說為親，此種引種，前念後念，即是一體，豈不至親也。」

又「除此餘法，皆非因緣，設名因緣，應知假說。」謂除以上所言二種因（俱有因、同類因）之外，其餘所有法，對於其所生之果，皆是增上緣等，非親因緣也。

問：其現引現，亦是前念親引後念，應是因緣，何故卻說為真等流也？

答：前念種子，生起頭上前念現行，其種輥（輪轉迅速）至第二念時，還生頭上第二念現行，故知後念現行，不是前念現行親生。如戴花人向前行時，其花不曾自向前行，隨人向前也。思之！思之！

問：三類親因緣，四類真等流，請以喻釋不同之理？

答：種生現，如燋炷生焰。

現熏種，如焰生燋炷。

種引種，如炷前後自相引生。

現引現，如焰前後自家相引。

問：何故前三名親因緣，第四只名等流也？

答：炷親生焰、焰親生焦，此之易見。炷引炷者，其炷腳下，更無有物能生炷者，即知前炷親引後炷，此亦名親。其焰引焰，腳下已有前後燈炷而生焰故，即知後焰非前焰親引，故非因緣，只是相似名真等流，不是親生，故非因緣。

翻云：若前後焰，自親引生，何故炷盡焰便隨滅？固是前焰不能親生後焰也。假設有處名為因緣者，應知那只是方便假說耳！如對法第四云：「十二緣起，皆名因緣。」應知此即是假說，非實因緣也。何以故？十二因緣者，旨在探討有情生死之由來耳，非辨體故、非親近故。（按：「十二緣起」者，舊作「十二因緣」，是根本佛教之基本教義，說明眾生涉三世而輪迴六道之次第緣起也。十二支中，各前者為後者生起之因，前者若滅，後者亦滅，詳見《成唯識論》卷八。）

以上第八識因相，略釋已竟。

↷至下段↺回段首

「初能變識」之十門分別，上來已說三門（即自相、果相、因相），今當續說第四「所緣門」及第五「行相門」。

問：「此識行相、所緣云何？」

答：頌曰「不可知執受、處、了。」

「執受處」三字是「所緣門」；「了」之一字是「行相門」。頌文中「不可知」三字，古德或有主張別立一門者，亦有主張不別立一門者。如唐之慧沼大師作《了義燈》，謂「不可知」唯此識有，餘識所無，故宜別立為一門。然唐窺基大師之《述記》，謂「不可知」三字乃在說明初能變識之「所緣」、「行相」微細難測之義，既無別體，故不別立為一門，今即依《述記》之說，「不可知」門略而不舉。

略謂第八識之所緣相分（種子、根身、器界）及其能緣見分（行相），皆難可了知也。此意云何？

以下即分別說明之，先說行相門，次說所緣門。何以故？由心變境故，先能後所故。

甲、行相門

即解釋頌文「了」之一字。

《成唯識論》卷二云：「了，謂了別，即是行相，識以了別為行相故。」行相者，「行」猶「緣」也，「相」即境相，行於境相，故名行相。以「見分」能緣境相故，此「見分」得「行相」名，即第八識之能緣見分取境，有了別用，故名「行相」。

按：唯識宗並不認可直緣心外之境，而主張一切影像必於心內顯現，以之為所緣之相，更生起能緣之相。即識之自體分上，有所緣、能緣二相，所緣之相，稱為「相分」，能緣之相，稱為「見分」，此「見分」，即所謂「行相」，乃屬於心識上之認識作用也。

乙、所緣門

即解釋頌文「執受處」之三字。

一、初釋明「處」──即所緣之外境

《成唯識論》卷二云：「處，謂處所，即器世間，是諸有情所依處故。」謂山河大地、日月星辰等能容受有情，如器具能容受物品，故名為器世間，即有情之依報也，依報乃有情之第八識所緣之外境也。

二、次釋「執受」──即所緣之內境

今依《成唯識論》卷二之文，科會如下：

略謂諸種子及有根身，即是第八識所緣之內境也。此意云何？以下即分別說明之：

（1）諸種子──指有漏種子。含藏於第八識中而為第八識所執受之有漏種子有三，即相、名、分別三法之「習氣」也。（唯識宗以「習氣」為「種子」之異名，乃現行熏習之氣分也，具有產生思想、行為及其他一切有為法之能力。）

①相──相狀，指有為法，各自因緣而生，呈現各種差別之現象。

②名──假名，指於各種差別之現象，假立各種名言。

③分別──於上述之「相」、「名」二法，思量之，識別之，謂之「分別」。

以上三法，乃指凡夫有漏心、心所之能變（分別）與所變（相、名）。當能變之有漏心、心所，對於所變之「相」、「名」等境界，生起言說戲論時，所熏成之種子含藏於第八識中，即稱為「相、名、分別習氣」。

又此「諸種子」，亦即名言、我執、有支三種習氣也，且略釋之：

①名言習氣──指依名言（名相概念）熏於第八識而形成之種子也。此類種子反轉過來即成為有為法（即現實之各種事物）之各別親因緣也。若就引生「等流果」（與因同類之果）之觀點而言，「名言習氣」，又稱為「等流習氣」。其中又可分為二種：

表義名言──能詮釋義理之音聲差別。

顯境名言──能了別境界之心、心所。

②我執習氣──乃依我執熏習而成之習氣，此類種子即是吾人於現實生活中，分別自他之原因也。復分為二種：

俱生我執──即先天性之我執，由無始以來，虛妄熏習內因力故，恆與身俱，不待邪教及邪分別，任運而轉。通於六、七二識。

分別我執──即後天所起之我執，亦由現在外緣力之故，非與身俱，須待邪教及邪分別，然後方起。唯限於第六意識中有。

此二我執所熏成種，亦即名言種子（或稱名言習氣）以能令有情自他差別，故別立之。

③有支習氣──由「有支」（三有之因，「支」即「因」之義）所熏成之善惡業種子。亦即吾人自身所作善惡諸業熏於第八識而成之種子。此類種子即是後世獲得不同果報之原因（即有漏善，能招可愛之果報；諸不善，能招非愛之果報。）若就其招感「異熟果」之觀點而言，「有支習氣」又稱為「異熟習氣」，以「善惡業種子」，能緣助第八識及前六識一分羸劣無記種子，令生當來之果，故名此「善惡業種子」（有支習氣）為「異熟習氣」，以因果異類故。

以上三種習氣，皆屬有漏種子，即是第八識之所執受。至於無漏種子，此識既不緣，但為彼依，故非執受。

（2）有根身──全稱為「有色根身」。色，乃物質之義；根，指眼、耳、鼻、舌、身五色根。「根」有能生、增上、勝用之義，謂眼等五色根，有增上勝用（強而有力之作用），能生眼等五識，了別色等五塵之功能。身，是依止義，或積聚義，身為五根和合積聚所成，為五根之所依止，故名「身」。

有根身又分二種：

①諸色根──即勝義五根，以有照境發識之勝用，故名勝義。如眼能見色，耳能聞聲，鼻能嗅香，舌能嘗味，身能覺觸。五根乃四大種所造，然非肉眼所能見，其相微細，而體清淨，能映攝外境，根境相觸，乃令眼等識生，故比知是有也。

②根依處──即五根所依之處，即浮塵根也。以其虛假不實，故名「浮」，無見聞覺知之用，故名「塵」。《楞嚴經》卷四云：「眼如蒲萄朵（即眼珠子），耳如新卷葉（如新卷荷葉之形），鼻如雙垂爪（如雙爪下垂之形），舌如初偃月（如月初之半弦月），身如腰鼓顙（即細腰鼓，俗名杖鼓，廣首而纖腰，以皮革瞞其兩頭，狀如人身，故取喻之。顙，頭也。）

（3）結論──以上所述之「種子」及「根身」，不但是第八識所執持、領受者，而且又將此二者，攝為自體，與第八識同安共危，故名「執受」。

即「根身」具「執受」四義：①攝為自體，同無記性故。②持令不散，一期不壞故。③領以為境，根身是第八親相分故。④令生覺受，安危共同。若第八危，根身亦危；第八安，根身亦安故。按有情根身，由此識變生，從住母胎，執受精血，次第轉變，令成根身，根身已成，然後出胎，既出胎已，復令成長，既成長已，持令不壞，乃至此識未離身時，長時執受，安危共同，不相捨離，此識一旦離根身時，身便腐爛，而成死屍。

若「有漏種子」則僅具「執受」前三義，可知。若是「無漏種子」，以不隨第八成為無記，唯是善性，即第八既不攝其為自體，亦不領以為境，以相違故，但不妨第八持而不緣，故「執受」三義中，無漏種子但具依持一義。（「持令不散」也）。

總之，有漏種子、根身及器界，俱是第八識之所緣境。如左表：

即第八識以因緣力故，自證分得生之時，便內變為種子及有根身，外變為器界。第八識即以所變之三類性境（相分）為自識所緣之境（自變自緣）。第八識之見分行相，即是仗託自所變相分而得以生起也，若無相分，則見分不生。此即本頌文先說「三境」，後說「行相」之所以然也。

案：第八識所變之種根器三境，乃由第八識自身之種子（名言種子）為親因緣，先世善惡業種子（業種子）為增上緣，不藉計度分別之力，任運自然而生者，謂之「因緣變」。由此二種子所變現之境，有真實體用，故屬性境也。

上來已略說第八識之「所緣」及「行相」二門，今再分別廣說之。茲先廣說「行相」，又分三科：

甲、略釋「了」言

乙、通論四分

丙、結歸見分

今即依此次第研究之。

《成唯識論》卷二云：「此中了者，謂異熟識於自所緣，有了別用。」上文中「自所緣」即謂「以自己所變之影像為親所緣緣也」。即「了」字之義為第八識對於自己所變之影像（即「親所緣緣」）有了別之作用，此種了別作用，即是第八識之「見分」所攝，非餘分攝。

一、安慧一分說

安慧論師，南印度伐臘毘國人，為佛陀入滅後一千一百年左右，南印度大乘佛教之學者。師承德慧論師，下傳真諦三藏，精通唯識、因明等學，善於論義，為唯識宗十大論師之一。師與護法同時，然與護法之主張有不少相異之處。在心識作用方面，師只承認「自證分」為實有，即心識起作用時，唯起自證分（自體分）。至於見分（能認識之主觀作用），相分（所認識之客觀境界），情有理無，乃屬無體之法。因此被稱為「一分家」。其說雖非正義，然可謂為護法學說之前驅。

二、難陀二分說

難陀，唯識十大論師之一、世稱勝軍祖師難陀尊者，印度人，與安慧同時，立心識二分說。茲分三點研究：

（1）正立二分

（2）破一分說

（3）結明引證

今初「正立二分」。《成唯識論》卷二云：「有漏識自體生時，皆似所緣、能緣相現。」何謂「似所緣、能緣相現」？《述記》曰：「依他二分，似遍計所執情計二分現也。」謂此相、見二分，本來是依他起，卻像是遍計所執之二分顯現（其實是依他二分）。亦即難陀論師，承認有依他起之二分，即似所緣相（好像有個所緣之境相，此似所緣境相叫相分），名為「相分」；似能緣相（似能緣之行相叫見分），名為「見分」。與第八識相應之五遍行心所，亦復如是，各有依他起之二分。按：安慧之說，謂由自証分，所現之相、見二分，是遍計所執性，情有理無，故主張一分。難陀則以為相、見二分，從緣生故，是依他起，非是遍計執，故主張二分。但以眾生不悟見、相二分，惟是一自証分，那有能所？妄以見分取相分故，依他起二分遂轉為遍計所執二分，見分取相分故，名「似能緣」。相分為見分所取故，似心外境，名「似所緣」。故《論》云：「似所緣相，說名相分；似能緣相，說名見分」。由此可知：「取」字，實為眾生結縛之源，顛倒之本也！

次「破一分說」。又分二：①先破無「相分」之過②後破無「見分」之過。

①先破無相分之過

《成唯識論》卷二云：「若心、心所，無所緣相，應不能緣自所緣境。」上文中「自所緣境」者謂如眼識緣色（相分色），耳識緣聲（相分聲）等，即名為「自所緣境」。即緣此自境時，心上必有帶境之相，如鏡面上，似面相生，方名所緣。今安慧論師以為無所緣之相分。若眼識心王、心所無所緣之「相分色」，則應不能緣色；若耳識心王、心所無所緣之「相分聲」，則應不能緣聲。其餘各識，亦復如是。

又若眼識心王、心所雖無所緣之「相分色」，亦能緣「色」，則應眼識心王、心所亦能緣聲、香、味、觸等境！同理，若耳識心王、心所雖無所緣之「相分聲」，亦能緣「聲」，則應耳識心王、心所亦能緣色、香、味、觸等境矣！豈有此理乎？此即安慧論師不承認心、心所有所緣相分之最大過失──自境無而可緣，餘境無亦可緣！或謂自識可緣餘境，餘識亦可緣自境！

②後破無見分之過

《成唯識論》卷二云：「若心、心所、無能緣相，如虛空等。」意即安慧論師以為無能緣之見分行相，若心、心所，無能緣之見分行相，則應當如虛空然，無有緣境之功能，豈有此理乎？以上推理，若寫成因明之三段論式即：

若汝安慧論師謂心、心所，雖無見分亦能緣，則應虛空等，亦是能緣！豈有是理乎？可見不承認心、心所有能緣之見分行相，亦有重大之過失！

後結明引證，又分二：①結明②引證

①結明──由於以上所說之道理，可知心、心所必定有所緣之境相（相分），及能緣之行相（見分）。

②引證──如《厚嚴經》云：「一切唯有覺，所覺義皆無，能覺所覺分，各自然而轉。」上二句明「內心有，外境無」，下二句明「有見、相二分」。今再逐句說明之：

初句「一切唯有覺」者，謂萬法唯識也。

二句「所覺義皆無」者，謂心外妄執實境皆無也。

三句「能覺所覺分」者，謂「能覺」是依他實見分也；「所覺」是依他實相分也。

四句「各自然而轉」者，謂「見分」從心種子生；「相分」從色種子生。即見相二分，各各自然從其因緣和合而生，不必等待心外之法，或所謂「大自在天」之造作，方才生起。按：①古印度有「大自在天外道」者，以大自在天為萬物之主宰者，此天司暴風雷電，凡人間所受之苦樂悲喜，悉與此天之苦樂悲喜一致。此天喜時，一切眾生均得安樂；此天瞋時，則眾魔現，國土荒亂，一切眾生均隨其受苦。若世界毀滅時，一切萬物皆歸入大自在天中。②頌文中「自然」二字，與古印度之「自然外道」主張萬法皆自然而有，非因緣所生者，判然有別，學者不可不知。

古印度之唯識家，對於吾人心、心所之認識作用，有四種主張，所謂「安難陳護，一二三四」，即安慧論師之一分說，僅立自證分；難陀論師之二分說，立見、相二分；陳那論師之三分說，立見、相、自證三分；護法論師之四分說，立見、相、自證、證自證四分。上來一分說與二分說，皆已略釋竟，今續研三分說：

三、陳那三分說

陳那論師為印度「新因明學」之鼻祖，梵語陳那，義譯為域龍，或大域龍，《秋篠記》云：「具有梵音，應言摩訶陳那伽，此云大域龍，謂由菩薩德雄辯捷，立破自在，其猶龍故，五印度域，莫敢抗者，故稱大域龍。」陳那論師在佛滅後一千一百年之頃，出於印度安達羅國，作《因明正理門論》，改古因明五支作法（宗、因、喻、合、結）為三支作法（宗、因、喻），因明學始底定完成，世稱此三支作法之因明為「新因明學」（近似西洋論理學之三段論法）。

陳那論師對吾人心、心所之認識作用，建立見分、相分及自證分，世稱三分家，今即簡介之：

（1）先明小乘偏義

（2）次申大乘正說

（3）後正立三分說

今先明「小乘偏義」。偏者，不圓融之意也。何以小乘家之說法偏而不圓耶？《成唯識論》卷二云：「執有離識所緣境者，彼說外境是所緣，相分名行相。見分名事，是心、心所自體相故。」意思是說小乘家執著，離開心識之外有所緣之境，彼說此心外境是所緣相分，也稱之為「行相」，所謂「相分行相」（《述記》云：「心外之境是所緣，心上有似所緣之相，名行相」）。至於「見分」稱為「事」（事，即自體也），因為見分是心、心所之自體相故。即心、心所之自體（見分）生起作用，緣慮心外之境，即完成認識之功能，因此小乘家以為心、心所只能外緣，不能自緣（或「返緣」）。

次申「大乘正說」。正說者，能摧破眾生之煩惱，令眾生反邪歸正也。大乘唯識家如何說耶？《成唯識論》卷二云：「達無離識，所緣境者，則說相分是所緣，見分名行相。相見所依自體名事，即自證分。」意思是說大乘家通達離開心識之外，無有所緣之境。故大乘家謂「相分」（內境）是所緣，能緣見分，稱為行相。（與小乘家謂「相分」為行相，大不同也）。易言之：吾人心、心所之上有能緣及所緣二相，此二相所依之自體事，即名為「自證分」──自，自體也；證，證知也。即此一分心識能證知自己之認識活動也，此即大乘家以為心識能自緣也！（按：小乘家不立「自證分」，故心識不得自緣！此即大小二乘主張最大不同處！）

或有問難：「刀不自割，如何心能自緣，別立自證分耶？」

論師答曰：「此（自證分）若無者，應不自憶心、心所法，如（見分）不曾更境，必不能憶故。」意思是說假若沒有「自證分」證知「見分」緣「相分」之作用，吾人應當不能憶念自己已滅之心、心所法之認識作用！何以故？如現行色，若曾被見分緣者，後時必能記憶之，若不曾被見分緣者，後時必不能記憶也！因為能緣見分，於過去時及現在世，只是向外緣慮相分，不曾自己緣慮從前已滅之心！已滅之心，既已過去，今時之見分，有何所以能自憶持？既然今時之心、心所法，能自記憶已滅之心、心所法之認識活動，證明從前有一分心識（名曰「自證分」）在緣慮「見分」，並證明「見分」緣「相分」之作用，且作為此一認識活動之「量果」，故今時吾人能自記憶過去已滅之心、心所法之認識作用！

後正立「三分說」。《成唯識論》卷二云：「然心、心所一一生時，以理推徵，各有三分。」上文中「各有三分」，謂一一心王，一一心所，皆有三分，非心王、心所共只三分也。此即陳那論師依經立理，諸論共同也。

問：「何須立三分？」

答：「《論》云：所量、能量、量果別故，相見必有所依體故。」意思是說，「所量」是相分，（指被測度量知之對象），「能量」是見分（指能夠用以量知者）「量果」是自證分（指所量知之結果）。如以尺丈量物時，物為「所量」，尺為「能量」，解數之智為「量果」也。若尺量物，無有結果，量物何益？故心等量境，亦復如是，亦須建立三分，若無「自證分」，則相、見二分，無所依自體故，即成為別體，心外有境矣！今論云「有所依體故」，則相、見一體，離心無境矣！故《宗鏡》亦云：「若無自證分，即相、見亦無，若有二分，即須定有自證分。自證分喻牛頭，二角喻相、見二分。」謂如蝸牛頭，幻生二角，出則似二，縮則一頭！

最後陳那論師引其所著之《集量論》重頌曰：

「似境相所量，能取相自證，即能量及果，此三體無別。」意思是說：唯識所現，似有實無之外境相分，即是所量。能執取境相之見分，即是能量。相、見二分所依之自證分，即是量果。今此三種，體是一識，不離識故，說之為「唯」。（可見離心別無境矣！）但功能各別，故說為三。

以上「三分說」已略釋竟。

四、護法四分說

護法，乃注解天親菩薩所造《唯識三十頌》之十大論師之一，為佛滅後一千一百年之人物，是南印度達羅毗荼國建志城中帝王之子，本與王女有婚約，然於婚日落髮出家，精通大小乘佛法，於摩竭陀國那爛陀寺，廣布教化，學徒數千，窮盡瑜伽唯識之旨。與清辯論師，爭有空之義，造天親菩薩《唯識三十頌》之解釋，而弘其正宗，傳法於戒賢論師（即玄奘三藏之師），《唯識述記》卷一云：「此大論師，學乃淵於海濬，解又朗於曦明，內教窮於大小，聲論光於真俗。」意即讚嘆論師之學問比大海更深邃，智慧比太陽更光明，窮盡大小乘教理，造《雜寶聲明論》光大一切佛法！不論外道或小乘都評論說：「大乘有此人也，既猶日月之麗天，皎皎而垂彩，亦如溟渤之紀地，浩浩而無竭，天親以後一人而已！」意即大乘佛法出現了這樣一位大論師，既像高掛在天上的日月，放射出光明潔白又五彩繽紛的顏色！又像大海之統治大地，廣大且無有邊際，天親菩薩之後，唯有論師一人而已！論師二十九歲退隱於摩竭陀國大菩提寺，三十二歲示寂，臨終之時，天樂霄迎，悲聲動城，空中響報婆羅門曰：「此是賢劫之一佛也！」（按：過去之住劫，名「莊嚴劫」，未來之住劫，名「星宿劫」，現在之住劫，名為「賢劫」，各有千佛出世也。）論師著有《大乘廣百論釋論》、《成唯識寶生論》、《觀所緣緣論釋》等。又玄奘三藏所編譯之《成唯識論》十卷，係以護法論師之釋論為中心，再合糅其他九位論師之著作而成。今即依《成唯識論》卷二簡介護法論師之「四分說」。

今先說「正明應有四分」，又分三科：

（一）標宗（二）立理（三）遮救。茲逐項說明之：

（一）標宗──標示四分說之宗旨。

論云：「又心、心所，若細分別，應有四分，三分如前，復有第四證自證分。」謂除了前面三位論師之主張外，又有護法論師主張心、心所，若仔細推究之，其作用應各有四種分類，前三種分類，如前陳那論師所說，再有第四分類名為「證自證分」，即證知「自證分」之認識作用，亦即「自證分」之再證知。於八識心王、心所中，各具有此四分，乃吾人行認識作用時，所必備者。

（二）立理──建立四分說之理由。

論云：「此若無者，誰證第三？心分既同，應皆證故。」謂假使沒有第四「證自證分」，請問誰來證明第三「自證分」？第二的「見分」與第三的「自證分」，既然都是心的一分，就應該都有一分來證明之。今第二「見分」，既有第三「自證分」來證明之，那麼第三「自證分」，也應該有一分來證明之，此一分當然就是第四「證自證分」！

以上約「作證」釋立第四分之由；以下再約「量果」（量知之結果）釋立之由：

《論》云：「又自證分，應無有果，諸能量者，必有果故。」謂又若不立第四「證自證分」，則第三「自證分」，應該就沒有「量果」了！第二「見分」，第三「自證分」都是「能量」之心，凡是「能量」，必須都有「量果」啊！即當「見分」為「能量」，「相分」為「所量」時，以「自證分」為「量果」！同理若當「自證分」為「能量」，「見分」為「所量」時，亦必定有個「量果」！此「量果」即是第四「證自證分」！

以上二種建立第四分之理由，若寫成因明之三段論式即：

（三）遮救──制止古師唯許三分者救脫之言。

救云：「卻用見分作為第三分之量果，不亦可乎？」

遮云：「不應見分是第三果！見分或時非量攝故！」謂汝不應妄計「見分」便是第三分之量果！何以故？「見分」通三量故，當「見分」緣「相分」時，或是「非量」（堅執故云非量），不可「非量」法為「現量」果！當知：第三「自證分」是心體，得與比量、非量而為量果。「見分」非心體，不得與「自證分」而為其「量果」！故《論》云：「由此見分不證第三，證自體者，必現量故！」謂因此之故，見分沒有資格回頭來證明第三「自證分」！因為證明「自證分」者，必定同是「現量」的第四「證自證分」，唯第四「證自證分」可作第三「自證分」之「量果」！

《宗鏡錄》卷六十云：「夫為量果者，須是現量，方為量果。比、非定非量果。喻如作保證人，須是敦直者，方可為證，若略虛人（虛浮不實之人），則不堪。又前五識與第八識見分，雖是現量，以外緣故，即非量果。夫量果者，須內緣方為量果。又第七識見分雖是內緣，是非量，不可為量果。夫為量果者，具二義：一、現量，二、內緣。又果中後得智見分，雖是現量，內緣時，變影緣故，非量果也。又果中根本智見分，雖親證真如，不變影緣，是心用故，亦非量果。即須具四義：一現量、二內緣、三不變影、四是心體，方為量果。」上來正釋「四分」已竟。以下正判「四分」：

（一）初判內外

《論》云：「此四分中，前二是外，後二是內。」謂此四分之中，前二分，緣似外境（即「相分」似外，「見分」緣外），又是用故，故名為外二分。後二分是體，是內，自體內證，故名為內二分。

（二）次判能所緣

《論》云：「初唯所緣，後三通二。」謂第一相分，只是所緣之境，後見等三分，則通能所緣二種。

《論》又轉釋云：「謂第二分但緣第一，或量非量，或現或比」。謂第二見分，只能緣第一相分，不能返緣第三自證分，因第二見分外緣，故量不定。若不起堅執時，是正確度量（或「現量」，或「比量」）；若起堅執時，則是「非量」（即錯謬之度量）。

《論》又云：「第三能緣第二第四，證自證分唯緣第三，非第二者，以無用故。」謂第三自證分不但能順緣第二見分，而且也能返緣第四證自證分。第四證自證分，只能緣第三自證分，不能緣第二見分，因第二見分既已為第三自證分所緣，假設第四得緣第二，亦無所益，或涉重緣之過！（如第一相分既已為第二見分所緣，第三自證分亦不能緣第一相分！後三分能緣各有分限故。）

（三）結成──總結成就四分妙理

《論》云：「第三、第四皆現量攝，故心、心所四分合成，具所能緣，無無窮過，非即非離，唯識理成。」謂第三分和第四分，由取自體，故現量攝，既皆現量所攝，故謂互緣互證，故心王、心所一一皆四分和合而成，四分之中具足體用及能緣所緣之義，恆但四分，不減不增，無無窮過！（因三四兩分，現量攝故，得互緣互證，故不會有另立第五分證第四分，立第六分證第五分⋯⋯等輾轉無窮之過失矣！）以上「四分」功能各別，名為「非即」，但「四分」合為一心，名為「非離」。唯識之妙理，於是成就。

（四）引教成──引證聖教成立四分

論云：「是故契經伽他中說：『眾生心二性，內外一切分，所取能取纏，見種種差別。』」謂《厚嚴經》中有一首頌說：眾生之心性，由二分和合而成，一是緣外的見分、相分，二是緣內的自證分、證自證分。因為這內外四分的關係，眾生一方面被所緣的妄境所纏縛，謂之「相縛」（即所緣之相分能拘礙能見分之心，使不得自在，不了境相如幻。）另一方面被能緣之妄見所纏縛，謂之「麤重縛」。（二障之種子，名為「麤重」，其性無堪任，非調柔細輕，故謂「麤重」，即其性剛強，難調難伏，能縛有情生死輪迴！）由於二縛具故，今眾生之見分，遂有現量、比量、非量種種之差別。

上來「正明應有四分」已釋竟。

次說「攝歸唯是一心」。又分三科：（一）明攝（二）引證（三）指例，茲逐項研究之：

（一）明攝──說明攝歸一心之意義

（1）攝為三──《論》云：「如是四分，或攝為三，第四攝入自證分故。」謂如上所說之四分，或可收攝四分為三分，即收攝第四證自證分，進入第三自證分，何以故？以三四兩分，皆為心識之自體故。

（2）攝為二──《論》云：「或攝為二，後三俱是能緣性故，皆見分攝，此言見者，是能緣義。」謂或可收攝三四兩分，進入見分之中，使心識成為二分，何以故？以後面三分，皆屬見分所攝，此處所謂的「見分」，純粹是「能緣」之義，通於一切心、心所。（此處所謂的「見分」，非「推求」之義，唯慧能故。）

按：《宗鏡錄》卷六十云：「此見分有五類：

一、證見名見，即三根本智見分是。

二、照燭名見，此通根心，俱有照燭義故。

三、能緣名見，即通內三分，俱能緣故。

四、念解名見，以念解所詮義故。

五、推度名見，即比量心，推度一切境故。

今論文謂「後三俱是能緣性故，皆見分攝」者，乃是指見分五類中之第三類「能緣名見」之見，即通見分、自證分、證自證分，三者俱能緣性義，簡非餘四類也。

（3）攝為一──《論》云：「或攝為一，體無別故。」謂或收攝四分，使之合而為一，因為其用雖有四類，而體實無別故。

（二）引證──引證聖教成立唯有一心

《論》云：「如入楞伽伽他中說：『由自心執著，心似外境轉，彼所見非有，是故說唯心。』」謂例如《楞伽經》第十卷之頌文中說：由於眾生自心執著故，好像有心外境轉起，其實那有什麼外境，還不是唯識之所變？以是之故，才說「一切唯心造。」

（三）指例──指出可供比照之事理

《論》云：「如是處處，說唯一心，此一心言，亦攝心所。」謂像這種唯是一心，更無外境之說法，經論中處處可見，但此處所說一心，非僅統攝八識心王，亦包括五十一心所在內，如言王者，亦攝臣故。今依《華嚴疏鈔》，廣開十門，證成一心。

（1）假說一心──謂實有外法，但由心變動故。

（2）相見俱存，故說一心──此通八識及諸心所見分，並所變相分（本質相分及影像相分），由有支等，熏習力故，變現三界依正等報。如《攝大乘》、及唯識諸論廣說。

（3）攝相歸見，故說一心──亦通王、所，但所變相分，無別種生，能見識生，帶彼影起。如《解深密經》、《二十唯識》、《觀所緣緣論》，具說斯義。

（4）攝數歸王，故說一心──唯通八識，以彼心所，依王無體，亦心變故，如莊嚴論說。

（5）以末歸本，故說一心──謂七轉識，皆是本識差別功能，無別體故。《楞伽》云：「藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生。」又云：「譬如巨海浪，無有若干相，諸識心如是，異亦不可得。」既云離水無別有浪，明離本識無別前七。

（6）攝相歸性，故說一心──謂此八識，皆無自體，唯如來藏平等顯現，餘相皆盡。經云：「一切眾生即涅槃相」等。

（7）性相俱融，故說一心──謂如來藏，舉體隨緣，成辦諸事，而其自性本不生滅。即此理事，渾融無礙，是故一心二諦，皆無障礙。《起信》云：「依一心法，有二種門」乃至「以是二門，不相離故。」又《密嚴》云：「佛說如來藏，以為阿賴耶。」及如金與指環喻等。又《勝鬘》云：「自性清淨心，不染而染，難可了知。染而不染，亦難可了知。」皆明性淨隨染，舉體成俗，即「生滅門」；染性常淨，本來真淨，即「真如門」。斯則即淨之染，不礙真而恆俗；即染之淨，不破俗而恆真，是故不礙一心，雙存二諦，深思有味。

（8）融事相入，故說一心──謂由心性圓融無礙，以性成事，事亦鎔融，不相障礙，一入一切，一中解無量等，一一塵內，各見法界，天人修羅，不離一塵，其文非一。

（9）令事相即，故說一心──謂依性之事，事無別事，心性既無彼此之異，事亦一切即一。所謂：「一即多，多即一」等。

（10）帝網無礙，故說一心──謂一中有一切，彼一切中，復有一切，重重無盡，皆以心識，如來藏性，圓融無盡故。

上之十門，初一「小教」，次三涉權（即「始教」），次三就實（通二，一即「終教」，亦通「頓教」），後三圓中不共（即是「圓教」，圓教有二：一同教、二別教，別即不共。）由此可見，佛一代之教法，處處說唯一心。

蕅祖在《唯識心要》卷二云：「上來欲顯俗諦差別，故以二分破一，又以三分破二，又以四分破三，今欲顯真理圓融，故第四可攝入於第三，而可但言三分。又內三分可攝入於見分，而可但言二分。又相、見本無二體，而可但言一心也。《入楞伽》偈，即證成一心之旨。然所謂一心，亦非撥無八個心王、五十一個心所，而別指一真如心，以為大總相法門也。但以四分體無別故，名為一心。則知八個心王，五十一個心所，隨指一王一所，皆具四分，隨其所有四分，體皆無別，惟是一心。是知一一王所，無非法界。又四分體既無別，以體融用，用亦無別，故得說云：『一色一香，無非中道。』及唯色、唯香等也。」

或問：「只如安慧說一分，不立相、見等，今護法攝四歸一分時，亦不別立相、見等，義勢既同，何故非安慧等諸師知見耶？」

答云：「乍看似同，細詳理別。且如安慧立一自證分，全不說證自證分，雖說見相二分，一向判為遍計所執性，此乃四分中一分全無，二分有名無體，故亦是無，唯立一依他自證分。今護法雖攝四歸一，又不名自證分，但總名一心分，然不失自證等四分義，但以與心，無決定相離義，總名一分，與彼別立自證分義別。乃至攝四歸三時，內之二分，雖互相緣，其用各別，然其所緣，不失自體，故但名自證，雖總名自證，而互相緣，二分之義不失，不同陳那自證，但有證見分之自證，即無證自證之自證，由此義故，非諸師之知見。」（見《宗鏡錄》卷六十一）

上來「通論四分」已竟。

《論》云：「故識行相，即是了別，了別即是識之見分。」謂由上來通論四分，即可了知「識」之行相，即是了別。此即卻結頌中「了」之一字也。此了別之體，即是第八識之見分，歸本所明也。

上來廣釋第八識行相已竟。

第八識之行相，即頌文「了」之一字，上來已廣釋竟，今當繼續廣明第八識之所緣，即頌文「執受處」三字，如下表：

然欲明了第八識之所緣，當先洞悉第八識之所變，以第八識即以所變之境為自所緣故。

或問：第八識之所變為何？謂內外境也。「內境」指種子、根身。「外境」指器界也。然須分二點研究：

一者隨業力所變決定，謂若第八識隨業力牽引故，其所變之內外境，決定不可改變也。

二者隨定力所變不定，謂若第八識隨定力、通力，其所變之內外境，則千變萬化也。

茲先研究前者，即第八識隨業力所變決定，又分三：

（一）器界──有情所依之處

《成唯識論》卷二云：「所言處者，謂異熟識，由共相種成熟力故，變似色等器世間相，即外大種及所造色。」謹略釋論文中名相如下：

（1）異熟識──即第八識之果相。謂第八識乃眾生酬業受報之主體，所以名為異熟識者，謂彼乃是眾生先世所造之善惡業因為增上緣所招感之無記果也。因通善惡，果唯無記，異類而熟，故又稱第八為異熟識也。

（2）共相種──「共相」指由眾生共同招感，共同受用之相。如山河大地，日月星辰等器界，即稱為共相。共相之親因緣種子，即名「共相種」（屬無記種子也），以其功能羸劣，無力自己生起現行；須藉共業、不共業（屬善惡業）之資助，而後方得生起現行也。又分二：

①共中共變──即共相種，藉共業之資助，而後生起現行者。如無主之山河，由多人之第八識共同變現，稱為共變，且自他共同受用之，名為共中共變。

②共中不共變──即共相種，藉不共業之資助，而後生起現行者。如有主之田宅，雖亦由多人之第八識共同變現，稱共變，但唯自受用，不與人共，名為「共中不共變」。又如一境，雖亦由有情之第八識共同變現（共變），但隨有情各自之業力（不共業），遂令所見各異，如人見為清水，天見是琉璃，鬼見為猛火，魚見是窟宅。所謂「一境應四心」，亦是「共中不共變」之例。

（3）變似色等器世間相──約俗諦言之，色等六塵所構成之器世間相，乃由第八識中所含藏之共相種所生，有實體用，不同於空華、鏡像、龜毛、兔角，亦復不同於過去、未來之不可得，名「性境」（「性」是實義）。然而約真諦言之，色等器世間相，乃因緣和合所生，生即無生，滅亦無滅，緣生性空，但如幻夢，非有似有，有即非有，故言「變似」。

（4）外大種及所造色──外大種，指地水火風四大種，是能造也。所造，指色、香、味、觸四微。能所八法和合於一處，遂構成一切色法（五根六塵）。

問：「四大種」及「所造色」（器界），何以曰「外」？

答：以器界在身外，第八識但領以為境，卻不攝持之，令生覺受，故名為「外」，非謂心外法也。

問：「四大種」與「所造色」，關係為何？

答：四大種，具五種因：

①生因──諸大種恆能將帶諸色同時生起，若離大種，色不能起。《了義燈》云：「造色種子，要依大種種子，大種種子起時，造色種子，方能得起，由他挾帶，故曰：大種造色。」

②依因──由「造色」生已，不離「大種」處而轉故。

③立因──即「安立因」，由「大種」損益，彼同安危故，大種壞時，造色亦壞。

④持因──即「住因」，謂由「大種」，諸所造色，乃能相似相續而生。由「諸大種」，持令不絕故。若不爾者，則所造色，應有間斷。

⑤養因──即「長因」，謂由大種，養彼造色，色得增長。

如上所說，諸大種，望所造色，有五種因力也。

問：如四大種，由自種子，方得生起，造色亦爾，何故說言：「諸所造色，大種所造」？

答：雖色等（五根六塵），各從自種，辦體而生，即親因緣。依彼大種為增上緣，故說「諸所造色，大種所造。」

以上名相分釋已竟，今再合釋之：所謂有情所依之處，乃由有情第八識中之共相種（親因）與共不共業（助緣）和合而後生起現行。共同變現出似有非有之物質現象界，此一物質現象界，即是指身外之地水火風四大種（能造）及其所造之色、聲、香、味、觸并法處所攝色也。

或問：「器界」既是諸有情類，第八識所變，自應各別，如何現見是一器世間相耶？

答云：「雖諸有情，所變各別，而相相似，處所無異，如眾燈明，各遍似一。」謂雖然一切有情，其第八識所變之相，各別不同，然而共相種，藉共不共業之資助，所招感得之器世間相（共果）卻是相似無異，同在一處，不相障礙。譬如眾燈齊明，光光互照，互遍一室，此遍滿一室之光，雖由眾燈所共照射，卻互相涉入，根本分不出那一道光，是由那一盞燈所發射出。

眾燈──喻諸有情。

明──喻所變器界相。

各遍──喻所變各別。

似一──喻相相似，處所無異，（互相涉入，不相障隔也。）

或問：且如一樹，有情共變，而一有情伐用時，為用自變？為兼用他？若唯自者，餘人變者，應存不亡，樹何以見？若亦用他，何名唯識？

答云：樹等器世間相，既是「共相種」，藉有情「共業」之助緣而生，故自他有情第八識所變之相，皆互相增益，共同成就，互相隨順，彼此涉入，不相違逆，不相障隔也。

「自為所順，他為能順，由所順無，能順亦滅。」（若以一有情自所變相為所隨順之對象時，其他一切有情所變之相，亦能隨順之，成就之！當所隨順之相消滅時，能隨順之相亦隨之消滅。）因此，若一有情將一樹砍伐盡時，其他有情亦隨之見此樹喪亡！不違「萬法識變」之理也。

上回雖已說「異熟識」中，共相種成熟力故，變似器世間相，然而是誰之「異熟識」變耶？為聖為凡？為此趣為他趣？為自界為他界？為自地為他地？為唯自變為他亦變？今當更進一步追究之。

《成唯識論》卷二載，護法菩薩假敘三計，如表：

以下即分別說明之：

（甲）第一師主張「一切有情共變」

依據──《立世經》第二卷云：「一切有情，業增上力，共所起故。」文中「一切」二字通指凡、聖；「有情」二字則通指自界地、他界地，己身、他身等五趣有情。謂器世間相，乃由一切凡聖、五趣有情，由於業之增上力，令彼等第八識中所含藏之共相種成熟力之所變現者也。

（乙）第二師主張「現居當生者變」

（一）斥前非──斥第一師之主張，有三種過失：

（1）聖應變穢失──即佛等淨識，應變穢土之失。謂諸佛菩薩，第八淨識，雜穢種子，久已亡失，若為度化眾生，權巧變現穢土則可（如娑婆世界），若言實變穢土，則無有是處！何以故？穢種已亡，如何變穢？

（2）凡應變淨失──即異生垢心，應現淨土之失。謂一切異生之第八識，雜染種子充滿，若承佛菩薩神力加被，變現淨境則可（如西方極樂世界），若言實變淨土，則亦無有是處！譬如凡夫見靈鷲山，仍是丘陵，即知凡夫不變淨境。

（3）無因變下失──又諸聖者，厭離有色，生無色界，將來必不下生，變此下土，復何所用？

（二）申自義

（1）由現居此土，且造業相同之有情異熟識，共同變現此器世間相。如此則無「聖應變穢失」及「凡應變淨失」。

（2）由未來當生此土，且造業相同之有情異熟識，共同變現此器世間相，如此則無「無色界」之聖者，變現下土之失！然而「未來當生此土」者，有二說皆通：

①次生者變，遠者不變。

②隨其凡聖，可生者變。

由此則無「成劫」之時，先器成過（即無有「器界」較「有情」先成立之過失），以「上界」有情當生者變故。

（三）會經文

初師引《立世經》言：「一切有情共變」云云，「一切」二字，乃依「少分」而說，即指一切造業相同之有情，皆可共變現此器世間相，若業不同者，即不能變！

按：「一切」有二種：

①名字一切──即少分一切。

②實一切──「一」以普及為義；「切」以盡際為義。

《經》言：「一切有情」者，指名字一切（少分一切），非指實一切也。如說「一切人共見此物」，單指此界之人見，非他方世界之人亦能見之。

（丙）第三師主張「於身有用即變」

（一）斥前非──斥第二師之主張，有三種過失：

（1）器壞無因失──若言器界定屬現居、當生者變，器界將壞時（即三災毀壞世界之時期，有情世間首先破壞，器世間亦隨之破壞），必無現居、當生者，則此將壞之器世間，是誰異熟識變耶？

（2）已厭無用失──又諸異生，厭離有色而生無色界者，後雖當生，然現在無有色身，預變無用也！又生無色界，劫數長遠（如生有頂天，壽八萬劫），下土數經三災，預變二下土（欲界、色界），此復何用？

（3）有身無益失──若二師救云：「無色無身，不變可爾，色界有身，豈不變耶？」答云：「欲界色界異生，即令有色身，但與異地之器界比較之，粗細不同，不相依持，且上下懸隔，此識變為異界器界，亦何所益？異地身不能受用，變亦無用也！」

（二）申自義（正義）──「於身有用即變」謂所變器界，本為有情正報，依持受用，故於身可有持用，便變為彼，若身不能用，變之無益。

由斯義故，若此土「雜居地」人，設生他方「雜居地」，彼識亦得變為此土之「雜居地」，餘地例然！

總之，第三師主張：非僅此土現居各各自地者，其異熟識能變此土之各各自地器世間相，甚至他方世界現居各各自地者，亦能變此土之各各自地器世間相。又絕非異地當生者變，而是各各自地當生者變！

由各各自地有情變此器界，無過失故，器界將壞時，及初成時，雖無有情，而亦現有器界！

問：他方彼識變此器界，相去懸遠，云何於身有依持用耶？

答：喻如北方人，置南方產業，雖非現居，而亦得有受用義故。當知第三師云：「於身有用即變」者，非謂「現身」即得持用，言「可持用」者，非言「即得」。現雖無用，身若往彼，可得持身，故須變作。且如此方欲界異生，設往他方欲界，亦得持身，以業同故，以粗細等，不懸隔故。

《地藏經觀眾生業緣品》第三載地藏菩薩對佛母摩耶夫人言：墮入無間地獄之眾生，受苦時間，極為久遠，所謂「動經億劫，求出無期。」意即凡夫業力甚大，能敵須彌，能深巨海，能障聖道，故一動即成地獄億劫之壽，即欲求出，恐恩赦之無期也。「億劫」之劫，指大劫也，世界成壞一次，謂一大劫，今言「億劫」則世界成壞億次，五逆眾生墮入地獄時劫之久遠可知！

疑曰：地獄既在閻浮洲下，劫火（壞劫之火災也，「劫火洞然，大千俱壞」）壞初禪時，地獄先壞，罪人又藏何處？

答云：地藏菩薩言：「此界壞時，寄生他界，他界次壞，轉寄他方，他方壞時，展轉相寄，此界成後，還復而來。」《科注》釋此段經文云：火災起時，罪業未滿者，寄他界受之。

又疑：他界亦有火起，不審又置何處？

答云：倘他界以次而壞，則又轉寄他方不壞獄中。

又問：又所寄處，火災又起，更何所寄？

答云：倘他方火災亦起，仍前展轉，寄不壞處！

又問；若此世界復成，所寄罪人，還來此間不耶？

答云：此界既成，自然還來大獄受苦。（按：此據罪未畢者說。若《長阿含》云：「火災起時，從地獄死，皆生人中，修第二禪，從人中死，皆生光音天（色界第二禪之第三天），水風二災亦然。」此據罪已畢者說。）

由以上所引《地藏經》文可知：此土無間地獄，不但此土無間地獄眾生之異熟識能變，而且他方無間地獄眾生之異熟識亦能變，他方無間地獄眾生變此土無間地獄已，雖非現居，而亦得有受用之義，當他方世界毀壞時，他方世界無間地獄眾生，即可轉寄此土之無間地獄受罪報故。

准此唯識教理，亦可知：

①此土眾生信願持名，消伏業障者，其第八識變西方「凡聖同居淨土。」

②此土眾生信願持名，見思斷盡者，其第八識變西方「方便有餘淨土。」

③此土眾生信願持名，豁破一分無明者，其第八識變西方「實報莊嚴淨土。」

④此土眾生信願持名，持到究竟處，無明斷盡者，其第八識變西方「常寂光淨土。」

此即第三師義，謂眾生於各各自地中，彼等之第八識各能變他方（今特指西方）各各自地。雖非現居，而亦得有受用之義，他日往生他方（今特指西方），即生於各自所變之地中，即：

①信願持名，消伏業障，帶惑往生者，即是「凡聖同居淨土」。

②信願持名，見思斷盡而往生者，即是「方便有餘淨土」。

③信願持名，豁破一分無明而往生者，即是「實報莊嚴淨土」。

④信願持名，無明斷盡而往生者，即是「常寂光淨土」。

總之，西方四土莊嚴，不但是阿彌陀佛之第八淨識所變，而且也是十方修持念佛法門眾生之第八識所變，然隨其念佛功力之淺深，而分四土。此即蕅祖《彌陀要解》云：「佛心生心，互為影質，如眾燈明，各遍似一。」佛心生心，所現四土莊嚴，似一不分，亦是各各莊嚴，無壞無雜，互不相礙，此即唯心莊嚴，事事無礙之境也。

（丁）結論

誰之異熟識變此器世間相？上來三師之主張各異，茲已分別略釋竟。

第一師主張「一切有情共變器界」，過於寬泛，不切實際，有三過失，如前述可知。

第二師主張「業同之有情共變器界」則可，然約現居此土者變則太狹，又約異地當生者變則不適當，亦有三過失，如前述可知。

唯第三師主張「於身有用即變」，寬狹得中，且與《契經》相應，又無前二師之過，故可奉為正義也。

第八識所緣有三類性境，即器界、種子及根身。器界一類，上回已釋竟，今續說種子、根身二類。

先說種子，又分二：（1）有漏法種（2）無漏法種。分述如下：

（1）有漏法種──第八識所執受之有漏法種，指相、名、分別三法之習氣也，亦指名言、我執、有支三種習氣也。此諸種子，雖然皆有善、惡、無記三性，但一攝入第八識之自體分中，便皆成為非善、非惡之無記性矣！以是同性故，得為第八識見分之所緣境也！故《成唯識論》卷二云：「異熟識所持一切有漏法種，此識性攝，故是所緣。」

以上乃約「依體門」言，若約「功能差別門」言，則諸有漏法種，本能熏現行之因，及後所生現行之果，皆通三性也。

（2）無漏法種──即指能生菩提之因者。

問：有漏法種，依自體分，識即緣之。無漏法種，亦依自體分，識為緣否？

答：無漏法種，雖亦依附此識，而非此無記性攝，故非第八識見分所緣之境！

問：無漏法種，既不從識，名無記性，此為何性？

答：因果俱是善性攝故，唯名為善。法爾一切無漏之法，順理違生，無惡、無記也。

問：無漏法種，本識既不變緣，何名唯識？

答：雖非所緣，而亦與此本識不曾相離，喻如真如本性，即識之實性，故不違於唯識也。當知唯識之言，但遮心外法故。

上來解釋「種子」已竟。

其次解釋「根身」──指有情五根和合之果報身。

《成唯識論》卷二云：「有根身者，謂異熟識不共相種成熟力故，變似色根及根依處，即內大種及所造色。」謹略釋論文名相如下：

（1）色根──指勝義五根，乃四大種所造之清淨色法，又名「淨色根」，非凡夫二乘之所見，非現量之所得。然有發識取境之勝用，比知有根，以有此勝用，故名「勝義根」。

（2）根依處──指浮塵五根，亦四大種所造之粗顯色法，有形相可見，所謂「眼如蒲桃朵，耳如新卷葉，鼻如雙垂爪，舌如初偃月，身如腰鼓顙」是也。此等根唯為勝義根之依處，並無發識取境之勝用也。

（3）變似︱──約俗諦言之，五根之身，乃由第八識中所含藏之不共相種所變現，有實體用，不同於空華、鏡像，故名為「性境」。然約真諦言之，五根之身，既是因緣所生、則是空無自性，非有似有，有即非有，如夢幻泡影，亦如露電，故言「變似」。

（4）內大種及所造色──指地水火風四大種及其所造之五根之身，以是第八識所執受故，名之為「內」。

（5）不共相種──「不共相」指一人所感，一人受用之相，如五根和合之果報身，乃由親生自果之種子所生，因緣種子，即名「不共相種」（屬無記種子也），以其功能羸劣，無力自己生起現行，須藉不共業種子之資助，而後方得生起現行也。又分二：

①不共中不共──即不共相種，藉不共業種之資助，而後生起現行者，如有情正報之勝義根，獨為自識變現而自受用，不與他人共同受用故，稱為「不共中不共」。

②不共中共──雖此根身，是不共相種所成。然於不共相種中，復有一分共相種子，成熟之力，能依他人身處，亦變似彼他人浮塵根，為己受用。不爾，應無受用他人之義！簡言之：有情正報之浮塵五根，雖為自識變現，卻能與他人共通而受用，故稱之為「不共中共」。

問：若許受用他人浮塵根者，心外取法，何名唯識？

答：有情於受用他人浮塵根時，自識先變一重相分，在他身上，若受用時，還是受用自相分，心外無法，得成唯識。

問：若言受用時，還是受用自相分，因何殺他人，得地獄罪？（但殺自相分耳！）

答：自相分與他相分，同在他身處，殺自相分，亦能令他五根相分斷滅，故得罪也。

復次「不共中共」，十大論師有二派見解，然初義非，次義為是。

初師以為「亦能變似他勝義根」──即第八識所執受之不共相種中，有一分共相種，當因緣和合生起現行時，不但能變似他人之浮塵根，亦能變似他人之勝義根！何以知之？因為《辨中邊論》（本頌彌勒菩薩說，釋論世親菩薩造，玄奘譯三卷）云：「似自他身五根現故。」初師據此主張有情之第八識，不但能變似自身之勝義、浮塵五根，亦能變似他人之勝義、浮塵五根。

次師以為「唯能變似他根似處」（護法正義）──即第八識只能變似他人之浮塵根為我受用，不能變似他人之勝義根。何以故？次師以為「於身有用即變」，今他人之勝義根，我不能受用，變他何為？

問：若爾，彼《辨中邊論》說：「似自他身五根現」之文，如何會通？

答：彼論只是說自他之第八識，各自變似自他之五根。彼論不一定是說自身之第八識變似他人之五根故。彼初師不可引此論文證明自己之主張也。

問：汝次師何以得知有情之第八識只能變似他人之浮塵根？

答：如有一人生他地（或上地或下地），或般涅槃（指無餘涅槃）時，他所餘留下來之尸骸，猶為現前之有情所共見而相續不壞，可見現前有情之第八識確能變似他人之浮塵根（否則應無餘尸骸義）。然此尸骸，已無復有見聞覺知之用，則又可證現前有情之第八識不能變似他人之勝義根也！

總之，有情之勝義五根，唯自身之第八識不共相種，成熟力故所變。然而當此一有情之第八識生於他地，或般涅槃時，此一有情在此地之勝義根功能亦隨之消失！然此有情之尸骸，仍相續不斷者，一是彼自己「引因」之力（指八識中所含藏之種也。八識中之種，能生近正果，如識、名色等，名為「生因」；能引遠殘果，如喪後尸骸相續者，名為「引因」）二是他人「共相種」所變似，故仍名為「不共中共」也。

上來已將第八識所變、所緣之三類性境，略釋竟。

又前面只說第八識隨業力牽引故，其所變之三類性境，決定不可改變也。

其次當說若第八識隨定力、神通力，其所變之根身、器界，則千變萬化也。如諸佛菩薩及諸聖者，以定力、通力，則所變之界地不定：或遇剛強難化眾生，則現穢土而折伏之；若遇根性易調者，則現淨土而攝受之。

又所變自他亦不定：如《普門品》載觀世音菩薩三十二應身，「應以何身得度者，即現何身而為說法」是也。

問：諸佛菩薩第八所變之器界與根身，為相續？為間斷？

答：根身與器界，是一期利物，為他受用，故多恆相續（若第八識所變器界，則多分長時，如《瑜伽》第二卷云「定一劫故」；若第八識所變根身，即隨壽故，多分相續，然亦有少分間斷者，由有生一念即便命終故，或如蜉蝣等，生已即死故。）若第八所變聲之與光，以及華色、華香等，乃是一時，隨彼機緣，擊發變現，緣力盡時，彼即不續，故多分暫時也，少有相續也。

問：若爾，諸佛菩薩第八恆相續，如何緣間斷法耶？

答：如鏡恆時明，境至方影起。第八任運起，有境便即緣，此復何妨？

略說第八識所變境者有三：

（一）有漏種──即執受中諸種子也。

（二）十有色處──謂五根、五塵也，即通「器界」、「根身」。

（三）墮法處所現實色──謂意識所攀緣之法處所攝色，又可細分為五種：即①極迥色②極略色③受所引色④遍計所執色⑤定果色（又名「定自在所生色」）。上記五色中，前四均屬假色，惟第五種色，通於假實，若由凡夫之禪定力所變現者，為假色，不能實用；若由八地以上之聖者，為攝化有情故，憑其威德之勝定力（屬無漏定），能變現為可實用之實在色法，如變土砂而成為金、銀、魚、米等，令有情眾生受用之。今「墮法處色」者，特指聖者無漏定所變現之實色也。

問──《論》云：「何故此識，不能變似心、心所等，為所緣耶？」問意即：第八識為什麼只變似實色（如五根、五塵），卻不能變似心、心所、不相應行及諸無為法，作為第八識之所緣耶？

（一）通明諸識有二種變

《論》云：「有漏識變，略有二種：一隨因緣勢力故變、二隨分別勢力故變。初必有用，後但為境。」意思是說：在凡夫地位之有漏識變，略說有二種：

①因緣變──依著因緣（「因」，指名言種子；「緣」，指業種子）和合之殊勝力量，不借計度，不加作意，任運變現之境，謂「因緣變」。（《樞要》卷上：「因緣者，任運義。」）隨因緣勢力所變之境，必有真實之作用，如五根，有發識取境之用；五塵，有染污真性之用。八識之中，第八識、前五識及第六識一分，彼等所緣之境，即隨因緣勢力所變者。

②分別變──由心、心所計度、作意之殊勝力量所變現之境，謂「分別變」，（《樞要》卷上：「分別者，強思義。」）隨分別勢力所變之境，並非由實種子所生，只是當情所現之無實用之境耳。八識之中，第七識及第六識一分，彼等所緣之境，即隨分別勢力所變者。列表如下：

三境之中，「性境」不隨心，因緣變攝。「獨影境」唯從見及「帶質境」通情本，皆分別變攝。列表如下：

按：「帶質境」可通因緣變、分別變二門，從「種」及「見」二門攝故。如第七識之見分，緣第八識之見分時，所變之「相分」（即帶質境），一半與本質同種生，一半與能緣之見分同種生。若說本質生者，即為「因緣變」；若隨能緣之見分生者，則為「分別變」。

（二）別顯異熟唯因緣變

（1）有漏位唯變色等

《論》云：「異熟識變，但隨因緣，所變色等，必有實用。」謂有漏第八識所變之境，但隨種子因緣而生，故其所變之相分色，必有體用。

《論》又云：「若變心等，便無實用，相分心等，不能緣故。」謂有漏第八識，假若也變現心、心所，那就沒有實用了！因為隨有漏第八識之見分所變之相分心、心所，如鏡中之火，並沒有緣慮之實用！既相分心、心所，沒有實用，故第八識不能變心、心所，也不能緣心、心所。

問：若爾，何故心、心所，從第八生？既不能變，應不須生故！

答：《論》云：「須彼實用，別從此生。」意即若彼七轉識，須有受用境界之作用時，則可另外從第八識中所執持之七識種子，一一生起七識現行。而非從第八識之見分所變現也。當知：並非第八識，不能緣之，即不能令起現行。如無漏心，第八識雖不能緣之，卻可從依附於第八識之無漏種所生！

問：若有實體，第八即緣之，「無為」有體，應第八能緣之！

答；無為法雖有實體，但第八識卻不能緣之，何以故？「無為」是理（真理之異名也），「果智」所證。今第六識觀心變起之無為，並無離繫之力用（「離繫」者，離煩惱繫縛也），故第八識不能緣之！

（又第八識亦不緣「心不相應行法」，以是分位假法故。）

結論──有漏第八識，但緣所變之相分色，而不緣心、心所、不相應行及無為法。

（2）無漏位亦變心影

若第八識至無漏位時，便與「大圓鏡智」相應，雖無籌度取相之分別，但由於鏡體澄淨，縱然相分心、心所仍無實用，但是無漏第八識，亦能顯現心、心所之影像而緣之！若謂「大圓鏡智」（即無漏第八也）不能緣心、心所等一切諸法，則十方諸佛應非「遍智」矣！（「遍智」者，遍知一切法之智慧也！）

《論》云：「故有漏位，此異熟識，但緣器（器界也）、身（根身也）及有漏種。」即有漏位之第八識只緣三類性境也。

《論》云：「在欲、色界，具三所緣；無色界中，緣有漏種。」意即欲界、色界，第八識具三所緣，謂器界、根身及有漏種。若在無色界，厭離色故，無業果色，故第八識不緣器界、根身，但緣有漏種子。（「業果色」者，由前世之善惡業所招感之人天鬼畜之果報色也。）

然而無色界雖無「業果色」，卻有「定果色」（由定力所變現之色、聲等境）。故謂無色界四空天之第八識，亦具三所緣，亦不違理也。

問：「色」從識變者，無色界無色，云何說識變？

答：下界眾生所見是「業果色」，無色界現境是「定果色」，俱不離心！

以上廣釋第八識所緣竟。

上來已將初能變識之「所緣」（即「執受處」三字）、「行相」（即「了」之一字）皆已釋竟，今當略說「不可知」三字。頌文謂：「不可知執受處了」，即「不可知」三字，乃在說明初能變識之「所緣」及「行相」微細難測也。

所謂「不可知」約有二義：

（一）初能變識之能緣見分行相，難可了知。論云：「謂此行相極微細故，難可了知。」

問：「云何此識能緣之行相難可了知？」

答：「譬如在滅盡定中，一切恆行心心所皆滅，但仍有第八識，第八識之行相豈不難知也哉！」茲立量如下：

既入「滅盡定」人有第八識，入「無想定」及「悶絕」、「重眠」等位，當然也有第八識在執受根身，第八識之能緣行相豈不細微難知乎！

（二）初能變識之所緣相分（指五淨色根，及諸種子），亦甚微細，又此識所緣相分（指依報世間），廣大難可測量，故名不可知。論云：「或此所緣內執受境，亦微細故。外器世間，量難測故，名不可知。」

問：「器世間相廣大難知，言廣大者，其相云何？」

答：《論》云：「設生他方自地，彼識亦得變為此土。」《述記》釋曰：「同現居身，他三千界所依之處，說名當地。彼當地一切有情，皆能變之，非唯一三千界變，亦非異地當生者變。欲界欲界同，乃至上亦爾。（意思是說：欲欲同變，色色同變，無色無色同變也）。」由此可知：譬如此土雜居地之有情之初能變識，不僅能變此土之雜居地，亦能變他方世界之雜居地，餘地之有情例然，故謂此識所緣之外器世間相，廣大難可測量也。

↷至下段↺回段首

《成唯識論》以十門分別初能變識，前已說五門（即①自相門②果相門③因相門④所緣門⑤行相門），今當續說第六門曰：「心所相應門」。

問：「此識與幾心所相應？」

答：頌曰：「常與觸、作意、受、想、思相應。」

茲分三段研究之：

初解「常」字義。

次別解「五所」。

後釋「相應」義。

今初解「常」字義。《論》云：「阿賴耶識，無始時來，乃至未轉，於一切位，恆與此五心所相應。」意即第八識從無始劫以來，一直到十地金剛道前，在九法界中，不論是聖凡、升沈、定散、世出世間等一切位中，恆常與觸等五心所相應，何以故？以此五心所是「遍行」心所攝故，遍行心所者，具「四一切」故，所謂①遍於一切②遍於一切地③遍於一切時④遍於一切心。以上釋頌文「常」字義已竟。

次別解「五所」。先解釋「觸」心所，分科如下：

欲解「觸」心所，先當明其正義：

乙一、明正義

丙一、正明

《論》卷三云：「觸謂三和，分別變異，令心心所觸境為性，受想思等所依之業。」意即：所謂「觸」就是當根、性境、識三法和合，不相乖違時，在此三法之上，皆有順生一切心所之功能，「觸」心所有類似彼三法和合時，順生一切心所之功能，並能令一切心、心所與塵境接觸，此為「觸」之體性（即「觸」之親用也）。又受想思等一切心所，都依「觸」心所而起，此為「觸」之業用（即「觸」之疏用也）。

丙二、轉釋

先釋「觸」之「性」，又分三：

丁一、性

戊一、釋三和

何謂「三和」？《論》云：「謂根、境、識，更相隨順，故名三和。」意即：所謂「三和」就是根、境、識三法，不但不相乖違，而且是互相隨順，依「根」取「境」生「識」，如此交涉，故名「三和」。若識不生，根境或起，名為乖違，如耳根、香境、眼識，三法乖違，不名三和。

「觸」由二義故，亦名「三和」，二義者何？

（一）觸依彼生──「彼」指根、境、識三法。觸依三法和合而生，經云：「三和生觸」，「三和」是「觸」之因。故「觸」亦名「三和」。

（二）觸令彼合──彼三法由觸得合，即「三和」是觸之果。

由此二義，「觸」亦名「三和」。

問：「境」在未來，「根」住過去，「識」居現在，「觸」如何令彼三法和合？

答：令相隨順，根為依境為取，識為二所生，即名「三和」，豈是和合三法，令住一處，方名「三和」？

戊二、釋分別變異

己一、正釋分別變異

庚一、釋變異

何謂「變異」？《論》云：「三和合位，皆有順生心所功能，說名變異。」意指：此根、境、識三法，居種子時，及未和合前，皆無順生心所之作用，於三法和合之位，功能乃生，既與前殊，說名「變異」。

庚二、釋分別

何謂「分別」？《論》云：「觸似彼起，故名分別。」謂「觸」心所之上，有類似彼三法和合之位，順生一切心所之變異功能，故名為「分別」。「分別」即「類似」之異名，如子似父，名分別父。

以上分釋「分別」、「變異」，今再合釋「分別變異」。此即顯示根境識三法和合之位，有順生心所之功能，名為「變異」。此「觸」心所，亦有順生心所之功能，類似彼三法，是故名為「分別變異。」

以上己一、正釋「分別變異」竟。

己二、通妨

問：「觸既有分別三法和合位之功能，名分別變異？云何《集論》等，但說分別根，不言境、識耶？」

答：根引觸勝，識、境則劣，舉勝該劣，故但說根。

問：何故三和，唯根獨勝？

答：①由主故，有殊勝能，名之為主。

②由近故，能近生心、心所故。

③由遍故，不唯生心所，亦能生心故。

④由續故，常相續有。

「識」雖為主，近生心所，不自生心，故不遍，有間斷，故不續。

「境」非主故，亦非近故，雖遍能生心、心所，亦不相續，以識生則境生，識滅則境滅故。

戊三、釋令心觸境

《論》云：「和合一切心及心所，令同觸境，是觸自性。」意即：「觸」之功能，除了能令三法和合，以及類似彼三法於和合位，順生一切心所之功能之外，觸心所更能夠和合一切心、心所，不令離散，使各別行相，同趣一境！假設沒有觸心所，則一切心心所，各各離散，不能同緣一境矣。以上總明觸之自性，若分別言之︰

如眼識相應觸，能和合眼識心心所，同觸色境。

又耳識相應觸，能和合耳識心心所，同觸聲境。

乃至第八相應觸，能和合第八心心所，同觸根身等境。

上來釋「觸」、「性」已竟，至於「觸」之「業」如何？茲當釋之：

丁二、業

戊一、正釋

《論》云：「既似順起心所功能，故以受等所依為業。」謂觸既類似三和，有能順生一切心所之作用，即能生起餘心所法，故與受想等為所依也。

戊二、引證

《起盡經》說：「受想行蘊，一切皆以觸為緣故。」謂受、想、行三蘊，一切心所，都是以觸為緣而生起的。按：此處行蘊乃指除受、想外，餘四十九心所也。又於行蘊中，除「觸」，是能生故，更除「作意」，非「觸」所生故，餘四十七心所，並受想，皆由觸起，故云：「一切皆以觸為緣故。」由前理教、《契經》又說：「識觸受等，因二三四和合而生。」謂：「識」因根境二和而生，「觸」因根境識三和而生；「受等」餘心所，皆因根境識觸四和而生。如左表所示：

問：何故諸心所法中，受想二法，別立為蘊？

答：「受」著諸欲；「想」著諸見。生死輪迴，以受及想，為最勝因，是故別立。

戊三、通妨

問：經曰受想行蘊，皆以觸為緣，云何瑜伽但說觸為受想思所依耶？

答：《瑜伽》但說「思」者，「思」於行蘊為主勝故，舉「思」一法，攝餘心所也。茲更分別言之：

一者，「思」是行蘊主，故《集論》：初說云何行蘊？謂六思身。彼自釋言，為導首故。（按：《集論》卷一云：「云何建立行蘊？謂六思身。眼觸所生思，耳觸所生思，乃至意觸所生思。」）

二者，「思」能造諸業勝，故舉「思」攝餘法。

問：何故《集論》、《顯揚論》、《五蘊論》等云「受依為業」？

答：以「觸」生「受」，近而勝故。

問：何者為近？復是勝耶？

答：「觸」之所取可意、不可意、及俱相違相，與「受」之所取順益、損害、及俱相違相，極相鄰近故。相鄰近者，是相似義。即可意等相，與順益等相，行相極相似，故名為相鄰。此解即是約所取境相近也。

又「觸」引發「受」，勝餘心所。何以故？如心心所觸苦等境，即領納苦等境，觸與受行相相似，故名為勝，此解即是約行相相似也。若是其餘之心所，則不領此可意等相，及苦等位，故《集論》等，但說「受依為業」。

上來「觸」之正義已釋竟。以下斥異解也。

乙二、斥異解

即斥經部師，彼計「觸」即三和，非實有性。

今大乘唯識家立量證明「觸」別有自體也。立量如下：

宗──「觸」自性是實非假。

因──①六六法中，心所性故。（「觸」於六識、六觸、六受、六想、六思、六愛中，是屬於心所法故）

②是食攝故。（「觸」於段食、觸食、思食、識食中，是觸食攝故）

③能為緣故。（「觸」於十二有支中，能為受緣故，所謂「六入緣觸，觸緣受」是也）

喻──如受、想、思，各有自性，非即三和。

按：「六觸」即眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸。（眼觸，即眼根、色境、眼識三和所生。餘耳觸等可例知。）

上來觸心所略已釋竟。

次說「作意」心所，分科如下：

甲一、明正義

乙一、略明

《論》卷三云：「作意謂能警心為性，於所緣境引心為業。」意即「作意」是一種極靈敏、銳利之心理作用，它能警覺未起現行之心，令起現行，此是「作意」之體性（亦即親作用），它又能引導已生起現行之心，去攀緣所緣之境界，此是「作意」之業用（亦即疏作用）。

簡言之：作意有二種功能，一者心未起時，能警令起。二者心既起已，能引令趣境。

乙二、廣說

《論》卷三云：「謂此警覺應起心種，引令趣境，故名作意。」意即能警覺應生起之心種子，使之生起（非警覺一切心之種子，以彼未逢緣，不定生故），並引導已生起之心，趨向所緣之境界，因此之故，名為「作意」。雖然「作意」也能引導心所，唯因心王是主，心所為從，故但說「引心」，「心所」亦可不言而諭矣。

問：「作意」為在種位能警心？為在現行能警心？

答：在種位能警心。以「作意」自性明利，雖在種位，若有境至，而能警心、心所種，令生現行。喻如多人，同在一室宿，外邊有賊來時，眾中有一人，為性少睡，便能警覺餘人令起！亦如內心相分，雖與見分同起，法爾有牽心功能。今「作意」亦爾，其「作意種子」，既警彼諸心、心所種，生現行已，「作意現行」，又能引心、心所現行，令趣前境。

《瑜伽論》卷一亦云：「雖眼不壞，色現在前，能生作意，若不正起，所生眼識，必不得生。要眼不壞，色現在前，能生作意，正復現起，所生眼識，方乃得生。如眼識生，乃至身識，應知亦爾。」由此可知「作意」是一切心、心所生起現行之重要增上緣，若無「作意」警覺心種，雖根、境二和合，識亦不得生起現行！

甲二、斥異解

乙三、異解

《論》卷三：「有說令心迴趣異境。」即指《阿毘達磨順正理論》等十一卷解「作意」云：當心正緣此境時，「作意」能令心迴轉趣向另一境界。此異解一也。

《論》卷三又云：「或於一境，持心令住，名作意。」即指《大乘阿毘達磨集論》初云：「作意」是能持心令住一境之心理作用，如俗所言之「注意」是也。此異解二也。

乙四、破斥

《論》卷三云：「彼俱非理，應非遍行，不異定故。」意即以上二種異解「作意」，皆不如理。何以故？若「作意」是令正緣此一境界之心，迴轉趣向另一境界之心理作用，則「作意」應非遍行，以非一切時、一切心有故。此即破斥正理師之見解也。又，若「作意」是能持心令住一境之心理作用，則「作意」與「定」何異？（按：「定」心所，能令心專注一境也）。此即破斥雜集論師之見解也！

上來略釋作意心所已竟。

《成唯識論》以十門分別初能變識（即第八識），前已略說五門（即①自相門②果相門③因相門④所緣門⑤行相門）至於第六之「心所相應門」中，「觸」及「作意」二心所，前回亦已釋竟，今當續說「受」心所。分科如下：

甲一、明正義

乙一、體性

《論》卷三云：「受謂領納順、違、俱非境相為性。」上文中所謂「境相」，是說一切境界（內境之根身、外境之器界）都是心、心所所變之相狀，故名「境相」。今「受」心所之親作用就是領納一切境相。其所領納之境相雖多，可歸納為三：即順境相（可愛樂者）、違境相（不可愛樂者）、俱非境相（非順非違，平平凡凡者）。

乙二、業用

《論》卷三云：「起愛為業，能起合、離、非二欲故。」是說「受」心所之疏作用是「起愛」，所謂「受緣愛」，「緣」是生起之意思，即「有漏受」是生起「愛」之助緣，又分三種：

①欲合之愛──當我們領納順境時，於順境即生起貪染之心、喜悅之情與愉快之感受（樂受、喜受），並且希望與它永遠和合。此「欲合之愛」，即由樂受、喜受所生起。

②欲離之愛──當我們領納逆境時，於逆境即生起憎惡之心、憂愁之情與苦惱之感受（苦受、憂受），並且希望與它永遠乖離。此「欲離之愛」，即由苦受、憂受所生起。

③欲不合不離之愛──當我們領納非順非逆之境時，既無法激起昂揚、興奮之心理，也不能引生悲傷、憎惡之情緒，只是生起一種平平淡淡之感受（捨受），既不想與它和合，也不想與它乖離。此「欲不合不離之愛」，即由捨受所生起。

總之，受心所，相當於心理學上之「情緒」，吾人之心情變化多端，如絲之千頭萬緒，而心緒之憂喜或苦樂，則完全依賴吾人心識所緣之外在環境之好壞、順逆來決定，故此亦謂「境界受」。

以上「明正義」一科已釋竟。

甲二、斥異解

乙三、敘執

正理論師說，「受」有二種：

一境界受──領納所緣之境，名境界受。

二自性受──領納「俱生觸」（即「同時觸」），名自性受。

以上二種受，正理論師主張：領納俱生觸，才是「受」之自性。至於領納所緣之境，則非「受」之自性，何以故？領納所緣之境，乃通於其餘之心、心所，故不說「境界受」是「受」之自性。

以上「敘執」一科已釋竟。

乙四、破斥

丙一、破領俱觸

以下論主有六番破斥「自性受」：

（一）論主第一番破斥云：「受」於所緣，自有其境，決不以俱生觸而為所緣也。

（二）彼復救言：所謂「受」能領納俱生觸，乃是說「受」相似於俱生觸，名為領納俱生觸，並不是說「受」能緣俱生觸！譬如父生子，子之媚好，皆似於父；又如種子因生果，果似於因。今觸生受，「受」似於「觸」，說名為「領俱生觸」，並不是說「受」以俱生觸為所緣也！

論主第二番破斥云：若如汝所說，「觸」是「受」因，「受」似於「觸」，名為「領俱生觸」，那麼世間一切相似於因之果，亦應名為「領因」，亦應皆名為「自性受」！豈有此理乎？

（三）彼若救言：必須具備二條件，方可說名「自性受」。何等為二？一者體是心所、二者似俱生觸。今粟（即小米）等，雖似於因，但體非心所。或其餘之心所，雖是以「觸」為因所生，卻不似於俱生觸，互缺一義，皆不可名為「自性受」！汝唯識家豈可以似因之果，應皆「自性受」，來責難於我？

論主第三番破斥云：觸能生受，觸是受因，如汝所言，受既領因，應名「因受」，今汝名之為「自性受」，於理豈成？

（四）彼復救言：如「王食邑」（邑，封地也），並非食土田，而是食土田所生之禾稼等。今「受領俱觸」亦然，並非領俱觸，而是領俱觸所生之受體，易言之：

王自國邑生，而食國邑所生之物。

受從俱觸生，而領觸所生之受。

因此，「受」領「受」之自體，名「自性受」，非謂「領因」，名「自性受」！

論主第四番破斥云：若如汝所言，如王食國邑所生之物，受亦領觸所生之受之自體，名「自性受」，汝即犯二種過失：一者違汝自執。汝前謂「領俱生觸」為自性受，今又謂領「受」之自體，此即違自所執。二者違自證。凡為證者，必須他法，如人指不自觸，刀不自割，今汝言「受」領觸所生「受」，即是自證於自矣！

（五）彼復救言：我所謂的「受領受」，並非「受」自緣「受」，而是說「受不捨自性」之意！

論主第五番破斥云：若如汝言，受不捨自性，名「自性受」，則應一切法皆是「自性受」，何以故？因一切法皆不捨離自體相故！

（六）彼設難言：若受領於俱生觸，不得名「受」，那麼汝唯識家云：觸似三和，亦應不得名「觸」！

論主第六番破斥云：汝之問難不對！觸似三和，復能令心、心所觸境。故可名為觸之自性！汝今但執「受」能領似觸因，即建立為受之自性，汝卻不依其能領納境界，建立受之自性，汝如何能以「受」心所與「觸」心所，相提並論耶？

以上論主破斥正理論師以「領納俱生觸」，名「自性受」已竟。

丙二、破其餘相

正理論師云：汝唯識家，既已廣泛破斥「自性受」，那麼「境界受」，乃通於其餘之心、心所，汝豈可名為受之自相？

論主答云：「受」能領納順等三境相，隨受一相，定攝屬於己，名「境界受」，絕不與餘心、心所之行相共同也。以餘心、心所，於順等境相，但取所緣，行相淺近，不攝為己有故，皆不名「受」。如有多人共處一室，傍有人言：「汝面是奴！」其中有一奴者，即攝為罵己，其餘非奴者，則不攝此聲相屬於己。今「受」亦然，領納境界，定屬於己故，絕不通於其餘心、心所之行相也。如「識」唯以了別境界為相；「觸」唯以觸對境界為相；「作意」唯以警覺應起心種為相；「受」唯以領納境界為相；「想」唯以於境取像為相；「思」唯以令心造作為相；「欲」唯以希望所樂境界為相；乃至「慧」唯以簡擇所觀境為相，故「境界受」，絕不與其餘心、心所之行相共同，何勞正理論師虛構取「自性受」耶？

上來「受」心所已研竟。

第八識與幾心所相應？頌曰：「常與觸、作意、受、想、思相應。」觸、作意、受三心所，前已釋竟，今當續說「想」心所。

☉想

《成唯識論》卷三云：「想謂於境取像為性，施設種種名為業。」上文分二：

（一）想之體性──「於境取像」，即對於所緣之境界，能執取其影像。

（二）想之業用──「施設種種名言」，「施設」就是「安立」之異名，亦是「建立發起」之義。即「想」能令心發起種種名字言說。此義云何？論更進一步釋云：「謂要安立境分齊相，方能隨起種種名言。」上文中「分齊相」，即差別相也。即心首先要建立境界之差別相，如青黃、長短、方圓、男女、怨親、苦樂、美惡等相，然後才能依著差別相，發起各種不同的名字言說。

《顯揚論》卷一亦云：「想者，謂名句文身熏習為緣，從阿賴耶識種子所生，依心所起，與心俱轉，取相為體，發言議為業。」按：「名句文身」即指詮釋一切諸法自體之意義及其差別之文字，平素吾人之第八識受「名句文身」詮釋色心諸法之熏習，落下其種子於第八識中，待因緣成熟時，此等種子依隨心王，與心王同時生起現行，具有執取境界之差別相，並發起言說議論之功能，稱為「想」。

問：「想」既以施設名言，為其業用，何以不是語因？

答：准《雜集論》說：為「隨說因」，非語加行。謂有一法，必有一「名」，如「名」取相為「想」，「想」為先故，而起「語」，由「語」而有「言說」。換言之：「法」、「名」及「想」三為先，方能生起「語」，由「語」故，隨見聞覺知，起諸「言說」，此中，「名」、「想」及「語」，即是「隨說因」。《大乘義章》卷四認為，世界萬有，色心諸法，皆賴「名」、「想」及「言說」，方得成立。（原文摘錄如下：「隨說因」者，是名不足，若具應言，「隨名隨想隨說因」也。其義云何？廢「名」息「想」，去其「言說」，以求諸法，諸法體同，猶如幻化，因緣虛集，非有非無，無一定相，可以自別。賴「名」藉「想」，假於「言說」，設施彼法，法隨「名」等，方有種種事相差別。）

然而，由「想」境像，方立名言，此勢用疏故，非是語因。若「尋伺」推度法義，隨義淺深，隨機而起言說，此勢用親，正起語故，說為「語行」。謂要尋伺已，方能發語故。

瑜伽第五十五卷云：「想有二種：

一、隨覺想──謂善言說人天等想。

二、言說隨眠想──謂不善言說嬰兒等類，乃至禽獸等想。」

此想心所，遍於諸識，故於「名言」，有起、不起。若意俱之想則起，若唯屬第八識俱之想，則於二種名言（表義名言、顯境名言），皆不能起，應准《瑜伽》第二種想（即「言說隨眠想」）。

按二種名言者：①「表義名言」。即指能詮義之音聲，亦即指詮解諸法之名、句、文等。②「顯境名言」。即指能了境之心、心所，亦即指前七識見分等心，此等心之體，雖非名言，然以其能顯所了之境，有似彼名言之能詮義，故亦稱為名言。

此二種名言，「表義名言」，唯第六識俱之想能起；若「顯境名言」，則通於前七識俱之想，皆能起之。

☉思

《成唯識論》卷三云：「思謂令心造作為性，於善品等役心為業。」上文分二：

（一）思之體性──「令心造作」，即能令心、心所執取現境，為正因相（有義事），邪因相（無義事）、或俱非因相（無記事），並籌劃、度量其可行、不可行，是其體性。

（二）思之業用──「於善品等，役心為業」，即能主使、鼓動心、心所於正因相，造善業；於邪因相，造惡業；於俱非因相，造無記業。

《成唯識論》卷一謂思有三種：

（一）審慮思──令心先對境取正因、邪因、俱非因等相，加以審察考慮。

（二）決定思──令心審慮之後，決定其意。

（三）動發勝思──令心決定之後，動身發語，勢用強勝。

以上三種思，初二思是發身、語之遠近加行，以其乃是與意俱故，作動意故，名為「意業」。第三思，正發身語，乃是「身語二業」之體也。總之，大乘唯識宗主張三業，皆以思為體，即「思」為身語意三業之原動力也。如左表所示：

問：「作意」與「思」何異？

答：心恆動作名為「作意」。籌量可行、不可行，令心成正、成邪，名為「思惟」。「作意」如馬行；「思惟」如騎者。馬但直行，不能避險就平，由騎者故，令其離非就是。「思惟」亦爾，令「作意」離漫行也。

由上答之喻可知，「思」心所甚為重要，吾人平日宜多慎思。《論語．季氏》子曰：「君子有九思」，又語云：「三思而行」，大抵都在勉人要多運用「思惟」以指導人生，不可人云亦云，隨波逐流也。

至於佛家，亦特別重視三慧之修學，所謂「聞思修」者，「思」居其中，謂吾人聽聞正法之後，必要思惟研究，而後依教奉行。三者互相關連，而以「思」為中心，聞而不思，與不聞無異！不思而行，雖行亦是盲修瞎練！「思」之重要亦可知矣！

上來五遍行心所，已略釋竟，後當解釋「相應」義。

☉釋相應義

《成唯識論》卷三云：「此觸等五，與異熟識，行相雖異，而時、依同，所緣、事等，故名相應。」

（一）上文中謂五心所與異熟識，行相異者：「識」以了別為行相；「觸」以觸對為行相；「作意」以警心為行相；「受」以領納為行相；「想」以取像為行相；「思」以造作為行相。如是心王、心所之取境，其見分行相，各有不同也。若非行相各別不同者，則無心王、心所之分矣！

（二）問：第八識與五心所，行相既異，云何相應？

答：由二同二等，故名相應。茲略釋如下：

①時同──謂一聚心王、心所，起必同時，同一剎那，無有前後也。

②依同──謂一聚心王、心所之所依，必非各別。即其所依之「俱有依」、「開導依」，必定同一。（第八識心、心所之「俱有依」，同為第七識；若「開導依」，則同為前念已滅之第八識心王。）

③所緣等──「等」者，相似之謂，非同一之謂。即一聚心王、心所，所緣之境，必相似也。例如心王、心所，緣青境時，彼此各各變其青境之相分，各現於彼彼見分之前，但以彼此各各所變之青境相分，皆相似而無甚差異，故名為「等」耳。

④事等──「事」即自體；「等」謂其數相等也。即一聚心王、心所，其體各一，非有多體也。非謂有一異熟識心王，同時與二受心所相應也，必須彼此體數相等，乃可成其相應也。

以上略釋「相應」義已竟。

上來已說第八識自無始時來，乃至「未轉」（即除成佛），餘一切位，皆恆與觸等五遍行心所相應。

其次應辨不與餘心所相應之所以然，如左表所示：

☉徵問──如何此識非別境等心所相應？

☉總答──以別境等心所之行相，與第八識互相違，故不相應。

☉別答

（一）明非別境俱

①非欲俱──所謂「欲」者，即於「所樂境」（即「欲觀境」），生起希求冀望之心也。今第八識任憑業力牽引流轉，無欲觀境，故非「欲」俱。

②非勝解俱──所謂「勝解」者，即於曾「猶豫境」，今得決定，生起印可任持之心也。今第八識行相，一向＊瞢暗昧（＊，新睡起貌；瞢，目不明也。），並非先於境猶豫，今方印可任持之，故非「勝解」俱。

③非念俱──所謂「念」者，即於曾習之境，令心明記不忘也。今第八識行相昧劣，任運恆緣現在之境，不能明記曾所受境，故非「念」俱。

④非定俱──所謂「定」者，即於所觀境，一一剎那，深取專注一境也。今第八識任憑業力牽引流轉，不作「加行」（加一段力修行），專注本質，恆緣現在影像，新新而起，前後不一，故非「定」俱。

⑤非慧俱──所謂「慧」者，即於所觀境，簡別決擇也。今第八識行相微昧，不能簡別決擇，故非「慧」俱。

上來已說別境心所，一一皆不與第八識相應。

（二）明非善染俱

所謂「善」者，謂信等十一善心所，能順益二世者是。

所謂「染」者，謂貪等六本惑，忿等二十隨惑，能違損二世者是。

（又不定心所，悔、眠、尋、伺四種，既通三性，若通善染者，亦在其中。）

今第八識乃異熟果（因通善惡，果唯無記）故不與善染二位心所相應也。

（三）明非不定俱

問：善染二位心所，非異熟性故，可說不與第八識相應，然而，不定心所中，若通無記者，何以亦不與第八識相應？

答：不定心所中，雖通無記性，卻是「異熟生」（從「真異熟」，即第八識「總報主」所生），以有間斷故，不與第八識相應。

如上所述，六位心所之中，唯遍行心所與第八識時同、依同、所緣等、事等，故名「相應」。

↷至下段↺回段首

第八識與三受中，何種受相應？《頌》云：「相應唯捨受。」謂第八識唯與捨受相應也。「捨受」者，即「不苦不樂受」，謂領納中容境相，身心無有逼迫，亦無有適悅也。

☉正釋

（一）約識行相明

此有五義，茲分別述之：

①極不明了──第八識行相瞢昧，極不明了，是捨受相。此識若與苦樂受相應，其行相必明了故。

②不能分別──第八識行相昧劣，雖緣於彼，卻不能分別彼順違境相，唯取中容境（即境雖違順，能緣之心，一類而緣，不分違順，以境從心，名「中容境」。）是捨受相。此識若與苦樂受相應，其行相必取順違境故。

③微細──第八識行相微細，難可了知，是捨受相。此識若與苦樂受相應，其行相必粗，易可了知。

④一類──第八識行相，自無始時來，皆是一類無記無有改變，是捨受相。此識若與苦樂受相應，其行相必是易脫，飄忽不定故。

⑤相續而轉──第八識行相，自無始時來，相續而轉，常無間斷，是捨受相。此識若與苦樂受相應，其行相必有間斷故。

第八識行相，具此五義故，唯與「捨受」相應也。

（二）約俱生受明

又與此第八識相應之受，唯是「真異熟」（隨先世善惡引業勢力所招之無記果，名「異熟」，此無記果恆相續故名「真」。）不待現緣（若與前六識相應之苦樂受，是異熟生，要待現緣方起。）故云第八識唯與「捨受」相應也。

若第八識與苦樂受相應，則有二過：

①第八識必有間斷，是「異熟生」，非「真異熟」。

②第八識必待現緣方起。

（三）約執藏義明

又此第八識，自無始時來，常無轉變，唯是一類，故被第七識恆執為我。若此識與苦樂二受相應，便有轉變，非一類故，第七識豈能執為我耶？故第八識唯與「捨受」相應。

上來正釋第八識相應唯捨受已竟。

☉釋妨

薩婆多等難云：「第八識既唯捨受相應，如何此識亦是惡業所招之異熟果？惡業所招之異熟果，豈能沒有苦受？」

（按：薩婆多等同意第八識是先世善業所招，因為善業調順故，可能招感捨受寂靜之果，但彼等卻不同意第八識是先世惡業所招，因為惡業違逆，怎能招感捨受寂靜之果？）

今論主返質云：「汝既許先世善業能招與捨受相應之第八識。先世惡業亦然，亦能招感與捨受相應之第八識也。」

何以故？論主立量說明之：

宗──捨受善惡俱招。

因──不違苦樂品故。

喻──如無記法。

上來第八識受俱門已研竟。

↷至下段↺回段首

《成唯識論》以十門分別初能變識，上來已說七門（①自相門②果相門③因相門④所緣門⑤行相門⑥相應門⑦受俱門）今當續說第八「三性門」，即研究第八識約善、不善等性質言，是屬於那一種法？

頌曰：「是無覆無記」

按：一切諸法二可分為善、不善、無記三性，如下表所示：

今頌文既曰第八識在三性法中，屬於「無覆無記」，今即釋其所以，如表所示：

今分述如下：

（一）約異熟性顯無記

若就第八識異熟果是善性，則惡業不得生（因善惡性互相違故），由無惡業，應無三惡道（鬼、畜、獄）！

若第八識異熟果是惡性，則善業不得生，由無善業，應無人天善道！

總之，第八識異熟果若是善性或惡性，則五趣生死「流轉」之義，便不能成立矣！

其次，第八識異熟果是善性，則從善更生善果報。反之，若第八識異熟果是惡性，則從惡更生惡果報，由於果報，前盡後生，相續不斷，則三乘聖者「滅」除煩惱，「還」歸涅槃之義，亦不得成立矣！

再者，若第八識異熟果一定是善性，則煩惱惡法不得起，若無煩惱，則無繫縛義。反之，若第八識異熟果一定是惡性，則涅槃善法不得起，若無涅槃，則無解脫義。

然而，眾生定有「繫縛」義（身心受煩惱束縛，長時流轉生死，不得自在），亦定有「解脫」義（由修道斷惑，了脫生死，身心獲得安穩自在），故知第八識異熟果定是無記性。

上來解釋，《成唯識論》卷三云：「異熟若是善染者，流轉、還滅，應不得成。」又奘公譯之《攝大乘論》本卷上之末亦曰：「若異熟果，善不善性，雜染還滅，應不得成，是故異熟識，唯無覆無記。」上文中「雜染」者，指惑、業、苦三雜染也。

（二）約善染依顯無記

又此第八識既是果報之主（即酬前生有漏善惡業，受五趣四生等果報之主體），必然為善惡二法之所依止。若第八識為善性，應不能為惡法所依止；反之，若第八識為惡性，亦應不能為善法所依止。何以故？因為善與惡，行相相違故。

今第八識既為酬業受報之主體，必同為善惡二法之所依止，此即顯示第八識非無記性不可也。

（三）約所熏性顯無記

若第八識是善性，則不受惡法之熏習；反之，若第八識是惡性，則不受善法之熏習。猶如極香之沉麝，不受臭穢之物熏習。又如極臭之阿魏，亦不受芳香之物熏習。（按：「阿魏」者，植物名，原產伊朗及北印度，多年生草本，高十公寸，葉有缺刻，柄扁平包莖，花小，黃色，其枝幹中出乳液，久之堅凝成塊，謂之「阿魏」，味極臭，供藥用。）

或問：若第八識不受熏習，有何過失？

答曰：第八識若不受熏，即無種子，種子若無，即是無因，因既無故，其果亦無。若然，過失亦大矣！

唯有第八識是無記性，方可受善、惡法熏，由此確立因果法則，善得以勸，惡得以懲，其功亦大矣！

由上來三點理由，即可顯示第八識唯是「無覆無記」也。

以下即略釋「無覆無記」，如左表所示：

上來第八識三性門已略釋竟。

首先略釋題名「心所例王門」。「心所」，指與第八識相應之觸、作意、受、想、思五遍行心所也。「例王」，比照第八識心王也。「門」者，類也。古德如蕅祖之《唯識心要》，即以十二門注釋第八識之相，今此一門，即十二門之一。又「門」有開通無壅滯之義，經由此門，即可通達第八識心王也。

然此一門，並非正說第八識，而是研究與第八識相應之五遍行心所也，故《述記》不別立為一門。

頌文：「觸等亦如是」

今即一一說明之：

（一）果相門──謂觸等五遍行心所，例同第八識體，唯是「異熟」所攝故。詳言之，此五遍行心所，如第八識體，亦是指生善惡業所招感之無記果也。

（二）所緣門──謂觸等五遍行心所，例同第八識體，所緣相分皆是三類性境故。（即種子、根身、器界也。）

（三）不可知門──謂觸等五遍行心所，例同第八識體，所緣、行相俱不可知。詳言之，此五遍行心所，如第八識體，其所緣之種子、根身，甚為微細，難可了知。又其所緣之器界，廣大無邊，亦難可測知。又其能緣之見分，亦極為微細，難可了知。

（四）相應門──謂觸等五遍行心所，例同第八識體，各有五法與之相應。如觸心所，有一心王（即第八識）及餘四心所（即作意、受、想、思），一共五法與之相應，其餘四種心所，亦各有除卻其自體之外之其他五法與之相應。既然五法是同，隨應相例。

（五）三性門──謂觸等五遍行心所，例同第八識體，唯是無覆無記性攝。何以故？諸相應法，必同性故。

以上即「向前例五門」也。續說「向後例一門」：

（六）斷捨門──謂觸等五遍行心所，例同第八識體，於「阿羅漢位捨」。但「所捨」不同：

第八識於「阿羅漢位」（即斷「煩惱障」究竟盡時），即捨棄「阿賴耶」之名；若觸等五心所於「阿羅漢位」，則是捨棄煩惱雜染心所也，並不捨棄觸等之名。換言之：「賴耶」是斷緣彼之惑（即「執藏」義），名之為「捨」；而「觸」等，則是斷雜彼之惑，名之為「捨」。

總之，第八識捨「賴耶」之名時，「觸」等五煩惱雜染心所，亦復不有，據此說「觸」等五心所，例同第八識體也。

按：「賴耶」之名，乃據縛而立（即依「執藏」立名），當縛斷時，「賴耶」之名即時捨棄。但是「觸」等之名，不依縛而立，當縛斷時，觸等之名仍存在也。

上來已說觸等五心所，有六門例同於第八識心王也。以下當續研究其不例同於第八識體者，如下表所示：

今亦一一說明之：

（一）自相門──按：第八識自相，以「執藏」為正義。「執藏」義者，謂第八識被第七識執為我也，我者，主宰義也。今觸等五心所，依心王而起，缺主宰義，亦即無「執藏」義（即第七識不執觸等五心所為我），故不例同於自相門。

（二）因相門──按：第八識之因相為能執持一切法種子也，今觸等五心所，依識而起，不自在故，如何能受熏持種？必須是第八識總報主方可受熏持種也。若許觸等五心所，亦能受熏，則有五種過失：

①一成六體過──若以六法受熏（一心王，五心所），則當能熏之心心所，任起一念，便有熏成六個種子之過失。如眼識能熏六法，即成六個眼識種子。餘耳識等，熏六法，亦復如是！

②多因一果過──將來現行果，從那一個種子生起？從理上說，不可六個種子共生一果！當知：可許「多緣生一果」，如五無間業（殺父，殺母、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血），能招無間地獄苦果，卻不許「多因生一果」，如未見多種生一芽者。總之，觸等五心所，各有種子，只許別別生果，不許共生一果也。

③五種無用過──若說將來現行果，唯從一個種生起，則其餘五個種，便為無用矣！

④勢等非次過──也不可說六個種子，次第生果！即不可說心種先生起，餘觸等種子，次第生果！因為六個種子，乃是同時受熏，勢力相等故，應同時生果。

⑤頓生六果過──又不可說六個種子，於一剎那頃，即生起現行果。因為從未有一有情，於一剎那頃，同時生起六種眼識等果！如人雙眼，但是一種眼識，又如摩醯首羅（即大自在天），面有三目，龍王則有八萬眼，亦只有一種眼識，非多種識也。由此可知，唯第八識心王受熏持種，於理為善也！故觸等五心所，不例同於因相門。

（三）行相門──按：第八識之行相為「了別」。而「觸」以「觸對」為行相；「作意」以「警心」為行相；「受」以「領納」為行相；「想」以「取像」為行相；「思」以「造作」為行相。故觸等五心所，不例同於行相門。

（四）受俱門──按：第八識唯與「捨受」相應。然五遍行中之「受」心所，卻不能與「捨受」相應，何以故？所謂「相應」乃是二種不同之法，互相隨順，謂之「相應」。若是同法，不名「相應」也。古德憨山大師《百法論義》有云「遍行五法總成一念」，今五法中「受」既不與「捨受」相應，則遍行五法亦皆不與「捨受」相應，同為一念故。故不例同於受俱門。

以上「向前不例四門」已略釋竟，續說「向後不例一門」：

（五）因果譬喻門──按：第八識能受熏、持種，乃因果法則之建立者。《成唯識論》卷三比喻其如暴流（急流水），以暴流若遇風緣，則起波浪，波浪有間斷，暴流卻不斷。同理第八識中之種子，若遇緣合，則起現行，現行有間斷，第八識卻不斷。今觸等五心所，既不受熏、持種，故無此喻也，亦即不例同因果譬喻門。

總之，護法正義判定心所例王者，前後皆有例及非例，即：

向前例五門，向後例一門（例同六門）。

向前不例四門，向後不例一門（不例五門）。

故「觸等亦如是」一句，於中間說之，若於最後方說此一句頌，恐謂心所一切皆例同第八識體，如此則不合論主造頌之本意矣！

上來「心所例五門」已釋竟。

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首先略釋題名「本識因果法喻門」七字，分四段說明：（一）本識（二）因果（三）法喻（四）門。前六字為別題，後一字為通題。今一一說明之：

（一）本識──根本識，即指第八識之自相，其名為「阿賴耶」，以其為諸法之根本故。

（二）因果──「因」是原因，能生為義；「果」是結果，所生為義。細而言之，只是現前一剎那法，望後即名為「因」，望前即名為「果」。因果律乃佛法中最重要之基本教理也。

「阿賴耶」與因果律之關係為何？

「阿賴耶」為梵語，此翻為「藏」，若詳言之，「藏」有三義，即能藏、所藏、執藏。茲為釋其與因果律之關係，僅說其前二義：

①能藏──謂第八識能含藏一切轉識之種子，此即「因」義，謂第八識是萬有之本，是諸法之因。

②所藏──謂第八識受轉識所熏成種子，此即「果」義，謂第八識是有情之總報主。

《成唯識論》卷二云：第八識「攝持因果為自相。」「攝」是包含義，即第八識包含因果二相；「持」是依持義，即第八識能為因果二相所依，又能令因果住持相續不斷！

總之，第八識之能受熏、持種，乃因果律之建立者。

（三）法喻──「法」，即教理，今特指第八識「攝持因果為自相」之教理。「喻」，即譬喻，今論主為令人易於明白上述教理之意義，特舉實例說明，所謂「比彼曉此，寄近知遠」，故稱為「喻」。

上來六字即是別題，續說末後一字「門」，即是通題：

（四）門──即入門，凡研學或修行之方法或捷徑，稱為「門」。如：有門、空門、聖道門、淨土門、或前謂之自相門、果相門、因相門等，皆稱為「門」。「門」有開通、無壅滯之義，今謂由此譬喻門，即可通達「本識因果」之義也。

上來釋題已竟，今當解釋頌文：「恆轉如暴流」

欲解此句頌文，先分科如下：

甲、寄問徵起

《成唯識論》卷三：「阿賴耶識，為斷？為常？」問：阿賴耶識，是斷滅呢？還是常住呢？若是常住，則無轉變；若是斷滅，則不相續。如何會通，方契唯識緣起正理？

乙、正答所問

乙一、法

丙一、舉頌二字答

《成唯識論》卷三：「非斷非常，以恆轉故」謂第八阿賴耶識，既非斷滅，亦非常住。何以故？以其具足「恆轉」二義故。「恆」則非斷；「轉」則非常。

按：「恆」則簡別經部師等，彼以為色心更互持種，然色心有時斷滅，如生無色界，色即無故，入滅盡定，心亦無故。色心俱有間斷。（若第八識則是恆常不斷）。

又按：「轉」則簡別數論學派，彼將宇宙萬有分為「神我」、「自性」二元。「自性」又稱「冥性」，為「神我」所受用，能生大諦、我慢諦等二十三諦，彼謂「自性」為一切現象之生因，然其體是常。（若第八識則是轉變無常）。

丙二、廣解釋

（一）先解「恆」義──《論》卷三云：「恆謂此識，無始時來，一類相續，常無間斷。」「恆」義是說此第八識，自無始劫以來，常是一類無記性，未曾間斷，因此第八識有二功能：

①界趣生本──以第八識，無始時來，常無記性故，若隨宿生善業牽引，則上升人天善趣；若隨宿生惡業牽引，則墮落三途惡趣，故第八識得為三界、五趣、四生安立之根本。

反之，若第八識非一類無記，且有斷滅，則三界、五趣、四生皆無從施設，流轉、還滅，亦不得成矣！

②持種不失──以第八識，從無始時來，乃至「金剛喻定」（即大乘菩薩於修行即將完成之階段，欲斷最後一品煩惱所起之定。生起此定，斷盡極微細之煩惱則究竟成佛。）常一類相續不斷（此謂之「堅住性」），故能受熏、持種不失。

反之，若第八識不具堅住性，或缺「住」義，如根、塵、前六識等，俱有間斷故：或缺「堅」義，又如第七識，性非常一類故，如此則第八識不能受熏、持種矣！

（二）後解「轉」義──《論》卷三云：「轉謂此識，無始時來，念念生滅，前後變異。」「轉」義是說此第八識，自無始劫來，剎那生、剎那滅，前後遷變，往來六道，猶如車輪，變形易貌，曾無一定。如是則簡別數論學派，彼謂「神我」及「自性」為「常」（實有常住）為「一」（清淨獨存）。今第八識有前後因果之差別故「非一」；又有生滅之遷流變化故「非常」。

問：若第八識為常住，有何過失？

答：若第八識為常住，如無為法，應不受轉識熏。若第八識不受熏，則無生死、涅槃之差別矣！是為大過也！

上來總釋第八識具足頌中「恆轉」二義，則受熏四義亦存焉，如左表所示：

《論》卷三云：「恆言遮斷，轉表非常，猶如暴流，因果法爾。」試立三支比量如下：

宗──阿賴耶識，非斷非常。

因──恆轉故。（「恆」故能持種，遮斷滅見。「轉」故能受熏，表法體非常。）

喻──如暴流水。（前水引後，後水續前，非斷非常，因果法則，本來如此。）

乙二、喻

今略述其大意：

（一）漂溺兩趣間喻──如暴流水，晝夜不停，向前奔流。前水引後故非常；後水續前故非斷。有二作用：一是漂浮、二是沉溺。今第八識亦然，從無始來，念念生滅故非常，一類相續故非斷，隨有漏善惡業為因，及煩惱障為緣，或上升人天（如漂浮水上），或墮落三途（如沉溺水下），令諸有情，不得出離，三界五趣，生死流轉。《華嚴經》：「一切眾生，為大瀑水，波浪所沒。」

（二）逢緣波浪起喻──如暴流水，雖因風力之吹襲打擊，而發起驚滔駭浪，若一浪因至，則一浪生，若多浪因至，則多浪起。波浪雖有起滅，然而此暴流水，卻相續不斷！今第八識亦然，雖遇眾緣和合，生起眼等前六轉識，轉識雖有起滅，而第八識卻恆相續不斷。如《楞伽經》云：「藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生。」

（三）漂流內外物喻──如暴流水，能漂流水上之草與水下之魚，魚草等物，隨流上下，不相捨離。今第八識亦然，內則執持習氣，外則與觸等五遍行心所相應，此內外法，無始時來，恆隨第八識流轉於諸趣之間，乃至金剛喻定，不相捨離。

乙三、結

如上所說之教理與譬喻，其用意即在顯示此第八識，無始時來，念念生成，前因後果，相續不斷，前因才滅，後果即生，果生故非斷（後法續故），因滅故非常（不恆住故），非斷非常，不落斷常二邊，契合中道，此即大乘所說，因果相續，緣起之正理，諸有智者，應當隨順修學。

上來略釋「本識因果法喻門」已竟。

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首先略釋題名五字，前四字「伏斷位次」為別題，末一字「門」為通題。今一一說明之：

（一）伏斷──「伏」是「伏惑」，謂制伏所起之惑，而使之一時不起。「斷」是「斷惑」，謂斷絕惑種，而使之畢竟不生。

（二）位次──階位、等級也，指三乘修行之階位：

（1）聲聞乘修行階位，分為十種①受三歸地②信地③信法地④內凡夫地⑤學信戒地⑥八人地⑦須陀洹地⑧斯陀含地⑨阿那含地⑩阿羅漢地。（見《大乘同性經》卷下）

（2）緣覺乘修行階位，亦分十種①昔行具足地②自覺甚深十二因緣地③覺了四聖諦地④甚深利智地⑤八聖道地⑥覺了法界虛空界眾生界地⑦證寂滅地⑧六通地⑨徹秘密地⑩習氣漸薄地。（見大乘同性經卷下）

（3）菩薩乘修行階位，各宗派說法不一，今依唯識宗之主張，有四十一階位，歸為五等①資糧位（指十住、十行、十回向）②加行位（即於第十回向開衍出「四善根」）③通達位（即初地入心）④修習位（即初地住心以後∼第十地）⑤究竟位（指妙覺佛果）

上述三乘修行階位中最高者，皆稱「無學位」（真窮惑盡，無法可學故）。

（三）門──有開通、無壅滯之義，謂經由此門，即可通達第八識也。

上來釋題已竟，今當解釋頌文：「阿羅漢位捨」

欲解此句頌文，先分科如下：

甲、問

《成唯識論》卷三云：「此識無始恆轉如流，乃至何位當究竟捨？」謂這個阿賴耶識，如前所述，從無始時來，不但是一類相續，未曾間斷（「恆」義），而且又是念念生滅，前後變異（「轉」義），一個修行人要修行到何等階位，才能徹底捨棄？

乙、答

乙一、略舉頌答

《成唯識論》卷三云：「阿羅漢位，方究竟捨。」謂一個修行人要到證得阿羅漢的階位，才能徹底捨棄阿賴耶識。

乙二、廣答

丙一、略釋

先解「阿羅漢」。《論》卷三云：「謂諸聖者，斷煩惱障究竟盡時，名阿羅漢。」意思是說：三乘無學位的聖人，將「煩惱障」（由我執而生，以貪瞋癡等一切諸惑，發業潤生，煩擾有情之身心，使在三界五趣生死流轉，而障涅槃之果，故稱「煩惱障」），徹底斷盡之時，即稱為「阿羅漢」。如左表所述：

按：約煩惱生起之型態，大別為二

①俱生起──與生俱來之先天性煩惱。

②分別起──因邪教、邪師、邪思惟（自己不當之推理、分別）等所引起之後天性煩惱。

分別起之煩惱，性質強烈，但容易斷除；俱生起之煩惱，性質微細，極難斷除。斷有次第，分別起者先斷，於見道時一時頓斷，故亦稱見惑；俱生起者後斷，於修道位中分分漸斷，至「金剛心」時，方能斷盡，故亦稱修惑。（按：「金剛心」，又叫「金剛喻定」，乃三乘學人於修行即將完成之階段，欲斷除最後極微細之煩惱所起之定也。）若將俱生煩惱障斷盡，即證得三乘之無學位。

次說「捨」字，《論》卷三云：「爾時，此識煩惱粗重永遠離故，說之為捨。」意即：當三乘無學位之聖人，將阿賴耶識中之分別、俱生煩惱障種子永斷，或八地以上菩薩，將俱生煩惱障現行永伏之時，以阿賴耶識中之「煩惱粗重」，永遠離去之故，即稱為捨棄阿賴耶識之名。

今論文所言「煩惱粗重」，指前二種也。若指「習氣」為「粗重」者，則二乘無學，及八地菩薩，悉皆有之，彼等即不得說捨棄阿賴耶之名矣！

丙二、廣解

丁一、廣釋阿羅漢

戊一、第一師

又分五點：（一）釋頌文（二）問（三）答（四）徵（五）釋。今一一說明之：

（一）釋頌文

《論》卷三云：「此中所說阿羅漢者，通講三乘無學果位。」意即：頌文中所說的「阿羅漢」，並非但指小乘的第四果，而是把三乘的無學果位通攝在內。詳言之：小乘之無學果位，固然稱為「阿羅漢」，中乘之無學果位──辟支佛，及大乘之無學果位──如來，也稱為「阿羅漢」！

何以故？《論》卷三云：「皆已永害煩惱賊故、應受世間妙供養故、永不復受分段生故。」謂三乘無學果位之聖人，皆已具足阿羅漢三義故，悉可稱阿羅漢也。阿羅漢三義為何？如表可知：

（二）問

外人問曰：「如何知曉三乘無學果位，皆捨棄阿賴耶識之名？又何以知三乘無學果位，皆稱阿羅漢？有教理上之根據否？」

（三）答

（1）先答初問──《述記》引《瑜伽》五十一卷攝決擇分說有四句分別：

由「四句分別」中之初句可知：三乘無學皆不成就阿賴耶識（即捨阿賴耶之名）。

按：「無心位」有五①無心睡眠②無心悶絕③入無想定④入滅盡定⑤生無想天。

（2）次答後問──根據《集論》第七卷（無著菩薩造）及《雜集論》第十四卷（安慧菩薩糅）都說：「若諸菩薩得菩提時，頓斷煩惱及所知障，成阿羅漢及如來。」意思是說：若諸第十地菩薩，於「金剛喻定」現在前時，頓斷一切任運煩惱障種，及俱生微細所知障，證得阿耨多羅三藐三菩提。此時約斷煩惱障故，名阿羅漢；約斷所知障故，名為如來。思之：佛既得名阿羅漢，二乘無學更何待言！故知阿羅漢名，通攝三乘無學果位。

（四）徵

外人復問：「汝唯識家前面引《瑜伽論．攝決擇分》說：諸阿羅漢、獨覺、如來，皆不成就阿賴耶，因為彼等皆已永遠斷除煩惱粗重故。可是菩薩卻尚未斷盡煩惱障種，則應該成就阿賴耶才對，為何《攝決擇分》四句分別中之初句卻說不退菩薩也不成就阿賴耶，此義云何？」

（五）釋

第一師解釋說：彼《攝決擇分》中所說的「不退菩薩」，並非指直修大乘登初地的菩薩，而是指已證得二乘無學果位的聖人，更進一步迴心向大（迴轉小乘之心而趣向大乘之心），求無上菩提，縱然尚未登地，但是必定不會再退轉而生起煩惱障。因其趣向大菩提之故，也就由二乘無學，轉名為菩薩。《瑜伽論》中即指此人為「不退菩薩」，此人自從證得二乘無學以來，就已不成就阿賴耶識了！今雖轉名為菩薩，卻仍包括在此「阿羅漢」中，故《瑜伽論》前云「阿羅漢」，此云「不退菩薩」，名異義同，故不相違。

上來第一師廣釋「阿羅漢」已研竟。

丙二、廣釋

丁一、廣釋阿羅漢

戊二、第二師（護法論師）

護法論師以為《瑜伽論》五十一卷《攝決擇分》「四句分別」中之初句說的「不退菩薩」，乃指直修大乘「不動地」以上之菩薩。（「不動地」指第八地菩薩，以此地菩薩「無分別智」任運相續，相用煩惱，不能動故。又，所謂「直修大乘」者，乃指行者不經歷二乘無學位，再回心向大，入菩薩位之過程，而是直接入菩薩階位之頓悟菩薩也，亦名「直往菩薩」。）

直往菩薩，八地以上者，（即不退菩薩），亦不成就阿賴耶識，是故亦說彼名「阿羅漢」。

為何說八地以上菩薩，名為「不退菩薩」？有四理證知：

（一）一切煩惱永不行故──「一切煩惱」即指「俱生煩惱障」也。謂八地以上菩薩俱生煩惱障，雖未永斷，但以永伏，不復生起現行，不復執藏為自內我，（《八識規矩頌》云：「無功用行我恆摧」，無功用行者，指八地以上菩薩任運修習無相觀行也。）由此亦捨阿賴耶識名，故亦說彼名「阿羅漢」。

（二）法駛流中任運轉故──「法駛流」指「所知法執」也，彼能漂溺有情，受不思議變易生死，故名「法駛流」。即八地以上菩薩，於法駛流中，任運而轉，由悲願力，改轉身命，由穢而淨，由短而長，不可思議也。

（三）能諸行中起諸行故──即能於一切行中修一切行。如於「布施」一行，能起諸波羅密。何以故？布施除「財施」外，如「法施」者，可攝「精進」、「禪定」、「般若」。蓋佛法最重「定、慧」，因上為「止、觀」。果上為「定、慧」。說法之人，必有「止、觀」及「精進」功夫，方能為人說法。故云：「法施」可攝「精進」、「禪定」、「般若」三波羅密。又如「無畏施」，可攝「持戒」、「忍辱」。蓋持戒者，諸惡莫作，眾善奉行，決不犯人，安忍順受，人不畏之，即「無畏施」也。如上述可知：布施一行，即能起諸行。不特此也，任舉一度，亦可遍各度。如「持戒」必須要實行「布施」等餘五度。又因六度可攝萬行，故云：八地以上菩薩，能於一切行中修一切行。

（四）剎那剎那轉增進故──即念念流入「薩婆若海」也，謂雙捨二邊，全歸中道也。（「薩婆若海」者，此云：「一切種智海」，即如來果海也。）謂八地以上菩薩，無漏相續，無有漏間隔，故能念念增進諸行，於初剎那，能得前二阿僧祇所行功德智慧一倍，第二剎那，更倍前念。如是展轉勝進倍前。又《華嚴經十地品》之不動地經文亦云：「於一念頃所生智業，從初發心，乃至七地所修諸行，百分不及一，乃至百千億那由他分，亦不及一。」此即說明八地菩薩於念念中增進諸行也。

由以上四理，證成直往菩薩，八地以上，方名「不退」，捨「賴耶」名。即不退菩薩，雖未究竟斷盡異熟識中之俱生煩惱種子，可是彼等「生空智果」相續現前，與末那識相應之四惑（即俱生我執），不復執藏為自內我，故云「不退菩薩」不成就「阿賴耶識」，故此頌中亦說彼名「阿羅漢」。

上來「廣釋阿羅漢」一科已研究竟。

即第一師以為①三乘無學②已證二乘無學位，回心向大之漸悟菩薩為「阿羅漢」。

而第二師以為①三乘無學②直往八地以上之不退菩薩為「阿羅漢」。以上二說皆屬正義也。

丁二、通明第八異名

戊三、廣釋諸名

第八識，通聖凡一切位，雖諸異生、有學、無學，皆悉成就，然隨集起、執持等義，建立七種異名，今說明如下：

一名為「心」：梵云「質多」，此名「心」也。由現行諸法，熏習其種於此識中，然後再起現行諸法，即隨此集起義，建立「心」之名稱。

二名為「阿陀那」：梵云「阿陀那」，此云「執持」。因其能執持諸法種子及五根之身，使之不壞故。即隨此執持義，建立「阿陀那」之名稱。

三名為「所知依」：「依」指第八識。「所知」即雜染、清淨、三性種現。因其能給「所知」，作為「依」止，即隨此依止義，建立「所知依」之名稱。又無性《攝論》云：「所應可知，故名所知；依謂所依。此所依言，簡取能依雜染清淨諸有為法，不取無為，由彼無有所依義故。所依，即阿賴耶識，是彼因故，能引彼故。」

四名為「種子識」：因其能普遍任持世間種（有漏種）、出世間種（無漏種），即隨此能生蘊等諸法之義，建立「種子識」之名稱。

問：種子識與心義何別？

答：「心」是積集種在其中義。「種子識」取能生諸法義。故二差別。

以上四名，通一切位，即無論有漏、無漏，若聖若凡，皆有此四名。

五名為「阿賴耶」：此有三義①能含藏一切雜染品法之種子②為一切雜染品法所熏成種③被第七識之我見、我愛等，執為自內我。即隨此三義（能藏、所藏、執藏），建立「阿賴耶」之名稱。

此「阿賴耶」名，唯在異生、二乘有學、七地以前菩薩。並非連二乘無學及八地以上的不退菩薩，還有此雜染執藏之義。

六名為「異熟識」：此識能牽引有情，於三界六道，生死流轉，以此識乃酬宿生所造善、不善業所招感之無記性果報故。即隨此果與因異之意義，建立「異熟識」之名稱。

此異熟識名，唯在異生、二乘有學、無學，及第十地已還之菩薩，皆有此名。唯除如來，以如來地，純是無漏善性，無有漏異熟，無記法故。

七名為「無垢識」：梵名「阿末羅識」，此云「無垢識」。此識最極清淨，為諸無漏法之所依止（無漏法者，指佛地所有諸功德也），即隨此清淨之意義，建立「無垢識」之名稱。

《宗鏡錄》第五十卷云：「異熟識至金剛心末，一剎那間永捨也。解脫道中，即成無垢識，名阿摩羅，即果中第八識，純一無漏，不攝一切染法種子故，不與雜染種現為所依故，唯與鏡智相應，名無垢識。」

此無垢識名，唯如來有。至於菩薩、二乘、異生之第八識，以仍執持有漏種，可受前七轉識熏習，故皆未證得善淨第八識也。

《述》曰：「今顯此識唯如來有，無漏善法不可熏故。即顯無漏諸法種子，皆是因中已熏滿足，佛果已去，更無熏習，前佛後佛，無差別故，功能齊故，若受熏時，功德異故。」

上來「廣釋諸名」已研竟。

戊四、簡所捨

（一）問：第八識既有諸名，通凡聖位，云何本《頌》唯說「阿賴耶」？

答：阿賴耶名，過失重故。有情執藏為我，是有漏生死之根本，餘名不爾。故云「過重」。又最初捨故，頌云：「不動地前纔捨藏。」謂此阿賴耶名，至第八地，俱生我執永伏，即便先捨，未捨餘名。有斯二義，故頌偏說。

（二）異熟識體，菩薩於金剛道後心捨之，頌云：「金剛道後異熟空」，謂此名直至金剛道後，圓滿佛果，方得捨之。若是聲聞、獨覺，則於入無餘依涅槃時（即二乘灰身泯智時），方得捨之。

（三）無垢識體，則永無捨時，以能出生十力、四無所畏等，無漏善法，盡未來際，利樂有情故。

（四）「心」等四名，通一切位，無有捨時，依染淨義，隨應說之：

眾生分中名「染心」；佛果位中名「淨心」。

眾生分中「阿陀那」執持有漏種子及有漏色根；佛果位中則執持無漏種子及無漏色根。

眾生分中，名「染所知依」；佛果位中名「淨所知依」。

眾生分中，名「世間種子識」；佛果位中名「出世種子識」。

上來第八識「伏斷位次門」已略釋竟。

一、釋名門 二、所依門 三、所緣門 四、體性門、五、行相門 六、染俱門 七、餘相應門 八、三性門 九、界繫門 十、伏斷門
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上來以十門分別初能變識之相已竟，其次應辨第二能變識之相，共有三頌，頌曰：

「次第二能變，是識名末那。依彼轉緣彼，思量為性相。四煩惱常俱，謂我癡我見，并我慢我愛。及餘觸等俱。有覆無記攝，隨所生所繫，阿羅漢滅定，出世道無有。」

上來十二句頌文，亦分成十門分別：

一、釋名門──「次第二能變，是識名末那」

二、所依門──「依彼轉」

三、所緣門──「緣彼」

四、體性門──「思量為性相」

五、行相門──「思量為性相」

六、染俱門──「四煩惱常俱，謂我癡我見，并我慢我愛。」

七、餘相應門──「及餘觸等俱」

八、三性門──「有覆無記攝」

九、界繫門──「隨所生所繫」

十、伏斷門──「阿羅漢滅定，出世道無有。」

上來雖說十門分別，但依八段研究之：

即四五兩門（體性門、行相門），合併解釋；又六七兩門（染俱門、餘相應門），亦合併解釋。何以故？義類同故。

今即依此八段，逐一研究之。

一、釋名門──解釋第二能變識之名義。

頌曰：「次第二能變，是識名末那。」

以下分科研究之：

甲、正釋

《論》卷四云：「是識聖教別名末那，恆審思量勝餘識故。」謂此第二能變識，在聖教（指佛所說之教法暨菩薩聖賢所撰述之典籍）中，有總別二名，總名為「識」；別名為「末那」。末那是梵語之音譯，意譯為「意」，即「思量」之義。

唯識宗將有情之心識立為八種，今末那識即為八識中之第七識。第七識思量之功能，既「恆」又「審」（「恆」則歷經三世，無有間斷；「審」則審視一切事理而思慮度量之），勝過餘識，故名為「意」。

說到「思量」，八識皆有「思量」，何以此第七識特名為「思量識」？這則要加上「恆」、「審」二字以分別之，即：

前五識──非恆非審思量（既有間斷，又不審思量我法）

第六識──審而非恆思量（雖審思量我法，卻有間斷）

第八識──恆而非審思量（恆無間斷，卻不審思量我法）

第七識──亦恆亦審思量（既恆無間斷，又審視思量我法）

由此四句分別可知：八識之中，唯此第七識思量功能最為殊勝，於「未轉位」（未轉捨二障下劣法、未證得二果勝淨法。指地前菩薩，乃至一切異生），恆審思量，妄執我法。於「既轉位」（登地菩薩），恆審思量二空平等真理，故唯此第七識得名為「思量識」。

按：為簡別八識之行相，護法論師云：「五八無法亦無人，六七二識甚均平。」（見《八識規矩補註證義》，明普泰補註，明昱證義）謂：前五與第八識無我法二執，以不審思量我法故；第六第七二識則有我法二執，以審思量我法故，此即一重「均平」義。又前五與第八識，一有間斷，一無間斷；第六第七二識，亦一有間斷，一無間斷，此又一重「均平」義。

由此二句頌文可知：亦恆亦審思量我法者，唯此第七識，故在聖教經典中，特名為「思量識。」

以上正釋第二能變識之名義已竟。

乙、簡異

乙一、徵

丙一、總別合名難

問：既然第二能變識有總別二名，總名為「識」，別名為「意」，總別合名即為「意識」，這和第六意識有何不同？

丙二、《瑜伽》論文難

問：《瑜伽論》六十三卷載：「識有二種，一者阿賴耶識，二者轉識，阿賴耶識是所依，轉識是能依。此復七種，所謂眼識乃至意識，譬如水浪，依止瀑流；或如影像，依止明鏡。」由此段論文可知第七識即名「意識」，這和第六意識，有何不同？

乙二、釋

丙三、約「離合釋」唯異第六

所謂「離合釋」即是指古印度解釋梵語複合詞之方法。其方法為先將複合詞加以分別解釋（離釋），其次再總合解釋之（合釋），故稱「離合釋」。「離合釋」有六種，①依主②持業③有財④相違⑤帶數⑥鄰近，故稱「六離合釋」，今只說前二種：

①依主釋──即複合詞中，前節之語詞與後節之語詞，有能依、所依之別。即前節之語詞（所依）有限制後節語詞（能依）之作用，今隨所依立名，能所依彰，稱為「依主釋」。如「王臣」，依於王之臣，臣依王起，非依他人而起，故依王立「王臣」之名，能所依彰，即「依主釋」也。又如「山寺」，依於山之寺，寺依山起，非依海而起，故依山立「山寺」之名，能所依彰，即依主釋也。又如「眼識」，依於眼根之識，識依眼根起，非依他根而起，故依眼根立「眼識」之名，能所依彰，即依主釋也。

②持業釋──即複合詞中，前節之語詞與後節之語詞，是體性與業用之關係，體性與業用，不相捨離，體能持用，用能顯體，稱為「持業釋」。如「藏識」，藏是用（含藏義），識是體，藏用能顯識體，識體能持藏用，體用不二，藏即識故，立「藏識」名，即持業釋也。又如「煩惱障」，謂煩惱能擾惱有情身心，能障涅槃，煩惱是體，障是用，煩惱即障，障即煩惱，立「煩惱障」名，即持業釋也。

今第七名「意識」者，「識」是體性，「意」是業用（思量義），用能顯體，體能持業，「識」即「意」故，名為意識，持業釋也。

至於第六名「意識」者，「意」是所依，「識」是能依，識依意起，「識」異「意」故，立「意識」名，謂依於意根之識，依主釋也。

茲更分別立量如下：

然有一點，學者當知：即儘管第七名為意識是持業釋，第六名為意識是依主釋，可是在聖教經典中，唯恐二者名義相混濫，故第七識但名為「意」。

丙四、以標「意」名總異餘七

丁一、約「心意識」簡

論卷四云：「又標意名，為簡心識，積集了別，劣餘識故。」謂第七識獨標名為「意」者，乃為簡別與「心」「識」之不同。「心」以「積集」為義（積集種於其中故）；「識」以「了別」為義（了別六塵性境故）。然第七識在「積集」義上，不及第八識之「心」義；在「了別」義上，也不及前六識之「識」義。故第七但立「意」名，以「思量」義上，勝餘識故。

丁二、約「所依」簡

論卷四云：「或欲顯此與彼意識為近所依，故但名意。」謂或欲顯示此第七識，與彼第六意識為「近所依」，所以第七識，獨標名為「意」。何謂「近所依」？依唯識云：第六意識之所依有二，即七八二識。第七識為第六識之「近所依」；第八識為第六識之「遠所依」。

何謂第七識為第六識之「近所依」？約有二義：

①相隨順故──隨順者，不違逆也。謂六七二識互相隨順，由第七雜染故，第六妄起我法二執。又由第七無漏故，第六亦成無漏。

②同計度故──計度者，緣慮也。謂當第六緣境時，第七能「與力」之。（「與力」者，給予力量，增上之義也。）

何謂第八識為第六識之「遠所依」？當知：第六緣境之時，第八雖亦能與力，但彼容為「遠所依」耳。故《瑜伽論》卷五十一云：「由有阿賴耶識故，得有末那，由此末那為依止故，意識得轉。」故彼第八為第六之「遠所依」，此第七則為其「近所依」。以六七二識關係密切，故第七特名為「意」。

上來第一「釋名門」已研竟。

↷至下段↺回段首

「所依門」即解釋第二能變識（即第七末那識）之所依。末那識之所依為何？

《頌》曰：「依彼轉」

合之謂第七末那識依止第八阿賴耶識，而得以相續生起。

今依如下之科表研究之：

甲、正釋此識所依──

（一）難陀等說此識唯依第八種

（二）護法等說此識依第八種現

根據彌勒菩薩的《瑜伽論》卷五十一云：「由有阿賴耶識故，得有末那。」此即說明第七末那識依第八阿賴耶識而生。然依此聖言，古德之中，有難陀及護法二家看法不同：

（一）難陀論師等認為此末那識所依的是種子賴耶，而非現行賴耶，何以故？因為此第七末那識自無始來，即恆無間斷，相續生起，所以不必再假借第八識現行為俱有依才能生起。因此難陀論師等認為第七末那識只要依第八阿賴耶識中所藏的第七識種子，即能相續生起現行。

（二）護法論師等則認為此末那識以彼第八識中之種子及彼第八識之現行，俱為所依。何以故？因為第七識體，雖恆無間斷，卻有「轉易」──即行者在因地中，聖道起時（即入初地見道位時），第七識即有轉染為淨之義。所以必須假借第八識現行為俱有依，第七識方得轉有漏為無漏，若無第八識現行之殊勝助力，第七識則無轉易之可能！

再者，請看下列三支比量（根據《述記》）：

謂「轉識」之「轉」字，除有「轉易」（轉染易淨）之義外，也有「轉起」（轉變生起）之義。謂前七識皆以第八阿賴耶識現行為所依，緣色、聲等境而得轉起也，故稱「七轉識」。今第七識既亦名「轉識」，故必假托第八識現行，方得生起。

上來略述此識所依二說，後世唯識學者多以護法論師等說為正義，如左表如示：

乙、傍論諸識所依──即廣泛討論諸識之所依

學者當知：不唯第七識之生起，必須有所依托，即諸識之生起，亦皆有所依托。故《瑜伽論》卷五十五云：「諸心、心所，名有所依。」前述「初能變識」時，未立「所依門」，今於此順勢一併討論之。

諸識所依之體，總有三種，即因緣依、增上緣依、等無間緣依。今即一一研究之：

（一）因緣依──何謂因緣依？即自種子。謂一切有為法，皆依託自種子，方起現行故。若離自種子因緣，一切現行果法，必不生故。換言之：因緣依者，所依之體為「自種子」，能依之法則為有為諸法，一切有為緣生之法，不論色之與心，皆須託自種為所依，方始得生。

按：「因緣」二字，《唯識心要》卷四云：「對果名因，因即生緣，簡非增上緣、所緣緣及等無間緣，故名因緣。即諸心、心所各別種子，亦名種子依也。」即「因緣」二字，乃「持業釋」也，即此因（種子體）即有親生現行果之用，因即生緣，體能持業，用能顯體，故是「持業釋」也。

又據《宗鏡錄》卷七十二記載：

問：「因緣依」與「因緣」何別？

答：「依」狹「緣」寬。若「因緣」，即有三義，即①種引種②種生現③現熏種。若「因緣依」，即唯取「種生現」一義，是真因緣依。若「種生種」，但名「因緣」，不得名「依」，以異念因果故。即前念無體，故非依。（按：大乘唯識宗說過去、未來，都無實體，唯現在一剎那是有體，即此現在一剎那，即能成立因果相狀）。

問：且如「現熏種」，亦是同念因果，何不為依？

答：「現熏種」雖同念，然缺「因沉隱，果顯現」義，亦非因緣依。故知唯取真因緣義名「依」。

總之，都具三義，名「因緣依」：

①是主──即自種子是生現行果法之主因。

②因沉隱，果顯現──唯「種生現」合乎此義，此即簡非「現熏種」。

③因果同時──亦唯「種生現」合乎此義，此即簡非「種生種」。

故曰：唯取「種生現」一義，為真因緣依也。

至於在「種生現」之因果關係上，古德向有「因果異時」與「因果同時」之論諍，即小乘經部論師等主張「因果異時」；而大乘護法論師等則主張「因果同時」。雖各有引證（教證、理證），然小乘之說，義有未足之處，曾遭大乘論師一一破斥之，詳見《成唯識論》卷四，今且略之。

總之，八識心王及諸心所，都必定各有各的種子做為所依，方能生起現行。

上來略釋「因緣依」（即「種子依」）已竟。

諸識所依之體，總有三種：（一）因緣依（即種子依）（二）增上緣依（又作「俱有所依」、「俱有依」或「俱有根」）（三）等無間緣依（即開導依），上回已略釋「因緣依」竟，今續研究第二種「增上緣依」。

（二）增上緣依──何謂增上緣依？即指內六處（五淨色根及意根，此處「意根」指六七八三識，「處」是生長義）謂諸識（包括「心所」）之生起，皆託此六根所給予之助力，若離此「俱有根」（此六根與諸心、心所俱時而有故名「俱有根」），則諸心、心所，必不得轉起。

關於諸識之俱有所依，唯識宗於《成唯識論》卷四舉出四師之說，茲列簡表如下：

上來四師之說，今僅解釋護法正義，分科如左：

甲、明依與所依

甲一、明依義

所謂「依」是依止、依憑之義。凡是因緣所生之一切有生滅法（有為法），皆須互相依託，而得生、住。（按：得生，謂諸法本無，今初生起，如新熏種等，其所仗之「因」為現行法，所託之「緣」為本識等。得住，謂諸法本有，今暫安住，如本有種等，其所仗之「因」為前自類法，所託之「緣」為現行有漏法等。）

總之，若單言「依」者，則廣通四緣（親因緣、增上緣、所緣緣、等無間緣），不問親疏、勝劣、能所，只要對有為法之生起與安住有助力者，皆名為「依」。譬如一國之王，與其臣屬，王依臣，臣依王，互相為依，「依」義寬故。

甲二、明所依

何謂「所依」？即「能依」之對稱，含有被依之意。前云「依」義寬，今「所依」義即狹。譬如雖王臣互依，但只可說王為臣「所依」。何以故？謂要俱足四義，乃是「所依」。四義者何？

①決定義──即能依之法起時，無論如何，決定有其所依同時而轉，具此決定義者，方得名為所依。若時為所依，時非所依，以不定故，便不得名為所依。例如第六識望於前五識，第八識望於五根，第七第八望於前五第六，皆非決定，故非所依。（按：第六識生時，前五識不定有故，第六不以前五為所依。又雖無五根，第八識亦得生，如生無色界第八，即無色根為依，故第八不以五根為所依。又七八二識恆轉起，前五第六有間斷故，七八二識不以前五第六為所依。）

又一切種子望於能熏現行，能熏現行亦非所依，何以故？以一切種子，後無能熏現行時，仍自相續故。（此即簡將能熏前七現行與所熏種為生長所依。）

問：若有「決定」義，便是所依。即如四大種、命根、五塵等，及諸種子，皆有決定義，應是所依，因為有現行識時，必決定有種子故！

答：將第二義簡。

②有境義──即所依必須有緣境、照境功能也。今四大種、命根、五塵等，及諸種子，雖有決定義，卻缺「有境」之義，故非所依。

問：若具二義，即名所依，且如遍行五數，亦具決定、有境二義，應與心、心所為所依！

答：將第三義簡。

③為主義──即凡所依必有自在義。今遍行五數，雖具二義，但缺為主自在義故，亦非所依。此即簡一切心所皆非所依。（如別境、善、染等心所，非但缺自在義，亦缺決定義。）

問：若具三義，便成所依，且如第八識現行，望於識中種子，亦有決定、有境、為主三義，即此第八識現行，應與種子為俱有所依！

答：將第四義簡。

④令心心所取自所緣義──凡所依必須能令其能依緣取自所依家之境，如此方成所依。今第八現行識，並不能令種子緣取第八現行識之境，故第八現行識並非種子所依，但為依義耳。

問：未審何法，具此四義足，得名所依？

答：謂五色根及意處。即此六處具前四義足，獨名「所依」。

問：內六處為俱有依，與六根體義何別？

答：俱有依唯取六處現行，不取種子，缺有境義故。若但言六根，即通種現。

又俱有依，取所依義；若言六根，取生長義，各據勝以論也。

《論》卷四云：故諸聖教皆言唯心、心所方可名「有所依」，而非色等法。因為色等法，既無緣境之用，當然也無有境為所緣故（即缺「有境」義也）。

《論》又云：雖然心、心所都是「有所依」，然而「所依」者為心，而非心所。即但說「心所」以「心」為所依，不說「心所」為「心」所依，因為心所缺「為主」義故。

上來明「依」、「所依」義竟。

乙、明諸識所依

乙一、明心王所依

（一）前五識之俱有所依，定有四種，隨缺一種，必不轉故：

①以五根為同境依──謂前五識必須依託五根去同緣現境。故曰：五根是五識之同境依。如眼根照青色境時，眼識亦緣青色境，以青色境同，故名同境。

②以第六為分別依──謂前五識不分別，必須藉第六意識之分別，以為分別。故曰：第六是五識之分別依。故瑜伽云：「有分別無分別，同緣現在境故。」有分別即第六識，無分別即前五識。

③以第七為染淨依──謂前五識非染非淨，必須隨第七識之染淨，以為染淨。故曰：第七是五識之染淨依。即第七若在有漏位中，即與五識為染依；若第七成無漏時，即與五識為淨依。

④以第八為根本依──謂前五識為枝末，必依第八持前五識種子，方生前五識現行。故曰：第八是五識之根本依。（此第八不唯與前五識為根本依，亦與萬法為根本依，以能持萬法種子故，於因果位中，皆以第八為根本。）

又初一之五色根為前五識之「不共依」，唯一識依，非餘識依故。如眼根只為眼識所依，而不為耳等識所依故。後三即六七八三識則為前五識之「共依」，彼此同依，非一識依故。如六七八三識，既為眼識所依，又為耳等識所依故。

（二）第六識之俱有所依，唯有二種，隨缺一種，必不轉故：

①以第七識為不共依──謂第六識唯以第七識為「近所依」。所謂「近所依」者：相隨順故（有漏位中，六起染執，由第七故）、同計度故（六緣境時，第七與力故。與力者，增上之義也）。

②以第八識為共依，可知。

按：前五識雖與第六俱起而緣境明了，但前五不一定常有，當前五不起時，第六亦有，故不說前五為第六之「所依」，但說為「依」義可耳。

（三）第七識之俱有所依，但有一種，謂第八識，藏識若無，定不轉故。如《楞伽經》卷九頌云：「阿賴耶為依，故有末那轉，依止心及意，餘轉識得生。」

（四）第八識之俱有所依，亦但一種，謂第七識，末那若無，定不轉故。瑜伽六十三卷云：「藏識恆與末那，俱時轉故。」又說：「藏識恆依染污」，此「染污」即指第七末那識。

問：第八既以第七為俱有所依，何故唯識家說「三位無第七」？（三位者阿羅漢、滅盡定、出世道）既曰「三位無第七」則第八不應以第七為所依，以第七不定有故！

答：說「三位無第七」是指無染污末那，非謂無第七識體也。如前說「四位無賴耶」（四位者聲聞、獨覺、不退菩薩、如來）以上四位，但無賴耶含藏雜染之名，非謂無第八識體也。如三支比量所說：

如上所述，第七識體既不間斷，具足「決定」等四義故，得為第八之俱有所依也。

乙二、明心所所依

問：心所之所依為何？

答：即隨其相應之心王之所依為所依，再加上與其相應之心王即可。如眼識心所，即隨眼識，有四種俱有依，再加上相應之眼識心王為所依，則有五所依也，餘可准知。（即五識心所有五所依，乃至第八心所有二所依。）

上來略說諸識之俱有依已竟。

前言

諸識所依之體，總有三種：即因緣依（又名種子依）、增上緣依（又名俱有依）、及等無間緣依（又名開導依）。前二所依，均已研究過，今續解釋第三種「等無間緣依」。

釋名

何謂等無間緣依？即指「前滅意」（「意」者，指八識心王也。即取前念已滅之八識心王為等無間緣依也。）

原來吾人之心識作用，念念相續，無有間斷，前一念才滅，後一念隨即生起，此前後念生滅之間，彼此具有互依之關係，今即取前一念已滅之心王作為後一念心、心所生起之所依，謂之「等無間緣依」。今更逐字分析其義：

（一）等──即謂前念既滅，後念繼生，前後各有一法，而且體用同等也。如前一剎那為善念，後一剎那亦為善念，前後一法，故名為「等」。

（二）無間──即謂前後念間，念念生滅，剎那不停，無有間隔，故名「無間」。

（三）緣──即生起之義，謂後念藉前念為緣，次第生起也。

（四）依──即為主自在之義，為前念已滅之心王，具為主自在之義，能為後念心、心所之所依也。

又名「開導依」，此義云何？《宗鏡錄》七十二卷云：「開者避也，即開避處所；導謂導引，導引令生。即前念心王，臨滅時，開避處所，引後念心、心所，令彼生起，即後念心、心所，託前念開導心王所依而生，名開導依。」

又名「開導根」，根者能生之義，謂前念已滅之心王，具有能生後念心、心所之功能，故名開導根。

《成唯識論》卷四云：「等無間緣依，謂前滅意，諸心、心所，皆託此依，離開導根，必不起故。」意即：前念已滅之心王為「所依」，一切心、心所為「能依」，一切心、心所若不得「前滅意」的開避引導，必不能生起。

開導差別

開導依之意義，古印度有三師見解不同，三師者即難陀、安慧及護法論師也。三師不同之處，大意為何？謂難陀、安慧二師主張八識相望，互為開導。若護法論師則主張八識各唯自類為開導，非互相望也。茲列簡表如下：

上來三師之說，彼此辯論之情形，請自參閱《成唯識論》卷四，今恐繁故，僅釋護法正義。大科如下：

（一）申正理（二）責前師（三）結正義。茲分述之：

（一）申正理

問：護法論師之主張，有何理論依據？

答：以三義作為理論之依據。三義為何？（1）有緣法（2）為主（3）能作等無間緣。必具足此三義，方可為開導依。

（1）有緣法──「有」指有體之法；「緣」指對境有緣慮作用之法。又「有」字揀於「不相應行」，因「不相應行」乃是依色、心、心所三位建立，自己並無體相可得，故「有」字揀。「緣」字揀色法及無為法，因「色法」乃心識所變之相分，質礙為義，無能緣之作用。又「無為法」不生不滅，常住不變，非色非心，故亦無能緣之作用，故「緣」字揀。《百法》云：「法有五位」，今既揀去色法、不相應行法及無為法三位，即剩心、心所法矣！謂心、心所方有資格為開導依。

（2）為主──作為主宰，有自在力者，方有資格為開導依。此又揀去心所法，因心所法，恆依心起，與心相應，繫屬於心，缺主宰義故。如此即顯示唯「心王」方有資格為開導依。

（3）能作等無間緣──除了前二義外，還要具有能作等無間緣者，方是開導依。所謂「能作等無間緣」者，即指前念心王才滅，即能開避引導令後念自類念心、心所生起。又此前念心王與後念心、心所，不但體用相等，而且中間又無餘心間隔。具此等義故，稱前念已滅之心王為「能作等無間緣」者。依此義即揀前二師八識相望他識為此識所依，又揀自類後念之識為前念自識所依。總之，能作等無間緣者，唯自類及自識前念也。

如上所述，具足此三義者，唯八識自類前念已滅之心王也。即眼識唯用眼識前念為開導依，乃至第八識唯用第八識前念為開導依。

（二）責前師

護法等論師云：如果八個識彼此之間，沒有俱起之意義，倒還可說此已起心識對於彼未起心識有開導力，今聖教既容許一身八識同時俱起，則此識對於彼識，並無開導力，怎麼可說自識為他類識之開導依？護法等師意謂：八識相望，他識現生處，並不障礙我識之生路（非如我識前念），何必用他識之開避引導令我識生耶？

故《瑜伽》五十一卷云：「阿賴耶識或於一時，唯與一種轉識俱轉，所謂末那；或於一時與二俱轉，謂末那及意識；或於一時與三俱轉，謂五識身隨一轉時；或於一時與四俱轉，謂五識身隨二轉時；或時乃至與七俱轉，謂五識身和合轉時。」文易可知。

（三）結正義

《成唯識論》卷四云：「故自類依，深契教理。」意謂八識自類前念心王為開導依，深契唯識之聖教與真理。

上來廣泛討論諸識所依已竟。唯識家總說諸識所依有頌曰：

「五四六有二，七八一俱依，及開導因緣，一一皆增二。」前二句總說諸識之俱有依：

五四──即謂前五識俱有依有四種①五色根為同境依②第六識為分別依③第七識為染淨依④第八識為根本依。

六有二──即謂第六識俱有依有二種①第七為俱有依②第八為根本依。

七八一俱依──七八二識更互為俱有依。

後二句說諸識所依，除「俱有依」外，尚有「開導依」及「因緣依」，如此則諸識所依總有三種，可知。

丙、結歸本頌所依

最後當結歸本頌所依。

問：「如上所論，諸識所依總有三種，此頌中言：『依彼轉』，約何依說？」

答：「此第二能變，雖具有三所依，可是頌中言『依彼轉』但顯前二所依。」

問：何故唯說前二所依？

答：有三種理由：

（1）為顯此識依緣同故──即為顯示第七識之「所依」（「因緣依」為第八識中所藏之第七識種子，「俱有依」為第八識之現行，不論種子、現行，皆攝歸第八識自體也）「所緣」（即第八識見分）相同，同是第八識故，頌文但顯前二所依。至於第七識之另一所依「開導依」既為自類前念，非第八故，且第七不緣自類前念故。所依所緣不同故，是以頌文不顯開導依。

（2）前二依有勝用故──即因緣依（即第七自種）有親生第七識之勝用；俱有依（即第八現行）有助生第七識之勝用。又此二所依，皆與第七識俱時而有，關係密切，是以頌文偏說前二。至於開導依（即自識前念），不與第七識俱時，遠故頌文不顯第三所依。

（3）開導依易了知故──自識前念易了知，故不須說。若前二所依，皆同是隱密難可了知之第八識，是以頌文但顯前二所依。

上來第二能變之所依已略研竟。

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甲、總說

「所緣門」即解釋第二能變識（即第七末那識）之所緣。末那識之所緣為何？

《頌》曰：「緣彼」

何以知之？因為《瑜伽》、《顯揚》、《對法》等諸論皆說：此末那識緣藏識故。

乙、敘諍

第七末那識之所緣，有四師見解不同，今略述如下：

壹、難陀等師

（一）立義──難陀等師認為第七末那識緣慮第八識體及與彼相應之五遍行心所。

（二）引證──《瑜伽》六十三卷云：「末那名意，於一切時，執我、我所。」

（三）會通──上來所引論文之意即謂此第七末那識緣第八藏識體執為「我」，及緣第八藏識相應之心所執為「我所」。

（四）通妨難

難云：何故《瑜伽》等諸論，但說第七識緣第八識，不說第七識緣彼相應心所耶？

答曰：因為諸心所皆不離識故，說「識」之時，亦即包括「心所」，如說「唯識」，「識」之一字，亦攝「心所」。故我說第七識緣第八識體及其相應心所，並無違背聖教之過失！

貳、火辨等師

（一）斥前非──難陀等師之說，不合道理。何以故？因為在經論上，從未說過第七識緣第八識相應心所為「我所」的話。當知：心王與心所，各各有體；我與我所，行相不同。若第七緣第八相應心所為「我所」，經論上應特別說明之，今經論上既未特別說明，可見前師之說不合道理。

（二）申己義──火辨等師認為應該說第七末那識，但緣第八識之見分及相分。即緣第八識之見分，執為「我」；及緣第八識之相分，執為「我所」。（按：第八識見分有能變之功能似有為主義，故執為「我」。第八識相分即第八識見分所變之境，故執為「我所」。）

（三）通妨難

難云：第七既緣第八之相見二分，何以聖教唯說第七緣彼第八？

答云：相見二分不相捨離，俱以第八識為所依體故，不違聖教所說。

參、安慧等師

（一）斥前非──火辨等師之說，也不合道理。何以故？《瑜伽》等論既然皆說：此末那識緣藏識，藏識是「識蘊」所攝，今汝火辨等若許末那識緣彼藏識之相分（即五根、五境），當知此等相分是「色蘊」所攝，並非「識蘊」所攝，汝怎可說末那緣識又緣色耶？當知「色」是質礙義；「識」是了別義。若「色」屬「識蘊」，那麼「緣識」之言則許可緣「色」（五根、五境），今「色」既不是屬「識蘊」，那麼「緣識」之言則不許緣「色」！總之，若說末那緣第八識相分，執為我所，便有以下三種過失：

（1）末那即同前五識一樣，也緣五塵外境。

（2）末那即同第六識一樣，也遍緣五塵境。

（3）生無色界之有情，應不起我所執，因為無色界有情，正是因為厭色才生到「無色界」，彼之第八識怎肯再變現色而為末那所緣？

上來略釋安慧等師破火辨等師之說已竟。

（二）申己義──安慧等師認為應該說第七末那識，但緣藏識（即現行賴耶）執為我，及緣彼種子（即種子賴耶）執為我所。

（三）通妨難

難云：聖教說第七不緣實物，怎可說緣種子？

答曰：因為種子是第八現行識上，一分生識之功能，並非實有物，體是假有（即並非另外有個實物名為種子），故頌云「緣彼」，即攝藏識及彼種子在內，故我等立此說並不違背聖教。

肆、護法等師（正義）

（一）斥前非──以上三師之見解，皆不合道理。又分為二段（1）別難安慧義（2）總難前三師。今分別述之：

（１）別難安慧義

《瑜伽》等論即說：此末那識緣藏識，藏識是「識蘊」所攝，今汝安慧等若許末那緣彼藏識中之種子，當知此諸種子，不論色種或心種，既無質礙義，亦無了別義，故非色蘊或識蘊所攝，汝安慧等師怎可說末那緣彼種子耶？

又《瑜伽》五十二卷說種子望諸法，是親因緣（親生自果），故其體實有（約俗諦說），今汝安慧等師何以說種子體是假有？若種子是假法，那麼種子望現行法，應無因緣義，如此豈不違背聖教？

（２）總難前三師

前三師皆被《瑜伽論》六十三卷所言之「末那於一切時，執我、我所」句所惑，其實，與第七末那相應之身見（梵名「薩迦耶見」）自無始劫來即任運一類（無記性），恆常相續不斷地生起現行，如何容許第七末那正執我時，又別緣餘蘊執為我所？喻如第六識一心之中，斷常二執所執境別，決不俱起。（外道妄計此身滅已，再不更生，是名「執斷」；或計此身滅已，後當更生，是名「執常」。）故今與第七末那相應之身見，但有我執，更無我所執也。（按：「非執」即可俱轉，如佛之真俗二智，照了第一義諦真理之智名「真智」；照了俗諦森羅差別之智名「俗智」。此二智乃一用義分，彼非執故，可以俱生。）總之：我、我所執，行相及境，二俱別故，不可並生也。

彼若救云：「二執既不許俱轉，前後如何？即第七識前念執我，後念執我所？」

遮云：「亦不應說第七識之我及我所二執，前後別轉，何以故？因為第七識，從無始來，一味恆轉，無前後分位之差別故。（按：「一味」者，謂此第七識，從無始來，非前粗後細、非前勝後劣、非前親後疏等，故言「一味」，勢用相似故。）

（二）申正義

（１）正明──應知此末那識，但緣藏識見分，不緣餘法──相分、種子、心所，因為餘法，非常、非一故，唯有藏識見分，從無始來，微細，一類無記（似一），相續不斷（似常）。

又似常，①簡彼境界，以彼等色法，皆有間斷故。②簡彼種子，或被損伏，或時永斷故。似一，簡彼心所，以心所多法故。

問：七唯緣見，何故不緣餘分？

答：夫言「我」者，必須具有作用相，今第八識見分受境，作用相顯，似於我故，七唯緣見。第八識內二分沉隱、用細，所以不緣！

問：何不但緣「一受」等為我，亦常一故？

答：夫言「我」者，是自在義，萬物主義，與一切法而為所依。受等心所不然恆依心起，無自主義，不可計為「我」，唯「心王」是所依故，此第七恆執為內我。

（２）釋難

前師難云：「汝說第七不執我所，《瑜伽》何故說第七末那，我、我所執，恆相應故？」

護法會云：「《瑜伽論》乃乘著語勢之便說『我所』二字而已。」

問：「何謂語勢？」

答：「順文便故，言穩易故，是為語勢。舉例言之：如說弟時，便言兄弟，並非弟外有兄。今《論》說我、我所，亦復如是，並非『我』外有『我所』！」

另有一解：即《論》之所說第七末那，我、我所執恆相應者，乃是為強調第七執彼第八識是「我之我」。前一「我」字，指五蘊假合之生命體，這是第六識所執之我；後一「我」字，即指第八識，這是第七識所執之我。即顯第七識，唯執五蘊身中之第八識為我，不執餘法為我。因此就在一個「我見」之上（於非我之法，妄執為我，名為「我見」），隨義說出「我」及「我所」二種名相來（即以能執之第七識為「我」，所執之第八為「我所」），其實只是一個「我見」而已。故《成唯識論》卷四云：「或此執彼是我之我，故於一見，義說二言。」

以上四師之說，己略釋竟。於四說之中，以第四護法等師之說，善順教理故，唯識家推為正義。

丙、顯因果識所緣相

此即顯示因位第七識（未轉依位之染污末那識）與果位第七識（既轉依位之清淨末那識）之所緣相也。

上來所討論者皆是指未轉依位（未轉識成智之位）之第七識，所緣唯藏識之見分，以染污末那是迷故，堅著境故，所緣之境則局促狹隘。若於既轉依位（已轉識成智之位），第七識之我見，已轉為平等性智故，明平等無我真理故，稱為清淨末那，其所緣之境則周遍廣大，不但能緣真如，而且能緣其餘一切諸法！

丁、釋妨難

問：為什麼第七識之「所依」與「所緣」，都是第八識？

答：如同後念之第六識，能緣前念已滅之第六識，此即前念已滅之第六識，不但是後念之第六識之所依（開導依），亦是所緣。此一理論既已為大小乘教所共許，今此第七識之緣第八識，此第八識不但是第七識之所依（俱有依），亦是所緣，又有什麼過咎？

上來略釋第二能變識之所緣已竟。

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上來已釋「所緣門」竟，今繼續合解第七末那識之「自性」、「行相」二門。

《頌》言：「思量為性相。」

故合之即謂第七末那識以恆審思量我或無我，作為其自性及行相也。《成唯識論》卷二云：「思量即第七識，恆審思量故。」按：「思量」二字本通於諸識，以諸識皆有緣境之作用故。今第七識特名為「思量識」者，乃因其具有「恆審」二義故。如下表可知：

此即說明：第八識恆而不審思量，第六識審而不恆思量，前五識不恆不審思量，唯此第七識，於未轉依位（大乘初地以前，二乘有學等），恆審思量妄執我法；於既轉依位（大乘初地以上），恆審思量二無我理也。可見「末那」之名，兼通無漏也。故《宗鏡錄》五十二卷載：

問：第七思量何法？

答：執第八見分，思量有我法故。

二乘無學，雖無我執，以思量法我執，故第七名「意」。佛果我法二執俱無，恆審思量無我理，佛果第七亦名「意」。

問：為第七自體有思量，為第七相應遍行心所中之思心所，名思量意否？

答：若取心所思量者，即八識皆有思，何獨第七？

問：若唯取第七自體有思量者，即何用心所中思耶？

答：具二義：一有相應思量、二亦自體思量。今取自體有思量名意。（按：相應思量是「行蘊」所攝，自體思量是「識蘊」所攝。）

問：心所與心王，一種恆審思量，執第八為我，如何不說心所為「意」？

答：「意」者，依止義，心所雖恆審思量，非主，是劣法，非所依止，故不名「意」也。而自體識有思量，與餘七識為所依止，唯取心王即名「意」也。

問：若言自體有思量名「意」者，即第七有四分，何分名思量意？

答：見分是思量相（體相、相狀），內二分是思量性（體性），即內外皆名「意」，三分皆思量。（但除「相分」，是所量境故。）

問：何以得知：內外三分總是思量？

答：《識論》卷四云：「思量為性相」，內二分是體，名思量性；外見分是用，名思量相。一種思量，三分皆名「意」，即不取「相分」名思量，以無能緣用故。

問：見分緣執我法，即思量我故，得名思量；自證分不緣於我相分，如何自證分亦名思量？

答：「自證分」證彼「見分」思量我執故，亦名思量也。

問：「見分」思量我，是非量（誤謬之度量），「自證分」證彼「見分」思量我，「自證分」亦是非量耶？

答：見分思量我，見分妄執，故名「非量」。自證是內證見分妄執故，自證體是「現量」（正確之度量）。

總之，此識之性相、體用、內外、本末，皆是思量，以思量功能勝餘識故，特名此識為「思量識」。《述記》亦云：「其實思量，但是行相，即是見分，體性難知，以行相顯。」故名第七為「思量識」。

上來合解第七末那識之自性、行相二門已竟。

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（甲）略釋題意

唯識宗主張能轉變生起萬法之心識有三種，謂三能變識（①異熟能變識②思量能變識③了境能變識）。今欲研究者，乃是第二種能變識，即思量能變識也，亦即八識心王中之第七末那識也。

研究第二能變識，《述記》分為十門（門，類別義），前五（①釋名門②所依門③所緣門④自性門⑤行相門）均已釋竟，今續研究第六門，謂「染俱門」。

「染」者，染污義，特指煩惱，以煩惱能染污真性，障 礙解脫故。「俱」者相應義。合之，即今欲研究第七末那識與何種煩惱相應也。

（乙）問答總標

問：此識與何種煩惱相應耶？

答：《頌》曰：「四煩惱常俱，謂我癡我見，並我慢我愛。」

合之，謂第七末那識，從無始以來至未轉依（大乘初地以前，二乘有學等）任運恆緣藏識，與四根本煩惱相應。

（丙）別釋四惑

（一）我癡──癡，即是「無明」，無所明了，迷闇為義。謂第七末那識不明白「無我」真理，迷於自心所變之我相以真實，故名「我癡」。如左圖所示：

詳曰：第七末那見分緣第八阿賴耶見分時，以第八阿賴耶見分作本質，另外變起一重影像作為第七末那見分之所緣境。此重影像雖與本質相似，但是絕非本質，此一重似是而非之影像，所謂「帶質境」是也。第七末那見分，迷於自心所變之我相虛妄執為實有，名為「我癡」（即「無明」）。此種度量，於三量中，唯是「非量」，不稱境知故、恆謬度故。

又唯識宗又將「無明」分析如下表：

今僅解釋與第七末那識相應之無明，所謂「恆行不共無明」也。

「恆行」者，此等無明，在有漏位中，常起現行，不間斷故。二空所顯真如之理，為此所覆而不發明。真無漏道清淨慧眼，為此所障而不開明。

「不共」者，此等無明，念念執第八識為自內我，無有一息間斷，與相應於第六識之無明有異，故名「不共」。（按：相應於第六識之無明有間斷故）

總之，一切惑障之生起，皆以「無明」（即「我癡」）為前導也。以三種煩惱，皆以「無明」為因而生起也。

（二）我見──見，即是推度，以慧為體，然於中有別。若以正慧為體，作正確推度，即名為「正見」；反之，若以染慧為體，作錯誤推度，即名為「邪見」。此處「我見」，即是邪見，謂第七識邪推度故，於第八見分，非我法上，妄起計度，執為實我，故名「我見」，亦名「我執」。

（三）我慢──慢，即是倨傲，傲慢不謙卑恭敬也。謂第七末那識仗恃所執之我相，自大自滿，高高在上，陵蔑他人，故名「我慢」。即「七慢」中之「我慢」也。我慢者，七慢之根本也，一切凡夫皆有我執，凡有我執者，皆「我慢」也。（按「七慢」者①慢②過慢③慢過慢④我慢⑤增上慢⑥卑劣慢⑦邪慢。）

（四）我愛──愛，即是貪愛。謂第七末那識，自無始來，對於所執之我相，即溺愛於其中，難以自拔，故名「我愛」。

以上四種根本煩惱中，「無明」為本，最先有故，後三煩惱皆以「無明」為因而後方生。或問：後三煩惱可俱起耶？答云：頌言「並」者，並立俱起之義，此即表示「慢」、「愛」二法，與「見」俱起；又「見」、「慢」亦得與「愛」俱起也。此遮小乘薩婆多等，彼謂三法各自力起，不許三法相應也。

上來四種煩惱之別名已釋竟，以下釋其通名，即「煩惱」二字。

煩者，擾也；惱者，亂也。謂此四種煩惱，恆起現行，擾亂第七識，成為染污末那，由此染污末那念念執我，令前六轉識所修之布施、持戒等善行不能無相，咸成有漏雜染，有情由此輪迴生死，不能出離三界牢獄！故此四種，名為「煩惱」。

（丁）出離之方

蕅祖在《唯識心要》卷四云：若欲出離輪迴，必先勤觀「無我」。然此第七識之「俱生我執」（指第七識緣第八識之見分，以為本質，隨即變起第七識自心中之影像，並妄執為實我，無始時來，與身俱生，不待邪教及邪分別，任運而轉，故名「俱生我執」。）細故難斷，必先用第六識，與相應之正慧心所，依於大乘教理，如實觀察，俾「無我」正解種子，漸熏漸著，至成熟位，方得「無漏實智」（契合真理之智慧）現前。又即以此「無漏實智」，數數勤修，然後四煩惱種，方得永斷！今人輒談六度萬行，而於破執法門，曾不究心，求出輪迴，不亦難乎！

問曰：既由第七，令前六識恆成雜染，理須直用第七修無我觀，始為灸病得穴，伐樹得根，何故先用第六識修觀耶？

蕅祖答曰：第七我執，元由第六之所資熏，故仍以第六為病之穴，為樹之根。況第七識，從無始來，至未轉位，一味「有覆無記」攝（按：「有覆無記」即染心也。），不與「信」等諸善心所相應，又無欲、解、念、定之力，何能自修「無我」觀哉？是故吾人發大乘心，須於唯識相性，深生信解，然後修習菩提資糧，可名「順解脫分」（按：「順解脫分」者，「解脫」指無上涅槃；「分」，因也。謂資糧位菩薩所作所為皆與無上涅槃相隨順，是無上涅槃之因也。）否則縱修諸行，但是人天有漏之因而已！（豈不冤枉乎！）

（戊）問答料簡

（戊一）、料簡唯四

問：根本煩惱有十種（可知），此識相應何故唯有四種耶？

答：（一）第七識有「我見」相應故，餘四見（二取、邊、邪）則不生。何以故？無一心中有二慧故，諸見皆以慧為體故。

（二）由「我見」審決（審斷判決），則「疑」無容起。

（三）由「我愛」故，則「瞋」不得生。

故此識相應根本煩惱，唯有四種。

問：如何此第七識，要有「我見」相應？

答：（一）先明無三見（二取及邪見）──謂二取及邪見，由邪思起，但分別生，唯見道斷，此第七識相應煩惱，唯是俱生，修道所斷，是故無有二取即邪見也。

（二）次明無我所及邊見──「我所見」者，依我見生，妄執五蘊法為我所有，名我所見。又分三種：

①相應我所，謂色等五蘊與我相應。

②隨轉我所，謂色等五蘊隨我自在力而轉。

③不離我所，謂我不離色等五蘊。

又「邊見」者，「邊」指後邊，謂起於「我見」之後邊，依於「我見」而生，執五蘊身或斷或常。

當知：有我所、邊見者，定有我見；但有我見者，未必有我所、邊見。今此第七識恆內執有我，無有間斷，故要有我見，而不與我所、邊見相應。

（戊二）、料簡三俱

問：「見」與二法（慢、愛），如何俱起？

答：行相無違，俱起何失？

問：《瑜伽》五十八卷說：「貪染令心卑下，憍慢令心高舉，是故貪、慢，更互相違！」寧云行相互不相違？

答：（一）分別俱生二種別故──《瑜伽》五十八卷是說「分別惑」，故貪、慢互相違（分別起故，煩惱增猛，「貪」下「慢」舉，故二相違）；若《瑜伽》五十五則是說「俱生惑」，謂「染愛時，或高舉，或推求」，即貪、慢、見可俱起也（俱生起者，微細相續，故得相應）。

（二）外境內境二義別故──若緣外境，貪於外境，心必下之；陵於外人，心必高舉，故二相違；若緣於內境，以自愛故，心不卑下；恃於內己，心必自高，故二相應。

（三）所陵所恃二境別故──若陵彼起慢之時，心不起愛故，二者相違；若自恃起愛，心必高舉，故二相應。

（四）由粗細二行相殊故──粗猛利者，說二不相應，二粗行相相違故；若細微者，說二可相應，二細行相不相違故。

（五）隨轉理門，真實理門，二門別故──若「隨轉理門」（佛菩薩為隨順眾生根性，方便而說之教法）說二不相應；若「真實理門」（依佛菩薩之本意而說之真實教法）說二可相應。

總之，《瑜伽》五十八卷上所說之言，與唯識論之道理，並無相違！

上來「染俱門」已研竟。。

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（甲）略釋題意

前「染俱門」中謂第七末那識與四惑（癡、見、慢、愛）相應，今「餘相應門」則續研此四惑之餘，尚有那些心所與第七末那識相應也。

（乙）問答總標

問：此識相應心所，唯有四耶？

答：《頌》曰：「及餘觸等俱」。

《頌》中「餘」字，古德有二說：

（一）四惑之餘──指「觸」等五遍行心所也。

（二）觸等之餘──指隨煩惱也，頌文應句讀為：「及餘，觸等俱。」

茲列表如下：

次師以為：若如初師所說「餘」字指「四惑」之「餘」之五遍行心所，則頌中置「餘」字便成多餘！因為誰人不知觸等五遍行是四惑之餘？故初師所釋之「餘」義不合道理。今頌文既更說「餘」字，一定是指「觸等之餘」的隨煩惱。何以故？此識既有「根本煩惱」四種，必有「隨煩惱」與之俱起故。後之唯識學者，皆以次師所釋之「餘」義，較初師者為勝也。

（丙）隨惑多少

今既以「餘」字指「隨煩惱」，到底是那些「隨煩惱」與第七識相應？古有四師之諍，各有引證、立理等，今僅列其名數，若欲知其詳，請自參見《成唯識論》第四卷。

初師五隨俱──即①昏沉②掉舉③不信④懈怠⑤放逸。故初師謂與第七末那識相應之心所共有十五種，即①四本惑②五遍行③五隨惑④別境慧。

次師六隨俱──即①不信②懈怠③放逸④忘念（忘失正念）⑤散亂⑥惡慧（邪簡擇）。

故次師謂與第七末那識相應之心所共有十九種，即①四本惑②五遍行③六隨惑④別境念、定、慧⑤昏沉。

三師十隨俱──即①放逸②掉舉③昏沉④不信⑤懈怠⑥邪欲⑦邪勝解⑧邪念⑨散亂⑩不正知。故三師謂與第七末那識相應之心所共有二十四種，即①四本惑②五遍行③十隨惑④別境五。

四師（護法論師）八隨俱──①昏沉②掉舉③不信④懈怠⑤放逸⑥忘念⑦散亂⑧不正知。故四師謂與第七末那識相應之心所共有十八種，即①四本惑②五遍行③八隨惑④別境慧。

（丁）料簡所無──今依護法正義料簡第七末那識何故無餘心所？

（丁一）簡別境四

（一）欲──對未「遂合」（成就和合）之事，希望遂合，謂之「欲」。今第七識任運恆緣遂合之境（即第八識見分），無所希望，故無有「欲」心所相應。

（二）勝解──對從前猶疑不決之境，今始決定印可，謂之「勝解」。今第七識，自無始來，恆緣第八識見分為我，非先有疑，非曾未了，今方印可，故無有「勝解」心所相應。

（三）念──對已滅之曾習境，今明記不忘，謂之「念」。今第七識恆緣現所受境（即第八識見分），無須記憶，故無有「念」心所相應。

（四）定──繫心專注，以加行心，趣求一境，唯緣本質一法，不作別緣，謂之「定」。今第七識任運緣，不深趣求專緣一法，剎那別緣，故無有「定」也。（《唯識述記》云：「於所觀事，其定方生；任運緣者，即無此定」。）

（丁二）簡善法

第七唯染故，善法十一種，體是清淨非染故，不與第七末那識相應也。

（丁三）簡小隨

忿等十小隨煩惱，行相粗動（粗猛、躁動）而第七末那識之行相卻是審細（審定、微細），故無彼十小隨煩惱相應。

（丁四）簡中隨

無慚、無愧二中隨煩惱唯是不善性。其行相同為「無羞恥心」；其業用同為「生長惡行」。而第七末那識唯是非善非惡之無記性，故無彼二中隨煩惱相應。

（丁五）簡不定

（一）惡作──又稱為「悔」，即厭惡自己往昔所作之事，由此遂生起懊惱自責之心，謂之「惡作」。今第七識，任運恆緣現境，非悔往昔所作業故，故無「惡作」心所相應。

（二）睡眠──睡眠必依內、外緣力，有時暫起。（內緣力者，身心沉重、昏昧也。外緣力者，疾病、涼風等。）今第七末那識，自無始來，一類相續，常無間斷（此簡別依內緣力而起），向內執著第八識見分為我（此簡別依外緣力而起），故無「睡眠」心所相應。

（三）尋伺二法──並依外門，緣外境而生。

「尋」於第六識所取之境（意言境）粗轉（淺推）粗發言。

「伺」於第六識所取之境（意言境）細轉（深度）細發言。

（按：經云「要有尋伺，方有語言。」）

今第七識唯依內門，緣內我而生，一類執我，無淺深推度，無粗細發言，故無「尋」、「伺」二法相應。

（戊）正明所有

護法論師以為第七識既是染心故，決定與八大隨煩惱及別境慧相應而生。何以故？

（一）不信──不信實、德、能，自相渾濁，復能渾濁餘心心所故，如極穢物，能自穢穢他故。

（二）懈怠──於善不勤修；於惡不勤斷，能令貪瞋癡等煩惱，滋生增長，蔓延擴大故。

（三）放逸──於染法不能提防；於善法不能講求，放縱其心，耽著欲境，能令染心念念滋長故。

（四）昏沉──神志昏昧沉重，糊裏糊塗，令人於所觀之境，懵然無知，不堪勝任，染心遂乘虛而入故。

（五）掉舉──即指喧囂、浮躁、妄動、不安定、不寂靜之心，此心遍與一切染心相應故。

（六）忘念──忘失正念，即忘失師友所教授之真實諦理，則煩惱賊乘虛而入故。

（七）不正知──於所觀境，起顛倒錯謬之見解，能令身口意三業，破壞違犯戒法故。

（八）散亂──心流蕩於五欲六塵之境，一剎那也不止住，能令心起邪思惟，邪簡擇故。

（九）別境慧──慧通三性，今與第七識相應者，唯是邪慧，邪簡擇故。

（己）結語

上來「餘相應門」已研竟，所謂：「八大遍行別境慧，貪癡我見慢相隨」也。

（甲）前言

《成唯識論》在討論因位之第七末那識，與何等心所相應時，分三門研究之：

一、染俱門──研究此識與何種煩惱心所相應？謂癡、見、慢、愛等四本惑是也。

二、餘相應門──研究此識，在四本惑之餘，尚與何種心所相應？謂八大隨惑及別境慧也。

三、受俱門──研究此識在五受（苦、樂、憂、喜、捨）中，與何種受相應也。

前二門，已分別研究境，今續探究「受俱門」。

（乙）假問徵起

問：此「染污意」（此識恆以第八識之見分為所緣而生我執，常與四本惑相應，故名「染污意」）與何受相應？

答：《頌》中以此識同「初能變」故，即「相應唯捨受」故，所以不別說之。然與此識相受應，古有三師見解不同，故今特別提出來研究之，即：初師喜受俱、次師四受俱、三師捨受俱（正義）。今分別說明之：

（子）初師喜受俱

初師主張：與第七識相應的，唯有「喜受」。何以故？因為第七識恆向內執第八識之見分為我，並對之生起貪染之心，欣喜之情，故此識唯與喜受相應。

（丑）次師四受俱

（一）先斥前非

初師之說，不合真理。何以故？《瑜伽論》卷十一記載：「初禪出離『憂受根』，二禪出離『苦受根』，三禪出離『喜受根』，四禪出離『樂受根』。於無相中，出離『捨受根』」。（按：「根」者增上義，此五受於眾生感雜染中──雜染指一切有漏之法，有增上之作用故。）

由以上所引證之《論》文觀之，「喜受」只通至二禪（定生喜樂地）。當知：第七識是隨著第八識，普遍流轉於三界九地之中，若說「喜受」與第七識相應，那就應許「喜受」隨著第七識通到「有頂」（「三有」之頂，即「非想非非想天」），如此則有違聖言！（聖言說「喜受」通到「二禪」故。）

（二）次申己義

應說：第七識與憂、喜、樂、捨四受相應。即：

①、若眾生墮落到三惡趣中，則是「憂受」與第七識相應，因為第七識緣不善業所引之異熟果故。

②、若眾生生到人道、欲界天及初、二禪天中，則是「喜受」與第七識相應，因為第七識緣「有喜地」善業所引之異熟果故。

③、若眾生生到第三禪天中，則是「樂受」與第七識相應，因為第七識緣「有樂地」善業所引之異熟果故。

④、若眾生生到到第四禪天乃至非想非非想天中，則是「捨受」與第七識相應，因為第七識緣「捨地」善業所引之異熟果故。

總之，次師主張第七識之相應受，乃與先世引業受相同。何以故？第七識緣彼引業所感之異熟果故。第七識若與先世引業受不隨順，即不能緣先世引業所引之異熟果故。

（寅）三師捨受俱（正義）

第三師以為第二師所說也不合真理，何以故？

（一）由任運一類──顯唯捨受俱

以第七識，自無始來，任運（順其自然而運作，不假人為造作）一類（有覆無記性）緣內執我（緣第八識見分而生我執），恆無轉易（由「任運」故「恆」；由「一類」故「無轉易」），故唯與「捨受」（非苦、非樂、非憂、非喜，一種平平淡淡之感受）相應，絕對不與「變異受」相應！「變異受」者，指苦、樂、憂、喜四受，改變不同之感受也。「變異受」者，皆是思惟所引發，時時作意，引發現前，性質粗顯，非是「俱生」（與生俱來，性質微細），如何與行相微細俱生之第七識相應？

（二）由頌不別說顯與藏識同

再者，凡第七末那識與前之第八藏識，意義若有不同者，在《頌》文中，都另有說明。如前第七識之所依、所緣等，與第八有異，《頌》皆別說之。今若如次師所言，第七識與四受（憂、喜、樂、捨）相應，頌文亦應別說。今既不別說，則表第七識之相應受，決定與第八識同，唯是「捨受」！

問：第八識之果相（異熟）與因相（一切種），既與第七識之意義不同，在第七識《頌》文中，何不別說？

答：「異熟」、「一切種」乃第八識自相之別義，故《論》卷二云：「攝持因果為自相故。」即第八識攝持因果二相，以為自相，除因果二相外，第八識更無別自相也。今第七識之自相既與第八識自相不同，故《頌》文中，特以「思量為性相」一句簡別之。

問：既然第七、第八二識，皆同與觸等五遍行心所相應，何故今第七識《頌》文中又說之？

答：當知第七識《頌》文之「及餘觸等俱」一句，乃在強調第七識與「觸等之餘」的隨惑相應，與第八識《頌》文中「相應門」之意義不同，故今《頌》文特又說之，並不重覆也。

總之，由以上二番問答，即可了知，若與第八識意義不同者，在第七識《頌》文中，皆別說之。今《頌》文中既不別說「受俱門」，則必定與第八識相應受相同──「相應唯捨受」也。

（三）由金剛心頓斷──顯唯捨受俱

金剛心者，即菩薩即將成佛前之一剎那中，所起之定也。其體堅固，其用銳利，猶如金剛，可以斷除最微細之煩惱而證得無上佛果也，故又名「金剛喻定」。

《述記》云：「此若與四受相應，則金剛心非頓斷過，由前位中，少分斷故。」謂第七識若如次師之說，與四受相應，則第七識有粗細品類之別，而非一類，如此必隨其他染法於前位中（即十地位中）少分斷故，而非於金剛心頓斷矣！由此反顯第七識任運一類，恆無轉易，相應唯捨受，於金剛心頓斷俱生二障種也。

（四）由問答料簡顯唯捨受俱

問：既然第七識緣第八識，第七識隨所緣唯是捨受俱。則第六識緣七八二識，第六隨所緣，亦應捨受俱？

答：第七識恆內緣，隨境唯捨受；第六識緣內外，不得唯捨受。

問：既然第六識是能引，第七識是所引，第七識隨彼第六識成無漏，則第七識亦應隨第六識，通於三受（苦、樂、捨）？

答：因無漏起時難，故第七識隨第六識生起無漏。《八識規矩頌》謂第六識「發起初心歡喜地」（發起無漏之第六識，行者是在剛進入初地的那一剎那。）又說第七識「極喜初心平等性」（無漏第七識的發起，也是行者在剛進入初地的那一剎那。）此即說明第七識隨第六識生起無漏同在初地也。

但是第七識緣境任運，故不隨第六識通於三受？

問：若第七識任運起，不隨能引之第六識通於三受，則五識亦任運生，亦不能隨引之第六識通於三受。

答：五識易脫起故，隨能引之第六識通於三受，然第七識緣一類故，不隨能引之第六識通於三受！正如同五識雖是第六所引，卻不隨能引之第六識有「尋」、「伺」二心所相應。故今無漏第七識，雖是第六識所引，卻不隨能引之第六識通於三受！

由以上三番問答，反覆論辯，即可顯示第七識唯捨受俱。

上來略釋第二能變識「受俱門」已竟。

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（甲）前言

唯識宗言「三性」者，若約法體之有無或假實言，即指①遍計所執②依他起③圓成實性。（性，種類也）。若約法體之強弱順違及能否招感果報言，亦名為三性，然此三性則指①善性②不善性③無記性。

今欲研究之「三性」，專指後者。其開合情形，列表如左：

（乙）問答總標

問：此第七末那識及彼相應心所，在三性中，是屬於那一性？

答：屬於有覆無記性，而非其餘的善、不善、無覆無記。故《頌》曰：「有覆無記攝」。

（丙）正釋頌義

（丙一）未轉依（大乘初地以前，二乘有學等，未起對治，斷其我執故。）

為何第七識及其相應心所是有覆？茲以三點說明之：

（一）舉「所」顯「王」是有覆

《成唯識論》卷五云：「此意相應四煩惱等，是染法故。」謂與此第七末那識相應的癡、見、慢、愛四根本煩惱，及昏沉、掉舉等八大隨煩惱是染污法故，第七末那亦成「有覆」，能障礙無漏智所行之正道，能隱蔽本非染法之自性清淨心。故《述記》亦云：「心（指第七識）不自覆，但依相應，亦障聖道，故名有覆。」

（二）由「王」故「所」成有覆

問：與第七識相應之根隨煩惱心所，通染二性（不善及有覆無記）何非不善？

答：《成唯識論》卷五云：「此俱染法，所依微細故，任運轉故，亦無記攝。」謂與此第七末那識相應的根本煩惱及隨煩惱，由於所依的心王（指第七識）行相極微細故、無強計度故、唯是俱生任運轉故，因此第七之根隨煩惱也是「無記性攝」，非是「不善」也。論更是舉例言之，謂「如上二界之煩惱等，定力攝藏，是無記攝。」謂如色、無色界有情之一切煩惱，由於四禪八定之力所攝藏（攝伏隱藏），不起現行，所以是屬於有覆無記。試作三支比量如下：

宗──第七相應惑是有覆無記攝

因──所依第七微細任運故

喻──如上界定力，惑成有覆

（三）問答料簡（摘自《相宗綱要續編》卷四）

問：若以「染法」，能障聖道，即名「染法」為「有覆」，那麼「不善」亦障聖道，應亦同名「有覆」？

答：若以障聖道而言，「不善」亦可名「覆」。然而，彼「不善」招感果報，勢用強故，是以不名「有覆」。

問：「不善」招感果報，勢用強故，不名「有覆」。若爾，則「無想」（無前六識）不感果報，而又能障聖道，是則應名「有覆」？

答：自性染法，覆蔽力勝，能障聖道，故名「有覆」。「無想報」等（「無想報」，繫屬於色界第四禪之中，壽五百劫，在四百九十九劫中，無前六識。）翳理力微，雖障聖道，然覆蔽力不勝，故不名「有覆」。

當知：八識之中，第八識是「無覆無記」（見初能變識「三性門」可知），前六識是通「三性」（即若與信等十一相應，是善性攝；若與無慚等十法相應，是不善性攝；若俱不相應，是無記性攝。）唯此第七末那及其相應心所是「有覆無記」攝。

上來略釋因位第七識之性類已竟。

（丙二）已轉依（大乘初地以上及二乘無學）

此即研究果位第七識之性類也。《成唯識論》卷五云：「若已轉依，唯是善性。」謂若已轉依，則第七識就不是無記性，也不是不善性，而是善性矣！

按：轉依者，轉捨以識為所依，轉得以智為所依也。一切有情，於有漏位中，皆以識為所依，何以故？一切法中，識最勝故。吾人若能修唯識觀，漸次伏除煩惱、所知二障，則能轉捨有漏雜染識為所依，轉得無漏清淨智為所依，名為轉依。

依唯識宗言，第七識有三品轉依：

（一）初地下品轉──「極喜初心平等性」謂末那識於初地初心，此第七識方初得與平等性智相應，是為下品轉依。

（二）八地中品轉──「無功用行我恆摧」謂末那識於八地無功用行，俱生我執之現行永伏，是為中品轉依。

（三）如來究竟位上品轉──「如來現起他受用」謂十方如來，由平等性智，示現微妙淨功德，身居純淨土，為十地諸菩薩眾，現大神通，轉正法輪，決眾疑網，令彼受用大乘法樂，是為上品轉依。

在以上三品轉依中，第七識皆已轉成無漏，其相應心品亦皆轉為平等性智，以順理故、寂靜故，唯是善性所攝。

上來略釋第二能變識三性門已竟。

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（甲）略釋題意

界，指三界九地，即有情生死輪迴之處所也。

繫，有二義①繫屬②繫縛。

《大毘婆沙論》卷五十二云：「繫在欲，故名欲界繫；繫在色，故名色界繫；繫在無色，故名無色界繫。如牛、馬等繫在於柱，或在於橛，名柱等繫。」又說：「為欲界足所繫縛故，名欲界繫；為色界足所繫縛故，名色界繫；為無色界足所繫縛故，名無色界繫。足謂煩惱，如人有足，則得自在遊涉八方，無足不爾，如是有情，有煩惱足，則能遊涉諸界、趣、生，無煩惱足，則不如是。諸佛永斷煩惱足故，於界、趣、生，無復流轉，然由定慧，所行無邊。」謂一切為有情為煩惱所繫縛，故流轉於三界、五趣、四生，不得自在；十方諸佛，永斷煩惱，則非三界九地所繫，定慧圓明，自在無礙也。

今大乘唯識宗研究諸識之界繫，略說如下：

（1）前五界之界繫──頌云：「眼耳身三二地居」謂眼、耳、身三識為二界二地所繫（即為欲界五趣雜居地及色界初禪離生喜樂地所繫屬也），鼻、舌二識則為一界一地所繫（即為欲界五趣雜居地所繫屬也）。

（2）第六識之界繫──頌云：「三界輪時易可知」謂第六識通於三界九地，不一定為何界地所繫屬也。

（3）第八識之界繫──頌云：「界地隨他業力生」謂第八識隨宿世善惡引業所牽，受生於三界九地之中，不一定為何界地所繫屬也。

至於第七識之界繫為何，今即研究之。

（乙）問答總標

問：末那心所，何地繫耶？

答：《頌》曰：「隨所生所繫」。

（丙）正釋頌義

（一）總說

《成唯識論》卷五云：「謂生欲界，現行末那、相應心所，即欲界繫，乃至有頂，應知亦然。」謂當第八識生到欲界時，第七末那現行，及其相應心所，即為欲界所繫。以此例如：當第八識生到有頂天（即無色界之第四天，非想非非想處天，為三有之絕頂故。）第七末那，及其相應心所，亦為無色界有頂天所繫。

《瑜伽》六十三卷亦云：「隨所生處，是諸煩惱，即此地攝。」謂隨第八識所生界地，第七識及其相應惑，亦同為此界地所攝。

《顯揚》十九卷亦云：「若生此界中補特伽羅，當知此意相應煩惱，即是此界體性所攝。」補特伽羅，梵語，此云有情，或眾生。謂有情若生於此界中，第七識及其相應惑，即是此界之體性所攝。

何以故？《成唯識論》卷五云：「（末那王所）任運恆緣自地藏識，執為內我，非他地故（即非緣他地藏識執為我故）。」如左圖解可知：

（二）別顯

（1）為彼地藏識所繫

所謂第八識「生彼地」，是指第八識酬先世引業，受生到三界九地中之某一界地，當第八識在某一界地，正起現行時，第七末那即緣彼第八藏識，執以為我。由此可知，第七不緣第八識種子，種子許通他地法故，第七末那即繫屬於第八藏識，而名為「彼所繫」。換言之，此中「繫」字，是「繫屬」義，第八是所屬，第七是能屬，第七以所緣為所屬。如王為所屬，臣等為能屬，隨王繫屬於國，而不是「繫縛」之義也。

（2）為彼地煩惱所繫

《成唯識論》卷五云：「或為彼地諸煩惱等之所繫縛，名彼所繫。」謂第七末那為第八識所生地之煩惱所繫縛，名為「彼所繫」。即當第八識生到欲界時，第七末那現行及其相應心所，即為欲界諸煩惱等之所繫縛，乃至有頂，應知亦然。換言之，此中「繫」字，是「繫縛」義，謂之「相應縛」（為二縛之一，即「所緣縛」之對稱。「相應縛」者，指諸煩惱能繫縛與之同時相應之心、心所法，令其於所緣之境，不得自在也。如欲界苦諦下之十隨眠──五見、貪、瞋、慢、疑、無明，一一能繫縛相應之心、心所法。）

上來未轉依位之第七識界繫情形已略釋竟。

（丑）已轉依

《成唯識論》卷五云：「若已轉依，即非所繫。」已轉依者，指大乘初地以上，及二乘無學位之聖人也。於已轉依位中，三界見思煩惱已斷故，有漏雜染之第七識已轉為無漏清淨之第七識故，不再執第八識為我故，第七識即非三界九地所繫矣！

上來略釋第二能變識「界繫門」已竟。

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（甲）略釋題意

即染污末那，在修道轉染成淨之過程中，分兩階段進行，即先暫時降伏染污末那種子，令之不起現行，然後永遠斷滅其種子，令之畢竟不生，故此門曰「伏斷門」。

（乙）問答總標

問：此染污意，無始相續，何位永斷？或暫斷耶？

答：《頌》云：「阿羅漢滅定，出世道無有。」

蕅祖《唯識心要》卷五云：「阿羅漢者，總顯三乘無學果位，此位染意，種及現行，俱永斷滅，故說『無有』；若夫有學位中，入於滅定及出世道無漏觀中，俱暫伏滅，故亦可說『無有』。」

（丙）別解三位無有

（丙子）出世道無有

此染污意俱生我執，自無始以來，微細、一類（無記），任運而轉，因此諸「有漏道」（有漏之修道也，又作「世間道」，指修有漏之六行觀，能招感人天三界果報之行法，稱為「有漏道」），不能伏滅之。惟有修學三乘聖道（即「出世道」，相當於四諦中之道諦，即滅除煩惱，趣向涅槃之聖道），才有伏滅染污意俱生我執之可能。因為修學三乘聖道，於見道位之初（二乘在見道以上，頓悟菩薩在初地以上，漸悟菩薩在迴心以後），生起之生空根本智以及彼「根本智」之等流──「後得智」（此二智，俱名「出世道」），均違背染污末那俱生我執故。換言之：三乘有學修學無漏觀，當此二無漏智（生空根本智及後得智）現前時，亦暫伏滅此俱生我執相應之染污末那，故頌云：「出世道無有」也。

（丙丑）滅盡定無有

蕅祖《百法直解》云：「滅盡定者，三果以上聖人，欲暫止息受想勞慮，依於非想非非想定，遊觀無漏以為加行，乃得趣入，入此定已，前六識心及心所，一切不行，第七識俱生我執及彼心所，亦皆不行。」由此可知：三乘有學（阿那含聖者，登地菩薩等）入此定已，亦暫伏滅此俱生我執相應之染污末那，故《頌》云：「滅定無有」。

《成唯識論》卷五云：「滅定既是聖道等流（由無漏後得智而入此定，故云：『聖道等流』），極寂靜故（猶如涅槃）故亦非有（即「染污意」亦暫伏滅也）。」

以上這二位（出世道、滅盡定），由於尚未永斷染污意種子，只是伏滅了染污意之現行，故三乘有學位之聖者，一旦出了無漏觀和滅盡定，此染污意又起現行。

（丙寅）阿羅漢無有

（一）先明斷相

斷者，乃是斷縛離繫而得證之義。斷相有三：

（1）見所斷──即分別所起之染污見等。

（2）修所斷──即俱生起之煩惱，貪癡慢等。

（3）非所斷──即諸無漏法。

今此染污意相應之煩惱，於「三斷」中，

（1）是俱生故，非「見所斷」（分別起者，才是「見所斷」）。

（2）是染污故，非「非所斷」（無漏法才是「非所斷」）。

由此反顯此染污意相應之煩惱是「修所斷」。

（二）明斷分齊

問：與染污意相應之煩惱，既是「修所斷」，於何時斷？

答：此染污意相應煩惱，極微細故，唯障「無學」，此「無學」之障，所有種子，與有頂地下下品煩惱，一時頓斷，以其勢力相等故。即在「金剛喻定」現在前時，頓斷此染污意相應之煩惱種子，成就阿羅漢果。故云：三乘無學果位，永不復起染污意之種子與現行也。

按：「有頂地下下品煩惱」者，指與第六識相應之俱生煩惱也，彼等煩惱約三界九地，各分九品，合有八十一品煩惱，今有有頂地下下品煩惱者，正當第八十一品。由其最極微細，故與第七識之煩惱，勢力齊等，非金剛喻定，不能斷彼種子！然與第六識相應之俱生煩惱，既分八十一品，則是自粗至細，品品漸斷。而此第七識相應煩惱，惟是微細一類，不分三界九地，故云「頓斷」也。

又按：「金剛喻定」現在前者（1）聲聞指那含後心（2）緣覺指將證果時（3）菩薩指法雲地後心也。

總之，第七識俱生我執（即染污意），三乘見道後，或行不行（出無漏觀之後，仍復執我；大乘八地後，則永不行（《頌》云：「無功用行我恆摧」）。至於染污意俱生我執種子，直至三乘金剛心始頓斷之。

上來已略明定性三乘無學位永遠斷滅染污意之種現已竟。

（三）例明迴趣者

問：三乘無學，永害染污意之種現，已如上說。然有一類不定性二乘，已證無學，更迴心趣向大菩提者，實是菩薩，彼已永害此染污意之種現，何不言之？

答：二乘無學迴心，雖是菩薩，但亦名阿羅漢。何以故？以具足阿羅漢三義，殺賊、應供及無生故，攝在畢竟斷位阿羅漢中，故不另外說明之。

茲再總論如左表：

上來略說「俱生我執相應末那」（染污意），伏斷位次門已竟。

（甲）前言

研究第七末那識之伏斷位次，論文分二科，如上表可知。前一科，上回已略釋竟，謂染污意「阿羅漢滅定，出世道無有。」

今續研次一科「染淨意有無之諍」。即在三位中，染污意與清淨意有無之問題，古印度十大論師中，有安慧及護法二派見解不同，今即分別說明之。

（乙）安慧等明三位染淨俱無

安慧師等以為只有「煩惱障相應末那」（即染污意）沒有「所知障相應末那」。彼等並解釋《對法論》（無著菩薩造）等聖教皆言「三位無」者，即是指阿羅漢、滅定、出世道三位，斷「煩惱障」已，即無第七識體。安慧師等認為：若有「清淨末那」，則《對法論》等即不應言「三位無」，而應言「三位有」。今聖教既言「三位無」，則成佛時，無第七末那識，唯餘七識轉識成智耳。

安慧師等又引《顯揚論》（無著菩薩造）卷一云：「末那恆與四惑相應」四惑者，我癡、我見、我慢、我愛也。即《顯揚論》只說有「俱生我執相應末那」，未說「俱生法執相應末那」，可見「三位體無」！

安慧師等又引《攝大乘論》（無著菩薩造）卷上云：「此識是餘煩惱識依止」即是說此末那識是前六識之「染依」，未說「淨依」，可見無「清淨末那」。憑以上所引聖教，可知末那識於「三位體無」！

上來略說安慧師等明三位染淨末那俱無。

（丙）護法等明三位無染有淨（正義）

先斥前師說三位染淨末那俱無，違背教理也。

（一）標違教理

（1）違教──《解脫經》（諸不入《四阿含》者之總名）云「出世末那」實有。如彼《頌》言：「染污意恆時，諸惑俱生滅，若解脫諸惑，非曾非當有。」意思是說：有一種染污意，從無始以來，即與四根本煩惱（癡、見、慢、愛），恆俱生滅。假若能斷除煩惱的「對治道」（又叫「無間道」）生起時，此染污意便遠離一切繫縛，獲得自在解脫，成為清淨末那（或叫「出世末那」）如上所引《頌》可證知：「出世末那」實有，前師說「三位無末那」者，便是違教。

又《瑜伽》六十三卷記載：世尊說有「出世末那」，能遠離顛倒思量，能正思量無我相。可見末那通於染淨也。

（2）違理──即安慧師等說無清淨末那則違背《因明學》之推理法則矣！何以故？因「染污意識」既以「染污末那」為「俱生不共依」（「俱生」者，能依、所依俱時而有也；「不共依」者，唯一識依，非餘識依也），同理：「清淨意識」亦應以「清淨末那」為「俱生不共依」。如下三支比量可知：

宗──淨意識定有淨末那為俱生不共依

因──轉識攝故

喻──如有染時意識

安慧師等若執唯有染污意，無清淨意，豈不違理！

（二）釋違教理

☉違瑜伽

《瑜伽論》五十一卷載：「藏識決定恆與一識俱轉，所謂末那；意識起時，則二俱轉，所謂意識及與末那；若五識中，隨起一識，則三俱轉，乃至或時頓起五識，則七俱轉。」

如左表可知：

行者若住「滅盡定」時，已滅前六識不恆行心、心所，及第七恆行心、心所染污一分。此時若無「出世末那」，藏識應無識俱，如此便違《瑜伽》所言：「藏識決定恆與一識俱轉，所謂末那」矣！

又行者若住「出世道」時，必以意識作無漏觀，故起無漏淨意識。爾時，若無淨末那為俱生不共依，則藏識應唯一意識俱，如此便違《瑜伽》所言：「意識起時，藏識則二俱轉，所謂意識及與末那」矣！

以上《瑜伽論》意，即顯「滅盡定」、「出世道」二位有「清淨末那」。

☉違顯揚

《顯揚論》卷一載：「意者，謂從阿賴耶識種子所生，還緣彼識，我癡、我愛、我、我所執、我慢相應；或翻彼相應，於一切時，恃舉為行；或平等行，與彼俱轉，了別為性。」

上文中說有三種末那：

（1）人我執相應末那──末那識緣藏識起人我執，與四惑相應（染）。

（2）法我執相應末那──末那識緣異熟識起法我執，與我慢恃舉相應（不染）。

（3）平等性智相應末那──末那識緣無垢識，觀一切法自他有情，悉皆平等（不染）。

以上《顯揚》意，即顯「末那」通於「染」與「不染」。安慧師等謂末那唯染，則違聖教！

☉違本論

安慧師等依本論《頌》曰：「阿羅漢無有」便謂阿羅漢果位永無有染污意已，即無第七識體。若然，則應由前《頌》言：「阿羅漢位捨」謂阿羅漢果位，捨棄藏識已，便無第八淨識，可乎？

今安慧師等既不言「非無第八識淨識」（無垢識），此云何言「無出世末那」耶？

總之，對法論等聖教言「三無位」者，但無「染污末那」，非無「清淨末那」也。

上來略釋安慧師等之說違聖教已竟。

（甲）前言

關於染、淨末那，在三位（阿羅漢、滅盡定、出世道）中，有無之問題，古印度十大論師之中，向有兩派見解不同：

（一）安慧論師等，以為三位染淨末那俱無。

（二）護法論師等，以為三位無染有淨。

由於中國所流傳之唯識學，乃以唐玄奘大師所弘傳之唯識思想為主流，而玄奘大師則是護法論師之門人戒賢論師之學生，因為師承之關係，故中國所流傳之唯識學，多奉護法論師之唯識思想為正義。

（乙）斥前非

護法論師指責安慧論師之主張，有九種過失：

（一）違經失──《解脫經》中說實有出世末那故。

（二）違量失──依三支比量可知「染意識」既有「染汙意」為俱有不共依，今「染意識」亦必有「清淨意」為俱有不共依。

（三）違瑜伽失──若無「清淨末那」，則違《瑜伽》五十一卷所言：「藏識決定恆與一識俱轉，所謂末那。」

（四）違《顯揚》失──若無「清淨末那」，則違顯揚一卷所言：「有三種末那，通染、不染」。

（五）七八相例失──前初能變識《頌》言「阿羅漢位捨棄藏識已，仍有第八識體」，今豈可言「阿羅漢位無有染汙意已，便無第七識體」？

以上五種過失，上回已有略釋，今續說四種過失，即：

（六）四智不齊失（七）第八無依失（八）二執不均失（九）五六不同失。此四種過失又名「違理失」，茲略釋如下：

四智不齊失

根據無著菩薩所著之《大乘莊嚴論》第三卷及無性菩薩所造之《攝大乘論釋》第九卷皆載：「轉染汙末那得平等性智」彼平等性智，亦如其餘之三智（成所作智、妙觀察智、大圓鏡智）決定有其所依相應之淨識（即清淨末那），如果沒有清淨末那，那麼平等性智亦應非有，何以故？「智」者，乃指別境慧心所也（清境無漏之慧心所）。心所恆依識起，今若無清淨末那識為所依，怎能有能依之平等性智呢？如下三支比量可知：

宗──平等性智定有所依相應淨識。

因──非離所依心，有能依智故。

喻──如餘三智。

彼若救言：平等性智之所依是六轉識！此亦不然！何以故？因為六轉識是有間斷的，然而《佛地經》中說平等性智，於佛位中恆行，猶如大圓鏡智一樣，恆行之佛智，怎可依不恆行之六轉識耶？如下三支比量可知：

宗──平等性智不可說依六轉識。

因──汝共許諸佛平等性智恆行故。

喻──如鏡智。

上來建立二量，初量為「真能立」（立論者能成立其論式，正確無謬，問難者無從找出錯誤）；後量為「真能破」（立論者能駁斥其非，指出其過）。

總之，若無清淨末那，則平等性智無所依，如此則有四智不齊之失！

第八無依失

又三乘無學位，若無第七識，那麼彼第八識應該沒有俱有依。若容許第八無俱有依，則違比量過：

宗──無學位第八識必有現行（即淨第七）為俱有依。

因──是識性故。

喻──如餘七識。（彼師許第七以第八為依故）

二執不均失

二執，即人我執與法我執（又名「生執」與「法執」）。

如凡夫等尚未證得「補特伽羅無我」（即人空），他們的「人我執」恆起現行。同理，二乘人等尚未證得「法無我」（即「法空」），他們之「法我執」亦應恆起現行。如下比量可知：

宗──未證法空位，法執應恆行。

因──二執隨一攝故。

喻──如生執。

由此反顯二乘人等，若無第七識，試問：彼等之恆行法我執，依於何識？

彼若救言：八識皆有執故，彼等之恆行法我執即依第八識！此大不可！何以故？因為第八識俱中無有能簡別決擇之「慧」心所故，非恆行「法我執」之所依（按：「法我見」即是「慧」故）。

由此應信：二乘聖道，滅盡定及無學位，他們的第七識依然恆行，因為他們尚未證得法無我真理故。換言之：《對法論》等聖教言「三位無」者，唯無「煩惱障相應末那」耳，不無「所知障相應末那」也，以彼等尚未證得法空真理故。

五六不同失

又彌勒菩薩之《瑜伽》五十一卷及無著菩薩之《攝大乘論》上卷皆言：前五識為第六識之「同法喻」《因明用語，即與「宗」之後陳「述詞」及「因」之意義同類之例喻也。》藉此以證明確有第七識「意根」作為第六意識之所依。如下三支比量可知：

宗──第六意識定有第七意根為俱有依。

因──極成六識隨一攝故。

喻──如眼等前五識。

所謂眼識依眼根，乃至身識依身根，此正以「五同法」證有第七為第六識依。

當二乘聖道，滅盡定及無學位之第六識，起「觀智」時（即「生空觀智」），若不承認第七淨識為第六識依，則「宗」上有「能別不極成」之過失！《因明用語，謂因明論式中，凡立宗時，所別（即「前陳」）、能別（即「後陳」）之用語，必採用雙方共同承認者，若所用之「能別」不為對方所承認，即犯「能別不極成」過。》又「因」中也犯「共不定」之過失！（此乃「因」之範圍太廣所招之過失）以「因」支謂「極成六識隨一攝故」，今五識定有所依，若第六識於無漏位，不定有依，則反被外人出過云：「為第六如前五，一切時中定有所依耶？為前五如無漏第六，亦不必有依耶？」總之，唯有承認三位之第六識起生空觀智時，有第七淨識為第六識所依。上述三支比量中，宗因二支方無過失也！

上來護法論師斥前非已略釋竟。

（丙）申正義

由上可知：於上三位（阿羅漢、滅盡定、出世道）定有「無染污之末那」恆起現行。《對法論》等聖教說「三位無」者，但依「染污意」說。如前謂「四位無阿賴耶」（三乘無學、直往八地以上之不退菩薩），非無第八識體。此亦應爾，「三位無染污意」，非無第七識體！

上來第二能變識第十門「伏斷門」已略釋竟。

一、差別門 二、自性門、三、行相門、四、三性門 五、心所相應門 六、受俱門 七、所依門 八、俱轉門 九、起滅門
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（甲）前言

上來以十門分別第二思量能變識之相已竟，其次應辨第三了境能變識之相，共有九首頌，以九門分別之，又可束為三段，如下表可知：

今即依此三段九門，一一研究之。

（乙）差別門

頌云：「次第三能變˙差別有六種。」

意謂：識本無差別，然隨所依之眼等六根，所緣之色等六境，各有差別，識亦隨之而有六種不同，若隨根名識，則名為眼識乃至意識，若隨境名識，則名為色識乃至法識。

五事毘婆沙論（法救尊者造，玄奘大師譯）卷下載：

問：此何唯六，非減非增？

答：所依等故，謂識所依，唯有六種。若減識至五，則一所依無識，若增識至七，則一識無所依。等六所緣，應知亦爾。（按：意謂識所緣，亦唯有六種，若減識至五，則一所緣無識，若增識至七，則一識無所緣）。

故此識或隨所依根立名，或隨所緣境立名，不多不少，唯有六種，茲分別說明如下：

（子）隨根立名

一、正釋

對法論卷二載：

問：若了別色等，故名為識，何故但名眼等識，不名色等識耶？

答：以依眼等五種解釋，（即依、發、屬、助、如）道理成就，非於色等。

意謂：根勝於境故，偏從根稱。何以故？隨根立名，具五義故。今略述五義如下： （一）、依於根──謂眼等六識依於六根處所而住，並依六根之力而生。如眼識依於眼根（色根）而住，並依眼根之力而生起了別色境之功能，乃至闇中亦能見暗；然而眼識並不依色境而住，亦不依色境而生，如盲冥者，不能見故，雖知有色境，眼識亦不生。乃至意識亦依意根（心根）而住，並依意根之力而生起了別法境之功能。由此可知，根與識關係之密切，為色等境所不能及也。

（二）、根所發──謂眼等六識由六根所發。根若變異，識必變異，如眼識由眼根所發，若患迦末羅病（譯曰：黃病）損眼根故，所見青色，皆以為黃。可見根與識關係之密切！若外在之色等境，無論如何增損變化，絕對不會影響內在心識之視聽等能力！又如第六意識由第七意根所發，若第七念念執我，能令第六所修諸善，不能亡相，不得解脫！若第七轉為無漏，第六亦必無漏。

（三）、屬於根──謂眼等六識各繫屬於六根，由識種子隨逐於根種子，根種子生起現行時，識種子方能生起現行，如眼識種隨逐眼根種，眼根種生起現行時，眼識隨之而生；又如第六意識種子，隨逐第七意根種子，第七種子生現時，第六意識方能生起，故稱此根種子為識之「生依」，以根種子能對識種子之生起現行，有強大之助力故。

述記第五末記載：

問：此色有時，必識所變，如有識時，必根所生，何得識種，不隨色起？

答：色是外法，根是內法，根恆相續，色即不然，不可為例。

意謂：識所依根，恆時不斷，無論何時，識要依它生起現行，即可隨時依他生起。至於識所緣境，如花瓶、鐘聲等，則易變壞，且常間斷，不能經常為識所依，根勝於境，亦可知矣！

（四）、助於根──謂六識能助六根。如眼根與眼識和合，若領受青等順境，則能增益眼根；反之，若領受強光等違境，則能損害眼根。演秘亦云：「由根識合觀日月光，如次於根而有損益。」又如六七二識和合，當第六識俱無漏時，第七識（意根）亦損有漏而成無漏。由此可見根識關係之密切！若色與識之關係則不然，述記第五末云：「非由色合識，令色有損益，離識之色，識雖無損益，色有損益故，如為他損色。」文易可知。

（五）、如於根──有二說：一種是「各如根所緣之境」（唯識心要卷五），如眼根映攝青色，眼識亦必隨之攀緣青色，決不會緣其他境色。另一種說法是：眼根是有情類故，眼識亦必如根，是有情類所攝（對法論卷二）眼識必不隨境，而成為無情類。述記亦云：「六七亦爾，唯內攝故。」謂第六意識亦如第七意根，唯是內在心法所攝。

總之：根識之間，具有如上所述五種特殊之意義：「依、發、屬、助、如」，可見內「根」較外「境」殊勝，故此第三了境能變識，多說隨根立名，謂眼識乃至意識。

二、簡濫

問：若識隨根而立名者，六識皆依「意」轉，應悉名「意識」，何唯第六名「意識」耶？

答：雖六識身（即眼識身乃至意識身。身者，集合之義。說識為身者，一識有多故，非一眼識，名眼識身，要多眼識，名眼識身。如非一象，可名象身，要有多象，乃名象身，此亦如是。）皆依「意」轉，而前五識以「意」為共依，唯第六識以「意」為不共依，今隨不共，立意識名。例如五識依五色根，各隨不共立名，故無相濫同之失。

又有一解：或第六識，唯依於「意」，（即第七識），故名「意識」，不同前五識識，通「意」、「色」二所依故，不名意識。

問：前五、第八皆依於第七識，何故今稱第七識只是第六識之不共依，獨得名「意識」，非前五、第八耶？

答：前五、第八雖依第七識，非近所依。然而第六依第七卻是近所依。所謂「近所依」者：

相隨順故──第六起染執（我法二執），由第七故。

同計度故──第六緣境時，第七與力故。（與力，增上義）

是故第七是第六之不共所依，六識身各隨不共所依立名也。

問：何故七八二識，不從所依，以得其名，意識即爾？

答：七八二識相續，當體得名（第七當體思量功能最勝，故名為「意」；第八當體集起功能最勝，故名為「心」），前六有間斷故，從所依得名。

上來說此識「隨根立名」已竟。（待續）

前言

第三能變識，又名了境能變識，這是總名。若約其所依之根或其所了之境立名，則此識有六種差別：

若隨根立名，則此識有眼識乃至意識，六種差別。

若隨境立名，則此識有色識乃至法識，六種差別。

然而隨根立名，上回已略釋竟，今當續說隨境立名之義。

丑、隨境立名

一、正釋

成唯識論卷五云：「或名色識乃至法識，隨境立名，順識義故，謂於六境了別名識。」此即說明隨境立名之由。此識之所以隨境立名者，乃是順識義故隨順識字意義之故，何謂也？當知識以了別為義，述記第五末云：「了境名識，今此識能了別六境色、聲、香、味、觸、法故隨所了之境立名，謂色識乃至法識，此即謂順識義也。」

其次當知：前謂若隨根立名，則此識名為眼識乃至意識者，此即依主釋，何以故？根是所依，為主故，今者隨境立名，則此識名為色識乃至法識者，則是依士釋，何以故？境是所變所緣，如子故。蕅祖六離合釋法式略解云：

又根據宗鏡錄卷六十一載：

問：所變中，是相分色，云何諸師說現識現行之識名為色識？

答：古師云現識名為色識者，是從境為名：

以見分識為體──見分識變似色故，名為色識，體實是識，由能變色，故名色識。

以相分色為體──相分色由從識變，不離識故，名為色識。

雙取識境二法為體│相分名色，見分名識，此雙取識、境二法為體，以見相同種故，名為色識。

二、簡濫

（一）約六名簡

即約色識乃至法識六種名稱簡別之。

問：眼識所了別之色亦是法，五塵皆名法故，意識所了別之法，亦有色等，法亦唯是五塵落謝影子，何故眼識不名法識，而第六意識不名色識耶？

答：有二義故：

前五識各局一塵，即唯了自別色等，了境狹故，不名法識；第六識，通了六塵，了境寬故，不名色等識。

第六識亦能了自別法故別法者，指十二處中，別名為法者，所謂法處是也，包括無表色、心所、不相應行及無為法等此等別法，不與餘境共同名故，唯第六識能了，獨從所了，以得彼名，故唯第六識，名為法識也，此亦從不共得名也。按：前五識唯了自別色故名色識等；等六識為唯了自別法，故名法識，皆從不共得名也。

由上述之料簡，可知：六識隨境立名，無相濫之失也。

（二）約轉依簡

即約轉捨有漏染識，依無漏淨智，簡別六識得名也。

問：六識得名，依根依境，為唯凡夫有？或通在聖位？

答：隨境立名，第六識名為法識，此名可通凡聖，然前五識名為色識等，且依五色根未自在位說，若在聖人自在位中有義：七地已前，由有煩惱現行不絕，未殊勝故，不名自在。入八地已去，煩惱不行，純無漏起，引生五識，可謂互緣，方名自在諸根互用，此時一根發識緣一切境，所謂耳處能做鼻處佛事。若是隨境立名，則一識可得諸識之名，而不偏局於色識、聲識等名，如此，前六識之名稱，則相濫之過失，故但可隨根立名也，即於聖人自在位中，雖一根發識緣一切境，若但隨其能發之根，以立其名者，如眼根發者，仍名眼識；耳根發者，乃至意根發者，仍名耳識乃至意識，如此始無相濫之失！

成唯識論卷五特別引佛地經玄奘大師譯，證明自在位之聖人，諸根互用，一根發識緣一切境之事，彼經大意謂：佛轉前五識為成所作智，能起三輪不思議化，能作「四記答」等，成就利樂眾生事，若佛一一根發識不徧緣一切境，則無此殊勝之能力故！

按：三輪不思議化者，輪即車輪，有摧碾之用，以譬如來身業現通，口業說法，意業鑑機，而能摧碾眾生煩惱惑業，是故名為三輪也。

身輪──亦名神通輪，謂佛說法，必先神通，警動眾生機情，令生正信也。

口輪──亦名正教輪，謂佛所說之法，無不為令眾生翻邪歸正，依教修行也。

意輪──亦名記心輪，謂佛說法，先以意輪鑑知眾生根器利鈍，隨宜演說，無有差謬也。 又按：四記答者，佛有四種答，即佛解答諸質問時，依問題之性質，而將回答之方式，分為四種，謂之四記答，又作四記或四答唯識心要卷五云：記即是答。

一向記──即對於所問，直接以肯定之語氣回答。如有問言：一切生者，決定滅耶？佛法僧寶良福田耶？如是等問，應一向記，此義決定故。

分別記──即對於所問，一一分析解剖後始作肯定或否定之回答。如有問言：是否一切死者皆當生？人造身口意業，受何果報？如是等問，屬分別記，佌義不定故，以有煩惱者得生，其餘則否故；又人造惡業，即受苦報，若造善業，即受樂報，若造非善非惡業，即受不苦不樂報故。

反問記──即不直接作答，先反問對方，於反問中，令其悟解，或以反問顯明問意後，始給與回答。如有問言：為我說法！應反詰言：法有多種，汝問何者？若言為我說過去法！應反詰言：過去法多，汝問何者？若言：為我說善法！應反詰言：善法亦多，汝問何者？

默置記──即對於所問，若屬於不應答，不值得答者，則捨置不答，或告訴對方，此為不應答者，如有問言：此石女兒為黑？為白？兔角牛角為相似否？石女無兒，兔本無角，如何可說？如是等問，應默置記，不應記故，長戲論故。

總之佛為一切智人：其無漏五根，一一皆能發識，無漏五識，徧緣一切境，善於十方示現種種變化二業，能成就利樂一切有情之事業，此即名為成所作智也。

上來略說第三能變識差別門已竟。

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（甲）性相門（九門分別之二、三兩門）

性，即自性，於識體四分中，正當於「自證分」，何以故？「自證分」乃能緣之體故。

相，即行相，於識體四分中，正當於「見分」何以故？「見分」乃能緣之用故。

以體用不同，故分為二門，但以意義相近，故合為一段，故名為「性相門」。

頌云：「了境為性相」

此句頌文，即是雙顯前六識之自性與行相，何謂也？即此識以了境為其自性，又以了境為其行相故。

總之：此第三能變識了別粗顯境之功能最勝，故特名為「識」，以相對於初能變識，集起功能最勝，故特名為「心」；二能變識，思量功能最勝，故特名為「意」。

（乙）三性門（九門分別之四）

問：此六轉識，何性攝耶？

答：頌云：「善不善俱非」謂此六轉識並通三性，即善性、不善性及無記性。頌文中「俱非」二字，即是指無記性，於善，不善，皆不可記別故。

茲先解釋善等三性，次再解釋此識通三性。

（乙子）善等三性

（一）定義

（1）善──成唯識論卷五云：「能為此世他世順益，故名為善。」意即：若有一法，不論在此世（現在）或他世（過去、未來），都是「順」於正理，「益」於自他，此法即稱為善。譬如有漏善，前世順益，今世亦順益，今世順益，後世亦順益，俱得樂果，人天所仰，故名為「善」。

至於無漏有為、無為亦爾，此世他世違越生死，有得有證，及由涅槃，獲二世益，故並名為「善」。（案：「無為」為真理之異稱。「無漏無為」，指遠離有漏雜染之法，為「無漏有為」之對稱。「無漏無為」，與「無漏有為」皆遠離有漏雜染之法，故同稱無漏。至於有為、無為之別，乃從無漏法之本體與作用來分別，無漏法之本體雖寂靜湛然不動，然其作用卻是自在而應用無窮，故若以本體觀之，是名「無為」，若由作用言之，則稱「有為」。）

或問：若順益名善，人天樂果，亦現益，應名為善？

答曰：人天樂果，雖於此世，能為順益，非於他世，故不名「善」（案：人天樂果，隨善業轉，當善業盡時，人天樂果隨之即壞，故不名為「善」，何以故？人天樂果，唯順益一世，非二世故，不名為「善」，唯是無記果法，於後世中，作衰損故。）

（2）不善──成唯識論卷五云：「能為此世他世違損，故名不善。」意即：若有一法，不論此世（現在）或他世（過去、未來），都是「違」於正理，「損」於自他，此法即稱為不善。若惡趣苦果，雖於此世，能為違損，而令身苦，非於他世，故非「不善」（案：惡趣苦果，隨惡業轉，當惡業盡時，惡趣苦果隨之即壞，故非「不善」，何以故？惡趣苦果，唯違損一世，非二世故，不名「不善」，唯是無記果法，於後世中，作衰損故。）

（3）無記──成唯識論卷五云：「於善、不善，益損義中，不可記別，故名無記。」意即：若有一法，不論此世、他世，於順違、益損這二種意義之中，都無可記別，因為此一法既非善，亦非不善，故名為「無記」。

總之：吾人討論任何一法為善或不善，道德或不道德，隨順或違背正理，利益或損害眾生，決不能僅就當前之狀況或作為裁定之，必須通過時間三世之追蹤考察，方可謂之善或不善！

（乙子）善等三性

（二）種類

述記第五末引大乘阿毘達磨集論（無著菩薩造，玄奘大師譯）卷二載：「善」有十三類，「不善」有十二類，「無記」有十四類，茲一一列舉之：

善法（順益二世者）

①自性善──謂信等十一心所有法，不待他緣，自體本善故。

②相屬善──謂彼相應法，非自體即善，要與善法相應，始成善故。

③隨逐善──謂即彼諸法習氣。

④發起善──謂彼所發身業、語業。

⑤第一義善──又名「勝義善」，謂真如。

⑥生得善──即彼諸善法，由先串習故（累積多數習慣，謂之「串習」），感得如是報，由此自性，即於「是處」（正確道理），不由思惟，任運樂住。

⑦方便善──又名「加行善」，謂依止親近善友故，聽聞正法，如理作意方起。

⑧現前供養善──謂想對如來，建立靈廟，圖寫尊容，或想對正法，書治法藏，興供養業。（或謂想對三寶，興供養業）

⑨饒益善──謂以四攝事，饒益一切有情。

⑩引攝善──謂以施、戒福業事故，引攝生天樂異熟，引攝生尊貴家，引攝隨順清淨法。

對治善──謂「厭壞對治」（即眾生見欲界生死之苦、煩惱惑業之集，深生厭惡而起大加行，修於聖道以對治苦集）；「斷對治」（即眾生了知一切煩惱惑業，能招生死之苦，故修無間道，以斷除惑業）；「持對治」（即從無間道之後入於解脫道，則能攝持所斷之煩惱，不令更起）；「遠分對治」（即從解脫道之後，人於勝進道，能令所斷之惑，永遠乖離）。

正寂靜善──謂永斷煩惱，若想受滅、若有餘依涅槃界、若無餘依涅槃界、若無所住涅槃界，如是皆名寂靜善法。

等流善──謂已得寂靜者，由此增上力 故，發起勝品神通等，世出世共不共功德。

不善法（違損二世者）

①自性不善──謂除「染污意」相應及色、無色界煩惱等（是「有覆無記」故），所餘能發云何？謂欲界繫不任運起者是自性不善；若任惡行煩惱、隨煩惱，

皆是自性不善法也。此復運起，能發惡行者，亦是自性不善。

②相屬不善──謂即此煩惱、隨煩惱之相應法。

③隨逐不善──謂即彼習氣。

④發起不善──謂彼所起身業、語業。

⑤第一義不善──又名「勝義不善」，謂一切流轉。

⑥生得不善──謂由串習不善故，感得如是異熟，由此自性，即於不善，不假思惟，任運樂住。

⑦方便不善──又名「加行不善」，謂依上親近不善友，聽聞不正法，不如理作意，行身、語、意惡行。

⑧現前供養不善──謂想對歸依隨一天眾已，或殺害意為先，建五祠廟，興供養業（謂於是處，殺害牛羊以祭天神）；或邪惡見為先，達土祠廟，興供養

業（謂於是處，受自餓等苦，求福求願），令無量眾生，廣樹非福。

⑨損害不善──謂於一切處，起身語意，種種邪行。

⑩引攝不善──謂行惡三業已，於惡趣、善趣引攝不受果異熟，或引或滿，即於惡趣中，其受引、滿果異熟；於諸善趣，唯受滿果，謂生彼已，由惡行力，受貧窮苦。

所治不善──謂諸對治所對治法。

障礙不善──謂能障礙諸善法者。

無記法（非善非不善者）

①性無記──謂八色界處（即五根及香味觸），意相應品，命根，名句文身等。

②屬無記──非穢非淨心者，所有由名句文身所攝受心心所法。

③逐無記──戲論習氣，以名句文身等，薰習心故，由此習氣，被戲論生。

④起無記──所攝受諸心心所法（即懷非穢非淨心者，所有由名句文身等戲論行相，所攝受心心所法）所發身業語業。

⑤第一義無記──「勝義無記」，謂虛空、非擇滅。

⑥得無記──不善、有漏善法異熟報。

⑦便無記──「加行無記」，謂非染非善心者，所發威儀路、工巧處，是「無記性」（案：「威儀路」者，指行住坐臥，取捨屈伸等諸威儀動作也；「工巧處」者，指依身語之工巧，所造作之圖畫、歌詠也。）

⑧前供養無記──謂如有一想對歸依隨二天眾，遠離殺害意、邪惡見，建五祠廟，興供養業，令無量眾，於如是處，不生長福、非福。

⑨益無記──謂如有一，於自僕使、妻子等所，以非穢非淨心，而行惠施。

⑩用無記──謂如有一，以無簡擇心（別善性也），無染污心（別不善性），受用資具。

攝無記──謂如有一，於工巧處串習故，於當來世，復引攝如是相身，由此身故，習工巧處，速疾究竟。

寂靜無記──謂色、無色界諸煩惱等，由「奢摩他」所藏伏故。（奢摩他，梵語，譯為「止」，即止息妄念，心歸於專注一境之狀態也。）

對治無記──謂如有一，為治疾病得安樂故，以簡擇心，好服醫藥。

等流無記──謂變化心俱生品，是證等流故，名「等流無記」（證者，修習正法，如實體驗而悟入真理，稱為「證」。等流者，同一流類也。謂變化心俱生品，具有同於真理之法，故稱「等流」。若變化心心所，為嬉戲故，發起變化，是「無記性」；若為利益安樂有情，發起變化，當知是「善」。）

上來略說善等三性之定義、種類已竟。（待續）

六識並通三性

（乙丑）正說六識與三性

六識三性俱不俱

（一）六識並通三性

一﹑通善性

論卷五云：「此六轉識，若與信等十一相應，是善性攝。」善法十一者①信②慚③愧④無貪⑤無瞋⑥無癡⑦精進（正勤）⑧輕安⑨不放逸⑩行捨不害。此十一善法之體性與業用，請自披閱百法明門。論謂眼等六識，若與此十一種善法相應，則六識便屬於善性。

然述記第五末更進一步解釋說：「此中未必要十一法俱，如不定地，唯十法俱故。」意即：世間眾生眼等六識之善性者，不必一定要與信等十一善法相應。何以故？譬如不定地（即指欲界，欲界眼等諸根，煩惱隨逐不捨，雖歛心，亦決非實定故）眼等六識之善性者，唯有信等十善法相應（即缺「輕安」一法故）。故百法贅言云：「輕安一法，唯定地（指上二界）有，欲界中無。」；瑜伽六十三卷亦云：「欲界諸心、心所，闕輕安故，名不定地。」 今論之所以總說眼等六識之善性者，與信等十一善法相應者，乃是就一切世間而言，即欲界（不定地）眾生，雖無「輕安」一法，然上二界（定地）眾生之六轉識屬善性者，則得與十一善法相應故。

二﹑通不善

論卷五云：「（此六轉識若）與無慚等十法相應，不善性攝。」不善法十者①無慚②無愧（上二即中隨煩惱）③忿④恨⑤覆⑥惱⑦嫉⑧慳⑨害（即小隨十煩惱之七）⑩瞋（即根本六煩惱之一）。此十不善法之體性與業用，亦請自披閱百法明門。論謂眼等六識，若與此十不善法相應，則六識便屬不善性。

如前「通善性」中所說，今「通不善性」者，亦復如是，即世間眾生眼等六識之不善性者，亦不必一定要與此不善法相應。何以故？論卷六云：「瞋唯在欲。」述記第六末亦云：「瞋唯不善，故但在欲。」意思是說：「瞋」唯是不善法，不論此世、他世，不起則已，起必損自他故。又此不善法，唯在欲界，以上二界眾生，瞋即不起現行故（案：上二界眾生，但不起瞋之現行，非無瞋之種子也。）何以故？行慈無相害故，有十善欲故，有禪定性寂靜故，有定且兼到佛聲邊聞法心滋潤故。

然今論之所以總說眼等六識之不善性者，與無慚等十不善法相應者，乃是就一切世間而言，即上二界眾生，雖無「瞋」一法，然欲界眾生之六轉識屬不善性者，則得與十不善法相應故。

又學者當知：百法所言之二十六種煩惱中，無慚等十法，唯是不善性攝。若大隨八（①掉舉②昏沉③不信④懈怠⑤放逸⑥失念⑦散亂⑧不正知），小隨餘三（①諂②誑③憍），根本餘五（①貪②癡③慢④疑⑤惡見）皆通不善及有覆無記性攝，故不說之。（不說與六識之不善性者相應）。

且如有人，雖起貪、癡、慢、疑及諸見執，若不與無慚、無愧同起，僅名「有覆無記」（其性染污，能覆障聖道，又能覆蔽心性，令不清淨，故名「有覆」；然因其勢用羸弱，不能引生異熟果，故名為「有覆無記」）或起掉舉、昏沉等，亦復如是；或起誑、起諂、起憍，亦復如是；但與無慚、無愧相應，方名「不善」；若不與無慚、無愧同起，皆名「有覆無記」也。

三﹑通無記

論卷五云：「（此六轉識若）俱不相應，無記性攝。」意即：眼等六識，若不與善心所相應，亦不與諸煩惱心所相應，但與遍行（觸、作意、受、想、思）別境（欲、勝解、念、定、慧）及四不定（悔、眠、尋、伺）隨一相應，則皆名「無覆無記」（又作「淨無記」，即純粹之無記，不覆聖道，不蔽心性之非善非惡之法。）上來略說眼等六識，並通三性已竟。

（二）六識三性俱不俱

眼等六識善等三性俱不俱起？古唯識論師有二家看法不同，今即略釋之：

一﹑三性不俱──六識不能與三性俱起

初師不許眼等六識起現行時，此識善，彼識不善或無記。理由有二：

①眼等六識，同緣外境，同一剎那，若起善念，即不能起惡念；若起惡念，即不能起善念；若起無記念，即不能起善或惡念，何以故？三性互相違故，如何可以三性俱起？又前五識也不是同一剎那，同時現起（如後頌云：「五識隨緣現，如濤波依水」）如何可以三性俱起？

②前五識之生起，必由第六意識來引導，前五識才能同時生起，並且同緣一境（故瑜伽卷三說：「五識善染，必意導生。」）若允許所引之五識一念之中三性俱起，那麼能引之意識於一念之中，亦應通於三性，如此豈是正理？故在六識之中，不能異性俱時而起。

或問：何故瑜伽卷五十一、顯揚卷一及十七皆云：「阿賴耶識於一時（間），與轉識相應，善等三性俱時而轉」？

答曰：「彼云「一時」，乃依「多念」而說，並非依「一念」說，今依「一念」六識之中，不容異性俱起。

上來略釋初師主張「三性不俱」已竟。

二﹑三性容俱──六識容與三性俱起（正義）

次師容許眼等六識，於一念中，得異性俱時而起也。述曰：「三性容俱，非一切時皆必定俱，有俱時故，論言容也。」謂三性容俱，只是說六識有三性同起之時，但非一切時皆必三性同起，或唯一性，或二性俱起，事非一概，故論言「容也」。舉例言之：譬如「等流」善眼識（即前念後念，等前而流，念念相續皆善眼識也），正觀佛時，正讀經時，耳忽聞聲，鼻忽聞香，身忽覺觸，則其所有「率爾墮心」定屬無記。（率爾，忽然之意，謂此初心忽然墮在所緣境中，名「率爾墮心」）何以故？此耳、鼻、身三識，初對外境時，一剎那任運而起之心，尚未有善惡之分別故。

又如：等流染眼識，正觀美色戲劇時，耳忽聞聲等，率爾墮心，亦屬無記。

上舉二例，即六識之中，於一剎那異性得俱起之證明也。

彼初師謂五識設使三俱性，意識爾時，應通三性，殊不知：五識與意識，雖定俱生，而善性等，卻不必相同。何以故？舉例言之：入定意識，是善性攝，正於定中得聞聲者，是率爾無記耳識，何必同性？

難曰：「定中那有耳識？」

釋曰：「定中意識，不能取聲。若無率爾耳識，則於音聲，不能領受。」

難曰：「寧知定中必有率爾耳識，領此音聲？」

釋曰：「若不領聲，不應出定。」

難曰：「取聲出定之時，耳識既生，則意識已非定善？」

釋曰：「非取聲時，即便出定，以率爾無記耳識，正領聲時，意識正尚在定，俟有尋求：此名何境？方從定起，故知在定意識，雖是善性，不妨無記耳識俱時而起，」

難曰：「寧知定中耳識，率爾聞聲，非是善性？」

釋曰：「未轉依者（未轉識成智前，有情皆依識不依智也），率爾墮心定無記故。」（瑜伽論卷一說：「率爾等五心中，前三定無記故」，五心者，覺知外境時，順次而起之五心也，即率爾心、尋求心、決定心、染淨心、等流心也。）

結論：由無記耳識既與定中善意識俱轉，可以證知在散位中的五俱意識，亦不一定與眼等五識同性。故有很多經論，像：解深密經心意識相品、瑜伽七十六卷、顯揚十七卷等，但說五俱意識亦緣五境，而不說與五識同性。

難曰：「雜集論卷七說：「三摩呬多位（即「等引位」，指由定力，離於昏沉、掉舉，名「等」，能引生身心安和平等，名「引」），無有五識，此云何言與定相應意識俱轉，餘耳識生，能聞聲耶？」

釋曰：「彼雜集論依在定多分而說，不起五識，非謂定中決不起率爾五識也；此處約出定少時而言，故不相違。」

最後總結六識容與三性俱起：唯識心要卷五云：「且如禮佛、懺願之時，眼識緣佛色像，則是善性；若緣花幡等，任運起貪，則是染性；若非善染，即無記性。」

又云：「耳識緣法音聲，則是善性；若緣音聲有美有惡，任運起貪瞋，則是染性；若非善染，即無記性。」

又云：「鼻識聞香，無所取著，則是善性；若緣好香，任運貪著，或緣餘氣，任運憎惡，則是染性；若非善染，即無記性。」

又云：「舌識正受食時，於味不生貪染，則是善性；若於好味惡味，任運貪瞋，則是染性；若非善染，即無記性。」

又云：「身識翹勤謹肅不懈，則是善性，若多放逸，不合威儀，則是染性；若非善染，即無記性。」

結云：「是故五識俱起之時，或眼識善、耳識染、鼻識等無記；或耳識善、眼識染、餘識無。或善多少染，或染多善少，或善染多無記少，或無記多善染少，或但一性，或但二性，或具三性，事非一概！，故云「五識三性容俱」。「至於第六意識，若隨五勢有所偏注（偏重專注），則與五識同其善染（如眼識偏注於善，則意識隨其偏注，而亦成善；如耳識偏注惡聲，則意識隨其偏注，而亦成染）若無偏住，便是無記性攝。」是知六識三性俱容，始唯識宗之正義也。

上來第三能變識三性門已略釋竟。

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（甲）前言

唯識三十頌述說第三能變識之相，共有九首頌，成唯識論特以九門分別之。上來已說其四門，即第一差別門，第二自性門，第三行門相，第四三性門，今當續說第五心所相應門。即研究此六轉識與若干心所相應也。

（乙）舉頌總標

頌云：「此心所遍行，別境善煩惱，隨煩惱不定。」

（丙）釋心所名義

一、約三義釋

心所之全名為「心所有法」，百法論纂云：「心所者，心家所有之法也。心家，指八識心王，精神作用之主體。心所乃從屬於八識心王，為八識心王所有，受心王指使差遣之法。 無著菩薩之顯揚論卷一云：「心所有法者，謂若法，從阿賴耶識種子所生，依心所起，與心俱轉相應。」意即：心所乃從第八識所藏含之心所種子所生，依心王而起，與心王同時生，配合心王，共辦事業。

奘公所譯之成唯識論卷五則以三義解釋心所，彼謂：「恆依心起，與心相應，繫屬於心，故名心所。」

①恆依心起──心所恆依心王而起，若離心王，心所決定不生。

②與心相應──心所與心王，有四種平等之義，故名相應。今略述如下：

（1）時平等──謂心王此時起，則心所亦此時起，同一剎那，無有前後。

（2）依平等──謂心王與心所之所依（即俱有依與無間依），必非各別。

（3）所緣平等──謂心王若緣青境，則心所亦緣青境，所緣相似，無甚差異。

（4）事平等──「事」即自體，指心王、心所的自體，為心王的自體一個，則心所的自體，亦各為一個，乃成相應義。若一心王，同時與三受（或苦受、或樂受）契合，即非相應義。

總之：心所與心王，具此四義，所謂「時依同，所緣事等」，乃成相應義。

③繫屬於心──心所以心王為主，繫屬於心王，如臣隨王，如僕隨主，輔佐扶持也。

問：心依遍行五法生，若無遍行五法，則心不起，則心望五遍行，應名心所？

答：今以心所第二義「與心相應」揀之，謂心雖依五遍行生，但此心不得說與心相應，何以故？他性相應，非已性故。

問：心與心所，皆具相應四義，心應名心所？

答：今以心所第三義「繫屬於心」揀之，謂心雖亦具相應四義，但心有為主，自在之義，無有附屬之義故，心不得名為心所。

總之具此三義，方可名為心所，闕一不可也。

又心所第一義「恆依心起」，顯遍行五心所也，以恆心依故。心所第二義「與心相應」，顯餘一切心所也，如遍行非恆依心，但仍依心起且與繫屬於心，故心王非心所也。

由此心所三義，即可簡別心、色、不相應及無為等四位，皆不得名為心所也。

上來約三義釋心所已竟。

二、約行相釋

（一）總說

問：心、心所之行相有何不同？

答：論卷五云：「心於所緣，唯取總相；心所於彼，亦取別相。」意思是說：心王在其所緣之境界上，但取「總相」（總括全體之相狀）而已，不更分別，各別、特殊之相狀（即「別相」），譬如緣青境，心王但總取青，不更分別是何種青，碧青或黛青？但是心所其所緣之境界上，則兼取總別二相。如此才能「助成心事」（幫助心王完成了別境界之任務），「如畫師資，作模填彩」，「師」是老師，教訓弟子者；「資」是弟子，為師所施教之資材。心王但取總相，譬如畫師，但畫模型；心所兼取總別二相，譬如弟子依著模型填上彩色，或青黃赤白，或農淡深淺，各個不同。

（二）別明

續分別說明六位心所之行相，一一皆兼取總別二相。

遍行心所

（1）作意

瑜伽論卷三云：「識能了別事之總相，即此所未了相，能了別者，說明作意。」謂八識心王能了別事物，作意心則能兼了心王所未了之別相。

述記第五末亦云：「佐意取此總相，及亦取識所未了相，（識所）未了相者，即是別相。」

由上所引證可知：作意心所兼取總別二相。

述記更說：「即餘心所，所取之別相，皆識所未了，作意一法獨能取彼眾多別相。」 宗鏡錄卷五十五亦云：「作意一法，獨能了別眾多別相，由作意能令心、心所取境功力勝故，有此總取多法別相。故瑜伽論以作意為初。

心王與作意之關係，如縣令與縣丞，心王唯取總相如一縣令，唯知縣之總事。作意如縣丞，稟命明府，雖為副貳（貳亦副也，猶言輔佐），取總相已，後取一切別相。

（2）觸

瑜伽論卷三云：「即此可意、不可意、俱相違相，由觸了別。」謂觸心所能了別此識所緣境相是可意相（即適意相）、或不可意相（及逆意相）、或俱相違相（即中容相）。此即證明：觸心所兼取總別二相。

（3）受

瑜伽論卷三云：「即此攝受、損害、俱相違相，由受了別。」謂受心所能了別此識所緣境相是攝受相（即順益相）或損害相（即違損相）或俱相違相（即非順非違相）。

此即證明受心所兼取總別二相。

（4）想

瑜伽論卷三云：「即此言說因相，由想了別。」唯識心要卷五云：「言說因，即境之分齊相也。」（分齊，差別也）謂想心所能了別此識所緣境相是青、非青？是大小高低？是長短方圓等差別相也，然後想心所，即依此種種差別相，施設種種名言。故論云：「想」能了別生起言說：因相（即境之分齊相。）

（5）思

瑜伽論卷三云：「即此邪，正、俱相違行因相，由思了別。」百法贅言云：「正因即善，邪因即不善。」謂思心所能了別此識所緣之境相，是正因境相，或邪因境相，或非正非邪境相，然後會心造作善業，或惡業，或無記業。當知正因等境相，乃造業之因，故云：「思」能了別造業之因相也。

此即證明思心所兼取總二相。

例餘五位

彌勒菩薩所說的辯中邊論頌（玄奘大師譯）云：「唯了境名心，亦別名心所。」世親菩薩解釋說：「唯能了境總相名心，亦了差別，名為受等諸心所法。」上來既已引證說明遍行五心兼取境之總別二相，由此可以例知：別境、善、煩惱、隨煩惱、不定等五位心所，亦於所緣兼取總別二相。

上來約行相釋心所已竟。

瑜伽論卷三將六位心所歸成五位，何以故？因為根本煩惱及隨煩惱，同為染法故，合而為一。

瑜伽論卷三又以「四一切」來辨別五位心所：

按：染法四一切皆無者，乃從多分說，何以故？譬如根本煩惱中，瞋唯在欲界，餘則通三界地。

上來略說心所相應門已竟。

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（甲）舉頌總標

頌云：「皆三受相應」

論卷五云：「此六轉識，易脫不定，故皆容與三受相應，皆領順違非二相故。」上文中「易脫不定」四字，述記第五末云：「易脫是間斷、轉變義；不定是欣、戚、捨行互起故，皆通三受」意思是說：眼等六識，因為容易間斷，而且轉變不定，或時欣喜、或時憂戚、或時不憂不喜，交互生起，所以眼等六識都能領納三境相：

（1）順境相──順情之境相，令身心感到適悅，名為「樂受」。

（2）違境相──違情之境相，令身心感到逼迫，名為「苦受」。

（3）非二相──非順非違之境相，令身心既不感到逼迫，也不感到適悅，名為「捨受」。

（乙）三受開合

（一）三受各分二，又有二種：

（1）三受皆通身受、心受，如表：

論卷五云：「如是三受，或各分二，五識相應，說名身受，別依身故；意識相應，說名心受，唯依心故。」意思是說：若三受與前五識相應，則名為身受，何以故？以前五識除了「共依」心外，還「別依」五色根，以五色根不離身故，故名「身受」。又若三受與第六識相應，則名心受，何以故？以第六識唯依心（即七八二識）故，唯名「心受」。（雖第六識所依之意根亦不離身，然非悉然，以生無色界者，彼之意根離身而轉，是故意根，不同於色根，定不離身，故三受若與第六識相應，以唯依心故，獨名「心受」。）

以上身心二受，即從前六識之「近所依」得名也。

唯識心要云：「身受亦名外受；心受亦名內受，身受有三，心受亦三，則是六受，更約六識差別，則是十八受也。」

（2）三受皆通有漏、無漏，如表：

論卷五云：「又三皆通有漏、無漏。」謂苦受不但起於有漏（漏者，為煩惱之異名），而且也起於修無漏之加行。

問：無漏聖法，永盡諸苦，四聖諦中滅、道所攝，云何亦通苦受耶？

答：良以修無漏者，必須備歷艱辛，苦其心志，然後方得，是以苦受由無漏而起。

（二）三受各分三，亦有二種：

（1）三受皆通三斷，如表：

論卷五云：「或各分三，謂見所斷，修所斷，非所斷。「謂與「分別惑」（因邪教、邪師之誘導，或自己不當之推理分別所生起之後天性之煩惱）相應之三受，是見所斷（於見道位所斷之法）；與「俱生惑」（與生俱來之先天性煩惱）相應之三受，是修所斷（於修道位所斷之法）；與無漏（離煩惱垢染之清淨法）相應之三受，是非所斷（非見道，修道之位所斷之法）。

（2）三受皆通三位，如表：

論卷五云：「又學、無學、非二為三。」謂三受皆通於三位，意思是說：與學位（指四向三果）相應之三受是修所斷；與無學位（指阿羅漢）相應之三受是非所斷；與非學非無學位（指一切凡夫）相應之三受是見所斷。

（三）三總分四，亦有二種：

（1）以三受分配三性，無記有二，故總分為四，如表：

論卷五云：「或總分四，謂善、不善、有覆無覆二無記受。」謂樂受即善，苦受即不善，不苦不樂即二無記（唯識心要云：「此義太局」）

（2）以三受各通善、惡、有覆、無覆之四種，如表：

論卷五云：「三受容各分四」謂四性都各與三受相應（唯識心要：「此義方盡其致」）

問：無記法，何以也苦受相應？

答：因為與前五識相應之任運貪、癡（「瞋」為不善，故除之。）及第六意識在純苦趣中之任運煩惱（不發惡業者），以上這兩類任運煩惱，以不發惡業故，非是不善，是有覆無記所攝，彼有覆無記，皆容與苦受相應。

問：無記法，通於苦受，有何為證？

答：瑜伽論五十九卷云：「若任運生一切煩惱，皆於三受現行可得。」

雜集論第四卷也說：「欲界煩惱，任運起者，能發惡行，是不善所攝，所餘（指欲界繫不發惡業者，及上二界任運煩惱。）皆是有覆無記所攝。」此明煩惱是二性（不善及有覆無記）雙證二性通三受也。

（四）三總分五（此釋「三受」亦名「五受」之義）──如表：

論卷五：「或總分五，謂苦、樂、憂、喜、捨。」即「苦」分出「憂」，「樂」分出「喜」，何以故？約有二義：

（1）逼身名「苦」，逼心名「憂」；悅身名「樂」，悅心名「喜」。

（2）無分別，名苦名樂──苦樂受重，所以能與前五識相應，當知前五識無分別故，非重不能與之相應也。

有分別，名憂名喜──憂喜受雖輕，亦能與意識相應，何以故？以意識有分別故。

又「捨受」不分二者，約有三義：

（1）無逼悅身心之相故。

（2）是一味無分別故──無論在五識，或意識中之捨受，都無分別。

（3）平等而轉，無有輕重之差別，所以不分為二。

上來略說三受開合已竟。

（丙）明俱不俱

（一）明六識三受不俱

初師說：六轉識與三受，不能同時相應。何以故？因為這六轉識都是向外緣境，而苦等三受是互相違背的，當知：前五識必由意識導引而起，同時而生，並且同緣塵境，若許所引之前五識與三受相應，則能引之意識一念之間，亦通於三受，如此便違正理，故六轉識與三受不能同時相應。

雖然瑜伽、顯揚等論皆云：第八藏識一時與六轉識相應，三受同時生起。但那是依「多念」而言，並不是說「一念」能與三受相應。

（二）明六識三受容俱（正義）

次師說，六轉識與三受，容或可能同時相應，何以故？因為順境、違境、中容境，可以同時領納故。當知：意識但與前五識同緣五塵境，卻未必與前五識之三受相同，何以故？當意識與前五識同緣五塵境時，那意識若特別專注於順境，便起樂受；若特別專注違境，便起苦受；若無特別專注之境，便起捨受。因此六轉識與三受，是可以同時相應的。

上來略釋第三能變識受俱門已竟。

前在六十二講次中，解釋第三能變識「心所相應門」時（即九門分別之五），頌文僅標出有六位心所與六轉識相應，然未解釋六位心所之一一行相故，今論主世親菩薩特以五首頌，列出五十一種心所，分科如下：

今即逐句略解之，若欲知其詳，請自參閱成唯識論卷五～七或百法名門中所釋。

一、遍行

總之：觸等五心所，乃無善惡之性格，能周遍現行於任何時間，空間及各種場合之心理作用也。然觸等五心所之行相，已於初能變中釋，今不贅。

二、別境

三、善

四、本惑

五、隨惑

上來已說六種根本煩惱之行相，至於隨煩惱之行相如何？頌曰︰「隨煩惱謂忿，恨覆惱嫉慳，誑諂與害憍，無慚及無愧，掉舉與昏沈，不信并懈怠，放逸及失念，散亂不正知。」以上二首頌八句之中：

初三句解釋小隨煩惱；

中一句解釋中隨煩惱；

後四句解釋大隨煩惱。茲亦逐句略解之：

上來即小隨煩惱十種，定是假有，唯依貪瞋癡等之分位立故。又忿等十種小隨煩惱展轉相望，定不俱起，何以故？①體性互相違故。②行相粗猛故。③一一各為主故。

上來即中隨煩惱二種，定是實有，遍與一切不善心相應，即與小隨、大隨煩惱（一分通不善性者），皆得俱起。

上來及大隨煩惱八種，其中放逸、失念、、不知正三種，定是假有；不信與懈怠，定是實有；至於掉舉、昏沉'散亂這三種，或說是假，或說是實，然述記認為「取實者為勝」。又大隨煩惱八種，皆遍於一切染心，故與小隨、中隨，皆容俱起（即①若大八一分通不善者，小七中二與之俱起②若大八一分通不善、有覆二性者，與誑諂憍俱起。）

上來述及「隨惑」之二首頌文中，有「與」、「及」、「并」字，那是顯示「隨惑」不止二十種。故瑜伽第五十八卷云：「云何名隨煩惱？略由相差別建立：

（一）一切不善心起──謂無慚、無愧。

（二）通一切染污心起──謂放逸；、掉舉、昏沉、不信、懈怠、邪欲、邪勝解、邪念、散亂、不正知，此十隨煩惱，通一切處，三界所繫。

（三）於各別不善心起－謂忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、憍、害，此十隨煩惱，若一生時，必無第二，如是十種，皆欲界繫，除誑諂憍，由誑及諂，至初靜慮，憍通三界，彼並前二，若在上地，唯無記性。

（四）善不善無記心起，非一切處，非一切時︱謂尋、伺、悔、眠，若有極久尋求、伺察，便令身疲念失，心亦勞損，是故尋伺名隨煩惱，此二乃至初靜慮地；悔、眠唯在欲界；…若雜事經中，世尊所說諸隨煩惱，廣說乃至愁、歎、憂、苦、隨擾惱等，及攝事分（瑜珈論五分之一，即最後之十六卷），廣所分別，如是一切諸隨煩惱，皆是此中四相差別，隨其所應，相攝應知。」

由上述所引可知隨煩惱種類甚多，不止二十也。又瑜珈論第八十六卷亦云：「復有三種煩惱異名：

（一）貪異名──①喜②貪③顧④欣⑤欲⑥昵（親暱）⑦樂⑧藏（藏匿）⑨護⑩著⑪希⑫耽（嗜）⑬愛⑭染⑮渴。

（二）瞋異名──①恚②憎③瞋④忿⑤損（損害）⑥不忍⑦違戾⑧暴惡⑨蛆螫（蛆、蜈蚣也；螫、奮毒傷人也）⑩拒對⑪慘毒（殘虐）⑫憤發⑬怒憾（震怒）⑭懷慼住（懷有憂思）⑮生忽勃（臉忽變色發怒）

（三）癡異名──①無智②無見③非現觀（觀現前境不明了）④昏昧⑤愚痴⑥無明⑦黑闇。」由上述所引可知隨煩惱種類甚多，今本頌說隨煩惱唯二十者，以具三義故，方可名「隨煩惱」，三義者何？

（一）非煩惱──即非根本煩惱，此簡去隨煩惱中之根本煩惱，即貪等。

（二）唯染──此簡去通三性之隨煩惱，即尋伺等。

（三）唯粗──此簡去通細之隨煩惱，即愁嘆等。

上來略說「隨惑」之行相已竟。

六、不定

成唯識論卷五載：與前六識相應之心所，共有六位：

一者遍行五，二者別境五，三者善十一，四者本惑六，五者隨惑二十，六者不定四。 上來已說五位心所，今續說第六位不定心所四種，其相云何？頌曰：「不定謂悔眠，尋伺二各二。」頌文二句十字中：

初二字標出此位心所之總名；次五字列出此位心所之別名；後三字顯示「不定」之意義。茲亦遂句略解之：

案一：瑜伽五十五卷云：「隨煩惱自性云何？謂忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、憍、害、無慚、無愧、昏沉、掉舉、不信、懈怠、放逸、忘念、散亂、不正知、惡作（即悔）、睡眠、尋、伺，如是等類，名隨煩惱自性。」

案二：悔等四法各有善染二類：

上來略說「不定」心所之行相已竟，「重解六位心所」一科共有五首偈頌亦已全部釋竟

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（甲） 正論

上來已說與前六識相應之心所，其次應辨此前六識心心所生起現之所依為何？

頌云：「依止根本識」謂前六識心心所皆共同依止根本識（第八識）而生起現行也。

即前六識以現行第八識為「共依」（亦名「增上緣依」、「俱有依」），又以第八識中所含藏之種子為「親依」（亦名「因緣依」、「種子依」）。

故成唯識論卷七云：「根本識者，阿陀那識，染淨諸識生（起之）根本故。依止者，謂前六轉識，以根本識為共、親依。」

又瑜伽五十一卷亦云：「阿賴耶識與諸轉識，作二緣性：一為彼種子故（即因緣依），二為彼所依故（即增上緣依）。」

所依之第八識，別名多種，今略說其三：

（一） 根本識──依大眾部之說（小乘二十部之一，與上座部並稱為最初之兩大部），此識是出生一切善惡諸法之根本故。

（二） 阿陀那識──梵云「阿陀那」，此云「執持」，此識能持諸法之種子及五根之身，使之不壞故。

（三） 阿賴耶識──梵云「阿賴耶」，此云「藏」，此有三義：

（1）此識能含藏生長一切雜染法之種子（能藏義）

（2）此識為一切雜染法所熏成種之處所（所藏義）

（3）此識恆被第七末那識妄執為實我實法（執藏義）

或問：論卷七為何偏舉「阿陀那」名？

答曰：舉「阿陀那」名，可通於因果凡聖等位故，即眾生分中，「阿陀那」執持有漏種子及有漏色根；佛果位中，則執持無漏種子及無漏色根也。若舉「阿賴耶」名，則局於染位，何以故？「阿賴耶」名只通於異生、二乘有學、七地以前菩薩故，若二乘無學及八地以上之不退菩薩，則無「阿賴耶」名故。

又大乘阿毘達磨經云：「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。」

首句：「界」字是「因」義，即指「種子識」，謂種子第八識，無始時來，展轉相續，親生一切諸法，為一切諸法之「親依」（因緣依、種子依）。

二句：「依」字是「助緣」義，即指現行第八識，無始時來，為七轉識所共依止。何以故？因為現行第八識能執持五色根，令不散壞故，眼等五識依之而轉起；又因為現行第八識能給與第七末那作依止故，第六意識才能依此末那為心根而得轉起。故經云：現行第八識，無始時來，為七轉識之「共依」（增上緣依，俱有依）。

總之以上二句說明（1）由種子第八識能生故，即變為彼現行。

（2）由現行第八識能執持故，即為彼現行所依。

三句：由於有此現行第八識能執持惑、業、生等有漏子故，令諸有情在善惡六趣之中流轉不停。

四句：由於有此現行第八識能執本有、新熏二種無漏種子故，令諸行者能證得涅槃。

由以上偈頌可知：第八識通於因果凡聖等位，為一切染淨法所依止，故論卷七偏舉「阿陀那」名（通至佛果故），不說「阿賴耶」名（局於染位故）。

上來正論前六識之所依已竟。

（乙） 傍論

成唯識論卷四云：「諸心、心所，皆有所依，然彼所依，總有三種：一因緣依，二增上緣依，三等無間緣依。」茲略釋之：

一、因緣依──亦名「種子依」，一切有為法，都要依託自己的種子，方能生起現行，若離自種子因緣，必定不生起現行。

二、增上緣依──亦名「俱有依」（指與心、心所同時存在，而且為其所依，並給予助力者），所謂「內六處」是也（即指眼等六根，以是妄情之所執受，故名為「內」），當知：八識心王、心所，都是依託此內六處而轉起，若離此俱有根（六根），一切心、心所必不能轉起。

問：心王、心所生時，各有幾俱有依？

答：「五四六有二，七八一俱依。」略述如下：

「五四」──前五識俱有依，定有四種：

（1）同境依──謂眼等五色根，為前五識所依，與前五識共取現境故。

（2）分別依──謂第六識，為前五識所依，前五識因第六識而有分別故。

（3）染淨依──謂第七識，依此第七識染污，前五識遂成有漏；依此第七識清淨，前五識遂成無漏故。

（4）根本依──謂第八識，依此第八識現行，前五識方得生起。

總之：前五識具此四依，初「同境依」為前五識之「不共依」（唯一識依，非餘識依；如眼根唯眼識所依，非耳等識所依。）餘三為前五識之「共依」（彼此同依，如六七八三識，既為眼識所依，又為耳等識所依。）

「六有二」──第六識俱有依，唯有二種：

（1）染淨依──依此第七識之染淨，第六識遂成漏或無漏。

（2）根本依──依此第八識現行，第六識方得生起。

總之：第六識具此二依，初「染淨依」為第六識之「不共依」（近所依故，相隨順故，同計度故。）後「根本依」為第六識之「共依」。

然若合觀「前六識」，則唯第八識現行，為其「共依」。

「七八一俱依」──七八二識更互為俱有依：

（1）第七末那識俱有所依，但有一種，即第八藏識，藏識若無，第七末那識定不轉起。

（2）第八藏識俱有所依，亦但一種，即第七識末那識，末那識若無，第八藏識定不轉起。

三、等無間緣依──亦名「開導依」即指「前滅意」（前念己滅之心王）；當知：吾人之心識作用，念念相續，無有間隔，前一念滅謝時，後一念隨即生起，而這前後念，一滅一生之間，具有密切互依之關係，即前一念心王，可作為後一念心王、心所生起時之助緣。是知：前一念之心王於滅謝之同時，有避開其現行位，且又引導後念心王，心所之功能，故稱其為「開導依」。

總之：唯識家依護法正義謂「八識各唯自類為開導依」（八個識唯各以其自類之前念心王，為引生後念之「開導依」）。

（丙） 結論

上來傍論已了，應回歸正論，謂此前六識具三所依，然頌云「依止根本識」一句，但顯前二所依，即「因緣依」及「俱有依」中之「共依」。何以故？以前二所依有勝用故（「因緣依」即種子第八識，有親生勝用，「俱有共依」即現行第八識，有助生勝用），至於「開導依」（1）或唯是自類（即前念六識），非指第八識故；（2）或粗顯易了知故；（若前二，種子第八與現行第八，則是隱密難知）（3）或「開導依」是已滅法，與前六識不俱有故，頌文略而不說。茲總列簡表如下：

上來略說第三能變識「所依門」已竟。

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（甲）前言

上來已說前六識生起現行之所依，今當續說前六識俱不俱轉（即同時現起或不並起）。然學者先當了知：此門雖是研究前六識是不是俱轉，但是頌文卻僅就前五識明之，何以故？以第六識無論於前五識中，或唯一識起乃至或五識俱起，都必定與彼等俱轉，故此門無需特論第六識也。故述記云：「第六雖亦隨緣方現，時緣恆俱，故不言也。」意即：第六識雖然與前五識一樣，也是隨緣方能生起現行，然而其所藉之緣少，且緣恆時俱足，常起現行，且與前五識俱轉，故「俱轉門」中，但說前五識，不說第六識也。

（乙）正說

頌云：「五識隨緣現，或俱或不俱，如濤波依水。」

如左表可知：

或問：後三識生緣多少？

答曰：第六識（指「獨頭意識」）五緣生，即根、境、作意、第八根本依、種子。若明了意識（即「五俱意識」），則隨前五識，或七八九緣，多少不定也。

第七識三緣生，即作意、第八根本依、種子。

第八識四緣生，即根、境、作意、種子。

故古德「八識生緣」頌云：「眼識九緣生，耳識除明八，鼻舌身各七，後三五三四，若加等無間，於前各加一。」頌中前四句可知，後二句頌謂若再增加「等無間緣」（即八識各自前念心、心所），則八識生緣各增一種，即眼識十緣生，耳識九緣生，鼻舌身三識八緣生，其餘准此可知。

或問：頌文何以眼等五識一處總說？

答曰：成唯識論卷七云：「前五轉識，種類相似，故總說之。」如下表所示：

以此六義故，前五轉識一處總說。

故解深密經心意識相品云：「阿陀那識為依止為建立故，若於爾時，有一眼識生緣現前，即於此時一眼識轉；若於爾時乃至有五識身生緣現前，即於此時五識身轉。」

故解深密經心意識相品又云：「譬如大暴水流，若有一浪生緣現前，唯一浪轉；若二、若多浪生緣現前，有多浪轉，然此暴水自類恆流，無斷無盡。」

又入楞伽經卷二（元魏菩提留支譯）亦云：「譬如巨海浪，斯由猛風起，洪波鼓冥壑，無有斷絕時，梨耶識亦爾，境界風吹動，種種諸識浪，騰躍而轉生。」謂第八藏識猶如海水，諸轉識依之得起，猶如波浪；又第八藏識所現境界之相，能與諸轉識作增上緣，猶如猛風，若有一種風起，則有一波發現；若有多種風起，則有千萬波濤於海水中發現，故頌云：「如濤波依水」。

（丙）總結

上來頌說前五識俱不俱轉，今總說八識俱不俱轉作結，如左表所示：

上來略說第三能變識「俱轉門」已竟。

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（甲）前言

上來已說「俱轉門」，今當，續說「起滅門」，然學者先當了知：前釋「俱轉門」時，已說前五識行相粗動，所藉眾緣，多不具足，故起時少而滅時多，此印前五識之起滅分住，故今頌文但明第六意識之起滅分住。

（乙）正說

頌云：「意識常現起，除生無想天，及無心二定，睡眠與悶絕。」

茲別明五無心位

（一）無想天──又作「再想有情天」、「無想報」，此天外道婆羅門執為涅槃界。

俱舍論卷五云：「若生無想有情天中，有法能令心、心所滅，名為無想，是實有物，能遮未來心、心所法，令暫不起，如堰江河（阻塞水流之隄岸）。」

唯識心要卷七云：「無想天者，謂於因中修無想定，厭患粗想力，所以上無想天中，違礙不恆行心及心所，但以想滅為首，於加行位，偏厭之故，名之、無想天。」

所謂「厭患粗想力」者，述記第七本云：「謂諸外道，以想為生死之因，今偏厭之。唯前六識想，非第七八，故言粗想，細想在故。」

意即：生於「無想天」之外道，但滅前六轉識，若七八二識行相微細，外道不能知，故不滅也。

（二）無想定──指能於定中心想不起，猶如冰魚、蟄蟲，此定為凡夫及外道所修。

俱舍論卷五云：「復有別法，能令心、心所滅，名無想定。」又云：「此定唯異生得，非諸聖者，以諸聖者，於無想定，如見深坑，不樂入故，要執無想為真解脫，起出離想，而修此定，一切聖者，不執有漏為真解脫，及真出離，故於此定，必不修行。」

唯識心要卷七指出，所謂「無想定」即有異生，已伏第三禪遍淨天之俱生貪，未伏第四禪以上之俱生貪（以上二種俱生貪皆指與前六識相應之思惑），由出離生死想之作意而為先導（即誤認「無想天」為涅槃也），令不恆行之心及心所（印前六識及彼相應之心所）得以滅除。

瑜伽論卷十二載：

問：以何方便，入此「等至」？（梵語「三摩缽底」，指由遠離昏沉、掉舉，而使身心達於平等安和之境）

答：觀想如病、如癰、如箭，入第四靜慮，修背「想」作意，於所生起種種「想」中，厭背而住，唯謂「無想」寂靜微妙，於「無想」中，持心而住，如是漸次，離諸所緣，心便寂滅。

總之：於加行位，偏厭「想」故，立「無想」名，雖不與定心所相應，卻能令身安和，如「有心定」（四禪八定），故亦名「定」，即「無心定」是也。

問：此與無想天，有何差別？

答：①此是因，無想天是果。

②此是善，無想天是無記。

③此有報，無想天是報。

④此有行，無想天無行。

（三）滅盡定──即滅盡前六轉識及彼相應心所而住於無心住之定，與「無想定」並稱為「二無心定」。然此二是，亦有差別：

①得人異──「無想定」是凡夫得；「滅盡定」，是聖人得。

②祈願異──修「無想定」，是以出離為動機，以求得涅槃解脫為目的；修「滅盡定」是以止息受、想勞慮為動機，以求得寂靜安住在道上為目的。（案：由加行時，偏厭受想，故亦名「滅受想定」）

③感不感果異──「無想定」是有漏，能感「無想天」別報果；「滅盡定」是無漏，不感三界果。

④滅識多少異──「無想定」滅識少，止成前六識；「滅盡定」滅識多，兼滅第七染污末那。

（四）無心睡眠──謂有「極重睡眠」，令前六識皆不現行，故亦得無心之名。

何謂「極重睡眠」？就是由極度疲倦，或扇動涼風，或其他咒術神力等緣，所引起沉重不自在之身位，以身勞頓故，六情闇鈍（六情，即指六根），令前六識皆不現行，故名「極重睡眠」。

問：「眠」即不定心所，與心相應，此既無心，寧有心所？

答：此「極重睡眠」時，雖無彼四不定心所中之「睡眠」心所之體，卻由彼「睡眠」心所引起，其沈重不自在相，與有「睡眠」心所時相似，故假立「睡眠」之名。

（五）無心悶絕──謂有「極重悶絕」，令前六識皆不現行，故亦得無心之名。

何謂「極重悶絕」？就是由感冒、風、熱，或其他咒術神力等緣，所引起之身位，亦令前六識皆不現行，故名「極重悶絕」。

或無心之「睡眠」與「悶絕」，乃有心位時，由疲、風、悶、熱等觸塵所引生，令前六識皆不現行，無心位中，雖有悶、疲二觸塵，唯是第八識之微細境界，故云此二無心，俱是「觸處」少分所攝。

上來略述五無心位已竟。

（丙）料簡

問：正生死時，亦無意識，何以但說五位前六識不起現行？

答：正生死時，即「悶絕」攝，以生死苦逼，是最極悶絕位故。

問：聖教云「六時無心」，頌文何以但說「五位無心」？

答：聖教所謂「六時無心」者，即指「五位無心」及「入無餘依涅槃」時（即身智都泯，永無三界苦因《煩惱》、苦果《五蘊身》，此時所顯之真理，名為「無餘依涅槃」）。

然今頌云「起滅分位」，謂前六轉識，於五無心位，暫時斷滅，後時還從自識種子生起。若入「無餘依涅槃」之聖者，被前六轉識，則永滅不起故，頌略而不說，但說五位無心也。

（丁）判通凡聖

唯識心耍卷七云：「此五位中，異生有四，除在滅定；聖唯後三，於中如來及第八地以上之自在菩薩，唯得有一，無極重睡眠及悶絕故。」茲列表如下：

上來略說第三能變識「起滅門」已竟。

↷至下段↻至上段

上來略釋三能變識之本頌共十四頌半已訖，自下當總論三能變識作結，又分三科：（甲）總明俱轉（乙）問答分別（丙）一異分別。

今依次研究之：

（甲）總明俱轉

問：一切有情身各具之八識，恆時俱轉耶？或有不俱轉時？

答：七八二識，恆長俱轉；若第六識起，別有三俱轉；若餘前五識隨緣和合，則有四、五、六、七至八俱轉。

故瑜伽論五十一卷載：「云何建立阿賴耶識，與轉識等，俱轉轉相？謂阿賴耶識，或於一時，唯與一種轉識俱轉，所謂末那（下略）；或於一時，與二俱轉，謂末那及意識；或於一時，與三俱轉，謂五識身（即眼等五識，附加『身』字表示複數）隨一轉時；或於一時，與四俱轉，謂五識隨身二轉時；或時乃至與七俱轉，謂五識身和合轉時。」列表如下：

（乙）問答分別

以下有六番問答料簡「俱轉」義︰

（子）簡示多識俱轉唯一有情──第一番問答

問：識即是情，依識立情，依一識立一有情，若一有情，一時有多識俱轉，如何說彼是一有情？

答（1）先反詰：

若依汝意，依識多少，建立有情，則汝入無心定時，於無心位中，汝應非有情！若依汝意，依識立情，則汝正在人道時，或忽起天道心識，汝便應名為天道有情；或忽起地獄心識，汝便應名為地獄道有情，然汝何故仍名為人道有情耶？餘可例知。

（2）後顯正：或依第八種子識「命根」一數，立一有情；或依第八異熟現行果報識一數，立一有情；因命根或異熟識，皆有維繫色心於一期生命中不爛壞之功能，又命根或異熟識，於一切時，不論有心或無心位，恆唯一故，依之建立有情，即無過失！

（丑）簡示多識俱轉有多等無間緣──第二番問答

問：一有情身，唯有一「等無間緣」，如何同時有多識俱轉？

（案：小乘所執七十五法中，心法唯有一種，由前滅心引生後心，故云：「一有情身唯有一等無間緣」）

答：（1）先答「無等間緣」

且隨他義答──汝既許可此一等無間緣，能引生後念許多相應之心所俱起，怎麼不許可只此一等無間緣，能引生後念許多異類心王俱起？（此並非唯識宗正義，今且縱抑彼說耳）

舉自正義答──若依唯識宗正義，既許有情各有八識俱轉，亦許八識各有等無間緣也（即八識各自以其自類前念為引生後念之等無間緣）。

（2）後答多識俱轉

識起無初答──頌云：「五識隨緣現」，謂眼等五識，皆仗眾緣，而能現起，所謂「眼識九緣生，耳識除明八，鼻舌身各七」，當眼等五識之緣生和合之時，豈能不一時生起五識去頓取色等五境？若謂生緣雖齊，但識生起卻有前後，則不合理！

例所同心答──又既許一時有多異類心所俱生（如受、想、思等心所功能不同），何獨不許一時有多異類心王俱轉？

指喻顯法答──如一瀑流，遇多風緣，有多波浪俱起，互不相違；又一如淨鏡，照多外質，有多影像俱起，亦互不相違。如是於一阿賴耶識，遇多境界等緣，有多識俱轉，亦不相違！

別以理徵答──又若不許同時意識，與五識俱，則意識起時，前五已滅，便同獨頭意識，緣久滅境，似有似無，如何得明了耶？

（寅）簡示一同時意識緣境容多──第三番問答

問：唯一同時意識，如何能與五識，頓取多境？

（案：小乘妄計有五意識，故難唯一意識，不應頓取多境）

答：譬如一眼識緣境，或於一時唯取青色一種境相，或於一時頓取青、黃、赤、白多種境相，以此為例，唯一同時意識，於一時間，或與眼識，唯取色境；或於一時，頓同五識，取色等五境。何以故？以前六識之見、相二分，各有種種相故。立三支比量如下：

宗──同時一意識能取多境。

因──諸識之相見二分俱有種種相故。

喻──如一眼識能取多色等。

（卯）簡示同類不俱──第四番問答

問：既許異類識俱起，何故一剎那中諸識同類不俱？

（案：「同類不俱」謂一剎那中，無二眼識並生，乃至無二藏識並生也）

答：眼等諸識，對於各自所緣之境，若不可了別，就是有再多同類識俱起，也是無用；若可了別，一個識也就夠了，餘無用故，是以同類識不俱起。

（辰）簡示同時意識應有──第五番問答

問：前面既云：「一個識也就夠了，餘無用故」，那麼，眼等五識，已各能了別自境，何必用俱起意識？

答：當知五俱意識之任務為佐助眼等五識令起現行，並非專為明了眼等五識之所緣境而已！

又五俱意識能令眼等五識明了取境（案：五識但有「自性分別」，即任運分別，不能明了分別，深取境相故。）

故解深密經心意識相品載：「此中有識，眼即色為緣，生眼識，與眼識俱轉隨行，同時、同境，有分別意識轉。有識、耳、鼻、舌、身及聲、香、味、觸為緣，生耳、鼻、舌、身識，與耳、鼻、舌、身識俱隨行，同時、同境，有分別意識轉。」經文中但稱第六意識為「有分別」，卻不稱眼等五識為「分別」，可見二者（前五與第六）雖俱現量，但作用卻有不同。故知：五俱意識非是無用矣！

（巳）簡示諸識不相應──第六番問答

問：既然多識俱轉，為何不如心王心所之相應？

答：諸識雖有剎那俱起之義，但並非同境故，諸識互不相應！如眼識以色為境，乃至身識以觸為境！

案：心王與心所，互相應者，具有五義：

同一剎那和合似一定俱生滅同所依根共所緣境。今僅以第五義，簡去諸識相應之義。

問：同時意識與眼等五識，既是同境，何不相應？

答：雖是同境，但彼等所依根，有二異：

一、體異──眼等五識所依根是五色根（色法）；同時意識之所依根是意根（心法），謂之體異。

二、數異--眼等五識之俱有所依，定有四種：

（1）同境依──五色根

（2）分別依──第六識

（3）染淨依──第七識

（4）根本依──第八識

然而第六意識俱有所依，唯有二種：

（1）染淨依──第七識

（2）根本依──第八識

即五識所依有四，意識所依有二，謂之數異。

總之：同時意識雖與五識同競，但彼等之所依根有體數二種異故，不可說如心、心所之和順似一而名相應。

上來以六番問答料簡俱轉義已竟。

（丙）一異分別

問：八個識之自體、行相、作用，是一？還是異？

答：非一非異。

（一）以八義釋「非一」

（1）見分行相非一──眼識見分以能見色為行相，耳識見分以能聞聲為行相，乃至第八識見分以能變現根身、器界為行相。

（2）所一之根非一──眼識以眼根為所依，耳識以耳根為所依，乃至第八識以第七末那識為所依。

（3）所緣之境非一──眼識所緣境為色塵，耳識所緣境為聲塵，乃至第八識所緣境為種子、根身、器界。

（4）相應心所非一──前五識相應心所為「遍行別境善十一，中二大八貪瞋癡」；第六識則「相應心所五十一」；第七識則「八大遍行別境慧，貪癡我見慢相隨」；第八識相應心所則惟五遍行。

（5）若一識滅時，其餘七個識，不必滅故，非知定一。

（6）七轉識是能薰（因），第八識是所薰（果），故非定一。

（7）第八識是無覆無記；第七識是有覆無記，六轉識則是通三性，故非定一。

（8）第八識為一切有情總報之果體，稱為「真異熟」，或單稱為「異熟」；六轉識則是從「真異熟」所生起之別報稱為「異熟生」；至於第七識則非異熟之種子所引生，故非異熟果。故非定一。

由以上八義，可知八個識之自體、行相、作用各異，故非一也。故，成唯識論卷七云：「八識自性，不可言定一，行相、所依緣、相應異故又一滅時，餘不滅故；能所薰等相，各異故。」

（二）以三義釋「非異」

（1）入楞伽經（元魏菩提留支三藏譯）卷二云：「心意及意識，為諸相故說，諸識無別相，非見所見相，譬如海水波，是則無差別，諸識心如是，異亦不可得。」意即：第八識如海水，前七識為波浪，海水與波浪，並無差別。

（2）若是定異，則八個識就應當不是互為因果，今既「七薰八種，七是八因，八含七種，八是七因」，第八識與七轉識，不論何時，皆轉轉相生，互為因果，因果法爾，非定異故。（「法爾」，自然也），如麥不生豆等，果不異因故。

（3）一切法皆如夢、幻、泡、影等，故知八個識無定異性。

由以上三義，可知八個識之自體、行相、作用，亦非定異。故成唯識論卷七云：「（八識）亦非定異，經說八識如水波等無差別故；（設使）定異，應非（互為）因果性故；如幻事等，無定性故。」

問：若爾，上來所說三能變相，是何道理？

答：上來所說八識有三能變相之差別，是依四種世俗諦中之第二「道理世俗諦」（即「隨事差別諦」）來說的，並不是就四種勝義諦中之第四「勝義勝義諦」（即「廢詮談旨諦」）立論的。

何謂「四種世俗諦」、「四種勝義諦」？在此略作說明。首先當知：世俗勝義二諦是佛法之根本教義，諸佛依此二諦而說法，眾生依此二諦而證悟。故中論（龍樹菩薩造，鳩摩羅什大師譯）卷四云：「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦，若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。」

又說：「若不依俗諦，不得第一義，不得第一義，則不得涅槃。」意即：世俗諦雖為不究竟之法，然可藉之探索、趨入第一義諦，例如吾人之言語、思想、觀念等，均屬世俗諦，然若不藉言語、思想、觀念等世俗諦，則無從向眾生解說超越世俗之第一義諦，而無法了知第一義諦，即無法證得涅槃。由此可知二諦之重要。

何謂「世俗諦」？以世間常識所理解之事物，或所約定俗成之道理，稱為「世俗諦」。 何謂「勝義諦」（又作「第一義諦」）？即依無漏聖智所澈見之真理，稱為「勝義諦」。

唐窺基大師於所著大乘法苑義林章卷二，將瑜伽師地論卷六十五所舉之四種世俗諦，與成唯識論卷九所說之四種勝義諦，歸納成「四真四俗」（四勝義四世俗）之四重二諦表解於後︰

茲更略釋之：

（一）先釋「世俗諦」四重

（1）世間世俗諦──瓶、衣、我、有情等法，並無實體存在，但由凡夫之迷情執為實有，遂依世間常識給予假名，故亦名「有名無實諦」。

（2）道理世俗諦──蘊、處、界三科等法，乃依眾多義理所建立，因其事相顯現差別，易可了知，故亦名「隨事差別諦」。

（3）證得世俗諦──苦等四諦，顯示染境因果差別道理，能令行者斷惡修善，而證得涅槃，故亦名「方便安立諦」。（安立者，設施差別之義，亦即用語言、名相來區別種種事理之謂。）

（4）勝義世俗諦──「二空真如」超越一切有為法，唯由聖者之智慧所證知，今為欲令眾生趣入故，須假藉二空之名，以言語表詮其理，故亦名「假名非安立諦」。

顯揚論說：「四種俗諦，皆是安立。」

（二）後釋「勝義諦」四重

（1）世間勝義諦──即前第二「道理世俗諦」，指蘊、處、界三科等法，雖事相粗顯，猶可破壞，然有體用，亦聖者後得智之所了知，因勝過第一世間世俗，故名「世間勝義諦」，亦名「體用顯現諦」。

（2）道理勝義諦──即前第三「證得世俗諦」，指苦等四諦，雖有知、斷、證、修，迷悟因果差別之理，但為無漏智所了知之境，因勝過前二世俗，故名「道理勝義諦」，亦名「因果差別諦」。

（3）證得勝義諦──即前第四「勝義世俗諦」，指二空真如，此乃行者依言語表詮二空之名，所證得之真理，因為是聖智之境，凡愚不測，勝過前三俗，故名「證得勝義諦」，亦名「依門顯實諦」。

（4）勝義勝義諦──即非安立之「一真法界」，一即無二，真即不妄，交徹融攝，故稱法界。即是諸佛平等法身，從本以來，不生不滅，非空非有，無內無外，體妙離言，迥超眾法，惟一真實，不可思議，乃聖者之根本無分別智所證悟者，故名「勝義勝義諦」，亦名「廢詮談旨諦」。

法苑義林章云：「前之三種，名安立勝義，第四一種，非安立勝義」（非安立，即超越相對之差別，不以語言、名相表示也）

上來傍論「四種二諦」已竟，今應回歸正論，即前十四頌半所說八識有三能變之差別者，乃依四種世俗諦中之第二「道理世俗」而說，並非依四種勝義諦中之第四「勝義勝義諦」立論。故成唯識論卷七云：「如前所說，識差別相，依理世俗，非真勝義，真勝義中，心言絕故。」文中「理世俗」即「道理世俗諦」；「真勝義」即「勝義勝義諦」也。

又成唯識論卷七引楞伽經第十卷頌云：「心意識八種，俗故相有別，真故相無別，相所相無故。」略釋如下：

首句解：集起之第八識（心），思量之第七識（意），了別之前六識（識）。

二句解：若約世俗諦言，則可說有前七識「能相（用）與第八識「所相」（體）之分別；或前七識能薰（因）與第八識所薰（果）之分別；或諸識見分（能相）與相分（所相）之分別。

三句解：若約真勝義諦言，以心言絕故，那就沒有八識之差別了。

四句解：真勝義諦中，既離名字相、離言說相、離心緣相故，八識之體用、因果、能所相等之差別或不別，俱了不可得故。

上來總論三能變識已竟。

◎正解識變
一、唯識所因難 二、世事乖宗難 三、聖教相違難 四、唯識成空難 五、色相非心難 六、現量違宗難 七、夢覺相違難 八、外取他心難 九、異境非唯難
◎總結勸信
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上來已廣明三能變識之自體，能作為自所變之見、相二分之所依（參見成唯識論卷二記載古印度唯識家對於吾人心、心所之認識作用之四種主張，所謂「安難陳護，一二三四」可知）；然而，吾人應如何去了解前面頌文「彼依識所變」之意義，而成立「一切唯識變」之宗旨呢？

頌云：「是諸識轉變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識」。

初二句頌是解釋唯識所變，後二句頌是結歸唯識所變。

述記第七末記載護法菩薩解釋云：「是諸識轉變」者，轉變，是改轉義，謂一識體，改轉為二相起（能緣及所緣二相）異於自體，即見分有「能取」之用（能執取色等外境之作用），相分有質礙之用（指見分所執取之色等外境，具有質量且能與他物相互障礙，故名「質礙」）。

或「變」是「現」義，如成唯識論卷一云：「變，謂識體轉似二分，相、見俱依自證起故。」意即：所謂「變」，就是由識（包括心所）之自體（自證分），轉起似有而實無之相、見二分，如蝸牛二角，依於蝸牛頭而生起，此相、見二分，都是依於識體之自證分轉變而起，上來略釋首句訖。

瑜伽論卷十三云：「云何分別？謂想蘊。」

又俱舍論卷一云：「想蘊謂能取像為體，即能執取青黃、長短、男女、怨親、苦樂等相。」

依上面所引論典可知：「分別、所分別」亦即「能執取、所執取」之義，上來略釋次句訖。

依唯識學之觀點：任何一法之存在，或任何一個認識之形成，必具二條件，缺一不可。①識體中能緣慮、能分別之見分。

②識體中所緣慮、所分別之相分。

吾人眼識所見之青黃赤白等色；耳識所聞之可意、不可意等聲；鼻識所嗅之香、臭等氣；舌識所嘗之甜淡等味；身識所覺之冷煖堅潤等觸，意識所思之五塵落謝影子等法，都是吾人之前六識依托多數眾生之第八識所共變之「相分」作本質，然後各個眾生，再依自己之前六識別變出一重「影像相分」，作為自己前六識之「見分」所緣慮之對象，喻如鏡中之虛像，夢中之幻境，假而非實。

由此可知：

①諸識自體（包括心所）皆具見、相二分，吾人方能產生認識之結果，且了知某一法之存在。反之，若任缺少一分，則無一法可得。

②「自變自緣」，即吾人自識之「見分」，只能緣慮自識所變之「相分」。舉例言之：

同對一輪明月，甲乙二人眼識緣之，各自變現色相，甲春風得意，其眼識見分緣之，以為詩情畫意；乙離鄉背井，其眼識見分緣之，則以為景色淒涼；明月是多數眾生之第八識所共變之本質相分，並無差異，今何以甲乙二人所見之月亮，卻有如此不同？當知：此種差異，決非來自月亮本身，而是取決於二人各自心識所變之見、相二分不同之緣故。

又同喝一碗湯，或同聽一首歌，或同飲一瓢水等，亦復如是：甲以為鹹，乙以為淡；甲以為悅耳，乙以為喧鬧；甲以為冷，乙以為熱……，總之，人心不同，各如其面，各人心識，剎那無常，其所變之境相，亦從來無有一定，豈可執為實我實法哉？上來略釋第三句訖。

成唯識論卷七云：「唯言，為遮離識實物，非不離識心所法等。」意即：「唯」之一字，只是為了遮遣離能變心識之外之實我實法，故名「唯識」；並不是連不離心識之心所、見相二分、色、真如等法，也都一併遮遣了，始名「唯識」。

唯識心要卷七云：「只此識字，收盡五位百法。八識是識自相，故名為識；心所是識相應，故亦名為識；相見是二所變，故亦名為識（「相見」即指色法，以色法即是見分所緣相分故）；不相應行是三分位，故亦名識；無為是四實性，故亦名識。」又云：「心所名識，即隱劣顯勝義；相見名識，即捨濫留純義及攝末歸本義；不相應行名識，即遣虛存實義；無為名識，即遣相證性義。」上來略釋第四句訖。

上來一首頌即正明所變唯識，而決無實我實法也。

↷至下段↺回段首

上來第十七頌，已正解萬法唯識變之意義訖，然於成唯識論卷七又載外人（一說小乘人）提出九種問題來質問責難此義。第一即是「唯識所因難」。因，依也；難，詰責也；外人質問責難唯識論主云：「離能緣心之外，實有所緣之色法，你們何以將之收攝於心，總說一切唯識呢？你們是依據什麼教理呢？」

於是唯識論主即引六經，立四量以答之，今略述如下：

（甲）引六經

一、十地經（即鳩摩羅什大師譯華嚴經十地品之別譯）卷三云：「了知於三界，但從心而有，知十二因緣，在於一心中，如是則生死，但從心而出，心若得滅者，生死則亦滅。」

若華嚴經（實叉難陀三藏譯）卷三十七則云：「了達三界依心有，十二因緣亦復然，生死皆由心所作，心若滅者生死盡。」十二因緣即指一切眾生，涉歷三界，輪迴六道，流轉生死之由來，一共有十二支（今略）。無性菩薩在攝大乘論釋卷四云：「三界皆唯有心，此言顯示三界唯識，言三界者，謂與欲等愛結相應，墮在三界。」意即：眾生心識與愛欲、妄取等煩惱相應，乃是眾生墮在三界中生死流轉之根源，離開心識愛結之外，則三界生死了不可得。

樞要卷下末云：「三界唯心，依有漏法以明唯識。」謂契經云「三界唯心」，乃是依有漏法（指十二因緣之流轉門）來說明三界眾生之生死不離識也。

二、解深密經（玄奘大師譯）卷三分別瑜伽品載佛告慈氏菩薩云：「我說識所緣，唯識所現故。」意即眾生心識所緣之外境，唯是內識所顯現之影像，並無別體可得。

楞嚴經卷四載：室羅城中，有一人名為演若達多，一日晨朝，以鏡照面，於鏡中得見自己頭上之眉目，甚為歡喜；可是他卻不知鏡中之影像，即是自己尊容之顯現，演若達多因此「迷頭認影」而發狂亂跑！

當知：一切眾生之認知亦復如是，從來不知自己平日所見聞覺知之六塵境界，都只是自己心識所顯現之影像而已！反而頑固地執著彼為客觀真實的存在！因此，起惑、造業、流浪生死！

樞要卷下末云：「所緣唯識所現，依心生境以明唯識」謂契經云「所緣唯識所現」，乃是依心識自體所生之相分境，說明所緣外境皆不離識也。

三、楞伽經云：「諸法皆不離心」意即心生則諸法生，心滅則諸法滅，據此可知一切諸法皆無自體也。

樞要卷下末云：「諸法皆不離心，此依不離以顯唯識。」謂契經此句經文，乃是從反面作否定之敘述，來顯示萬法唯識之旨趣。

四、無垢稱經（玄奘大師譯，即維摩經之別譯）顯不思議方便善巧品第二載世尊告舍利子云：「無量有情，生一佛土，隨心淨穢，所見有異。」

維摩經（鳩摩羅什大師譯）佛國品第一載世尊告寶積云：「欲得淨土，當淨其心，隨其心淨，則佛土淨。」謂佛土之淨穢，隨心變現，如影必隨形，如響必應聲，因果必定相應也。

樞要卷下末云：「有情隨心垢淨，依內異熟以明唯識。」謂契經所言有情依正二報之淨穢，乃隨心之淨穢而有，此乃依內異熟（指第八識）為染淨法之根本，說明萬法唯識之旨趣。

五、阿毗達磨經（未來震旦）云：「成就四智菩薩，能隨悟入唯識無境。」根據宗鏡錄卷六十二云：「此句經文即指地前之小菩薩。」述記第七末亦云：「隨悟入者，即是地前」意即：地前之小菩薩，雖未證得唯識之理，但能依據佛陀之言教，隨順經文之意義，入有漏觀，觀彼成就了四智之地上菩薩，能變大地為黃金，攪長河為酥酪，乃至變化外境為肉、山、魚、米等事；無不隨心所欲，得心應手！如此地前之小菩薩入此觀已，即云：「如是所變之金、銀、肉、山等事，皆不離十地菩薩能變之心，更無外境！」此即表示地前小菩薩能隨順悟入真唯識理也。

十地菩薩所成就之四智為何？

（一）相違識相智──此種智慧能了知各類有情能緣之心識，既互相違反，兩相對立，則其所變之相分亦必互相違反，兩相對立。

譬如：「人見有糞穢處，傍生見為淨妙飲食；於人所見淨妙飲食，諸天見為臭穢不淨。」由此可知：飲食之粗細、美惡等，但隨各類有情福德之大小，宿業之輕重，心識之垢淨而所見個別，從來沒有一定，豈可執為實有？故云：「一處解成差，證知唯有識」。

又如：同在一處之四類有情，隨其業感差別，而所見各異，所謂「天見是寶嚴地，魚見是窟宅，人見是清冷水，鬼見是膿河猛火。」由此亦可知：此四類有情，天人鬼畜，以其能變之識各相違故，致令其所變之境亦相違！故云：「境非定一故，證知唯有識」。

又如一美色，婬人見之，以為淨妙，心生染著好樂；不淨觀人觀之，種種惡露（指身上不淨之津液也，如膿血、屎尿等），無一淨處，因之得道；婦人見之，妒忌憎惡，目不欲見，且深以為苦；無預之人（即莫不相關的人）見之，無所適莫（無可無不可，一無成見），如見土木，毫無感覺！

若此美色實淨，則此四種人見之，皆應以為淨；若實不淨，則此四種人見之，皆應以為不淨。由此可知：境之美好或醜陋，都是隨吾人心識感受之不同而有種種相違的認知，並無真實的外境可得，以外境非定一故，證知唯有識。

（二）無所緣識智者──「所緣」二字即指「境」，「無所緣識」，指「無所緣之識」，謂無境而識得生起也，譬如緣慮過去、未來之法或緣慮夢中之境，或緣慮鏡中之像，或緣慮空華、兔角等，無體不實之境時，心識亦得生起，謂之「無所緣識」。若詳細說之，即是一切異生，將自己第六獨散意識，去緣慮過去、未來及夢中之境時，唯由第六識普遍計度，虛妄構畫，當情變起，假而無實之相分，都無心外實境可得得也！

言「智」者，即是指十地菩薩之智慧能觀察一切異生，遍計所執之境，皆不離異生之心，由此例知：現前一切境界，亦復如是，唯識而無境，謂之「無所緣識智」。

前謂外人質問唯識家︰汝等所謂「萬法唯識」是依據何等教理？唯識家即引六經，立四量以回答之。

唯識家所引六經（如上表可知），上來已略說其四，今續說第五部阿毘達磨經（未來震旦，僅於瑜伽派之論書中，曾被援引或述說）。

五、阿毘達磨經記載，如世尊言：若諸菩薩，成就四法，能隨悟入「唯識無境」（謂萬法唯識所現，識外無真實之境）。

四法者何？

一者相違識相智。

二者無所緣識智。

三者自應無倒智。

四者隨三智轉智。

此四智乃十地菩薩所成就之妙智，而親證唯識無境之理，若地前菩薩，雖未親證此理，但若能隨順經義修觀，亦能悟入此理也。

四智中之前兩種，上回已說訖，今當直說第三種妙智：

（三）自應無倒智──唯識論卷七云：「謂愚夫智，若得實境，彼應自然，成無顛倒，不由功用，應得解脫。」功用者，功行用功也。意即：以愚癡凡夫有漏之智慧，若能緣得真實之境，那麼他就應當不假修為，任運自然地成就「無顛倒智」（亦名「正智」），而且他也不必加行用功，就應當解脫了生死纏縛！可是，事實並非如此，因為一切凡夫，自曠劫以來，無不沉淪於生死苦海中，頭出頭沒，不得出離！由此可知，若謂凡夫之有漏智能緣得實境者，只是癡人說夢，顛倒妄想而已，決無可能也。

故宗鏡錄卷六十二言：「十地菩薩起智觀察一切眾生，妄執自身為常、樂、我、淨，菩薩云：此但是凡夫執心倒見，離卻妄執心外，其凡夫身上，實無常、樂、我、淨之境，必若有者，應異生（即凡夫）不假修行而得解脫！既不爾者，明知唯有妄識！」

（四）隨三智轉智──謂十地菩薩能令妄境，隨三種妙智轉變。茲依次略釋之：

（1）隨自在者智轉智──即十地菩薩起智觀察自所變之境，皆不離我能變之心也。即八地以上已證得心自在之菩薩，為攝化有情故，以上品定心，有大勢力，能任運變大地為黃金，攪長河為酥酪，轉土為魚米等，令諸有情皆得受用，是「實定果色」，不離菩薩之內心，所謂「境隨智轉，所欲皆成」也。

若諸聲聞及地前菩薩，若欲變金銀、宮殿時，即需託菩薩所變之金銀、宮殿為本質，其第六識別變一重金銀、宮殿之相，無實體用，是「假定果色」，然亦不離聲聞及地前菩薩之內心，心外無境也。

今隨自在者之妙智而轉之境，乃指「實定果色」，不指「假定果色」也。即「轉」是「轉換本質」義，八地以上之菩薩，能改轉山河大地之本質成金銀等，並可將之鍛鍊成各種器具，令諸眾生實得受用也。試思：若離心識之外，有實境者，如何山河大地等，能隨菩薩心轉變為金銀等物？

（2）隨觀察者智轉智──謂已得殊勝禪定之聲聞、獨覺等聖人，於修觀時，隨觀一境而眾相現前，如在一極微之上作無常觀時，即現起無常相；作苦觀時，即現起苦相；作空觀時，即現起空相；作無我觀時，即現起無我相。又如

修「十遍處定」之行者，依勝解作意，觀色等十法（即地、水、火、風、青、黃、赤、白、空、識）各周遍一切處，無有間隙。如修青遍處觀時，遍一切處皆青也；如修黃遍處觀時，遍一切處皆黃也；如修水遍處觀時，遍一切處皆水也；如修空遍處觀時，遍一切處皆空也（詳見智者大師撰法界次第初門卷中之上）當知：並非所觀境之本身，具有青、黃、赤、白等眾相也，而是隨修法觀之行者，其能觀之智慧，與所觀之道理冥合時，境即隨之轉變，所謂「境隨理慧轉」是也。試思：境若是實有者，豈能隨觀察者之智慧轉變耶？

（3）隨無分別智轉智──謂對已證得「無分別智」（即根本智，正體會真如之智也）之聖者而言，一切境相，皆不現前，故知境相非實，若境相實有，何容不現耶？故宗鏡錄六十二卷亦云：「謂菩薩根本智證真如時，真如境與智冥合，能所一般，更無分別，離本智外，更無別境，即「境隨真智轉，是故說唯心」，汝小乘若執有心外實境者，即證真如時，一切境相，何不現前？」

若菩薩成就了如上所說四種妙智，對於唯識無境之道理，決定能夠悟入也。

六、厚嚴經（即大乘密嚴經，地婆訶羅三藏譯）卷下偈頌云：「心識之所行，一切諸境界，所見雖差別，但識無有境。」意即：吾人心識所緣之一切境界，雖然形形色色千差萬別，然而皆唯識之所變現，決無真實之外境可得也。

唯識論卷七引厚嚴經偈頌云：「心意識所緣，皆非離自性，故我說一切，唯有識無餘。」頌文中「自性」二字，即指心意識之自體也，此頌之旨意，與前一頌全同也。

上來引六經回答外人「唯識所因」之詰責已竟。

（乙）立四量

唯識家復以因明論理之法則，建立四比量，成立「一切唯識」之義，茲略述如下：

上來第一比量，成立五塵相分色，皆是五識之親所緣緣，成其唯識義。

上來第二比量，成立第六識，並闇成立七八二識，皆緣自識之親相分，不離於識，是唯識義也，此中但言「餘識」者，以小乘不許七八二識故。若明言七八二識，恐彼不許，便犯「所別不極成過」（宗支九過之一，表示宗支之「前陳」不被對方認可所招致之過失也）。

上來第三比量，以理成立前六識所緣緣相分，皆歸心體，心體即自證分也。雖見分亦依自證分而轉，今但立相分者，以見分共許故。

上來第四比量，成立一切疏所緣緣境，皆不離心，得成唯識義也。即第八識相分，不離本識，望前六識，名為疏所緣緣，以小乘不許第八識，故但云「疏所緣緣」，即是前六識所托之本質境，乃第八識之親所緣緣也。

又此量宗支之「後陳」言「定不離我之能緣」者，謂一切有為、無為，但所緣之法，定不離我之能緣識也。若「後陳」不言「我之能緣」者，便犯一分「相符極成過」（宗支九過之一，表示雙方既皆已承認之命題，何勞再立量對辯？不應立量而立量即是多事，故成過也。）因為小乘家亦許「他心智」（了知他人心念之智）所緣之境，不離能緣之心故。今唯識家為簡此「相符」之過失，遂言「決定不離我之能緣」，即簡「他心之能緣」也。

上來唯識家引六經，立四量，成立「萬法唯識」義所依之教理，今已略釋竟。

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（甲）前言

外人（一說小乘人）對唯識教理，提出九種質疑與責難，茲列表如下：

九難中之第一「唯識所因難」，上回已說訖，今當續說第二「世事乖宗難」即外人對世間現見之事實與唯識教理，互相違背因而提出四種質疑與責難。

（乙）正說

（子）外人問難

外人質問唯識論主云：「若唯內識，似外境起，寧見世間，情、非情物，處、時、身、用，定不定轉？」意即：若如汝等唯識家言，唯有內識所變現之似外非外之境，並無真實之外境可言，何以現見世間：

（一）處決定──非情之物（無心識作用者）現起之處所，決定不變。

（二）時決定──非情之物現起之時間，決定不變。

（三）身不定──有情之身（有心識作用者）所生起之見聞覺知，或一或異，並不一定。

（四）用不定──非情之物所生起之作用，或虛或實，亦不一定。

外人謂如上所述四種世間現見之事實，皆與唯識教理相違，何成唯識？

世親菩薩所造之唯識二十頌（玄奘大師譯）將外人之問難，述為一頌云：

「若識無實境，則處時決定，相續不決定，作用不應成。」意即外人質問唯識論主云：若唯有識，無實境，那麼世間現見之四事，皆不應成立，何者為四？

一者處決定。

二者時決定。

三者相續不決定。（「相續」者…即指「身」，身依五蘊之相續而存在故。）

四者作用不決定。

茲僅依述記第七末及宗鏡錄六十二、六十三兩卷所言，研究外人所提四種責難之含義：

（一）處決定之責難──外人云：若如汝等唯識家所說，一切皆是唯識，心外無有實境，今假設有人，將現量識（即直覺現前之境，不經由推理之歷程）正緣處在南方之山，此人能緣之識與所緣之山，俱在南方，山不離識，則可言唯識！若此人忽然之間，將現量識轉緣北方時，緣南山之心已不生，但是山卻仍在南山，處所決定，並不隨能緣之心識，轉來北方，由此可知離心識之外，實有南山之境，此何成唯識耶？

（二）時決定之責難──外人又云：假設有人，將現量識，正緣南山之時，南山亦隨心識而起，山不離識，則可言唯識！今假設此人，不緣慮南山之時，能緣之心雖已不生，然而南山卻依然存在，即南山之現起，有其一定之時間，並不隨能緣之心滅而滅，由此可知離心識之外，實有南山之境，此何成唯識耶？

又如荷花唯在夏日開放，冰雪唯在嚴冬下降，此等非情之物，其出現之時間，皆有一定，並不隨能緣心之生滅而生滅，由此可知：實有心外境，唯識義不成！

（三）身不定之責難──外人又云：假設有眾多有情，同在一處，其中或有一半，或有十人，或有五人，患有眼翳之疾病，此諸人等，或有看見空花，或有看見頭髮，或有看見蒼蠅，或有全不見者，如是眾相，皆是眼翳人自識所變之相分，皆不離患眼翳者之心識，如此即可成立唯識教義。

然而，另有一半，或十人，或五人，不患眼翳疾病，同在一處，所見一般，物皆同境，既是一致，即非自變自緣。

外人云：如上所言，眾多有情，同在一處，所見之境，或異或一，無有一定，若所見各異，可名唯識；若所見是一，則是心外有境，如何成立唯識？

（四）作用不定之責難──又分三種：

①外人云：如翳眼所見毛髮、蒼蠅等物，即無作用，無作用者，可名唯識；若好眼所見毛髮、蒼蠅等物，即有作用，有作用者，則是實物，何名唯識耶？

②外人又云：如夢中所得之飲食、衣服、刀杖、毒藥等，即無實用，可名唯識；覺時所得，便有實用，何名唯識？

③外人又云：如乾闥婆城（意譯「尋香城」，傳係乾闥婆神於空中所化現之城郭，無有實體）則無實用；磚土城等，則有實用，虛實各殊，虛者可名唯識，實者何名唯識？

上來即外人對唯識論主所提出之四種質疑與責難。

（丑）論主回答

以下論主引唯識二十頌回答，頌云：

「處時定如夢，身不定如鬼，同見膿河等，如夢損有用。」

初句答「處決定」及「時決定」二種責難。二、三句答「身不定」之責難。末句答「作用不定」之責難。

（一）答前處決定之責難──謂世間非情之物，其處所之所以決定不變者，就如夢中境一般。假設有人夢見有山在南，夢中之心，更緣北時，夢中之山，依舊在南，處所決定不變，豈真有山在夢心之外耶？若知如夢喻者，則知今之世人所見山河大地，日月星辰等境，其處所雖皆決定不變，豈真有日月山河等境在心識之外耶？

（二）答前時決定之責難──謂世間非情之物，其出現之時間之所以決定不變者，亦如夢中境一般。假設有人，夢見有山，夢中之心，緣此山時，山固宛然（逼真也），夢中之心，不緣山時，山亦仍在；山之起滅，有其一定之時間，豈真離於夢心，實有山耶？若知如夢喻者，則知今之世人所見山河大地、日月星辰或春梅秋菊、夏荷冬雪等，其出現之時間雖皆決定不變，豈真有日月山河等境在心識之外耶？上來釋頌文初句「處時定如夢」已竟。

（三）答前身不定之責難──且如有一類餓鬼，於恆河處，或同見膿河、猛火，或同見有情執持刀杖，遮捍守護，不令得食；如是等相，雖彼眾多餓鬼之所同見，豈實有膿河、猛火或實有有情執持刀杖守護耶？若知餓鬼所見膿河等，唯是自業所招，自識妄見，則知今人所同見之山河大地、日月星辰，窮盡十方，有漏國土，種種依正，皆是「同分妄見」（眾生共同生起之錯謬見解）而已，豈有識外實境可得？上來釋頌文二、三句兩句「身不定如鬼，同見膿河等」已竟。

（四）答前作用不定之責難──且如夢中所得飲食、刀杖等，即無實用；或夢中實無女人，而見女人與身交會，漏失不淨等，即有損害身體之實用。既有實、無實，皆同一夢境，則如所言「作用不定」者，無作用者，固名唯識；有作用者，如好眼所見之萬物，寤時所得之衣食，乃至磚土城或宮殿樓閣等，豈離心識之外耶？上來釋頌文末句「如夢損有用」竟。

（丙）總結

上來唯識論主一一回答外人之四種質疑與責難已竟。最後論主再以唯識二十頌之一首頌總答之，頌云：

「一切如地獄，同見獄卒等，能為逼惱事，故四義皆成。」謂外人對世間現事與唯識教理之所有質疑，可用罪人墮入地獄中之遭遇為喻。即五逆十惡之罪人，以業力故，同見獄卒牛頭馬面等及刑具刀山劍樹等，獄卒能對罪人作出種種逼迫惱害之事，如地藏經觀眾生業緣品所言：「千百夜叉，及以惡鬼，口牙如劍，眼如電光，手復銅爪，拖拽罪人，拋空翻接……拔舌耕犁，抽腸剉斬，烊銅灌口，熱鐵纏身……」當知：唯造地獄罪業之眾生，方受如上所說之種種苦毒故，處定、時定、身不定、用不定等四義，皆得成就，即：

①處定成就──唯造五逆十惡之罪人，地獄處所，決定現前。

②時定成就──造做五逆十惡之時，決定即是地獄相現之時。

③身不定成就──唯造五逆十惡之罪人方見地獄相，餘人則不見。

④用不定成就──唯對五逆十惡之罪人，地獄中種種刑具方有作用，餘人則無作用。

故曰：地獄不遠，即在目前，隨人業力所感，自識所現耳。

上來略釋「世事乖宗難」已竟。

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（甲）釋題

聖教，聖者所說之教法也。根據慈恩大師所撰之異部宗輪論述記云：「聖者，正也，與正理合，目之為聖，又契理通神，名之為聖，此言所顯，即佛世尊所說教，能引聖，名聖教。」意即：佛之言教，契理契機，能令眾生破迷啟悟、轉凡成聖、開示悟入佛之知見故，名為聖教。

相違，兩相對立，相互違反之意。

聖教相違難者，即外人（一說小乘人）質疑唯識教理與釋尊之教法互相衝突也。

（乙）外人問難

外人質問唯識論主云：「何緣世尊說十二處？」謂何等緣故，世尊在阿含經中說有六根、六塵之十二處耶？若如汝唯識家所言『一切唯識變，無心外實法』，則世尊應只說意處及法處（此二屬心法故），不應說十色處（即五根、五塵，此十屬色法故），今世尊既說有十二處者，可知離卻意處及法處之外，別有十色處，是心外有法，何以說一切皆是唯識耶？

案一：雜阿含經卷十三載，佛云：「有六六法，謂六內入處、六外入處、六識身、六觸身、六受身、六愛身。何等為六內入處？謂眼入處、耳入處、鼻入處、舌入處、身入處、意入處；何等為六外入處？謂色入處、聲入處、香入處、味入處、觸入處、法入處。………」此即十二處（或作十二入，十二入處）之出處。「入」是涉入之義，謂根能涉塵，塵能入根，六根六塵互相涉入而生六識，故合六根、六塵為「十二入」。又「處」是依托之義，謂六識乃依托六根、六塵而生，故合六根，六塵為「十二處」。

又眼等六根，為識所依，親故屬內，名「六內入處」；色等六塵，為識所遊涉，疏故屬外，名「六外入處」。

案二：根據智者大師所撰之法界次第初門卷上之上云：「十二入者，以惑者，迷色偏重故，大聖教門，開色為十，心但為二，合為十二也。」如下表所示：

（丙）論主回答

（一）十色處依識所變，非別實有。

論主引唯識二十頌答云：

「識從自種生，似境相而轉，為成內外處，佛說彼為十。」略釋如下：

初句謂五識自證分各從五識自種而生。

次句謂五識自證分能變似見、相二分，其所變見分，說名五識，其所變相分，似外而實非外境，說名五境。

三句謂五境為「外五處」，五識自種為「內五處」（論主假將五識自種，說為五根，以答小乘經部師，以經部師許有種子故。）

四句謂佛說彼十色處，雖分內外五處，然皆不離識故，絕非心外法也。

若依大乘自宗正解，則十色處，皆含藏於第八識中之種子起現行之所變也。即五根，乃第八識中不共相種成熟力故所變。

五塵又分二：①若是本質五塵，乃是多數眾生第八識中共相種成熟力故所變。②若是影像五塵，則是各個眾生前五識依本質五塵而別變之影像相分也。

總之：十色處，乃依識所變，非別實有也。

（二）為入我空，密意說有六二法。

世尊為化導外道執著「一合相我」，令悟入「我空」之真理，遂密意說（及隱藏真實之旨意，善巧方便說）有六根、六塵之十二處教法也。故唯識二十頌云：

「依此教能入，數取趣無我。」謂若有智者，依此世尊所說之十二處教法，便作觀云：

「我於無量劫來，惡慧推求，愚癡迷闇，妄執自他身為一合相我，因此起惑造業，生死沉淪，今依教觀自他身中，若云色法是我，色法有十，內五根，不可現見；外五塵，生滅不停，何當有我？若云心法是我，心法有二，何心是我？且一一心，念念生滅，前後無體，現在不生，以何為我？」如是觀察，一一處中，都無主宰、常住之義，因此便能悟入無我之真理，以有此大勝利故，世尊說有十二處。

頌文中「數取趣」者，數數往來諸趣也，其梵語為「補特伽羅」，亦可翻作「有情」，即一切有情，皆隨善惡業，數取諸趣。既隨業招，便非常住，隨善業則感人天樂報，隨惡業則感三塗苦報，往來六趣，變形易貌，曾無一定，豈是實我？故曰「數取趣無我」，或曰「有情無我」，即「我空」也。

（三）舉喻答外人建立十二處之所以

成唯識論卷七云：「如遮斷見，說續有情。」謂有外道云：「若有情無我，則死後寧非斷滅？」佛恐彼墮入斷滅惡見，招來生死輪迴大苦，遂隨所宜，稱彼根機，密意說有「中有」化生有情，相續於死後，非謂斷滅也！然而智者切不可因此而執著實有「中有」化生有情也。（中有者，中陰也，謂已死之後，未生之前，於其中間，識未投胎，是名「中有」，無所依托，唯依業力而生，無而忽有，故屬「化生」也。）

今世尊說有十二處者，亦復如是，但為破除眾生「一合相我」，遂密意說有十二處名，令眾生觀十二處法，一一都無有我，便入我空，了脫生死輪迴！故唯識二十頌云：

「依彼所化生，世尊密意趣，說有色等處，如化生有情。」意即：世尊為隨順所化導之一類眾生，遂隱藏真實之意趣，善巧方便說有色等十二處，譬如世尊為遮除外道斷見之謬誤，遂密意說有「中有」化生有情，智者豈可因此而執著「中有」化生有情或十二處教法為實有哉？

（丁）結論

綜上所述可知：

（一）佛所說十二處教，與唯識教理，絕不相違。

（二）此十二處之教法，屬法相宗「三時教判」中之第一時教，佛於仙人鹿苑，說四阿含，以法破我，令小根眾生，悟我空真理，漸登聖位也。

上來略釋聖教相違難已竟。

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（甲）釋題

上回說到釋尊為化導凡夫之執著「一合相我」（即執著眾緣和合而成之生命個體為實我），令彼等悟入「我空」真理（即了知生命個體乃眾合假合而成，無常一主宰之義），遂密意說有六根、六塵之十二處教法，世尊謂汝等一身之中，但是六二之法（色法十、心二法）和合而成耳，以何為我？小根眾生，聞此教法，遂悟我空真理，漸登聖位也。

然復有人，卻又執著根、塵等法為實有，世尊為破其法執（即不了諸法乃因緣和合所生，如幻如化，而固著一切諸法為固定不變，具有實體之物），令彼悟入「法空」真理（了知諸法乃因緣和合所生，如幻如化，無有實體），遂又宣說唯識之教法，令彼了知根、塵等法，唯識所變，似外非外，空無自性，亦非實有！故成唯識論卷七云：「為入法空，復說唯識，令知外法，亦非有故。」

然復有人，卻又因此落入「空見」（不了如來所說之空義，全然否定諸法存在之妄見）彼謂既然萬法皆空，則此能變現萬法之心識亦應當是空，故題曰：「唯識成空難」。

（乙）外人問難

外人質疑唯識論主云：「此唯識性，豈不亦空？」謂佛既云「法空」，此「唯識性」怎麼不也是空？

依成唯識論卷九云：「唯識性」略有二種，如左表：

又依據述記第七末云：「今問依他，名唯識性，即相之性，不問真理。」可知：今外人質疑論主謂由破我執故，佛說十二處法；由為破法執故，佛復說唯識，法既即空，識（心王、心所）豈不應畢竟空無耶？

（丙）論主回答

對此問難，論主首先肯定回答：「唯識性不空！」何以故？因為唯識性，並不是所執之法故。當知：世尊為遣除愚夫，依於內識所變之見相二分之上，虛妄執著諸法實有故，說為「法空」，何以故？遍計所執之法，以理推求，了不可得故。但世尊並未否定「根本智」所證之「勝義唯識性」（二空所顯之真如理體）及「後得智」所照了之「世俗唯識性」（因緣所生，如幻假有之萬法），說為「法空」。

故成唯識論卷七云：「依識變妄執實法，理不可得，說為法空，非無離言正智（無漏之根本智及後得智）所證唯識性（勝義唯識性及世俗唯識性）故說為法空。」換言之：愚夫所執者實我實法，遍計是無；所不執者依他、圓成，有而不無也。

然而，論主恐外人又質問曰：「設無此識，又有何不可？」故論主接著又說：「此識若無，便無俗諦，俗諦無故，真諦亦無，真俗相依建立故。」

何謂真俗二諦？大毘婆沙論卷七十七云：「隨順世間所說名是世俗（即俗諦）；隨順賢聖所說名是勝義（即真諦）」。

又依翻譯名義集（南宋普潤大師著）卷七云：

中論卷四云：「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦，若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。」又云：「若不依俗諦，不得第一義（即真諦），得第一義，則不得涅槃。」意即：俗諦雖是不究竟之法，然可依之推求，趨入真諦，例如吾人之言語、思想、觀念等，均屬俗諦，然若不藉言語、思想、觀念等，均屬俗諦，則無從向眾生解說超世俗之真諦，而無法了知真諦，即無法證得涅槃，由此可知二諦互依，不可偏廢！

唐窺基大師於其所著大乘法苑義林章卷二，將瑜伽師地論卷六十五所舉四種世俗諦（俗諦）與成唯識論卷九所說之四種勝義諦（真諦）歸納成「四真四俗」之四重二諦，表解於後：

法苑義林章卷二云：

（1）第四勝義，不能自勝，待於四俗，故名勝義，故前三真，亦名為俗。

（2）第一世俗，不能自俗，待於四真，名為世俗，故後三俗，亦名為真。

（3）第一勝義，待一俗名勝；第二勝義，待二俗名勝；第三勝義，待三俗名勝；第四勝義，待四俗名勝。

（4）第一世俗，待四真名俗；第二世俗，待三真名俗；第三世俗，待二真名俗；第四世俗，待一真名俗。

（5）故若有俗時，亦必有真；若有真時，亦必有俗；俗是真家俗，真是俗家真，有俗亦有真，無真亦無俗，故非遣依他（心王、心所等）而證圓成實（真如理體）。

成唯識論卷七亦云：「撥無二諦（即否定心識及真性），是惡取空（即『善取空』之對稱，即否定因果，不知緣生無性之理，謬解空義，執著於諸法皆無之邪見），諸佛說為不可治者。」

無上依經（真諦三藏譯）卷上菩提品載佛云：「若有人執我見如須彌山大，我不驚怪，亦不毀訾；增上慢人，執著空見，如一毛髮作十六分，我不許可！」以執空見者，比執我見者，過失更大故。

摩訶止觀（智者大師說）卷四上載：「大聖說空法，本為治於有，若有著空者，諸佛所不化。」何以故？執空見者，沉淪生死病根深重故，無有法藥可治療故。

（丁）結論

（一）成唯識論卷七云：「諸法有空、不空。」述記釋曰：「諸法遍計所執無故，有空；依他圓成有故，有不空也。」案：遍計所執性，唯是妄情上之所現者，理上實無有此，故名情有理無之法；依他起性，如幻假有，眾緣所成，其體不空；又圓成實性，真實如常，其性凝然，乃依他起性之體，自非空無也。故成唯識論卷七舉頌，表解如下：

（二）辯中邊論卷上載彌勒菩薩所說二頌云：

「虛妄分別有，於此二都無，此中唯有空，於彼亦有此，故說一切法，非空非不空，有無即有故，是則契中道。」略釋如下：

初句解：有三界虛妄別心（亦即有見、相二分）

二句解：於此二分之上，遍計所執實我實法，決定都無。

三句解：此虛妄分別心之中，唯有二空所顯之真如理體。

四句解：於彼二空所顯之真如理體中，亦有此虛妄分別心。

五句解：故說有為、無為一切諸法。

六句解：有依他、圓成故「非空」。無遍計所執故「非不空」。

七句解：有虛妄分別心故，無遍計所執實我實法故，及於虛妄分別心中有空性故，於空性中亦有虛妄分別心故。

八句解：諸法非一向空如清辨（六世紀南印度大乘佛教中觀學派之論師），亦非一向有如小乘，如是理趣，妙契非空非有之中道了義之教，亦善符般若等經所說一切法非空非有之義。

如上所引經論，可知外人「唯識成空」之說過失重大，既違背聖教，又不應正理，實不足為訓也。

上來略釋唯識成空難已竟。

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（甲）外人問難

外人質問唯識論主云：「若諸色處，亦識為體，何緣乃似色相顯現？一類堅住，相續而轉？」意即：假若一切外在之色法，也都是以色為體，為何心識之中，能變之見分，無形無相，無有質礙，而所變之相分，卻似外色相顯現，且具質礙之義？

再者，為何心識之中，能變之見分，是剎那生滅，前後變化不定，而所變之相分，卻前後一類，無有變異，亦無間斷？譬如外色山河大地等，雖經千年、萬年，仍然前後一類（即「堅」義），相續不斷（即「住」義），的生起現行呢？

外人因此遂質疑：外色既不似內心，可知離心之外，實有外色！即外色應非心識之所變現，汝等唯識家何以主張一切皆是唯識耶？

（乙）論主回答

（一）正解

論主釋云：「名言熏習勢力起故。」意即：一切色法之所以有似外色相顯現，且具有堅住之意義者，乃是因為一切眾生之心識，自無始劫以來，即不斷地受到言名之虛妄熏習之故，遂生起心外、堅住、相續等妄想，當心識起現行時，即變似色相顯現，並非心識之外實有堅住之色法也。

或問：何謂「名言熏習」？

答曰：根據成唯識論卷二謂：一切有漏法之種子，藉三種熏習而生，何者為三？①名言熏習②我執熏習③有支熏習。今僅略說「名言熏習」（亦名「言說熏習」）。

根據梁譯（即真諦三藏）攝大乘論釋卷四載：

言說，以「名」為體，而「名」有二種①言說名②思惟名，此二種「名」，皆以音聲為本。即吾人以音聲呼召色、聲等諸法，謂之「言說名」；又依據俱舍論卷五（玄奘大師譯）載：「名，謂作想」即吾人心識能隨其名言，變似色、聲等諸法相狀而加以分別，並生起心外、堅住、相續等妄想，謂之「思惟名」。吾人之第八阿賴耶識，受此言說，數數熏習，其所落下之種子，即名為「言說習氣」（「習氣」者，乃現行熏習之氣分也，即「種子」之異名，具有生起思想、行為及其他一切有為法之能力）含藏於第八阿賴耶識之中。當知：此種「言說習氣」，若遇緣熟，則反轉過來成為現實一切有為諸法之如山河大地、日月星辰等親因緣。若能就引生「等流果」（與「因」同類之「果」）之觀點而言，「言說習氣」又稱「等流習氣」。

總之：一切外在之色法，皆是第八阿賴耶識中所含藏之「名言習氣」所生，決非心外實有之色法也，故成唯識論卷二引厚嚴經頌云：

「如愚所分別，外境實皆無，習氣擾濁心，故似彼而轉。」謂愚癡凡夫所分別之一切外境，皆非實有，而是由於無始劫以來，相續不斷地受到虛妄的名言熏習，其所落下之名言習氣，含藏於第八識之中，令第八識成為有漏，當第八識起現行時，即變現似外非外之境界。

外人又問：「汝唯識家，既言一切唯識，有情眾生之心識為何要變似外色相險現耶？」

論主答云：有情眾生之心識，若不變似外色相現者，即有「無染淨法」之過失！易言之：有情眾生之心識以要變似外色相現者，乃是為了「與染淨法為依處故。」（即為了給與「雜染法」及「清淨法」作為依託之處所故）此意云何？論主云：「此若無，應無顛倒，便無雜染，亦無淨法。」意即：一切有情之心識，若不變似外色顯現，則凡夫眾生就不會迷於色等諸境，也因此就不會起顛倒妄執，也因此就不會起惑、業、苦三雜染，也因此就不會有八萬四千之對治法門，也因此就不會有翻三雜染成三德秘密藏之義：

①翻「苦身」成「法身德」：謂於生滅無常之身，若能觀察五蘊本空，不生不滅，即成法身。

②翻「煩惱」成「般若德」：謂於意根所起諸惑，若能觀察惑體本空，自性不實於一切法無不了達，即成般若。

③翻「結業」成「解脫德」：謂於身口所作諸業，若能觀察其性本空，則無繫縛之相，於一切法，無不自在，即成解脫。

總之：一切有情之心識，若不變似外色相顯現，便無染淨、迷悟、凡聖、善惡等之世俗諦，世俗諦無故，勝義諦亦無，撥無二諦，是為惡取空，諸佛說為不可治者！因此之故，有情心識起現行時，必得變似外色相而顯現也。

（二）引證

攝大乘論釋卷四（無性菩薩造，玄奘大師譯）有頌云：

「亂相及亂體，應許為色識，及與非色識，若無餘亦無。」

初句解：「亂相」，指似外色相，以其能令心識馳散擾動，故名「亂相」。又「亂體」，即指心識，以其念念遷流變化，故名「亂體」。此句謂「色相」及「心識」二者。

二句解：「色識」者，即指「色相」，以色相由心所變故，亦名「色識」。此句謂：應當讚許色相是由心識之所變現。

三句解：「非色識」者，即指「心識」，此句謂：應當讚許心識是能變色相現者。

四句解：若無能變之心識，則無所變之色相；若無所變色相，亦無能變之心識。

由此頌可知：有情心識，不起現行則已，一起現行則必須變似外色相（即「色識」）現，否則能變心識（即「非色識」）亦不存在！如此則墮為空見，過失重大！

總之：一切色相皆不離心，色與非色，皆名為識，識外更無他法，故云：「萬法唯識」。

上來略釋「色相非心」難已竟。

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（甲）釋題

唐代窺基大師，震旦唯識宗二祖也，於其所撰之唯識樞要卷下末則題曰：「現量乖宗難」，今先略釋題意：

現量者，「現」有三義：

一謂現在，指所緣之境是已生起尚未消滅之法，簡非過去之陳跡或未來之影像也。

二謂顯現，指所緣之境是現行之法，五根對之，分明顯現，簡非含藏於本識中沈隱之種子也。

三謂現有，指所緣之境是有體之法，如一切有為、無為諸法即是，簡非遍計所執，情有理無之無體法，如空華、鏡像、龜毛、兔角等。

「量」，即是度量，指能緣之心度量所緣之境，得其「自相」（唯局限於自體之相，不與他相共通，唯證智可知，不可言喻者，是為「自相」，如緣青色時，逼附其物之自體，不帶名言，即是「自相」，若緣青色之名言，則在「共相」上轉矣！）不作異解，遠離五種錯亂，即是「現量」。五種錯亂者，根據瑜伽論卷十五云：

一謂想錯亂──如「渴鹿」於「陽燄」起水想是也。

二謂數錯亂──如翳眩者，於一月處，見多月像。

三謂形錯亂──形，指形色，如長短方圓等。如於旋火，見彼輪形，即是「形錯亂」。

四謂顯錯亂──顯，指顯色，如青黃赤白等。如迦末羅病，損壞眼根故，於非黃色，悉見黃色，即是「顯錯亂」。

五謂業錯亂──業，造作之義，如結拳馳走，見樹奔流，即是「業錯亂」。

瑜伽論云：「若非如是錯亂境界，名為現量。」

又蕅祖於因明論直解云：「分別」有三種：

一自性分別──於現在所領受之「諸行」（有為諸法）「自相」之上而分別之。

二隨念分別──於昔時曾所領受之諸行「共相」（通於他之相）之上追念而分別之。

三計度分別──於過去、未來、現在之不現見諸法，思構而分別之。

今無「隨念」、「計度」二種分別。名之為「現」。

但有「自性分別」，名之為「量」。

問：能緣心中，何者屬於現量？

答：蕅祖於因明論直解云：

（一）根本智證真如理，正名現量。

（二）第八識之見分緣三種性境（種、根、器），亦名現量。

（三）前五識及同時意識緣現在境，亦名現量。

（四）定中獨頭意識緣禪定境，亦名現量。

（五）如此心王，在現量時，所有相應心所，亦皆同名現量。

（六）一切心王、心所之自證分，緣於見分，亦名現量。

（七）證自證分與自證分，更互相緣，亦皆通名現量。

故此現量「正智」（簡非「邪智」，以不能得境自體，不得稱為現量也），雖復昏迷倒惑之毛道異生（謂凡夫之心行不定，猶如輕毛之隨風飄盪也）未嘗不具，但日用不知耳。

上來略識「現量」二字已竟。

違宗──違背唯識學「唯識無境」「心外無法」之宗旨。

難──質問責難也。

題目五字合之云：無論大小乘人，皆共同讚許色等五外境，分明為眼等五識現量正智所親證之「性境」（性者實也），然此似與唯識學之宗旨「唯識無境」（萬法唯識所現，識外無真實之境）互相乖違！今外人於此有所質問與責難，故題曰：「現量違宗難」。

（乙）外人問難

成唯識論卷七載外人質問唯識論主云：「色等外境，分明現證，現量所得，寧撥為無？」意即：色等五種外境，是眼等五識現量所證得之實境，十分清楚明了，所有大小乘人都共同認可，無有異議，怎麼汝唯識家卻說無有外境，一切唯識呢？

又唯識二十論（世親菩薩造，玄奘大師譯）亦載有此一問難。外人問曰：「諸法由量，刊定有無，一切量中，現量為勝，若無外境，寧有此覺：我今現證如是境耶？」意即：一切諸法之有無，是經由一個標準（「量」也）來判定的，在衡量一切諸法有無之標準中，以「現量」最為殊勝（除「現量」外，尚有「比量」、「譬喻量」等），汝唯識家說：「唯識無境」，為何我今眼等五識卻能直接覺知，現量親證色等五種外境之存在呢？

外人意云：若是經由比量（由正確之推論所得知之境）、非量（由似是而非、迷惑顛倒之智慧所作之錯誤之覺知與推論所得之莫須有之境）或遍計所執（凡夫普遍於依他起之一切境上，妄執實有我法相，此一我法相，情有理無）強思計度，構畫所生之相分，不離於心，則可成立唯識之義，今眼等五識，既以現量正智，親證色等五塵實境，何故亦言「一切唯識」耶？

（丙）論主回答

唯識論主云：「現量證時，不執為外，後意分別，妄生外想。」意即：當五識及同時意識初念，以現量親證五塵之自相時，不帶名言，任運了別，無籌度心，並不執著此五塵境是心外實法，但是後念之意識，計度分別，遂妄想執著其為心外實法！

外人又問：「其五識所緣現量五塵境，為實為假？」

論主答云：「是實！」

外人難云：「若爾，即是離心之外，有實五塵境，何言唯識？」

論主答云：「現量境是自相分，識所變故，亦說為有；意識所執外實色等，妄計有故，說彼為無。」意即：五識各有四分，其五塵境，是五識之親相分，由五識自證分，變似色等相分境現，其相分又不離見分，故曰「唯識」。又此五塵境，從相分種子所生，是依他起性，不墮為遍計所執，故亦說此五塵境為「有」。惟彼後念分別意識起時，遂妄執心外實有五塵境，此即墮為遍計所執，以不稱境體而知故，說彼五塵境為「無」。

故古人云：「見色聞聲，止可一度。」謂眼識見色、耳識聞聲，僅是第一剎那，其所了別者，是色聲之自相，為現量境；若至第一剎那分別意識起時，眼耳二識即不能逼附在色聲之自相上轉，一旦對之生起憎愛之心，則非現量境矣！因此蕅祖在解釋因明論中之「現量」時，曾引頌曰：

「綵雲端裏仙人現，手把紅羅扇遮面，急須著眼看仙人，莫看仙人手中扇。」謂五通仙人，神變自在，舉身凌虛，猶如飛鳥，一旦出現，即當趕緊注意仙人之自相，否則剎那即逝，不得其現量實境矣！

（丁）結論

雖約俗諦言之：色等五塵，是眼等五識之親相分，從相分種子所生，還熏成種，是現量境，不同於遍計所執色（如空華、鏡相、龜毛、兔角等無體之法，無實事之色相），然約真諦言之，則皆如夢如幻，了無真實可言，切不可執色等五塵是實外色也！

故成唯識論卷七云：「又色等境，（皆是）非色似色，非外似外，如夢所緣，不可執為實是外色。」意即：五識所緣之色等五塵，皆是依他起性，乃有體之色法，非是「遍計所執色」（依獨散意識虛妄分別所生之無體色法），然卻相似於「遍計所執色」；又皆是五識之親相分，非心外法，然卻相似於心外法。色等五塵，好像夢心所緣之夢境，「夢裏明明有六趣，覺後空空無大千」，切不可執著是實外色也！

綜上所述可知：五識現量所緣之五塵性境，亦依他因緣所生，如夢幻泡影，了不可得！故與唯識宗所建立之「唯識無境」之宗旨，完全副合，並不相違也。

上來略釋「現量違宗難」已竟。

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（甲）釋題

夢──指夢境，乃睡眠時，心、心所呈現出往昔所緣之境也。古諺云：「日有所思，夜形諸夢。」「所思」即作夢之緣也。

覺──指寤境，乃覺醒時，心、心所見聞覺知之境也。

相違──夢境與寤境，一虛一實。

難──外人責難唯識家以「夢境」例「寤境」也。

（乙）外人問難

上回研究「現量違宗難」時，曾舉唯識論主之主張為：眼等五識現量所緣之色等五境，約真諦言之，則皆如夢如幻，了無真實可言，切不可執著色等五境是實外色也，如此方符合唯識宗「唯識無境」「心外無法」之宗旨也。

然而外人對此如夢之比喻，卻提出質疑：

外人問曰：「若覺時色，皆如夢境，不離識者，如從夢覺，知彼唯心，何故覺時，於自色境，不知唯識？」意即：假若如汝唯識家所言，覺醒時之色境，都如同夢境一般，不離於心識之外，但是如果有人從睡夢中覺醒過來時，則知夢境，是夢昧力所生，唯識所變！然而，何以此人覺醒之時，卻不知自己所緣之色境，亦是唯識所變耶？汝唯識家，豈可以「夢境」來比照「寤境」，謂「寤境」亦是唯識耶？

（丙）論主回答

（一）先舉極成（舉喻）

成唯識論卷七云：「如夢未覺，不能自知，要至覺時，方能追覺。」意即：譬如有人，正處睡夢之中，尚未覺醒之時，則不能自知「夢境」是虛幻不實，一直要到他覺醒時，才能從追憶之中，了知夢境是夢心所變，虛妄不實。

（二）後釋先難（法合）

成唯識論卷七云：「覺時境色，應知亦爾！未真覺位，不能自知，至真覺時，亦能追覺。未得真覺，恆處夢中，故佛說為『生死長夜』，由斯未了色境唯識。」

意即：唯識家認為一個未證得「無漏真覺果位」者（蕅祖心要卷七云：「真覺有二：①分真覺──即初地以上。②究竟覺──即妙覺極果。」以其有別於菩薩之相似覺、觀行覺，故稱為「真覺」）尚且不能了知「三界唯心，萬法唯識」之理，何況是一般生死凡夫！一旦證得「無漏真覺果位」時，他也能從追憶中，覺知未得「無漏真覺果位」之前，恆處無明大夢之中，所緣諸法，皆唯識所變，虛妄不實！如證道歌云：「夢裡明明有六趣，覺後空空無大千」也。

因此，佛常說：「生死長夜」意即：一切眾生，自曠劫以來，沉溺於生死苦海之中，昏眛無知，迷惑顛倒，如處在漫長暗夜之中，廣作無明大夢，未曾覺悟！夢中人處身於夢境之中，如何能了知當前所緣色等諸境，是唯識所變，虛妄不實耶？

唯識二十論（世親菩薩造，玄奘大師譯）亦云：「如未覺位，不知夢境，非外實有，覺時乃知。如是世間虛妄分別串習（累積多數習慣，謂之「串習」）惛熟，如在夢中，諸有所見，皆非實有。未得真覺（即真如智覺），不能自知。若時得彼出世對治無分別智（即修出世治道，得無分別智），乃名真覺，此後所得世間淨智（即「後得智」），現在前位，如實了知，彼境非實，其義平等（如是義者，與夢不異）。」意即：

世間生死凡夫，自無始以來，恆被虛妄顛倒分別心，數數熏習故，而陷入重度昏迷之中！因此，可憐凡夫，夢時固是妄心，即其醒時，亦全是妄心，故其所謂覺醒，依然是在夢中，一切見聞覺知，皆非實有也。必待攬教觀心，依教奉行，斷除無明煩惱，證得「根本無分別智」已，方名為「真覺」位之聖人！由此「根本無分別智」所引生之「後得智」現前時，即能如理了知世間六種塵境，如夢幻泡影，皆非實有，與夢心所變夢境一般，皆不離心識也。故厚嚴經中有一首偈頌言：「非不見真如，而能了諸行，皆如幻事等，雖有而非真。」意即：行者必證見真如已，方能如實了知諸法唯識所現，皆如夢幻泡影，假而無實！

（丁）引證

摩訶般若波羅蜜經（又稱大品般若經）卷一以十喻說明一切諸法，皆悉虛妄不實，其中第七喻即「如夢喻」。大智度論卷六解釋如下云：

「如夢中，無實事，謂之有實。覺已知無，而還自笑；人亦如是，諸結使眠中（結使者，煩惱之異稱。諸煩惱纏縛眾生，不令出離生死，故稱「結」；又能驅役惱亂眾生，故稱「使」），實無而著（著，執著、貪著也），得道覺時，乃知無實，亦復自笑。以是故言『如夢』。

復次，夢者，眠力故，無法而見！人亦如是，無明眠力故，種種無而見有，所謂我、我所、男女等。

復次，如夢中，無喜事而喜，無瞋事而[瞋，無怖事而怖；三界眾生，亦如是，無明眠力故，不應瞋而瞋，不應喜而喜，不應怖而怖。

復次，夢有五種：

（1）若身中不調，若熱氣多，則多夢見火、見黃、見赤。

（2）若冷氣多，則多見水、見白。

（3）若風氣多，則多見飛、見黑。

（4）所聞見事，多思惟念故，則夢中復現。

（5）或天與夢，欲令知未來之事。

是五種夢，皆無實事而妄見。

人亦如是，五道眾生，身見力因緣故，見四種我：（1）色陰是我（2）色是我所（3）我中色（4）色中我。如色，受想行識亦如是，四五二十。得道實智慧覺已，知無實。」

（戊）結論

（一）成唯識論卷八之中，為顯示依他起諸法，非有似有，舉八喻說明之：（1）幻事（2）陽燄（3）夢境（4）鏡像（5）光影（6）谷響（7）水月（8）變化。譬喻雖多，其旨則一，無非為顯示「唯識無境」、「心外無法」之理耳。唯識論主之用意，乃在警告凡夫，切莫以虛為實，以破其分別執著，引令出迷耳。

又，夢境之喻，是貫徹到底的，不僅為凡夫言也，二乘若知度生如夢，了不可得，便不致沉空滯寂；一類菩薩，若知上求下化如夢，了不可得，便可成佛作祖。故如夢喻者，正是照破我法二執之寶鏡，度入大寂滅海之慈航也。

（二）徹悟大師語錄卷上載：

有禪者問曰：「一切諸法，悉皆如夢，娑婆固夢也，極樂亦夢也，既同是一夢，修之何益？」

余曰：「不然！七地以前，夢中修道，無明大夢，雖等覺猶眠！唯佛一人，始稱大覺。當夢眼未開之時，苦樂宛然！與其夢受娑婆之極苦，何若夢受極樂之妙樂！況娑婆之夢，從夢入夢，夢之又夢，展轉沉迷者也。極樂之夢，從夢入覺，覺之又覺，漸至於大覺者也。夢雖同，所以夢者，未嘗同也，可概論乎？」淨土行者，對經論中之如夢喻者，當作如是解也。

上來略釋「夢覺相違難」已竟。

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（甲）釋題

「外取他心者」，指俱舍論二十六卷中所言之「他心智」，謂能向外緣取、並了知欲界、色界有情現在所取之心、心所法或無漏心，心所法也。

問：此智亦知他人之諸心所法，何故但名「他心智」？

答：諸瑜伽師（修唯識觀之行者）之意樂加行，唯欲知他心，非他心所，是故但立「他心智」。以心為先，亦知心所。譬如：有人意樂加行，但欲見王，若見王時，亦見臣等。（見大毘婆沙論九十九卷）故大乘義章十五卷亦云：「他心智，理實亦知他想、受等，心是主故，偏云他心。又想、受等通名心故」。總之：他心智者，從境立名也。

（乙）外人問難

成唯識論卷七云：「外色實無，可非內識境；他心實有，寧非自所緣？」此即外人問難之言也，意即：如汝唯識家所言「唯識無境」、「心外無法」之主張，色等五種外境，是幻化不實之法故，可以說彼非吾人內識所緣取之境界；然而，他人之心識，則是實不虛有之法，難道說此非吾人心識所緣取之境界耶？

外人以為此一問難，將陷唯識家於進退兩難之窘境，何以故？

①若唯識家說不能緣取他心，則佛門中之「他心智」便徹底被推翻。

②若唯識家說能緣起他心，則將遭外人指責為「心取外境」，是自教相違！即汝唯識家之主張，「心外無法」之理論，便不能成立矣！

奘公所譯之唯識二十論，亦載有外人之問難如下：

外人問難：「若唯有識，諸他心智，知他心不？」

論主反問：「設爾何失？」意即：假設他心智，知他心或不知他心，各有何等過失？

外人答言：「若不能知，何謂他心智？若能知，唯識應不成！」

（丙）論主回答

（一）正答

成唯識論卷七載論主答云：「誰說他心非自識境？但不說彼是親所緣。」意即：誰說他人之心識，不是諸瑜伽師自己心識所緣取之境界？即唯識家是絕對肯定「他心智」之存在，只是唯識家所緣取之「他心」乃是「他心智」之「親所緣緣」，而非「疏所緣緣」耳！易言之：唯識家主張所謂「他心智」者，即修唯識觀行者之自識，以他心為本質（疏所緣緣），隨即變為自識相分，為自識見分所緣取，此即名為「他心智」，並非親取他心，名為「他心智」也。

故奘公所譯之唯識二十論有頌云：「他心智云何？知境不如實，如知自心智，不知如佛境。」試解如下：

首句：何謂他心智？

二句：所謂「他心智」所了知者，唯識自識所變之相分耳，並不能如實了知他人之心識。

三句：譬如「自心智」，亦不能如實了知自心！何以故？除佛以外，一切眾生之「他心智」或「自心智」，皆被「染污無知」（指與無明俱起之一切煩惱）所覆蔽故。

四句：又譬如一切諸佛之境界，唯佛與佛，乃能知之。縱等覺菩薩，亦不能如實了知佛境界！「他心智」亦復如是，佛以下一切眾生，皆不能親取他心，因此，並無「心取外境」之過失！

（二）舉喻合法

成唯識論卷七云：「謂識生時，無實作用，非如手等，親執外物；日等舒光，親照外境；但如鏡等，似外境現，名了他心，非親能了。親所了者，謂自所變。」此文分三科：

（1）法──「謂識生時，無實作用」意即：所謂緣他心者，乃是於自心中，有似他心之相分生起也。又此時所現之似他心相，並無真實之作用。

（2）喻①異喻──「非如手等，親執外物；日等舒光，親照外境」意即：他心智之緣取他心，不像手、鉗（鑷子）等，能親自執取外物。也不像日、月、燈等，能放光明，親自照耀外境。②同喻──「但如鏡等，似外境現」意即：他心智之緣取他心，只是像明鏡、清水等照物一樣，在鏡裏、水中顯現該物之虛像、影子而已！

（3）合──「名了他心，非親能了，親所了者，謂自所變。」意即：所謂「了他心」，並非「他心智」能親了他心。「他心智」親所了知者，乃是行者自識以他心為本質，隨即「自變自緣」耳，故不違唯識義也。

（三）引證

故解深密經分別瑜伽品第六載：

佛言：「我說識所緣，唯識所現故。」意即：佛說吾人心識所攀緣之境界，唯是心識上所顯現之影像！易言之：吾人所緣之境界，以識為體，無別有體也。

佛又言：「此中無有少法，能見少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現。」意即：此「他心智」在緣取他心之中，根本沒有少許實法，能緣取少許實法，只是就在依他而起之心識生起現行之同時，由於此緣起法之威力勝大故，即在此心識自體之上，有見、相二分生起，（攝論無性菩薩釋云：「即一體上有二影生」），見分是能緣心，相分是所緣境，二者相望，不即不離。

因此，剋實言之：他心智之緣取他心者，只是自心（自識見分）取自心（自識相分）耳，豈有心外實法可得？

（四）比知

成唯識論卷七云：「如緣他心，色等亦爾！」意即：緣他心如此，緣一切色法，亦復如是！亦即：既不能親緣他心，但緣自所變相，則知亦決不能親緣五塵本質，但緣自所變相而已！詳言之：

①第八識所變依正二報之相（本質色），眼識緣之，自變色相，未嘗親緣本質色也。

②第八識所變依正二報，動則有聲（本質聲），耳識緣之，自變相，未嘗親緣本質聲也。

③第八識所變依正二報，具香、臭氣（本質香），鼻識緣之，自變香相，未嘗親緣本質香也。

④第八識所變依正二報，具甜、淡等六味（本質味），舌識緣之，自變味相，未嘗親緣本質味也。

⑤第八識所變依正二報，具冷、煖、堅、潤等觸（本質觸），身識緣之，自變觸相，未嘗親緣本質觸也。

總之：眼等五識，緣第八識所變本質境，亦不親得，雖亦得緣，只成疏所緣緣耳。

（丁）結論

楞嚴經卷五云：「自心取自心，非幻成幻法。」意即：由於一切眾生，不悟見、相二分，惟一自心，妄以能緣之見分，妄取所緣之相分，遂致使本非幻妄之法，全體成為幻妄之法，一切眾生因此沉淪於生死苦海中，曠劫以來，不得解脫！今吾人茍能通達平素見聞覺知，皆未能親緣境界之本質，但能緣取自識所變之影子，如鏡中像，毫無真實作用可言，「凡所有相，皆是虛妄。」則於現前身心世界，五欲六塵，不執著、不妄取，不於其中妄起貪瞋癡慢、煩惱惑業，則吾人返妄歸真，脫黏解縛，亦復無難也！當知：執取，即結縛之元；不取，即解脫之本也。

上來略釋「外取他心難」已竟。

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（甲）釋 題

異境──異者，不同也。不同於自識之境，即指「他心」。前回曾云：所謂他心智者，乃是自識以他心為本質相分（即疏所緣緣），而後變為自識之影像相分，作為自識之親所緣緣，故所謂他心智者，並非親取他心也。

由此他心智之定義可知：確有不同於自識之境（即「他心」）存在也。

非唯──「唯」言，遮無外境。今既有不同於自識之境（即「他心」）存在，則顯與「唯」字之義相違。

難──外人質問責難也。

（乙）外人問難

外人質問責難唯識論主之言辭為何？成唯識論卷七載：「既有異境，何名唯識？」意即：必須離於自識之外，更無一物，方可成立唯識之義，今既離於自識之外，實有「他心」作為自識之所緣境，汝唯識家豈可成立「唯識無境」之宗旨耶？

（丙）論主回答

（子）先斥外人

成唯識論卷七云：「奇哉固執，觸處生疑！豈唯識教，但說一識？」奇怪啊！你這一位冥頑不靈，到處生起疑問之人！難道說唯識之教，只是說唯有一人之心識，而無有其他一切諸法耶？

（丑）外人反問

「不爾如何？」若非如此，則又如何？

（寅）論主解釋

（一）誡聽

「汝應諦聽！」諦者，詳審也。論主首先告誡外人要審慎、仔細聽之，不可貢高，也不可卑下，倘犯此二病，即不能諦聽，即聽也不能如實！

或有人稍涉經論，即自以為通曉佛法，此即犯貢高之病！又或有人，高推聖境，以為如此大法，非我輩所能承擔，此即犯卑下之病！「貢高」是慢，名為「我慢」；「卑下」亦是慢，名為「卑慢」！如此研經聞法，即不能真實正確，是以為佛弟子，務必去除以上二病，虛心領受，方能獲得佛法實益也，故論主特誡之云：「諦聽」！

（二）出過

其次，唯識論主更指出外人固執「唯有我自己一人之心識」之過失。

論主云：「若唯一識，寧有十方凡聖、尊卑、因果差別，誰為誰說？何法何求？」意即：假若唯有我自己一人之心識，更無其他一切諸法，則十方世界中，怎麼會有六凡法界（凡）與四聖法界（聖）之不同？而在四聖法界中，怎麼會有佛法界（尊）與三乘法界（卑）之差別？以及在修學佛法之階位中，怎麼會有「因地」（等覺以下）與「果地」（妙覺佛果）之施設？又假若沒有十方諸佛，則誰能為我說法？又假若沒有九界眾生，則佛為誰說法？又假若沒有八萬四千法門，則眾生修何法？又假若沒有涅槃、菩提二種勝果，則眾生何所求？

總之：若如汝外人所言：唯有我一人之心識，更無其他一切諸法，此即成為畢竟斷滅！否定凡聖、尊卑、善惡因果，此豈非最大之邪見，諸佛說為不可治者耶？

（三）正釋

（1）標立

成唯識論卷七云：「故唯識言，有深意趣。」謂「唯識」二字，含有甚深之意向旨趣。其意向旨趣為何？

（2）釋成

先釋「識」字：「識言，總顯一切有情，各有八識、六位心所、所變相見、分位差別及彼空理所顯真如。」即「識」字，非謂專指我一人之心識，乃是通指一切有情之心識也。

又蕅祖唯識心要卷七解云：「只此識字，收盡五位百法。八識是識自相，故名為識；心所是識相應，故亦名為識；相、見是二所變，故亦名為識（「相見」即指色法，以色法是見分所緣之相分故）；不相應行是三分位，故亦名識；無為是四實性，故亦名識。」

總之：不論色心、事理、有為無為、世出世間一切諸法，皆不離識故，總立「識」名。如左表所示：

即「識」之一字，總顯心內之法（聖凡、尊卑、善惡因果乃至五位百法）非無也。

上來略釋「識」字之意趣已竟。

續釋「唯」字：「唯言，但遮愚夫所執，定離諸識，實有色等。」意即：「唯遮境有」，「唯」之一字，只是為了遮遣愚法二乘，及一切凡夫之所妄執，彼等妄執離於心識之外，決定實有色等一切諸法也，但「唯」字並不遮遣不離心識之五位百法，乃至萬法也。

（丁）結論

佛法中所謂「了他心」者，並非自識親能了別他心，自識親所了別之他心，只是自識所變之相分耳，以是心內法故，不離自識故，決定不違「唯」字之意趣也。

上來略釋「異境非唯」難已竟。

又，外人與唯識論主，問答廣辯「唯識九難」，今亦已全部略釋竟。

↷至下段↺回段首

成唯識論卷七云：「若如是知唯識教意，便能無倒，善備資糧，速入法空，證無上覺，救拔含識，生死輪迴！非全撥無，惡取空者，違背教理，能成是事。故定應信：一切唯識。」意即：修習唯識觀之行者，若能如實了知上述所言之唯識教意，便能遠離我法二執之迷惑顛倒（無倒之智如目），善巧積集萬行資糧（萬行資糧如足）目足並運，則頓契法空大清涼池，速證無上正等正覺（自利），又能不違寂光，復還生死，救助拔薦一切有情，出離生死輪迴（利他），此等自他二利之勝益，唯有深信唯識教意，遠離「增減二過」，契會中道者，方能獲得（「增過」者，迷執諸法實有也；「減過」者，妄執心境皆空也）。若撥無真俗二諦，惡取空者，違背唯識教理，而能成就此自他二利之大事者，無有是處也！因此之故，凡是欲求無上菩提，盡未來際救度眾生者，決定應信「一切唯識變」之教理也！

上來亦即是廣釋前頌文「彼依識所變」一句也。

◎分別由何難 ◎生死相續難 ◎正解二死 ◎釋本頌文 ◎釋三性不成難 ◎遍計所執性 ◎依他起性 ◎圓成實性 ◎釋三無性不成難
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（甲）前言

欲續研究第十八首頌之前，應再敘明全文脈落：

全文三十首頌中，分為三大科，初二十四頌「明唯識相」；次一首頌「明唯識性」；後五首頌「明唯識位」。

今僅就初二十四頌「明唯識相」，科判如左：

由右表可知：上來已將第十七頌「正解識變」研究訖，今起有七首頌「廣釋外難」，今先釋第一首頌「釋分別由何難」。

（乙）外人問難

「若唯有識，都無外緣，由何而生種種分別？」（成唯識論卷七）即外人問：「假若如汝唯識家所言，唯有內識之心，心識之外，皆無實我法可得，請問：種種的虛妄分別（指八識心王、心所及其所變之見相二分等）由何而生？」

宗鏡錄六十三亦載小乘責難云：「若唯識無外境者，由何而得種種心生？既若無境牽生心，即妄心由何而起？未有無心境，曾無無境心！」即外人問難云：不但未有無心之境，而且亦從未有無境而生心也。

上來即是外人之「外境既成無，妄應不起難」也。

（丙）論主回答

（子）舉本頌答

頌曰：「由一切種識，如是如是變，以展轉力故，彼彼分別生。」

第四句顯分別。

茲先句解如下：

上來正解頌中所言：「染種現生染分別」已竟，然而「淨種現生淨分別」亦可例知，即：

由依附本識中之一切淨種（無漏種），得增上緣等助力故，由生轉熟，又以現行淨法（無漏識及相見分等）為緣助力故，彼彼淨法，而亦得生，何假外緣，方得生起？

上來略解頌文訖。

（丑）廣解頌文

外人問：「所說種現緣生分別，云何應知此緣生相？」即前面頌文中，所謂種子和現行為緣而生八識心王、心所等分別之法，應當如何去了知此等緣生分別之義相耶？

論主即解釋「緣生相」，科判如左：

茲分述如下：

（一）染種生染分別

成唯識論卷七云：「本識中種，容作三緣，生現分別，除等無間。」論主總標第八根本識中之種子，容許作為三緣，因而生起現行「分別」（包括心王、心所之自體及見相二分等）

三緣者何？

一者因緣──本識中能親辦自果之種子，即是因緣。故本識中八個識各個親種，即可作為生起彼八個識現行及見相等法之因緣。

二者所緣緣──只要是能緣慮本識中種子之心、心所法，此種子即為彼心、心所之所緣緣。然而：

八個識之自證分及相分，不能緣慮種子。

前五及第七識之見分，亦不能緣慮種子。

第六識見分，亦非一切時緣慮種子。

上來諸法，皆須簡除之，唯第八識見分，於一切時，能緣慮之，故本識中之種子唯作為生起第八識見分之所緣緣。

三者增上緣──本識中：

若有種子對於現行諸法，能助與力者，如「根種」對於「識種」，或「作意種」對於「諸識之現行」，皆有助力。

又如異類種子，望異類現行，雖無助力，卻不障礙之。

如上所言之「本識中種」，皆可作為生起八個識現行及見相等法之增上緣。

又四緣之中，所以除去「等無間緣」者，以「等無間緣」，唯以心、心所及見相二分，前後相望，方立為緣故，今乃辯明種生現故，不立為緣！

綜上所述可知：本識中種，以容作三種緣故，即能生起現行分別也。

上來本識中「染種生染分別」已釋竟。

（二）淨種生淨分別

成唯識論卷七云：「生淨現行，應知亦爾。」即本識中，清淨無漏種子，亦可作為三緣（因緣、所緣緣、增上緣）而生起清淨無漏之八識心王、心所及見相二分等法。然有一點與染種不同者，即本識中之淨種，通與一切淨識之自證分、見分為所緣緣，何以故？以佛果地上之無垢清淨識能通緣一切法故。

總之：本識中染、淨種子，本身皆容作三緣故，而能生起染、淨現行分別，何必假藉外緣，方能生起？

上來辯「種生現」一科已釋竟。

已廣解第十八首頌文之初二句：

「由一切種識，如是如是變」訖，略謂：本識中之染淨種子，望染淨八識現行，皆容作三緣（因緣、所緣緣、增上緣）故，一一染淨種子，皆能漸漸轉變，由生轉熟，而後現起染淨分別，如此何必假藉外緣，方能生起分別耶？此即唯識論主回答外人「外境既成無，分別應不起」之問難也。

今當繼續廣解頌文第三句「由展轉力故」，即在敘說染淨八識現行，及彼相應心所、見相分等，展轉相望為緣故，亦能現起染淨分別，不假外緣也。

簡言之：上回研究以「種子」望「現行」為緣，能生分別；今則研究以「現行」相望為緣，能生分別也。茲先分科如左：

茲分述如下：

（三）染現展轉生染分別

（Ⅰ）總標

成唯識論卷七云：「現起分別，展轉相望，容作三緣，無因緣故。」謂不論自識或他識，互相展轉相望，或自識前後展轉相望，皆容許作為「三緣」（等無間緣、所緣緣、增上緣）故，一一自他識等，借此等互助力故，即能現起分別，不假外緣也。

或問：四緣之中，何以獨缺「因緣」耶？

答曰：若是種引種、種生現、現熏種，則皆有「因緣」義；今者乃是辯明「現望現」故，不立「因緣」義。

（Ⅱ）別 釋

（1）約有情自他身展轉相望為緣

論云：「謂有情類自他展轉，容作二緣，除等無間。」謂諸有情，自他身彼此相望，容許作為二緣：

一者所緣緣──即自身前六識見分，託他身為本質，隨即變為自識相分而為所緣之境，則「他身」（他第八識所變）是「自身」前六識見分之「疎所緣緣」，而「自識相分」，則是「自身」前六識見分之「親所緣緣」。

二者增上緣──即「他身」於「自身」前六識見分之生起，有能助力，或不障礙之功能，此即「增上緣」義。

或問：何以不立「等無間緣」義？

答曰：「等無間緣」者，以唯自一識前後相望，方有「等無間緣」義，今乃辯明自他身相望故，不立為緣也。

總之：有情類自他身（自他第八識所變相分）之前六識展轉相望，以具如是二緣之助力故，即能現起分別，不假外緣也。

（2）約自身八識聚展轉相望為緣

論云：「自八識聚展轉相望，定有增上緣，必無等無間；所緣緣義，或無或有。」文中「自八識聚」者，指自身八識中，一一心、心所及見相分等，和合似一，總名為「自八識聚」。一一識聚，彼此展轉相望，具緣多少？分三點說明：

一者「定有增上緣」──何以故？以「增上緣」通於一切法故，即一切法彼此之間，皆有「與力」或「不障礙」之功能故。

二者「必無等無間」──何以故？以「等無間緣」，唯自識一聚前後念相望，方立此緣故。

三者「所緣緣義或無或有」──何以故？茲分三點研究之：

論云：「八於七有，七於八無，餘七非八所仗質故」。

△「八於七有」──第八識對於餘七識，有「所緣緣」義，何以故？

a、第七識緣第八識見分，並以之為所仗託之本質故，即第八識見分是第七識之所緣緣也。

b、前五識緣第八識相分，並以之為所仗託之本質故，即第八識相分是前五識之所緣緣也。

c、第六識通緣第八識見相二分，並以之為所仗託之本質故，即第八識見相二分是第六識之所緣緣也。

△「七於八無」──餘七識對於第八識，無「所緣緣」義，何以故？第八識不緣餘七識故，不以之為所仗託之本質故。即餘七識不是第八識之所緣緣也（論云：「餘七非八所仗質故」）

然而論又云：「前七於八，所緣容有，能熏成彼相見種故」。即若論及第八識不以餘七識為所仗託之本質，則第七識確非第八識之所緣緣！然而，若論及前七識現行能熏成第八識中之相見種子，則亦容許前七識是第八識之所緣緣，何以故？

a、前五識能熏成第八識中之相分種子，為第八識見分之所緣緣。

b、第七識能熏成第八識中之見分種子，為第八識自證分之所緣緣。

c、第六識能雙熏成第八識中之見相種子，為第八識自證分、見分之所緣緣。

上來論及「第八識」與餘七識之間，展轉相望，「所緣緣」義或無或有。

論云：「第七於六，五無一有；餘六於彼，一切皆無。」

△「第七於六，五無一有」──第七識對於餘前六識：

五無──前五識，無所緣緣義。何以故？五識不緣第七故。

一有──一意識，有所緣緣義。何以故？一意識緣一切法故。

△「餘六於彼，一切皆無」──餘前六識，對於第七識，皆無「所緣緣」義，何以故？第七識不緣前六識故（前已云：第七唯緣第八見分故。）

上來論及「第七識」與餘前六識之間，展轉相望，「所緣緣」義或無或有。

論云：「第六於五無，餘五於彼有，五識唯託第八相故」

△「第六於五無」──第六識對於前五識，無「所緣緣」義，何以故？前五識不緣第六識故，前五識唯託第八識所變之相分為本質故，不待第六識所變色等，為自境故。

△「餘五於彼有」──餘五識對於第六識，有「所緣緣」義，何以故？第六緣一切法故。

上來論及第六識與餘五識之間，展轉相望，「所緣緣」義或無或有。

或問：何以不論及前五識，彼此展轉相望之「所緣緣」義耶？

答云：有力生識者，如六七八三識，各於餘識，展轉相望，方立所緣緣義。若前五識則無生識之義，又各緣自識境故，彼此相望，定無「所緣緣」義也。

（3）約自身八識自類前後展轉相望為緣

論云：「自類前後，第六容三，餘除所緣，取現境故。」謂第六識聚之前念生後念，容許作為三緣（所緣緣、等無間緣、增上緣）。何以故？

第六識能緣三世境故，前念意識得緣後念，後念意識亦得緣前念，前後念互相為緣故，有「所緣緣」義。

第六識聚，前念滅、後念生，自類無間，等而開導，令彼定生故，有「等無間緣」義。

第六識聚，前念對於後念，或與力或不障礙，此即「增上緣」義。

至於其餘七個識（即第八、第七和前五）自類前後念相望，具緣多少，有二師見解不同：

第一師解──「餘除所緣，取現境故」謂餘七識自類前後，僅具「增上」與「等無間」二緣，除去「所緣緣」，何以故？餘七識唯緣現在境，不緣過去、未來故，前後念相望，不立「所緣緣」義。

第二師解──第二師依陳那菩薩之觀所緣緣論，彼論云：「或前為後緣，引彼功能故」意即：前念五識現行相分，能熏成相分種子於第八識中，此相分種子，能生後念五識相分，作為後念五識見分之所緣故，若推功歸本，則是前念五識相分為後念五識見分之「所緣緣」也！

同理可知：前念第七識現行相分亦是能熏故，前念第七識相分，亦得為後念第七識見分之「所緣緣」也。此即陳那菩薩「或前為後緣，引彼功能故」之義也。

故依第二師解：前五及第七自類前後相望，亦有三緣（所緣緣、等無間緣、增上緣）。唯獨第八識，以非能熏故，不能引生種子故，其前念相分非自後念見分之「所緣緣」也，故第八識自類前後相望，僅具「增上」、「等無間」二緣也。

上回解釋第十八首頌文中「展轉力」，略謂染淨八識現行，及彼相應心所、見相分等，展轉相望，為緣助力故，即能生起染淨分別，不假外緣也。科判如左：

如表可知：染八識現行展轉相望為緣生染分別，又分五科，上回已說前三，今當續說後二。

（4）約同聚異體展轉相望為緣

成唯識論卷八云：「同聚異體展轉相望，唯有增上，諸相應法，所仗質同，不相緣故。」上文中「同聚異體」者，指心與心所，俱時而起，和合似一，故名「同聚」，然其相用各別，故名「異體」。在此同聚異體，即心與心所彼此之間，展轉相望，唯有「增上緣」義（不相障礙故），無有「所緣緣」義，何以故？因為俱時心、心所所仗託以現起影像之本質，同為第八識所變之相分境故，各各見分，決不互緣。若許同時「見分」相緣，則總有二失①「不同一所緣」之過！②有「心自緣」之妨，如「刀自割」之失。

論又云：「依相分說，有相緣義，謂諸相分，互為質起。」即若依俱時心、心所所緣之相分來說，則心、心所，展轉相望，容具二緣，即除「增上緣」外，另有「所緣緣」義。何以故？因為一切相分，都是互為本質，方得生起故。例如：心王、心所，緣青境時，彼此各各變其青境之相分，各現於彼彼見分之前，但以諸心所所變之相分，乃互以心王之相分（青境）為本質而生起故，極為相似。譬如畫家之師傅與弟子，師傅既作模型（本質）訖，諸位弟子各個就在模型填上彩色，方能完成美好之作品。故云：俱時心、心所所變之相分，有「相緣」義也。

（5）約同體四分一一展轉相望為緣

又分三點說明，分述如下。

一者同體見相二分展轉相望：

論云：「同體相分，為見二緣；見分於彼，但有增上。」

所謂「同體」，是指諸心、心所，雖各有四分，但唯一識之所變，故名「同體」。同體見相二分展轉相望：

①相分於見分──能為二緣，即「所緣緣」（見分能緣相分故）與「增上緣」（「相分」於「見分」有與力或不障之功能故）。

②見分於相分──但有「增上緣」。何以缺「所緣緣」？以「相分」理無能緣用故。

或問：「種子」也是屬於「相分」（第八識之相分），今何以不論及「見分」與「種子相分」相望耶？

論曰：「此中不依種相分說，但說現起互為緣故。」即在此門之中，不依「種子」為「相分」來論述，只是就「現行」與「現行」展轉相望為緣而立說故。換言之：「種子」望「現行」為緣而生分別，上來已論述訖，今者只論述「現行」與「現行」相望為緣而生分別故。

二者同體見分與自證分展轉相望：

①見分於自證分──能作二緣，即「所緣緣」（自證分能緣見分故）與增上緣（可知）。

②自證分於見分──但有「增上緣」。何以缺「所緣緣」？以「見分」通於三量，不內緣故。

三者同體內二分展轉相望：

論云：「餘二展轉，俱作二緣。」謂同體「自證分」及「證自證分」（此二乃「見分」之餘故，名為「餘二」。）展轉相望，都有「所緣緣」及「增上緣」，何以故？以「自證分」及「證自證分」皆「現量」攝，得互相緣故。

上來「染現展轉生染分別」已釋竟。

（四）淨現展轉生淨分別

論云：「淨八識聚，自他展轉，皆有所緣，能遍緣故。」

淨八識聚，指無漏清淨之八個識，各與二十一心所相應，謂遍行五、別境五、善十一，和合似一，故名「淨八識聚」。

第八淨識聚，又名「大圓鏡智」相應心品，照一切法，無不盡故。

第七淨識聚，又名「平等性智」相應心品，達二無我平等性故。

第六淨識聚，又名「妙觀察智」相應心品，善了諸法自共相等，遍知一切眾生機故。 前五淨識聚，又名「成所作智」相應心品，能起三輪不思議化，成就利樂眾生事故（「事」者，如「八相成道」是也）

上來四智心品，總攝佛地一切有為功德盡！又前三智品，皆具「根本智」與「後得智」，唯成作智品屬「後得智」攝。根本實智，但緣真如；後得權智，遍緣假實、色心、有漏無漏、有為無為、過現未來一切諸法。是故淨八識聚，若自若他、自類前後，異體同體，展轉相望，皆得有「所緣緣」義，今唯識心要卷七且約同體四分相望，說有十二重：

（1）見分緣相分，以現量證故，即是「變帶」（即能緣心變起相分而緣）

（2）見分緣見分

（3）見分緣自證分

（4）見分緣證自證分

（2）、（3）、（4）：以無迷隔故，了了自知，皆是「挾帶」。（即能緣心親附境體而緣）

（5）自證分緣相分，以從自體所現故，亦是「變帶」；若約性宗，元是菩提妙淨明體，云何於中，有是、非是？亦是「挾帶」。

（6）自證分緣見分，與本染時不異故

（7）自證分緣自證分，當體無迷故

（8）自證分緣證自證分，亦與染時不異故

（6）、（7）、（8）：皆是「挾帶」

（9）證自證分緣相分，即心之相故──屬「變帶」

（10）證自證分緣見分，即心之見故

（11）證自證分緣自證分，與本染時不異故

（12）證自證分緣證自證分，當體無迷故

（10）、（11）、（12）：皆是「挾帶」

論又云：「唯除見分，非相分所緣，相分理無能緣用故。」謂唯有「相分」終不能緣「見分」，何以故？以既名為「相分」，則是心所變影，決定無有能緣之用故。若謂「相分」能緣，不應理故。夫至佛果位中，「相分」尚無能緣之用，況染位哉！

上來論淨八識聚現行，展轉相望，皆有「所緣緣」義已竟。至增上緣、等無間緣二義，准思可得。

總由上述可知：「種子」望「現行」，容作三緣（因緣、所緣緣、增上緣）及「現行」望「現行」，亦容作三緣（等無間緣、所緣緣、增上緣）如是種現和合，四緣具足，即能現起分別，何必假藉外緣耶？略表如左：

上回解釋「種現為緣能生分別」已竟，今當續說「現種為緣能生種子」。

故成唯識論卷八云：「既現分別，緣種現生；種亦理應緣現種起。」既然現起「分別」（指心王、心所之自體及見相二分等）是藉由其種子及現行而生；則「種子」按理說，亦應藉由其現行及種子而起。

此中說明兩點：

①論文中之「緣」字，是「緣藉」義，非「緣慮」義。

②現種為緣而生之「種子」，亦是「分別所攝」。何以故？以種子是種種虛妄分別所依止處故。故瑜伽師地論卷二云：「種子」有多種異名，或名為「因」，或名為「戲論」，或名為「薩迦耶見所依止處」，或名為「我慢所依止處」等。

略表如左：

（甲）總 說

問：「現種於種，能作幾緣？」能生之現行、種子，對於所生之種子，能作為幾種緣？ 答：「種必不由中二緣起，待心、心所，立彼二故。」種子必定不從四緣之中，位居中間之「等無間緣」及「所緣緣」二緣而生起，何以故？因為中間二緣，必須對心、心所之生起，方建立故，今乃辨別「種子」之生緣故。易言之：能生之現行、種子，對於所生之種子，容作二緣（即四緣之中，初後二緣──「因緣」及「增上緣」也）。

（乙）別 明

（子）辨「現熏種」

論云：「現於親種，具作二緣；與非親種，但為增上」上文說明兩點：

（一）親所熏種──如前七轉識及彼心所，皆能熏故，彼等對於「親所熏種」，能作二緣（因緣、增上緣）。

（二）非親熏種──如第八識及前六識之極劣無記，非能熏故，除對自種外，對於「非親所熏種」，但一增上緣耳。

（丑）辨「種生種」

論云：「種望親種，亦具二緣；於非親種，亦但增上」上文亦說明兩點：

（一）自親種──於一切位，種子望「自親種」，亦具足二緣（因緣、增上緣）。

（二）非親種──種子望「異性非親種」，亦但一增上緣耳。

上來論述染現行及染種子，望於所生之染種，具緣多少已訖。至於淨現行及淨種子，望於所生之淨種，具緣多少，論文略之，准前可知故。

（寅）總結釋

（一）結斥

成唯識論卷八云：「依斯內識，互為緣起，分別因果，理教皆成！所執外緣，設有無用，況違理教，何固執為？」

前外人問曰：「假若如汝唯識家所言，唯有內識之心，心識之外，皆無實我實法可得，請問：種種的虛妄分別心（指八識心王、心所及其所變之見相二分等）由何而生？」

今唯識論主斥云：「依此內識之種子與現行，互為緣起（展轉相依，互為因果），則一切染、淨分別，或因或果，能生所生，皆悉成立，不論約聖者之言教（如華嚴經、解深密經、楞伽經、維摩經等）或約聖教中所說之道理，以因明論理之法則，建立三支比量來論辯，此四句偈頌，一定成立。汝等小乘家所執著之心外境者，莫說沒有，即便是有，也是無用！更何況汝等所執，是違背教理！汝等何必如此固執不化耶？」

（二）指廣

論云：「雖分別言，總顯三界心及心所，而隨勝者，諸聖教中，多門顯示，或說為二、三、四、五等，如餘論中，具廣分別。」謂頌文第四句「彼彼分別生」（謂以「種子」為因，「現行」為緣故，種種分別，亦得生起。）「彼彼分別」四字，雖是總顯三界有漏之心、心所，然而隨其偏勝，在一切「聖教」（聖者所說之教法）中，有多門顯示：

或說為二，謂染分別、淨分別，或「真識」（即淨分之第八阿賴耶識）、「現識」（即染分之第八阿賴耶識）等。

或說為三，謂「業識」（當阿賴耶識自體分也。依無明力，不覺心動故），「轉識」（當阿賴耶識見分也。即依前「業識」之動，轉成能見故），「現識」（當阿賴耶識相分也。即依前「轉識」之見，境界妄現故）。

或說為四，如上更加「智識」（屬「意識」，即不了前心所現境界故，妄起染淨微細分別）。

或說為五，如上更加「相續識」（亦屬「意識」，即依前「智識」，起粗分別，念慮三世，相續不斷：於過去事，追念不忘；於未來事，逆慮而起；於現在事，緣持不斷！）

除此之外，在楞伽經第五卷，瑜伽師地論三十八、七十三、七十四卷及顯揚聖教論裏，都有詳細的說明，需者祈往見之。

上來第十八首頌，釋「分別由何難」已竟。

↷至下段↺回段首

（甲）外人問難

「雖有內識，而無外緣，由何有情生死相續？」即外人責問：汝唯識家雖然主張唯有內識之心，卻以為離開心識之外，決無實我實法可得！既無實我實法可得，那麼一切有情之生死，依何建立？生死由何而來？生死又如何相續不斷耶？

此一外人之責難，謂之「若無心外緣，生死不續難。」

（乙）論主回答

（子）舉本頌答

頌曰：「由諸業習氣，二取習氣俱，前異熟既盡，復生餘異熟。」

上二句「答生死相續所由」，下二句「正答生死相續」。

古德解釋此頌，凡有四家：

第一家約業取相續釋。

第二家約習氣相續釋。

第三家約障支相續釋。

第四家約染淨相續釋。

蕅祖心要卷八云：「四釋俱有義理，而第四家尤長，然亦不得廢前三釋也。」

今且約第四家所說，句解如下：

故龍舒淨土文卷三云：「人初未嘗死，而死之名，乃自身體上得之。何則？以神（即第八異熟識）之來而託於此，其形由是而長，故謂之『生』；以神之去而離於此，其形由是而壞，故謂之『死』。是神者，我也；形者，我所舍也。我有去來，故舍有成壞。然則生者非生也，以『神』之來而『形』成耳；死者非死也，以『神』之去而『形』壞耳！世之人，不識其神，徒見其形，乃悅生而惡死，可不為悲乎！」

又云：「且神之來也，何自而來哉？蓋隨業緣而來；神之去也，何自而去哉？蓋隨業緣而去。業緣者何哉？其所作者人間之業，神則隨之而生於人間；所作者天上之業，神則隨之而生於天上；若作阿修羅之業，神則隨之生於阿修羅；若作三惡道之業，神則隨之生於三惡道。是輪迴六趣，無有出期。然則神者，自無始以來，投胎易殼，不得久留於一所，所以然者何哉？以吾所造之業，非久而不盡者（案：「業習氣」受果有盡故），故神之舍於業也，業盡則形壞，形壞則神無所舍，又隨吾今所造之業而往矣！

譬如人造屋宇，必居其中；人造飲食，必享其味。

故造如是業，必受如是之報，蓋自然之理也。然則吾今世所為，豈可以不慎哉！欲直脫輪迴，永離苦惱者，無如西方淨土，故不可以不修也。」

以「業緣」招感有情之生死較為顯著，故上文中只說「諸業」，未說「二取」，此點不可不知也。

（丑）以論釋成

（一）釋染法（有漏法）相續

成唯識論卷八云：「生死相續，由內因緣，不待外緣，故唯有識。」謂有情生死之所以相續不斷，乃由心內之因緣而生，不必依賴心外之法，故說生死相續唯識所現也。

↷至下段↺回段首

△先出生死之因

論卷八云：「因謂有漏、無漏二業，正感生死，故說為因」謂正感生死之因，即是有漏業、無漏業。

何謂有漏業？即指不離煩惱過非之諸善、不善業。若詳言之，則是俱舍論卷十六所言「黑白等四業」中之①黑黑業②白白業③黑白黑白業三種，即皆屬有漏業。今略釋之：

①黑黑業──上「黑」是因，下「黑」是果。指欲界諸不善業，以其性染污（黑），能招苦果（黑），因果俱黑，故重說為「黑黑業。」

②白白業──上「白」是因，下「白」是果。指色界所有善業，以其性鮮淨，離無慚及瞋恚故（白），能招樂果（白），因果俱白，故重說為「白白業」。

③黑白黑白業──上「黑白」是因，下「黑白」是果。指欲界所有善業，其性雖白而非黑，但有時為惡業之所羼雜（黑白），以其善惡交參故，能招苦樂間雜之果（黑白），因果俱黑白，故重說為「黑白黑白業」。

總之：有漏業，即指欲界不善業（黑黑業）、色界善業（白白業）及欲界善業（黑白黑白業），彼等能招三界六道生死流轉之果報故。

復次，何謂無漏業？即俱舍論卷十六所言之「非黑非白業」，「非黑」是因，「非白」是果。即指佛法中所言之無漏清淨之戒定慧等，其性不染污故（非黑），不能招感界內樂果故（非白），故名為「非黑非白業」。大智度論卷九十四云：「有漏業，黑白相待；無漏業，離待，故名非黑非白。」此亦相當於四聖諦中之道諦，與空、無相、無作相應，而能證得涅槃寂靜之果報故。

上來出「生死之因」已竟。

△次出生死之緣

論卷八云：「緣謂煩惱、所知二障，助感生死，故說為緣。」謂幫助前二業，招感生死之緣，即是煩惱障、所知障。

何謂煩惱障？煩惱障，由我執（即「人我見」──執著五蘊、四大積聚而成之生命個體為實我，所謂「妄認四大為自身相，妄認六塵緣影為自心相」）為本而生之根、隨煩惱也，以貪瞋癡等根本煩惱及彼等流諸隨煩惱，發業潤生，擾亂惱害有情之身心，使在三界六道之中生死流轉，能障寂靜之涅槃，故稱為「煩惱障」。（煩惱即障，持業釋也）

何謂所知障？所知障，由法執（法我見──執著眾緣積聚而成之萬有為實法，所謂「妄執色、不相應行、無為法，離心、心所，別有自性」）為本而生之根、隨煩惱也，以貪瞋癡等根本煩惱及彼等流諸隨煩惱，能障四智菩提，使不達有為、無為諸法之事相與實理，故稱為「所知障」。（此從所障，以立障名，所之知障，依主釋也）

又勝鬘經說「五住地惑」，謂有五種惑，能為一切煩惱之所依（住），能生一切煩惱（地）。今依大乘義章卷五，略釋其名義，然後再辨別其與「二障」相攝之情形。

（1）見一處住地──推求名「見」，即指身見等三界之見惑，入見道時，併斷於一處，故名「見一處」。又此惑為根本，為枝末所依（住），能生於枝末（地），故名「見一處住地『惑』」。

（2）欲愛住地──即指欲界煩惱中。除無明、見，而染著於外之五欲（色、聲、香、味、觸）之煩惱，名為「欲愛」。「住地」之義同前。

（3）色愛住地──即指色界煩惱中，除無明、見，雖已捨離外之五欲，卻染著於一己之色身，此等煩惱名為「色愛」。「住地」之義同前。

（4）有愛住地──即指無色界煩惱中，除無明、見，雖已捨離色身之染著，卻猶染著己心，此等煩惱名為「有愛」。「住地」之義同前。

或問：此惑若從彼所愛立名，應名「心愛」；若就簡別前二立名，應名「無色愛」；今何以名為「有愛」？

答曰：今就破患故，名為「有愛」。何以故？因外道多取「四無色定」，以為寂靜涅槃，妄生染著之念，妄求生於無色界故，今佛法為滅離「心愛」，亦為對破彼外道「邪見」，故說名為「有愛」，謂染著此「無色定」，仍有生死，仍屬有漏，仍有煩惱，仍未解脫也。

（5）無明住地──即指根本無明惑也，乃一切煩惱之根本也。無明者，為癡闇之心，無有慧明，聲聞、緣覺，未了此惑而沉滯真空；大乘菩薩，方能除斷之。

上來略釋「五住地惑」名義已竟。

五住地惑，唯識家主張：前四種住地惑為「煩惱障」，後一種為「所知障」。天台則以「見一處住地」為「見惑」，二、三、四住地為「思惑」，總稱為「界內見思惑」，二乘人斷之而出三界。第五之「無明住地」，則是界外之惑，就此立四十二品之別，歷四十二階位（十住、十行、十向、十地、等覺、妙覺）斷盡之，離二種生死，得證大涅槃果。

五住地惑，與三惑（見、思、無明）、二障（煩惱、所知）相攝情形，茲列簡表於下：

上來出「生死之緣」已竟。

已略說有情生死相續之因、緣，今當續說由因、緣所感得之生死果報身（即生死之體）。

△後出生死之體

或人問：為何說正感生死之因為有漏、無漏二業，助感生死之緣為煩惱、所知二障耶？

論主答：以生死有二種故。何等為二？

一者分段生死。

二者不思議變易生死。

茲分釋如下：

（1）分段生死

①出 體

成唯識論卷八云：「謂諸有漏善、不善業，由煩惱障緣助勢力，所感三界粗異熟果。」謂分段生死之體，乃是以前面說之有漏善、不善業為正感生死果報之因，又以前面所說之發業潤生煩惱為助緣，由此因緣和合所感得之三界粗異熟果也。

或問：「粗」字何義耶？

答曰：謂此分段生死之體，以五蘊為性故，易可見故，有定限故（身命短長有一定限度也），易了知故，二乘、世間共知有故，名之為「粗」。

總之：此分段生死果報身，乃是指三界六道眾生五蘊和合之身也（即大智度論七十四卷所言之「生死肉身」也）。

②釋名

問：三界六道五蘊和合之身，何以名為「分段」耶？

答：論卷八云：「身命長短，隨因緣力，有定齊限，故名分段。」謂此三界六道五蘊和合之身，隨宿世招感生死之因緣勢力，「身」則有長有短，或數公分乃至或過五百由旬等；「命」則有壽有夭，或朝生暮死乃至八萬大劫等，皆有一定限度，不能前後改轉，故名為「分段」。

「分」謂齊限（限制也），即謂命根（有情之壽命也）。

「段」謂差別，即五蘊體，捨此受餘（投胎易殼，變形易貌）有差別故。

此差別「身」，「命」有齊限，故名「分段」。（詳見了義燈第六末）

總之：三界六道眾生，每一期生命之業報身，壽命皆有一定限度（分），形體亦各有差別（段），故名為「分段身」。此「分段身」在三界六道中生死流轉不停，則名為「分段生死」。

（2）不思議變易生死

①出 體

成唯識論卷八云：「謂諸無漏有分別業，由所知障緣助勢力，所感殊勝細異熟果。」

何謂無漏有分別業？唯識心要卷八言，即是「有為無漏業」謂有為而通於無漏之業也，亦四諦中之道諦也，「道」者能通之義。行者修諸道法，略者戒定慧，廣則三十七道品，依之實修，能令行者通至了生死、成佛道之境界。是故佛法中所說各種修行法門，皆是「有為無漏業」，亦即「無漏有分別業」也。

又「無漏有分別業」，述記第八末則稱之為「無漏後得有分別業」，而「無漏後得有分別」者，即指「後得智」也，此智乃「根本智」所引生，能了達俗諦森羅萬象之智，此智體是無漏，而有正分別，能上觀佛法，契印（法印）無乖；能下教有情，如理（真諦理）不謬，又能遍習五明，起大悲願，利樂有情，故名「無漏有分別業」也。

案：「五明」者，古印度之學術分類法也。茲列簡表如下：

謂此不思議變易生死之體，乃是以前面所說之「無漏有分別業」為正感生死果報之因，又以前面所說之「所知障」（即執上有菩提可證，執下有眾生可度，大悲願力，由此而生，念念欲拔眾生生死大苦，心心欲求無上菩提大果）為助感生死果報之緣，由此因緣和合所感得之殊勝細異熟果也。

或問：「殊勝」及「細」為何義耶？

答曰：謂此不思議變易生死之體，仍以五蘊為性，於「五果」中（即異熟、等流、離繫、士用、增上）屬「異熟果」攝。故會玄第九卷云：「即以無漏業、所知障，欲色二界異熟五蘊而為體性。」

然此異熟果，望分段生死之體，轉淨妙故，轉微細故，轉光潔故，無定限故，非彼世間及非「迴心二乘」境故（迴心二乘，指迴轉小乘心，趨入大乘者），名為「殊勝」。

又此異熟果，唯妙唯細，唯是菩薩及其自身並佛之境界，故名為「細」。

故總名此「不思議變易生死」之體為「殊勝細異熟果」也。

或問：何故「分段生死」之體，論言三界果，今「不思議變異生死」之體，論卻不言何界果？

答曰：分段生死之體，乃隨宿世有漏善、不善業所招感，隨業繫地（隨業繩繫縛於三界九地中），故論言「三界果」（有漏果）。

而今不思議變易生死之體，乃隨無漏業所招感故，或在色界後，或在欲界後，即由有漏，引生無漏，出過三界九地，故論不言何界果也。（詳見成唯識論卷七，論及第八引生無漏之界地可知）

釋名（兼辨得人）

▲釋第一名──不思議變易身

問：此殊勝細異熟果報身，何以名為「不思議變易身」耶？

答：論卷八云：「由悲願力，改轉身命，無定齊限，故名『變易』；無漏定願正所資感，妙用難測，名『不思議』。」

述記第八末云：「『變』是改義，『易』是轉義。」謂諸聖者（指迴心二乘及已得自在菩薩），以悲智修心：有悲故，欲下化眾生；有智故，擬上求佛果。念斯分段（即凡夫輪迴於六道之身），短促無堪，不能長時遠征大劫，修其勝行（即菩薩所修之十種勝行，十波羅蜜也），遂以所知障為緣（即執上有菩提可證，執下有眾生可度），無漏業為因（即悲願力也。悲者，下化有情也；願者，上求菩提也），冥資「故業」（「故業」者，即現身之因也。聖者不造新業，所以資助「故業」也）「故業」被資助已，便能熏「識」等五支種子，既被感已，生現功能，而復殊勝，功能既勝，所生現行「身」之與「命」而有改轉，由是改粗身為細質，易短壽為長年，然後能廣修勝行，趣無上覺，是故得有「變易」身也。

又此變易身，乃由無漏定願，正所資生，正所感得，妙用難測，非凡夫、二乘所能計度故，名「不思議」（非謂菩薩、佛不知，名「不思議」也。）

或問：既改粗身為細質，易短壽作長年，何名生死？

答曰：覺知勢盡名為「死」，入定還資謂之「生」。

今試舉一「不思議變易身」之實例：即傳佛心印之西天初祖摩訶迦葉尊者。

根據奘公大唐西域記卷九記載：

如來化緣斯畢，垂將涅槃，告迦葉波（即摩訶迦葉）曰：我於曠劫，勤修苦行，為諸眾生，求無上法，昔所願期，今已果滿，我今將欲入大涅槃，以諸法藏，囑累於汝，住持宣布，勿有失墜。姨母（即釋迦佛之姨母大愛道比丘尼）所獻金縷袈裟（又作「金襴袈裟」）慈氏（即彌勒菩薩）成佛，留以傳付。

又根據景德傳燈錄卷一記載：

迦葉尊者將正法付囑於阿難尊者之後，乃持「僧伽梨」衣（又稱「大衣」，為比丘外出及其他莊嚴儀式時著之），入雞足山（位於中印度摩竭陀國），俟慈氏下生。

又付法藏因緣傳卷一亦云：「摩訶迦葉，以定住身，待於彌勒。」並云：當時阿闍世王獲悉摩訶迦葉入滅之消息，悲痛逾恆，曾與阿難尊者，同往雞足山瞻仰尊者遺容，王既到已，山自開闢，迦葉尊者在中，端然入定，全身不散，曼陀羅華，覆蓋其上，莊嚴無比。

總之：迦葉尊者承釋尊之命，現在雞足山中入定，待彌勒佛下生人間，將金襴袈裟傳給彌勒佛，方完責任也。

或問：彌勒菩薩何時下生人間成佛？

答曰：其說不一，今僅依中阿含經卷十三說本經之記載說之。彼載佛言：「彌勒於未來久遠人壽八萬歲時成佛。」

又依佛祖統記卷三十亦云：「住劫中第十小劫之減劫，人壽減至八萬歲時，賢劫第五彌勒佛出世。」據此則彌勒菩薩降生之年數，可分作三段計算之：

（1）住劫中第九小劫，人壽減至一百歲時，賢劫第四釋迦佛出世。每百年減一歲，減至十歲時，第九小劫盡，則其所經歷年數為：（100-10）×1009000

（2）進入第十小劫之增劫，每百年增一歲，由十歲增至八萬四千歲，則其所經歷年數為：（84000-10）×1008399000

（3）進入第十小劫之減劫，每百年減一歲，由八萬四千歲，減至八萬歲，彌勒佛出世，其所經歷年數為：（84000-80000）×100等於400000

將上來三段數字相加，共為八百八十萬八千年，此即從釋尊出世後，至彌勒菩薩降生之年數也。

而今日之下，距釋尊出世，僅約三千年耳，故知迦葉尊者今必尚在雞足山入定，由悲願力，冥資故業，改轉身命，無定齊限，不可思議，藉以完成釋尊所付託之任務。則今尊者殊勝之形體，豈非即「不思議變易身」乎？

無漏業為因，所知障為緣，所感得之殊勝異熟果，在經論中，略有三名：

第一名為不思議變易生死身（楞伽經）

第二名為意成身（楞伽經、勝鬘經、佛性論）

第三名為變化身（顯揚聖教論）

上回略釋第一名已訖，今當略釋餘名。

▲釋第二名──意成身

①釋名

成唯識論卷八云：「或名意成身，隨意願成故。」謂變易生死身，亦可名為意成身，何以故？以諸聖者之生死身，乃隨其濟度眾生之大悲意願所成就故。

譬如瑜伽論卷四十八載：菩薩以大悲願，「於諸饑饉，厄難曠野，正現前時，為令眾生，少用功力，而得存濟，於大魚等種類中生，身形廣大，隨所生處，以自身肉，普給一切饑饉眾生，皆令飽滿。」即是一例，若廣宣說，菩薩以大悲意願，哀愍為先，受種種意成身，當知無量。

②引證

勝鬘經云：「譬如以取（煩惱障）為緣，以有漏業為因，續後有者，而生三有（上來舉「分段」因果，以況下文之「變易」）如是以無明習地（所知障）為緣，以無漏業為因，有阿羅漢、獨覺、已得自在菩薩，生三種意成身。」按：已得自在菩薩者，舊云：「大力菩薩」，即是第八地，於相及土，得大力故，謂彼為濟度眾生故，能隨欲變現金銀珠寶等相，又能隨欲變現大小淨穢等土故。

佛性論卷二亦載：「無明住地為緣，及微細妄想所起無漏業為因，得起三種意生身。」（按：「意生身」即「意成身」，乃初地以上菩薩，為濟度眾生，依意所化生之身，非父母所生之身也。）何等為三？十卷楞伽之第五卷載：佛告大慧，有三種意生身：

一者「得三昧樂三摩跋提意生身」（「三摩跋提」，梵語，意譯「正受」）。

二者「如實覺知諸法相意生身」。

三者「種類俱生無作行意生身」。

茲列表略釋之：

▲釋第三名──變化身

①釋名

成唯識論卷八云：「亦名變化身，無漏定力，轉令異本，如變化故。」謂變易生死身，亦可名為變化身。何以故？以諸聖者，能以無漏定力，轉變原來之生死肉身，成為清淨微妙、廣大光潔之身，無而忽有，猶如變化，故名「變化身」。

②引證

顯揚聖教論第十六載頌曰：

「聲聞有二種，趣寂趣菩提，

依止變化身，趣無上正覺。」

頌意謂聲聞轉依（轉捨染劣法之所依，轉得勝淨法之所依）有二種：

一者趣寂滅。

二者趣菩提。

或問：「聲聞無學，永盡後有（已盡分段生死惑業，不受後世苦果），云何能證阿耨多羅三藐三菩提？」

答曰：「依變化身，能證菩提，非業報身。」

上來正解二種生死已訖。

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▲正解

論卷八云：「頌中所言：『諸業習氣』，即前所說二業種子；『二取習氣』，即前所說二障種子，俱執著故（皆說名『取』），『俱』等餘文，義如前釋。」意即前面頌文中所謂「諸業習氣，即指有漏、無漏二業之種子（「習氣」即「種子」之異名，乃現行熏習之氣分故）；又前面頌文中所謂「二取習氣」，即指煩惱、所知二障之種子，因為此二障，皆有執著之意義故，名「二障」為「二取」。至於頌文中之「俱」字等餘文之意義，皆如同前面最初之解釋。

▲逐難釋

（1）解變易難

問：分段生死，捨生趣生，可言異熟前盡後續；變易生死，既無趣捨之義，寧得前盡，餘復生耶？

答：變易生死，雖無如分段生死之前後異熟，別盡別生之義，卻以無漏定願數數資助故，改去前惡者，轉生後勝者，令後身命，展轉勝前，亦有「前異熟既盡，復生餘異熟」之義也。

（2）釋頌中不說現行所以

問：亦容有「現業」，及「現二取」故，能令生死相續無窮。云何但言由「二習氣」（即諸業習氣、二取習氣）？

答：理由一：雖實亦由諸法現行（即諸業現行、二取現行）令生死相續，而種子相續，一切時有，非如現行，多間斷故，頌中偏說種子，云由「諸業習氣、二取習氣」也。

理由二：為顯示真異熟因，即是本識所執持之業種子；真異熟果，即是本識，因果皆不離本識，故不說「現行」。雖然善惡等法之現行，亦是異熟因，但不能即時「與果」（正與彼力也，即正給予產生結果之力用也），須待熏種子已，要於後時，方「與果」故，頌文但說「種子」也。

問：六識之中，亦有異熟果，何故頌中不說前盡後生？

答：無記轉識，多間斷故，非真異熟，不過只是「異熟生」耳，所以頌中偏說第八識真異熟，正是生死相續之法也。

按：窺基大師之樞要卷上末云：「真異熟，具三義，一、業果（善惡、漏無漏業因所感者），二、不斷，三、遍三界。」又云：「第七具後二義，非初。第六報心（異熟生心）具初、後義，非中；非報心（善惡一分）具後一義，非初二。五識報心，具初，非後二；非報心，三義俱無。」茲更列表明之：

故唯第八，獨得「真異熟」之名，正是本頌文中所指二種生死相續之法也。

上來（丑一）正解頌文，依「染法（有漏法）相續」訖。（頌言「異熟」故非無漏）

（丑二）例明淨法（無漏法）相續

問：有情之生死輪迴，相續不斷，既是不待外緣，但由內識，諸佛菩薩淨法相續，為復亦由內識？為復別有淨體？

答：淨法相續，應知亦然！何以故？無始以來，依附本識第八中之無漏種子，以為其因；由其轉識等，數數熏發，以為其緣，因緣和合，漸漸增勝，乃至究竟，得成佛時，便轉捨本來有漏雜染識種，轉得始起無漏清淨識種，任持一切功德種子，由佛本因之大誓願力，盡未來際，起一切利他之妙用，相續無窮！

（寅）總結上文

論卷八云：「由此應知，唯有內識」即由上來所說染淨道理，應知諸法相續，唯有內識也。

上來「廣釋外難」中第一「釋違理難」已略釋竟。

前言

上來第十八、十九兩頌，釋外人「若唯有識，便違義理」之責難已竟，今從第二十頌起，共有五頌，則是釋外人「若唯有識，便違經教」之責難也。又分二科，如左表所示：

↷至下段↺回段首

（甲）外人問難

「若唯有識，何故世尊處處經中，說有三性？」意即：假若依汝唯識家之主張，唯有內識之心，心識之外，決無實我實法可得，然則世尊何以在解深密經一切法相品、入楞伽經無常品、密嚴經我識境界品等處處經中，都說有三性（又作「三自性」或「三相」），即遍計所執性、依他起性、圓成實性耶？

若如汝唯識家之主張，「萬法唯識」、「心外無法」，則佛應只說有依他起之一性即可（以萬法「唯識現」，即萬法「依他起」義），不應說有三性，今經教既說有三性，顯然汝唯識家之主張「萬法唯識」，不能成立！

（乙）論主略答

論卷八云：「應知三性，亦不離識。」意即：並非說有三性，便非唯識，何以故？當知三性，皆不遠離心、心所法故，唯識之旨趣，汝應諦信也。

（丙）徵起

外人詰問：「三性皆不離識之所以然者為何？」

以下即論主詳答，又分二，先舉本頌答，後廣解頌文。

（丁）舉本頌答

頌曰：「由彼彼遍計，遍計種種物，此遍計所執，自性無所有；依他起自性，分別緣所生；圓成實於彼，常遠離前性；故此與依他，非異非不異，如無常等性，非不見此彼。」頌文中有三：

茲分別解釋之：

（一）初一頌釋遍計所執性

（戊）廣解頌文

（子）釋「遍計所執性」

▲能徧計（釋頌首句）

問：「能遍計」之自性云何？

答：（1）若依安慧論師之說：有漏之八識心王及諸心所，都「能遍計」，何以故？因為有漏之心，都是以虛妄分別為自性故，有漏之心皆有執著：五八識唯有法執，七唯我執，六通二執。

（2）今依護法論師之說為正義，彼說：唯六七二識心品（異類合為一聚，故名「心品」）能執我法者，為「能遍計」，何以故？護法論師以為：凡可稱為能計心者，必須要有①計度分別②慧心所③相應無明（與貪等諸惑相應而起之無明），三者具足，乃能遍計，否則不能遍計，故此唯在六七二識而已。（見成唯識論卷八及相宗綱要續編）。

述記第九本及心要卷八，更以四句分別之：

一、有遍而非計──謂無漏諸識及有漏善識等，能遍廣緣，而不計執。何以故？

（1）無漏諸識，即諸聖人無漏智慧，了諸法空，即無法不遍，都無計執，故名「遍而非計」，唯「後得智」也（亦作「有分別智」、「俗智」等，後於「根本智」而得，故名「後得智」，能了知依他起諸法，皆如夢、如幻而不起我法二執之智也）。

（2）有漏善識，即地前菩薩，雖有漏心中，能作無我觀故，能觀一切法皆無有我故，亦是「遍而非計」。

二、有計而非遍──謂有漏第七識，恆緣第八見分，起我法二執故。從第六識入生空觀時，第七識中，猶尚緣第八見分，起於法執，故知「計而非遍」也。

三、有亦遍亦計──即眾生染心，指有漏之第六識也，能遍廣緣，起我法二執故。

四、有非遍非計──即有漏前五識及有漏第八識，各了自相分境，故「不遍」；又無計度、隨念分別，故「非計」也。賴耶唯緣種子、根身、器世間三種境故，尚不能緣前七現行，故非遍非計；又有漏種子，賴耶能持能緣；無漏種子，即持而不緣，況餘境耶！

按：「三種分別」與「有漏八識」相對應之情況，如左表所示：

由上述之「四句分別」可知：有漏第六識正是能計，而有漏第七識則是能遍計之類。

故會玄云：「能執我法，即得遍計；若不能執我法者，即不能遍計。八識之中，前五第八，不能執我法，不能遍計；六七二識，俱執我法，皆能遍計。」

世親及無性菩薩之攝大乘論釋卷四亦皆云：「意識是能遍計」，此文中所說之「意識」者何也？成唯識論卷八云：「意及意識，名意識故」意即：攝論中所說之「意識」乃指六七二識。何以故？當知：第六名「意識」者，依意之識故，是依主釋；第七亦名「意識」者，識即意故，乃持業釋也。即六七二識，皆是能遍計之心品也。

上來廣解頌文首句「計」二字已竟，續當廣解頌文首句「彼彼」二字。

問曰：若唯六七二識心品，名「能遍計」，何得頌中名為『彼彼』耶？

答云：識品雖僅二種，然由此所起之遍計（分別也）品類眾多，或二種、三種乃至十種等，故頌言「彼彼」。今略標如左：

（一）二種遍計①自性遍計②差別遍計（攝論卷四）

（二）三種分別①自性分別②隨念分別③計度分別（對法論卷二）

（三）四種遍計①自性遍計②差別遍計③有覺遍計④無覺遍計（攝論卷四）

（四）五種遍計①依名遍計義（又作「依名分別義」）②依義遍計名（又作「依義分別名」）③依名遍計名（又作「依名分別名」）④依義遍計義（又作「依義分別義」）⑤依二遍計二（又作「依二分別二」）（攝論卷四）

（五）六種遍計①自性遍計②差別遍計③覺悟遍計④隨眠遍計⑤加行遍計⑥名遍計，此又有二種，謂文字所起及非文字所起。（顯揚聖教論卷十六）

（六）七種分別①任運分別②有相分別③無相分別④尋求分別⑤伺察分別⑥染污分別⑦不染污分別。（瑜伽論卷一、對法論卷二）

（七）八種分別①自性分別②差別分別③總執分別④我分別⑤我所分別⑥愛分別⑦非愛分別⑧彼俱相違分別。（瑜伽論卷三十六）

（八）九結俱品執①愛結②恚結③慢結④無明結⑤見結⑥取結⑦疑結⑧嫉結⑨慳結。（品類足論卷一）

（九）十種分別①根本分別②緣相分別③顯相分別④緣相變異分別⑤顯相變異分別⑥他引分別⑦不如理分⑧如理分別⑨執著分別⑩散動分別，此又有十種，恐煩不引。（攝論卷四）

總之：愚夫由此六七二識心品所起之遍計心，品類眾多。故瑜伽論卷七十四云：「隨於依他起，所有分量，即如其量，遍計亦爾。」是以頌文首句言「彼彼」也。

上來廣解頌文首句「由彼彼遍計」已竟。

已廣解第二十首頌釋「遍計所執性」四句中之首句「由彼彼遍計」，顯「能遍計心」已竟，今當續說其第二句「遍計種種物」（周遍計度種種諸法），此句在顯示「所遍計境」也。

▲所遍計（釋頌次句）

問：「所遍計」之自性云何？

答：世親及無性菩薩所造之攝論釋卷四皆云：「依他起性，名所遍計」。

若真諦及笈多三藏之異譯本則云：「依他起，是所分別。」

成唯識論卷八則云：「依他起，遍計心等（之）所緣緣。」

由此可知：六七二識所遍計之種種物者，即指依他眾緣所生之蘊、處、界諸法也。易言之：依他眾緣所生之諸法，即是能遍計心之「所緣緣」也。

問：「圓成實性，寧非彼境？」諸法所依之「圓成實性」，難道不是能遍計心之「所緣緣」耶？

答：諸法所依之「圓成實性」，具有圓滿、成就、真實三義故，並非虛妄執著之能遍計心之「親所緣緣」；然而，若就間接義說，「圓成實性」亦可是能遍計心之「疏所緣緣」也。

此即成唯識論卷八所言：「真非妄執所緣境故；依展轉說，亦所遍計。」展轉，即間接義。

玄談第五卷亦云：「其所遍計，正唯依他為親所緣；依展轉說，亦通圓成為疏所緣。」

會玄第十亦云：「以圓成與依他為所依故，親緣依他時，亦疏緣圓成也。」

或問：遍計所執，既是遍計心等之境，云何不名「所緣緣」耶？

答云：遍計所執，雖是遍計心等之境，卻無「所緣緣」義，故非「所遍計」也。

欲了此義，須先明何謂「所緣緣」。

△傍論所緣緣

世親菩薩所造之俱舍論卷七云：

「所緣緣性（性者，種類義），即一切法，望心、心所，隨其所應，謂如：

眼識及相應法，以一切色（相分色）為所緣緣；

如是耳識及相應法，以一切聲（相分聲）；

鼻識相應，以一切香（相分香）；

舌識相應，以一切味（相分味）；

身識相應，以一切觸（相分觸）；

意識相應，以一切法（過、現、未一切諸法）為所緣緣。」

即「所緣緣」為「識自境」，此境不但為自識之「所緣」，而且又能為自識生起之「緣」故。

陳那菩薩所造之觀所緣緣論云：「所緣緣者，謂能緣識帶彼相起，及有實體，令能緣識，托彼而生。」即「所緣緣」具二義，一是「帶彼相」義，二是「能生識」義。茲更略釋之：

（一）帶彼相──能緣之心識，在緣慮一境時，能帶起此一境之相。此中「帶」與「相」各有二義：

（二）能生識──指上述之所緣境乃是「有體實法」，方能令緣慮此法之心識，依托此有體實法而生。

總之：所緣緣者，須具「帶彼相」義（即「所緣」或「所慮」義）及「能生識」義（即「緣」或「所托」義），二義隨缺，則不可立為「所緣緣」也。

①若有但能為「所慮」，而不能為「所托」者，則只可名為「所緣」，而不可名為「緣」。譬如：第六識緣空華，雖有「所慮」義，卻缺「所托」義，以空華無體，無力牽生心識故，空華非第六識之「所緣緣」也。

②若有但能為「所托」，而不能為「所慮」者，則只可名為「緣」而不可名為「所緣」，譬如：五淨色根及種子，雖有「所托」義，能生心識故，卻缺「所慮」義，以心識不能帶彼相起故。五淨色根及種子，非五識見分之「所緣緣」也。

又如鏡照人，於鏡面上雖然親挾人之影像，但此唯有「所托」義，而無「所慮」義，以人影或鏡外之人，皆非鏡之所慮故，皆不得名為「所緣緣」也。

由是應以四句分別之：

①有「所慮」非「所托」──即遍計妄執我法等是，以無體故，但為「所慮」，不為「所托」故。

②有「所托」非「所慮」──即鏡水所照人等，此但有「所托」，而無「所慮」，以鏡水等，非能慮故。

③俱句──即一切所緣緣「實相分」是也。

④俱非──即除鏡水等所照之人等外，餘不緣者是也。

上來略述「所緣緣」之義已竟。

然此「所緣緣」之自體，有親疏二種，茲分述如下：

（一）親所緣緣：

論卷八云：「若與能緣，體不相離，是見分等內所慮所托，應知彼是親所緣緣。」據此文則知：

（1）親──若相分與能緣之見分等（等取自證分、第四分并「本智」緣「如」等）親近逼附，體不相離，中間更無間隔。

（2）所緣緣──是見分等內所慮，所托者，應知此法即是「親所緣緣」。

述記第七末說：「親所緣緣」（自心內法）二種：

（二）無為法──即真如體，不離識故，是根本智之親所緣緣。

又宗鏡錄卷七十云：親所緣緣，都有四類：

（1）有親所緣緣，從「質」及「心」而變起──即五識見分所緣之五塵境相分是也。此相分雖亦帶似彼本質境之體相，然就此「相分」一邊而言，其與能緣之見分，毫無間隔，故名「親所緣緣」。

（2）有親所緣緣，但從「心」變，不仗「質」起──即第八識見分所緣之三境（種子、根身、器界），但是自變自緣，不假外質也。

（3）有親所緣緣，不由「心」變，亦不由「質」起──即根本智所證真如，如鉗取物，似日舒光，親照親持，體不相離也。

（4）有親所緣緣而非相分──即內二分互相緣者是。

（二）疏所緣緣

宗鏡錄卷七十云：「疏所緣緣者，與能緣心相離法是，謂他識所變及自身中別識所變，仗為本質者是。」据此文則知：

（1）疏──本質境與能緣見分，中間隔一層似本質境之影像。

（2）所緣緣──能緣見分依此本質境，變帶生起內所慮所托之影像相分。

※結判：

（1）親所緣緣──只要是能緣之心，決定皆有，因為離卻內所慮、所托之所緣相分（即「自心內法」），能緣之心，必不生故。諸能緣心，必由四緣起故。（四緣者，親因緣、增上緣、所緣緣及等無間緣也）。

（2）疎所緣緣──能緣之心，或有或無（以「疎所緣緣」者，是「自心外法」故），不假本質，心亦得生，如愚夫遍計所執實我實法，雖無本質，彼遍計心亦得生起；又如緣過、未等境，離卻外質，能緣心亦得生故。

△結歸本頌

傍論已了，應辯正論。

三性之中，遍計所執我法相者，此惟迷心之前有之耳，猶如空華，非真有者也，以無實性故，但是「所緣」，以不能生心故，不成「緣」義，非「所緣緣」，故非「所遍計」境也。

又如人昏冥，執繩為蛇，繩體不無，今於繩上，妄增益故，執之為蛇，其體全無，但為遍計心之「所緣」，以不能生心故，不成「緣」義，非「所緣緣」，亦即無體之法，非「所遍計」境也。故成唯識論卷八云：「遍計所執，雖是彼境，而非所緣緣，故非『所遍計』。」

總之：六七二識能計心之「所遍計」境，正指「依他起」（親所緣緣），依展轉說，亦通「圓成實」（疏所緣緣），以二者皆是有體實法故。（「依他起」，由實種所生，有實體用故；「圓成實」，勝義所攝故，唯是實有。）

上來廣解頌文次句「遍計種種物」已竟。

↷至下段↺回段首

前言

上來已廣解第二十首頌「遍計所執性」四句中之前二句訖（即初句釋「能遍計心」，二句釋「所遍計境」），今續當解其第三、第四兩句：「此遍計所執，自性無所有」，此之二句，在顯示「遍計所執」之體相也。

▲遍計所執性（釋頌第三、四兩句）

問：「遍計所執」之體相云何？

答：有二種說法，即安慧等論師之說。護法等論師之說。

茲分別略述如下：

（一）安慧等論師之說──立「自證分」為依他起，「見相」二分為「遍計所執」。

△立宗

成唯識論卷八云：「三界心及心所，由無始來，虛妄熏習，雖各體一，而似二生，謂見相分，即能所取，如是二分，情有理無，此相說為計所執。」以上正說「體相」也。謂三界所攝有漏之心及心所，由無始以來，其六七二識，以無始無明覆故，不達識變，因此橫執實有我法，由此我法分別熏習之力，落下我法二執習氣於八識田中，後生果時，諸心心所，雖各一個自證分，卻有似依他之二分生起，此二分即見相二分，亦即是諸經論所說之二取。如是二分，但隨妄情而有，道理實無故，說為「遍計所執」，如龜毛兔角，是無體之法也。上來即安慧等師正說「遍計所執」之體相也。

以下更顯示三界心、心所之「自證分」與其「見相」二分之差別。論八又云：「二所依體，實託緣生，此性非無，名依他起，虛妄分別緣所生故。」意即：此見、相二分所依之「自證分」體，則實是仗託虛妄分別種子之因緣而生，是依他起，有體之法也。

△引證

世親菩薩所造之辯中邊論（玄奘大師所譯）卷上載彌勒菩薩所說頌，其初二句曰：「虛妄分別有，於此二都無。」

初句謂：有三界心、心所（舊中邊論頌云：「三界心心所，是虛妄分別」）

二句謂：於此三界心、心所之上，決定都無能取、所取之二，或無實我、實法之二。

又述記第九本云：「瑜伽、攝論等，皆有此言，謂：三界心、心所，是依他起，從因緣生；其二取，名遍計所執。」

（二）護法等論師之說──立心、心所四分皆「依他」，二四句為「遍計所執」。

△立宗

成唯識論卷八云：「一切心及心所，由熏習力所變，二分從緣生故，亦依他起；遍計依斯妄執定實：有、無、一、異，俱不俱等，此二方名遍計所執。」意即：一切有漏、無漏，染與不染，世出世間，從緣生故，皆是「依他起」。

以下護法等師正說「遍計所執」之體相，即：能遍計之心，依斯緣生之見相二分，虛妄執著決定有實我法，及執有「二種四句」，方名「遍計所執」。

相宗綱要續篇卷七亦云：「但此二分之上，當情所現之實我實法之相，此則是『遍計所執性』也。」

又所謂「二種四句」者：

（1）有無四句①有②無③俱句（亦有亦無）④不俱（非有非無）。

（2）一異四句①一②異③俱句（亦一亦異）④不俱（非一非異）。

此等執實戲論，方名「遍計所執性」，此護法等論師之說也。

△引證

※教證

世親菩薩所造之攝論釋（達摩笈多所譯）卷四云：「唯量二種種」（若無性菩薩所造之攝論釋卷四，奘公則譯為「唯識二種種」），皆名依他起故。此義云何？

「唯量」──唯有識量也，謂宇宙萬有悉皆識所變（即依他所起），除此識外，決無實我、實法可得也。

「唯二」──謂見、相分，識所攝故，謂諸識自體（包括心所）皆具此二分，吾人方能了知某一法之存在，且對之產生認識之結果，若任缺一分，則無一法可得也。

「唯種種」──謂見、相二分，各有種種行相，同時生起，吾人方能一時覺知種種境界。故無性菩薩攝論卷四云：「於一識中，一分變異似所取相，一分變異似能取相，此之二分，各有種種行相，俱時而起。若有不許一識一時有種種相，應無一時覺種種境。」

總之：依此攝論文意可知諸識自體及見、相二分，皆「依他起性」所攝也。

又瑜伽論卷七十四云：相等四法（①相②名③分別④正智），「皆依他起性」所攝（唯除「真如」）。此義云何？試列表說明之：

據此瑜伽論文之意可知：見、相二分，確為「依他起性」所攝也。

又真諦三藏所譯之攝論卷五謂由「本識」（即「阿賴耶識」）為種子，能變異生起十一識，十一識者何？

四、彼所受識──色等六塵（即「六外界」也）。

五、彼能受識──六識界。

六、世識──生死相續不斷之識。

七、數識──從一乃至阿僧祇數算計量度之識。

八、處識──器世界識。

九、言說識──見聞覺知識。

如上九識，皆由「名言熏習」種子所生（指依「名言」熏於阿賴耶識所形成之種子，此類種子即成為一切有為法之親因緣）。

十、自他差別識──又作「自他異識」，以起我、我所執故，似五趣等差別相現。此由「我見熏習」種子所生（指依「我見」熏於阿賴耶識所形成之種子，此類種子能令有情等自他差別）。

十一、善惡兩道生死識──生死趣有無量種，不離善惡兩道。此由「有支熏習」種子所生（「有」謂「三有」，「支」者「因」義，即三有之因──有漏善惡業，熏於阿賴耶識所形成之種子，此類種子能招後世可愛之果《即三善道》，或不可愛之果《即三惡道》）。

依此攝論文意可知：如是諸識，皆屬虛妄分別，皆是「依他起性」所攝。

※理證

成唯識論卷八舉出五種過失，破斥安慧之說，成立護法正義，略述如下：

第一過失──若言見、相二分，非「依他起」，定屬「遍計所執」者，是則佛等「無漏後得智品」所變之見相二分，亦應名為「遍計所執」。汝若不許無漏二分是「遍計所執」，應知有漏二分，亦非「遍計」。

第二過失──若有漏心之二分皆是「遍計所執」者，應如龜毛兔角等，以是無體之法故，不是「所緣緣」。

第三過失──若謂二分是「遍計所執」，應不生種，譬如石女不能生兒，前既無種，後「現識」（現行之識）生，應無二分。

第四過失──又諸有漏習氣，即是第八識之相分，本是實有之法。今若是「遍計所執」，則如空花，是「無體之法」，豈「無體之法」，能作「有為法」之親因緣耶？

第五過失──當知：見相與自證分，俱是分別緣所生。若緣所生之見相二分非依他起，則二分所依之自證分，亦應非依他起！何以故？以見相及自證分，俱是分別緣所生，無異因故。（因安慧等，唯以「自證分」是依他起故，將見相二分例破之也。）

▲結論

綜上所述可知：所謂「遍計所執」之體相者，應以護法等師之說為正義，即「遍計所執性」乃是指於一切心、心所之見相二分之上，虛妄執著我相、法相，有無、一異、俱不俱等，所現之妄相者是也，此唯迷心之前有之耳，猶如昏冥於繩上妄執為蛇，翳眼於空中妄見有花，皆非真有也。故頌文曰：「此遍計所執，自性無所有」。

上來廣解「遍計所執性」不離識（迷心、妄情）已訖。

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前言

上來解釋第二十首頌「遍計所執性」四句已訖，今當續說第二十一首頌之初二句：「依他起自性，分別緣所生。」此釋依他起性也。

（丑）釋依他起性

茲先句解頌文如下：

又頌文中「分別」二字，論卷八有二說：

一說指「虛妄分別」，此說唯局於「有漏」，何以「分別」二字不通於「無漏」？以「淨分依他」亦通「圓成實性」故。「淨分依他」既通二性（依他、圓成），而「染分依他」則唯局一性（依他），故今頌文「分別緣所生」者，且說「染分依他」諸法，依虛妄分別心所熏成之種子為緣所生。

二說「分別」亦通於「無漏」，何以故？以諸染淨心、心所，皆能緣慮故，皆可名為「分別」（「後得智」亦有分別故）。

若有漏雜染心、心所現行所熏成之雜染種子為緣則生「染分依他」。

若無漏清淨心、心所現行所熏成之清淨種子為緣則生「淨分依他」。

相宗綱要續篇卷七云：

「染分依他者，即有漏因緣所生之心王、心所、色法、不相應行法（即百法中之九十四法）是也。亦即所謂『有漏有為』是也。」

「淨分依他者，即『無漏有為』之諸法（有為而通於無漏之法）是也。」如四智菩提、十力、無畏等，以是修德，名「淨依他」（無漏有為），以其稱性，復可名「圓成實」。（心要卷八）

總之：不論有漏、無漏，有為、無為一切染淨諸法，皆以諸染淨心、心所為緣所生，此頌文二句即說明「依他起性」不離識也，亦即顯示依他起諸法，蓋如幻假有者也。

故華嚴經十忍品載：「菩薩摩訶薩知一切法，皆悉如幻，從因緣起。」從因緣起，即是「依他起」，此即顯示一切法，不論有為、無為，皆悉如幻假有之所以然也。

又大品般若經第八卷亦載須菩提尊者語諸天子云：「設有一法過涅槃者，我亦說言如幻如夢。」何以故？清涼疏鈔卷五十七釋云：「涅槃雖真，從緣顯故；遣著心故。」略謂「涅槃」雖是第一無上之真理，卻要藉我法二空之緣所顯，故亦空無性也，不可取著也。

又無性菩薩攝論卷五，列舉八喻，皆喻「依他起性」。然並為遣疑，以所疑不同故，所喻亦異，八喻者何？（一）幻事喻（二）陽燄喻（三）夢喻（四）影像喻（五）光影喻（六）谷響喻（七）水月喻（八）變化喻。茲略釋如下：

即外人聞言：依他起性，既是以「分別」為緣所生，以唯識（心、心所）為性，應是無所有，非真實義。

一疑云：若無實義，何以有所行境界？

釋云：如無實象，而有幻象為所緣境界；依他起性，亦復如是，雖無色等所緣六處，於周遍計度時，似有所緣六處顯現！無實似有，何要實耶？

二疑云：若無實義，何以有心、心法轉？

釋云：如「陽燄」（春初之原野，日光映浮塵而飄動者）於飄動時，實無有水，而有水覺。外器世間，亦復如是，妄有心轉。

三疑云：若無實義，何以有愛、非愛受用差別？

釋云：如夢中，睡眠所起，心、心所法聚，極成昧略，雖無男女種種境界，而有愛、非愛境界受用！覺時亦爾。

四疑云：若無實義，何以有淨、不淨業，愛、非愛果，差別而生？

釋云：如鏡影像，人去則去，人動則動，人住則住；善惡業影，亦復如是，後世去時亦去，今世住時亦住，苦樂果報不斷故，罪福（即善惡業）熟時則出。如偈說：

「空中亦逐去，山石中亦逐，地底亦隨去，海水中亦入，處處常隨逐，業影不相離。」

五疑云：若無實義，何以有種種識轉？

釋云：如光影，由弄影者，映蔽其光，起種種影。非「等引」中（「等引」，「定」名也，「等」謂身心安和平等也，依定力而「引」生此「等」，故名「等引」），諸結使煩惱，遮正見光，種種諸識，遂於無實義，差別而轉。

六疑云：若無實義，何以有戲論言說而轉？

釋云：如谷響，若深山狹谷中，若深絕澗中，若空大舍中，若語聲，若打聲，從聲有聲，名之為「響」（應聲也），無智之人，謂為有人語聲；智人心念：是聲無人作，但以聲觸，故更有聲，名之為「響」。種種言說戲論亦爾，如人欲語時，口中風名「憂陀那」，還入至臍，觸臍響出，響出時，觸七處（①頂②斷，即牙肉也③齒④唇⑤舌⑥咽⑦胸），是中語言生。

七疑云：若無實義，何以有實取諸「三摩地」（正定）所行境轉？

釋云：如水月，靜水中見月影，攪水則不見。諸菩薩知定地境界無實，亦復如是，如水中月。

八疑云：若無實義，何以有諸菩薩，無顛倒心，為辦有情諸利樂事，「故思受生」（經過思量、尋思、伺察之後，身語有所造作，能招生死果報者，謂之「故思受生」）？

釋云：如化（無而忽有故）。即菩薩雖無遍計所執有情，然於依他起諸有情類，由哀愍故，分身化往諸所生處，調伏攝受，作八種變化：

（1）能小──能以變化力，使自他身及世界等，為極小微塵。

（2）能大──能以變化力，使自他身及世界等，遍滿虛空。

（3）能輕──能以變化力，使自他身及世界等，輕如鴻毛。

（4）能自在──能以變化力，使大小、長短等，轉化自在。

（5）能有主──能以變化力，自化為大人、小人，而心無高下，降伏一切，攝受一切也。

（6）能遠至──能以變化力，到達遠處。凡有四種：

①飛行遠至②此沒彼出③移遠而近，不往而到④於一念遍到十方。

（7）能動地──能以變化力，使大地為六種或十八種震動。

（8）能隨意所欲，或一身能作多身，或多身能作一身，或石壁直過，或履水火、蹈虛空，或手捫日月，或轉四大：使地作水、使水作地、使火作風、使風作火等，悉得如意也！當知：依他起諸法，若是實有，菩薩豈能隨心所欲作如是變化，利樂諸有情耶？

上來略說攝論八喻，喻「依他起性」，並參考大智度論卷六之「諸法十喻」論文，今已釋竟。

綜上所述，可知：一切染淨諸法，皆是依心為因，託事為緣，因緣會合所生如幻假有之法，一切皆了不可得也。

上來三性中之「依他起性」不離識亦已釋訖。

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前言

上來已釋第二十一首頌之初二句「依他起自性，分別緣所生」訖，今當續說後二句「圓成實於彼，常遠離前性」，此即釋「圓成實性」也。

（寅）釋圓成實性

一、句解頌文

二、廣解頌文

（一）先解初句──「圓成實於彼」

論卷八云：「二空所顯，圓滿、成就、諸法實性，名『圓成實』，顯此遍、常、體非虛謬，簡自、共相、虛空、我等。」

上文中，「體」之一字，貫通三處，論文影略故（影略者，說明相關之法時，在文字上常有省略，而由他處補充之），即「體」之一字，應三讀之，謂體遍、體常、體非虛謬。意即「圓成實性」者，乃依二空門所顯之真如體，以其具有圓滿、成就、諸法實性三義故，名「圓成實」。

（1）圓滿──顯示真如體遍一切處，無處無故，此即是圓滿義。簡「自相」者，色心等一切諸法自相，唯局法體，各各差別，不通於餘，以非圓滿故簡之。

（2）成就──顯示真如體，常住不變，不生不滅，此即是成就義。簡「共相」者，諸法無常、空、無我等，雖遍諸法，然而其體非是實有，非有實體，貫通諸法，唯有「觀心」（能緣行解，謂之「觀心」，即心識之了別作用也），雖遍而非常住成就故簡之。

（3）諸法實性──顯示真如體實有，非虛非謬。「非虛」簡異「虛空」，「非謬」簡異「神我」等。（等衛世師之「大有」、「和合」；僧佉之「自性」）

按①「虛空者」，乃指古印度外道口力論師主張「虛空」為萬物之生因，謂宇宙生成最初為虛空，由虛空生風，由風生火，由火生暖，由暖生水，由水凍結作地，由地生種種藥草，種種藥草生五穀生命，其後還沒虛空。

②「神我」者，或單稱為「我」，指個人之精神本體，乃古印度外道數論學派所立二十五諦之第二十五，彼執「神我」為常住獨存、受用諸法之實體也。

唯識心要卷八云：「『虛空』，因色顯發，對有質礙而得其名；『我』非實有自性，依五取蘊（有漏五蘊）施設假名，故皆虛謬。」

唯依二空門所顯之真如體，具此三義，故名「圓成實」。

問：若爾，「淨分依他」，體非常遍，何以前曾云彼亦是「圓成實」攝耶？（即約「漏無漏門」言，淨分依他，如四智菩提、十力、無畏等，以是「無漏有為」故，能稱性故，復可名「圓成實」，此義云何？）

答：「無漏有為」亦具三義：

（1）離倒──遠離虛妄顛倒，體非染故，此即是「實」義。

（2）究竟──諸無漏法，體是無漏，能斷諸染，至極究竟故，此即是「成」義。（若諸有漏法、加行善《謂於三藏教，要用功力，所生之善心也》等，則不能斷惑，非究竟故。）

（3）勝用週遍──能遍斷諸染、遍緣諸境、遍緣真如，此即是「圓」義。

述記第九本云：「由具三義，與真如同，故淨依他，亦得稱為圓成實性。」

故新翻辯中邊論卷中（玄奘三藏譯）云：

此圓成實，總有二種：

無為──總攝「真如」、「涅槃」，無變異故，名「圓成實」。

有為──總攝一切「聖道」（即無漏智所行之正道，與「出世道」同義），於境無倒故，亦名「圓成實」。

即辯中邊論設二門解釋「圓成實」：

（1）約常無常門釋──常住不變，為「圓成實」；無常生滅，為「依他起」。

（2）約漏無漏門釋──無漏有為，為「圓成實」；有漏有為，為「依他起」。

雖淨分依他（無漏有為），亦屬「圓成實」，然今頌中，唯說初「真如」名「圓成實」，非後「淨分依他」也，何以故？述記第九本云：「淨分依他，一非所證，二非法性，故今頌中，說初非後。」上來解「圓成實」已訖。

論卷八云：「於彼言，顯圓成實與依他起，不即不離。」何以故？若「相即」者，則不應言「彼此」；若「相離」者，則不應言「於彼」故。

又若「相即」者，則「真如」應有生滅，「依他」應「不生滅」；若「相離」者，則「真如」應非彼「依他」之性，應離「依他」別有「如」性也。

總之：「於彼」二字，顯示「圓成實」與「依他起」，不即不離。故辯中邊論頌云：「此中唯有空，於彼亦有此。」此虛妄分別心（依他起）之中，唯有二空所顯之真如理體；於彼二空所顯之真如理體中，亦有此虛妄分別心（依他起）也。

上來廣解初句頌文已訖。

（二）後解次句──「常遠離前性」

論卷八云：「此即於彼依他起上，常遠離前遍計所執，二空所顯真如為性。」謂此「圓成實」就在彼「依他起」諸法之上，於一切時恆無最初之「遍計所執」，二我既空（我法二空也，即於有情個體之中並無常一主宰之實我存在，名為「我空」；由因緣所生之一切法約真諦觀之，並無實體存在，名為「法空」）依此空門所顯之「真如」即為其自性也。

頌中「常遠離」三字，乃是顯示「遍計所執」之體相，全然虛妄不實！以於一切心、心所之見相二分之上（「見分」名為「能取」，「相分」名為「所取」），虛妄執著我相、法相，有無、一異、俱不俱等，所現之妄相，皆非暫時無，而是恆時無也。

問：既「常遠離」言，恆無遍計所執，何以頌中更置「前」之一字，有何用意耶？

答：頌中置「前」之一字，乃顯示「但空遍計、不空依他」也。何以故？要借「依他起」破「遍計所執」故。故蕅祖百法直解云：「唯有遠離遍計所執、了達我法二空，乃能證會本真本如之體」謂行者若欲體證本具之真如理體，其下手處，惟有以無漏智觀照依他起諸法，一一皆當體即空，如夢幻泡影，了不可得，於一切時遠離遍計所執之妄相，即能證得圓成實之妙理，出離生死輪迴之漩渦，契入涅槃寂靜安樂之殿堂也！

問：已空遍計所執，頌文中更言「性」者，有何用意耶？

答：論卷八云：「『性』顯二空，非圓成實，『真如』離有、離無性故。」謂「性」之一字，乃是顯示「圓成實」是「二空」所顯之真如，而「二空」並非即是「圓成實」，何以故？以「真如」乃離有相及無相所顯之實性故。

若眾生之病起於「空」，則立「真如」為「有性」（有之性，「有」為所由，「如體」方顯故）。

然眾生之病多起於「有」，故立「真如」為「空性」（空之性，「空」為所由，「如體」方顯故）。

梵音「舜若多」，此云「空性」，乃「真如」之異名也。謂行者修空觀，常遠離我法二執處，真如實體即躍然顯現，此即依於空門而顯此「真如」實體也，非謂「真如」之體為「空」也（梵音「舜若」，此云「空」或「空無」、「非有」）。故頌文致「性」之一字，深為有用也。

上來廣解次句頌文已訖。

※結語

論卷八云：「依他起上，彼所妄執，我法俱空，此空所顯識等真性，名圓成實。」謂由此空理所顯示之識及心所、一切相分等之「真性」（不妄不變之真實本性，即吾人本具之心體也）即名為「圓成實性」。由此可知：「圓成實性」，如前之二性，亦不離心、心所法（識）也。

上來釋「圓成實性」不離識訖。

前言

上來第二十、二十一兩頌，釋三性（遍計、依他、圓成）不離識已訖，今當續說第二十二首頌之初三句「故此與依他，非異非不異，如無常等性」，此即說明「二性（依他、圓成）一異」也。

然世親及無性菩薩之攝論釋卷四，皆對三性明一異，彼論文中自有詳說，需者祈往見之，茲僅舉「蛇繩麻喻」，略述三性不即不離，非一非異之義：

譬如闇中有一繩，愚人以為蛇，種種恐怖，依此而起。爾時覺者教之令悟，迷亂深故，輒難覺悟，數數思維，漸漸醒悟，遂除其迷，知彼蛇空！如是知已，但見有繩，夫彼繩之相貌，極似蛇形，是故愚人迷以為蛇，今既覺彼非蛇，可謂是一重覺。

然彼愚人，猶執是繩謂為真實。更數思維，又知繩空，其性即麻，更無實繩。繩相但是眾緣所生，如幻假有，非有非無，此麻即是非有非無之繩之實性。彼實蛇相及實繩相，於此麻中，一向遠離。

如是即以蛇、繩、麻三種，比喻遍計所執、依他起、圓成實等三性。由遍計所執，當情所現之實我實法之相，猶如見繩為蛇之妄覺；觀依他起，依緣生滅，無常無我，而除去我法二執，猶如知繩而遣蛇之妄覺；見圓成實而悟依他起如幻假有，猶如知繩由麻所成，更除繩為實有之錯覺也。故前頌云：圓成實性者即於彼依他起性之上，常遠離前之遍計所執性也。此即三性對望，不即不離，非一非異之義。

今成唯識論卷八則唯對二性辨明一異，何以故？以三性之中，依圓二性是有體之法故，有望於有，方可對辨一異。若遍計所執則是無體之法，如龜毛兔角，無可對辨故。

故述記第九本云：「此中但對依他起者，以此二性有法相對，非計所執，以無體故。彼（攝論）約性對，故三皆對；此（本論）約體對，彼（遍計執）無體故，但對二。」文易可知。

（甲）句解頌文

（乙）廣解頌文

（子）法──廣解初二句

論卷八云：「由前理故，此圓成實與彼依他起，非異非不異。異，應真如非彼實性；不異，此性應是無常。」由前文所說，依圓二性不即不離之理，即可推之：此圓成實性與彼依他起性，非異非一，何以故？

前文曾云：「真如是諸法之實性」，今若言定異，則真如應當不是彼依他起諸法之實性矣！

前文又曾云：「真如理體，常住不滅」，今若言定一，則此真如性，應當同彼依他起諸法，皆是無常生滅之法矣！

論卷八又云：「彼此俱應淨、非淨境，則本、後智，用應無別。」此文乃另解依圓二性非不異也。其義云何？

前文曾云：「依他起通於染淨，圓成實唯淨。」今若言二性定不異，則依圓二性俱應通於染淨矣！

又瑜伽七十四卷云：「圓成實，唯聖智境所行；依他起，凡聖二智所行。」

佛地經論七卷亦云：「圓成實性，唯聖智境；依他起性，亦凡智境，亦聖智境。」

「聖智」者，指見道位（初生無漏智，體會真如之階位）以上聖人之智也。

「凡智」者，指見道位以下凡夫未見真理之智也。

今若言二性定不異，則依圓二性俱通於凡聖二智之境矣！既然如此，則二種「聖智」：「根本智」（直證二空所顯真如之智）與「後得智」（了知依他如幻之智）照鑒之妙用，應無別體，何以故？述記第九本云：「根本智本緣真如，亦緣依他；後得智緣依他，亦緣真如故。」豈有此理耶？可見：依圓二性非不異也。

上來廣解初二句頌「故此與依他，非異非不異」已訖。

（丑）喻──廣解第三句

論卷八云：「云何二性非異非一？如彼無常、無我等性；無常等性與行等法：異，應彼法非無常等；不異，此應非彼共相。」何以說依圓二性非異非一？譬如那無常、無我、苦、空等「總性」（見大智度論卷三十一）與五蘊、十二處、十八界等一切有為法之關係一樣，唯識心要卷八分析如下：

譬如：五蘊法中之「色」無常，受想行識，亦復如是。

十二處中之眼無常，耳鼻舌身意，亦復如是；色無常，聲香味觸法，亦復如是。

十八界中之眼界無常，乃至意識界亦復如是。

既無常，則「無我」（不得自在），無我故「空」（無有實體）、「苦」惱（逼迫身心）、「不淨」（污穢齷齪）等。

是故蘊、處、界等一切有為法，各有法體，名為「自相」；無常、無我、苦、空、不淨等，遍於諸法，名為「共相」。彼自相，與此共相，不一不異，何以故？

若言定異，則彼蘊處界等諸有為法，不應無常、無我等。

若言定一，且如「色」與「無常」既一，則受想行識與「色」異故，應非無常（即此「無常」應非彼蘊處界等諸有為法之「共相」矣！此說非理也。）餘可例知。

故無常等性（共相）與彼諸行（一一有為法，即「自相」也）非異非不異也。

（寅）合

論卷八云：「由斯喻顯此圓成實，與彼依他，非一非異。法與法性，理必應然，勝義、世俗，相對待故。」由上述之譬喻，即可顯示此圓成性與彼依他起性，非一非異，何以故？蓋依他起之法，與圓成實之法性，在道理上說，必然當該如此，以圓成實性是「勝義諦」（真諦），依他起性是「世俗諦」（俗諦），二諦相待而立故。如左表可知：

窺基大師法苑義林章卷二載：

問：此二諦為同為異？

答：亦同亦異。

第一世俗，有名無體，俗中極劣，無可過勝，假名安立，唯俗非真，是名為異。

第四勝義，體妙離言，不可施設，真中極勝，超過一切，唯真非俗，是名為異。

餘可為同。由此二諦，四句分別：

（1）有俗非真──謂第一俗。

（2）有真非俗──謂第四真。

（3）有真亦俗──謂真前三，俗後三諦。

（4）有非真俗──謂除前相（即除第三句之表義，其遮義即為第四句，如龜毛兔角等無有本質，不從因緣生者，即是「非真亦非俗」也）《見法苑義鏡卷三》

述記第九本亦云：「若有俗理必有真，若無真時，待何為俗？非龜毛望兔角，可說異一，以體無故。若有真時，理必有俗，若無俗者，待何為真？由斯道理故，前三真亦名為俗，真家俗故；後三俗亦名為真，俗家真故，如斯勝理故，彼二性，非異非一。」文易可知。

上來釋「二性一異」已訖。

前言

唯識三十頌中解釋外人之「若唯識無境，則三性不成」之問難，共有三首頌（即二十、二十一及二十二等三頌），科判如左：

初二兩科，前已釋訖，今當釋第三科「二性證見先後」，二性者，依他起與圓成實也，頌文曰：「非不見此彼」。

（甲）句解頌文

（乙）廣解頌文

（一）先消文（消者，釋也）

成唯識論卷八云：「非不證見此圓成實，而能見彼依他起性。」意即：並非未證見此圓成實性真理，就能了達（徹底理解）依他起俗事。

述記第九本云：「非不『見』此，而能『見』彼。即一『見』言，義通二性，密合巧言」意即：此句頌文結構，甚為善巧周密，只一「見」字之義，就貫通二性（圓成與依他）。

述記又云：「今言『見』者，非謂眼見，意識比見，但是無漏親證見也。」意即：「見」有能緣、推度、證見等義，今頌文中之「見」字，不是指凡夫眼識能緣色塵之見，也不是指意識能推度一切法之見，而是指無漏聖智能如實證見了達之義也。

或問：怎麼瑜伽七十四說「依他起」亦凡智境耶？

答曰：瑜伽七十四說「依他起，亦『凡智』境，亦『聖智』境」意即：依他起諸法是見分之親所緣緣，凡夫雖不了達，但親所取。如世有人，雖親見一物，然不能識，故云「依他起」是「凡智」境。

若論了達（徹底了知），則唯無漏聖智方能，故今頌說「依他起」是「聖智」境也。 （二）出所以──顯示其原因

①反 顯

論卷八云：「未達遍計所執性空，不如實知依他有故。」意即：行者在登地以前之凡夫位，其六七二識，被無始無明覆蓋故，不達識變之理，因此於依他起上，橫執實有我法，不達於依他起上遍計所執實我實法，其體本來空無，因此，一切凡夫無論如何，終究不能如實了知依他起諸法，非有似有也。

故論卷八亦云：「雖無始來，心、心所法，已能緣自相、見分等（「見分」緣自「相分」「自證分」緣自「見分」，亦緣自「證自證分」「證自證分」亦緣自「自證分」）而我法執恆俱行故，不如實知眾緣所引，自心、心所虛妄變現，猶如幻事等」意即：一切凡夫由於第七識之我法二執，恆時與善、惡、無記三性之心、心所法俱行故，「凡智」終究不能如實了知眾緣所生之依他起諸法，是自心、心所之所虛妄變現，猶如幻巾為馬、幻草為人等，皆由幻覺所成，虛幻不實！

此段文，述記謂之「卻解」，卻者，反轉也，謂由此文與前文，交相反映，可使前文之義更加顯明，故唯識義蘊（唐道邑述）云：「前文正解，要達真理，方了依他；此云未達遍計空，不了依他有，未達望已達為『卻解』也。」

②順 釋

前段論文既云：一切凡夫，以我法二執故，不能如實了知依他起如幻假有，今若能破二執，則依他起如幻假有之理即自然顯現。

然欲破二執，顯現依他如幻之理者，必須開發三智，三智者何？

一者「加行智」──行者於凡夫位，由聞思所成慧為性，緣於諸佛菩薩所示之正法教理，依教修習，漸遣遍計所執我法相，則漸能引發「根本智」，故名「加行智」（準備階段之智也）。

二者「根本智」──由前之加行智故，遣我法相既盡，發起根本智，智體無漏，實證真如，由此能起「後得智」，故名「根本智」。

三者「後得智」──依於「根本智」後所得，故名「後得智」，智體無漏，而有分別，能了達世俗依他起之森羅萬象，悉皆如幻假有故。

故成唯識論卷八云：「無分別智（即「根本智」）證真如已，後得智中，方能了達依他起性，如幻事等」文易可知。

又上述三智，「加行智」，只能伏惑，不能斷惑；「根本」、「後得」二智，既能伏惑，又能斷惑。（詳見成唯識論卷十可知）

此段文謂之「順釋」，順理而釋也，謂行者必先以根本智證見「圓成實」（即真如理）已，而後以「後得智」方能如實了知依他起之俗事也。

然述記第九本云：「非初見位，一時雙見，第五地後及佛能爾。」意即：並非初地見道位之菩薩，一剎那即能以根本智證見真如妙理，隨即又以後得智了達依他如幻！若欲「一時雙見」，必得登上第五「難勝地」後乃至成佛，方能辦到。

何以特指第五地耶？無性攝論釋卷七云：「何故五地名極難勝？極難勝者，最難可勝，謂真諦智是無分別；世間書（圖書）、印（印璽）、工（工巧技藝）、論（種種諸論如言論、尚論、諍論、毀謗論、順正論、教導論等，類非一故，詳見瑜伽卷十五）等智是有分別，由真諦智與世間智，更互相違，難可引發，令其相應，此能和合，令不相違，故極難勝。」

又仁王護國般若經卷下（不空三藏譯）亦云：

「如實知諸諦，世間諸技藝，種種利群生，名為難勝地。」由此可知：「一時雙見」即根本智（真智）既證見圓成實（真諦）已，後得智（俗智）又了達依他起（俗諦），二諦和合圓融，通曉世間技藝，利樂一切眾生者，唯第五地後乃至成佛方能爾。

（丑）釋妨（即釋疑也）

或問：若必證見真如，方了依他起性，則初心修觀，即應便觀真如，何故大乘止觀（南朝陳代慧思講述）卷三乃令先觀遍計，次觀依他，後觀圓成耶？

答曰：真如不在依他性外，初心若觀真如，必將妄計一個無名無相，曠若虛空者，以為真如，便成遍計所執，此情最不可救！以不達諸法當體無性，墮「惡取空」（否定因果道理，不知緣生無性之理而謬解空義，執著於斷見、空見）不知所觀空理，正是第六識之相分。假使一切時中，空境現前，而又不破戒律，不撥萬行，一秖（「秖」通「祇」，僅也。）可升無色天中；若因見此空故，破戒破見，直墮阿鼻大地獄矣！

所以一切大乘法門，皆令眾生，即於現前諸法，強觀無實，既知無實，便解如幻，既解如幻，便悟實性，既悟實性，方能從體起用。

夫強觀無實者，觀遍計也；解如幻者，觀依他也；悟實性者，根本智也；從體起用者，後得智也。譬如以麻作繩，愚人無知，妄計為蛇，若不即從所計之蛇，如實觀察，何由得知蛇本非有？故須蛇計既息，然後知繩即麻。知即麻者，喻根本智；知麻可作種種大小諸繩，一一諸繩，皆無實性，隨意所作，喻後得智。

故大乘止觀法門，成唯識論，觀心妙訣，曾無兩途！（此番問答，錄自唯識心要卷八）

（寅）引證

故成唯識論卷八引厚嚴經頌曰：「非不見真如，而能了諸行，皆如幻事者，雖有而非真。」意即：並非不證見真如，就能了達「諸行」（指一切有為法），都如夢幻泡影然，雖有卻是似有，而非真有。

本頌「非不見此彼」一句與此四句偈義全同也。

上來釋「二性證見先後」已訖。

↷至下段↺回段首

前言

世親菩薩所造之唯識三十頌，針對外人質疑「萬法唯識變」之學說是違理、違教之責難，遂作成兩點解釋，以說服之：

（一）釋違理難──即以第十八首頌「釋分別由何難」及第十九首頌「釋生死由何難」，藉以破除外人謬解「唯識」之說是違理之疑惑。

（二）釋違教難──即以二十、二十一、

二十二共三首頌「釋三性不成難」，又以二十三、二十四共兩首頌「釋三無性不成難」，藉以破除外人謬解「唯識」之說是違教之疑惑。如左表所示：

上回既已將「釋違教難」中初三頌「釋三性不成難」略釋訖，今當續說後二頌「釋三無性不成難」。

（甲）外人問難

「若有三性，如何世尊說一切法，皆無自性？」（成唯識論卷九）即外人責難云：「假若說諸法皆有不離識之三性（遍計、依他、圓成）何故世尊在般若經中卻說『一切法皆無自性』耶？」

按：世尊於王舍城靈鷲山，為蕩空破執，說摩訶般若等經，開示諸法皆無自性，謂彼蘊等諸法，從緣幻有，生滅皆幻，都無自性；設有一法過涅槃者，我亦說言，如幻如夢。

外人難云：汝唯識家既說諸法皆有不離識之三性，這豈不是與世尊「諸法無性」之言教相乖違乎？

（乙）論主回答

（子）舉本頌答

頌曰：「即依此三性，立彼三無性，故佛密意說，一切法無性。初即相無性，次無自然性，後由遠離前，所執我法性。此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。」茲先將此三頌，分科如左：

茲分述於後：

（一）初頌總答

茲先句解初一頌，總答諸法無性，並釋其所以。

次以長行文解釋初一首頌文如下：

（1）先釋頌初二句

問：何故先說「三種自性」，後說「無性」？

答：無著菩薩所造之顯揚聖教論卷十六載：「當知『無性』不離『自性』，是故先說『三自性』」。並舉頌云：「三自性應知，初遍計所執，次依他起性，最後圓成實。三無性應知，不離三自性，由相無生無，及勝義無性。」又成唯識論卷九亦云：「即依此前所說三性，立彼後說三種無性，謂相、生、勝義無性。」茲列表如左：

由表可知：「三無性」之體並不離「三性」，「表門」是「三性」，「遮門」是「三無性」。（按：「表」者，直示當體，即從正面作肯定之表述也；「遮」者，遣其所非，即從反面作否定之表述也。）

（2）次釋頌後二句

問：佛約「三性」立「三無性」之用意為何？

答：茲依解深密經無自性相品之記載，解釋如下：

①反釋

世尊云：「非由有情界中，諸有情類，別觀遍計所執自性為自性故；亦非由別觀依他起自性及圓成實自性為自性故，我立三種無自性性。」意即：並非由於有情世間中之諸有情眾生，各別觀待（相待）於三種自性，如其次第，為遮遣三性故，安立三無性。所以者何？當知：非唯「相無性」能遮遣「遍計所執性」，餘二（生無性、勝義無性）亦能遮遣「遍計所執性」故！

是故當知：（1）佛安立三無性者，一一皆為遮遣「遍計所執性」也。（2）佛安立後二無性，並非為遮遣「依他」、「圓成」也，以「依他」、「圓成」不可遮遣故。

②順釋

世尊云：「然由有情，於依他起自性及圓成實自性上，增益遍計所執自性故，我立三種無自性性。」然而諸有情眾生，在依他、圓成之上，不了解諸法之緣生相、寂滅相，遂生起諸法實有之執著，因此佛才安立三種無性。即佛安立「三無性」之用意者，一一皆為遣除有情眾生增益執之過患耳！此於如來說法之四種善巧秘密中，屬於「相秘密」也。

※傍論四種秘密

雜集論卷十二說有四種秘密（1）令入秘密、（2）相秘密、（3）對治秘密、（4）轉變秘密，如是四種，於大乘中略攝如來一切所說秘密道理。茲略釋如左：

（1）令入秘密──如來為導引眾生入真實智，先依世俗諦理而說，如於聲聞乘中，說色等諸法，皆有自性；於大乘中，說心等諸法為常，令彼等無斷滅之怖畏，而漸漸悟入聖教空、無我等理。

（2）相秘密──如來於諸法之三自性，說諸法皆無自性，無生、無滅，以破外道、凡夫之增益遍計所執。

（3）對治秘密──如來為對治眾生種種過失故，宣說種種法：

①為對治「輕佛障」故，說往昔毗婆尸佛，即我身是。

②為對治「輕法障」故，說於無量恒河沙佛所，修行大乘，乃得生解。

③為對治「懈怠障」故，說有眾生願生安樂國，一切得往生；稱念無垢月光佛名，決定當得無上菩提。

④為對治「少善喜足障」故，於施等行，或時稱讚，或時毀呰。即先為慳貪讚嘆布施，後為樂施毀呰布施；先為犯戒讚嘆尸羅，後為持戒毀呰尸羅。何以出爾反爾？為欲令修勝品善故。

⑤為對治「貪行障」故，稱讚佛土富樂莊嚴。

⑥為對治「慢行障」故，稱讚諸佛或有增勝。

⑦為對治「悔行障」故，說如是言：「於佛菩薩，雖行輕毀，然彼有情，亦生天趣。」

⑧為對治「不定種性」故，令捨聲聞下劣意樂，授記「大聲聞」（即「回心聲聞」，回小乘心，向大乘道，出離化城，涉俗利生之「大乘聲聞」也）當得作佛；又說一乘，更無第二。

（4）轉變秘密──如來宣說甚深隱密之名言，其意義與表面上之名言全別，即其真義隱含於名言之中，非如表面名言之所示也，如有頌言：「覺不堅為堅，善住於顛倒，極煩惱所惱，得最上菩提。」其真義為：「行者」若能

①於調柔不散亂之正定，生起堅固尊重之勝慧。

②於四顛倒（無常計常、苦計樂、無我計我、不淨計淨）善能安住，知是顛倒，決定不動。

③於長時劫，精勤苦行，極為勞倦之所逼惱。

此人具如上所說三事故，定速當證無上菩提。

上來傍論四種秘密已訖，今應回歸本頌。

即第二十三首頌之後二句「故佛密意說，一切法無性」者，說「密意」言，顯非了義也，亦即上述「四種秘密」中之「相祕密」也。

論卷九釋此後二句云：「故佛秘意說，一切法皆無自性，非性全無。」又云：「謂後二性，雖體非無，而有愚夫，於彼增益，妄執有我法自性，此即名為遍計所執，為除此執，故佛世尊，於『有』及『無』，總說無性。」

意即：佛為對治不達二空真理之愚夫，在依他、圓成二性之上，橫起增益，遍計妄執實我實法（按：諸法所依之「圓成實」，並非愚夫虛妄執著之能遍計心之「親所緣緣」，然而，就間接義說，「圓成實」亦可是愚夫能遍計心之「疏所緣緣」）故佛世尊，遂於三性之中，於「依、圓」之「有」及「遍計」之「無」，總密意說「三無性」，雖說「三無性」，非謂無後二性也，但無「遍計所執性」耳。

或問；前句解頌文時謂：「諸法無性」，即是「百法無性」，亦即是「三性無性」，「百法」與「三性」相攝情形如何？

答曰：百法中之六無為法，是「圓成實性」，其餘九十四法，悉是「依他起性」，「遍計所執性」無有別法，只是妄執在依圓二性上所起之妄相耳！

復次，若就凡夫之迷執觀百法，則百法皆「遍計所執性」也；若就聖人之聖智觀百法，則百法皆「依、圓」二性也。

世親菩薩之百法明門云：「一切法無我」，言「無我」者，即「生無我」（生空）與「法無我」（法空）也，謂百法中，一一法皆空，決無實我實法可得也，此即本頌中「一切法無性」之義也。

上來初一首頌總答佛說「諸法無性」之所以然已竟。

唯識三十頌之第二十三頌，論主總答外人，佛之所以建立「三無性」（相、生、勝義無性）之所以然，上回已略釋訖。今續說第二十四頌，論主別答外人，佛所說之「三無性」乃依三性建立，二者融為一片，無二無別。

（二）次頌別答

▲徵問

「云何依此三性，而立彼三無性耶？」

▲回答

先句解次頌以回答之：

此中初句明「遍計畢竟無性」，次句明「依他無性」，三四兩句合明「勝義無性」。

次再以長行文解釋次頌，分科如左：

※正釋

（一）初性體無

依初「遍計所執性」，立「相無性」者，乃是因為「遍計所執性」，體相都無故。

成唯識論卷九云：「依此初遍計所執，立相無性，由此體相，畢竟非有，如空華故。」空中原無華，然因眼中有翳故，常於空中妄見幻之華；此喻「遍計所執」相，本無實體，由於妄見而起錯覺，以為實有，故於自身中妄見有一常住之我相，或於一切萬物中妄見有不變之法相，此於迷心之前所妄現之我法相，名為「當前現相」，此若約真理言之，則體相都無。以「情有理無」故，依之建立「相無性」。

又解深密經無自性相品載世尊云：「云何諸法『相無自性性』？謂諸法遍計所執相，何以故？此由假名安立為相，非由自相安立為相，是故說名『相無自性性』。」意即「相無性」即是「遍計所執相」，何以故？因為諸法之「遍計所執相」，乃是由世俗之名言假說此法如何如何，由此建立此法之相（此釋「相」），並非由此法本身如何如何，而建立此法之相（此釋「無性」）。故云諸法之「遍計所執相」，乃「情有理無」之法，故名「相無性」。

（二）後二密說

依次「依他起性」，立「生無性」；及依後「圓成實性」立「勝義無性」，乃是佛「密意說」，即佛為遮遣「愚夫」（外道及二乘人）於依圓二性增益妄執為實有，佛才善巧方便宣說後二為「無性」。

（1）釋依他無性──謂依他起法，從四緣生，譬如幻師所作幻事，託眾緣起，非如外道妄執諸法是自然所生之自然性故。

成唯識論掌中樞要卷下末云：「依他起，無自然生者，自然有二：」

一、無因自然生──如古印度「無因外道」，主張萬物係無因無緣，自然而生，如棘刺之針，不待人作而自尖；孔雀無待人畫色而自然美；烏從來自然是黑，非是染造而黑；鵠從來自然是白，非是洗成而白；又如火上、水下、風輕、地重等，並無有因，自然而生。

二、以自然為因生──如古印度數論派將宇宙萬有區別為二十五種諦理，而以「冥性」（亦名「自性」、「冥諦」、「冥初」等）為第一諦，為萬物之本源，諸法之始，故亦稱「冥初」；又為諸法生滅變異之根本原因，即為諸法之實性，故又稱「自性」，此即以自然為因而生之例。

為破除上述二種外道之「自然生性」，佛遂假說「依他無性」，但並非「依他起」性體全無也。

故論卷九云：「依次依他，立生無性，此如幻事，託眾緣生，無如妄執自然性故，假說無性，非性全無。」

又解深密經無自性相品載世尊云：「云何諸法『生無自性性』？謂諸法依他起相，何以故？由此依他緣力故有，非自然有，是故說名『生無自性性』」。意即：「生無性」即是「依他起相」，何以故？因為諸法之「依他起相」，乃是由依他因緣之力而存在（此釋「生」），並非自然無因而生，亦非以「自然」為因而生（此釋「無性」），故云諸法之「依他起相」為「生無性」。

（2）釋勝義無性──謂圓成實，即是「勝義」（又作「第一義」，指勝於世間世俗義之最勝真實道理）因為是遠離前面「遍計所執」實我實法故，假說「勝義無性」，但並非「圓成實」性體全無也。

譬如太虛空，雖遍眾色，卻由眾色斷滅處之所顯現，今「勝義」亦然，雖遍依他起諸法，且為依他起諸法所依之體，卻由依他起諸法上斷絕所執我法相之所顯現，故名「勝義無性」。

故論卷九云：「依後圓成實，立勝義無性，謂即勝義，由遠離前遍計所執我法性故，假說無性，非性全無；如太虛空，雖遍眾色，而是眾色無性所顯。」

唯識心要卷九釋云：「如太虛空喻『勝義』也，眾色喻『依他』也；有眾色處，未嘗無空，可喻『真如』遍一切法，無所不在。眾色無處，太虛乃顯，可喻『真如』遠離『遍計所執我法』。」

又解深密經無自性相品載世尊云：「云何諸法『勝義無自性性』？謂諸法圓成實相，何以故？一切諸法，法無我性，名為勝義，亦得名為無自性性，是一切法勝義諦故，無自性性之所顯故，由此因緣名為『勝義無自性性』。」意即「勝義無性」即是「圓成實相」，何以故？因為一切諸法之「法無我性」（諸法緣生，實無自性實體），稱為「勝義」（第一義），亦可稱為「無自性」（無實有之自體），此義云何？「圓成實相」是一切諸法中之深妙無上之真理故（此釋「勝義」），是遠離常住之實我相、不變之實法相所顯現之真理故（此釋「無性」），名之為「勝義無性」。

上來正釋「三無性」乃依「三性」建立已訖。

茲再引顯揚論卷十六總說如下：「如是三種自性，當知由三無自性故，說三無性：」

一、相無性──謂遍計所執自性，由此自性，體相無故。

二、生無性──謂依他起自性，由此自性，緣力所生，非自然生故。

三、勝義無性──為圓成實自性，由此自性，體是勝義，又是諸法無性故。

※簡濫

或問：雖依他起，非第四「廢詮談旨」之勝義故（廢捨言詮而直指其理，所謂「一真法界」，非言慮所能及，唯有聖智得以明其內證也），不得正名為「勝義無性」，然「淨分依他」中，「四智菩提」（以是修德，名「淨依他」；以其稱性，復可名「圓成實」）隨在何諦，皆以「勝法」而為所緣，亦以「勝」為「義」，故即前所云之「行勝義」也（指趣向勝境之無漏智），是則「依他」雖不得正名為「勝義無性」，然據「淨分」邊，亦得說為「勝義無性」，何不依「依他」立「勝義無性」耶？

釋曰：淨分依他，雖亦得名為「勝義無性」，然既依「圓成實」立為「勝義無性」，若更立「依他」為「勝義無性」者，則濫同第二，依「圓成實」所立之「勝義無性」，故略而不說。

述記第九末亦云：「若說依他為勝義無性，此圓成實即為第二勝義無性，今恐依他勝義無性，濫第二圓成勝義無性，不說依他為勝義無性。」

由上述可知，「三性」與「三無性」之關係，應如左表所示：

上來第二十四頌別答「三無性」乃依「三性」建立，二者融為一片，無二無別，今已略釋訖。

又外人之「三無性不成難」亦已辯訖。

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前言

此次主題在會「圓成實」即「唯識實性」也，以「圓成實」乃是於心、心所自體及所變現相、見二分上，遠離我法二執，二空妙智所顯之「真性」（不妄不變之真實本性）故，即是「唯識實性」也。

唯識三十頌之科判，根據掌中樞要卷上本載，共有八種，今略示其二：

上來已略說明前之二十四頌「唯識相」（亦即「依他」，「俗諦」）已訖，今當續明第二十五頌「唯識性」（亦即「圓成實」、「真諦」）。

（甲）句解頌文

頌曰：「此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。」

（乙）廣解頌文

依成唯識論卷九論文，略科如左：

茲依此略科，分述如下：

（子）會「圓成」即「勝義」、「真如」

▲會歸「勝義」（即釋頌文第一句）

論卷九云：「此性即是諸法勝義，是一切法勝義諦故。」謂此「圓成實勝義無性」，乃是無漏聖智所澈見之一切諸法審實不謬之真理也。

然依「勝義諦」之淺深，略有四種：

一、世間勝義──亦名「體用顯現諦」，即五蘊、十二處、十八界等「十善巧」（由蘊、處、界等十法能生善巧之妙智故），事相粗顯，猶可破壞，名曰「世間」；又為聖者之所知，勝過第一俗（「假名無實諦」謂瓶、盆等，但有假名而無實體），故名「勝義」。

二、道理勝義──亦名「因果差別諦」，即四諦因果等，知「苦」（集果）、斷「集」（苦因）、證「滅」（道果）、修「道」（滅因），因果差別，名曰「道理」；又是無漏智之境界，勝過第二俗（「隨事差別諦」謂蘊處界等，隨彼彼事，立蘊等法），故名「勝義」。

三、證得勝義──亦名「依門顯實諦」，即二空真如，乃依聖智所詮之空門而顯之理，名為「證得」；又為凡、愚所不測，勝過第三俗（「方便安立諦」謂苦等四諦，由染淨因果之差別施設，以令行者趣入得證），故名「勝義」。

四、勝義勝義──亦名「廢詮談旨諦」，即「一真法界」，體妙離言，迥超眾法（迥，遠也），名為「勝義」；又是聖智內證（自己內心所體悟證得之真理），勝過第四俗（「假名非安立諦」謂二空理，依假空門，說為真性，內證智境，不可言說，名二空真如，但假設故），名為「勝義」。

以上四種勝義，前三者為「依詮談旨」，故「勝之義」，「義」乃「境界」之義；第四者為「廢詮談旨」，故「勝即義」，「義」乃「道理」之義。（見法苑義林章卷三）

今初句頌文，雖不說四種世俗，為對顯四種勝義，特列表如下：

法苑義林章卷二載：「前三勝義有相故『安立』，第四勝義無相『非安立』。」此義云何？述記卷九末云：「有差別名言者，名『安立』；無差別、離名言者，『非安立』。」據此可知：

對真如之理，施設差別之名言以解說者，稱為「安立諦」；離一切言說、名相、由絕待超越之立場來體達真如理者，稱為「非安立諦」。

今頌文初句所言之「諸法勝義」者，簡非前三勝義安立諦，唯取第四勝義非安立之「一真法界」，何以故？論卷九云：「是最勝道所行義故」即非安立之一真法界是最殊勝之道品所趣向、所契入之真如理體故。

或問：最殊勝之道品為何？

答曰：明幽溪大師所撰之淨土生無生論第五「法界為念門」云：「法界圓融體，作我一念心，故我念佛心，全體是法界」初二句明「全性起修」，次二句明「全修在性」，謂全法界圓融之性體，作我一念之用修，故全一念之用修，當體即是圓融法界之性體也。

是故行者稱佛名號（古德讚歎阿彌陀佛名號為「圓融至德嘉號」）時，此心當下便是「圓融清淨寶覺」，不落三乘諸行、不落第二義門，不落偏漸階級（「偏」指偏於空乃至中之教理；「漸」指漸次修行而至佛果之法門），是故稱佛名號即是「最勝道」也。

上來「會歸勝義」，即釋頌文第一句已訖。

▲會歸「真如」（即釋頌文第二、三兩句）

（一）正會歸

論卷九云：「此諸法勝義，亦即是真如」此一切諸法之圓成實勝義無性，決非指前三種勝義，而是第四之「勝義勝義」，為恐與前三種勝義相濫故，今更云「亦即是真如」句。

何謂「真如」？論卷九云：「真，謂真實，顯非虛妄；如，謂如常，表無變易。」謂真實不虛妄，如常不變易之宇宙萬法本體也。

「真如」二字，各有所簡：

「真」字簡去「有漏法」，以「有漏法」乃虛妄不實之法，如夢幻泡影，與「真」義相違，故簡之。又簡去「遍計所執性」，以其乃是能遍計心於非我法上妄執為我法故，如繩蛇空華，亦與「真」義相違，故簡之。

「如」字簡去「無漏有為」（有為而通於無漏之法），彼屬「修德」（指世出世間一切善法），雖與「性德」相應（「性德」指無始以來自性中本具之善功德），所謂「修德有功，性德方顯」，然而卻屬於「緣生法」，以無漏清淨心，心所為緣而生故，有生即有滅，既有生滅變易，便與「如」義相違，故簡之。又簡去「依他起性」可知。

論卷九又云：「謂此真實，於一切位常如其性故，故曰真如，即是湛然不虛妄義。」

唯識心要卷九釋云：「一切位者，聖凡、因果、世出世間諸分位也。由真如不變隨緣，故云『於一切位』；由真如隨緣不變，故『一切位常如其性』。湛然（安靜貌）即『如』字之義，『不虛妄』即『真』字之義。所謂在凡不減，在聖不增，處生死而不染，證涅槃而非淨，如水與冰，同一濕性，豈凝然（心神專注貌）死定（如槁木死灰）之謂哉！」

（二）釋「亦」言

唯識心要卷九云：「頌中『亦』之一言，顯此勝義，復有多名，謂名『法界』及『實際』等。」

按雜集論（亦名對法論）卷二載，有七種名：

（1）真如──體恆無我，即是「真」義；無有改轉，即是「如」義。

（2）無我性──離二我故。

（3）空性──一切雜染所不行故，所以者何？由緣此故，能令一切諸雜染事，悉皆空寂（由「無分別智」，證彼「真如」，令彼煩惱，悉皆空寂）。

（4）無相──色、受乃至菩提，諸所戲論，真如性中，彼相寂滅故。

（5）實際──「實」者，謂無顛倒；此處究竟，故名為「際」，真實究竟之境地，更無過此可緣求法故。

（6）勝義──最勝聖智所行處故。

（7）法界──三乘妙法所依相故。

上來「會歸真如」，即釋頌文第二、三句已訖。

（丑）會「圓成」即「唯識實性」（即釋頌文第四句）

論卷九云：「此性即是唯識實性。」謂此「圓成實勝義無性」即是唯識之實性也。為何要加上「實」字耶？

凡解釋「唯識性」，約有二種相對：

一、真實虛妄相對。

二、勝義世俗相對。

茲先說「真實虛妄相對」。論卷九云：「唯識性，略有二種：一者虛妄，謂遍計所執（即「依他起」上之「遍計執」）；二者真實，謂圓成實性（即「依他起」上所顯之「圓成實」）；為簡虛妄，說『實性』言。」此即顯示「遍計」與「圓成」二性，皆不離「依他起」，但於「依他起」上，簡去虛妄之「遍計執」，即能顯出真實之「圓成實」。今為簡「虛妄唯識性」（遍計執），故加一「實」字，說「圓成實」為「真實唯識性」或「唯識實性」，此即「遣虛存實」之義也。

次說「勝義世俗相對」。論卷九云：「復有二性：一者世俗，謂依他起；二者勝義，謂圓成實；為簡世俗，故說實性。」此乃遣除遍計執之無體法，而於有體法上，作依圓相對。今為簡「世俗唯識性」（即「依他起」）而顯勝義之「圓成實」，故，加一「實」字，說「圓成實」為「真實唯識性」或「唯識實性」，此即「遣相證性」之義也。

又此中「唯識實性」唯取「圓成實」（即真如）者，但依「常無常門」說（常住不變，為「圓成實」；無常生滅，為「依他起」），不依「漏無漏門」說（「無漏有為」，為圓成實；「有漏有為」為依他起），何以故？若依「漏無漏門」說，則「淨分依他」亦得稱為「圓成實」故。

上來釋頌文第四已訖。

※結示勸信

論卷九云：「三頌總顯諸契經中『無性』言，非極了義，誡有智者，不應依之，總撥諸法都無自性。」上來二十三、二十四、二十五三首頌，總而言之，皆在顯示一切經中所說「一切法無性」者，乃是佛密意說，並非究竟了義之言也！告誡一切有智慧之人，不應依據彼不了義經，而全全然否定一切法，當知：「初一性無，後二定有」（述記語），如此方為唯識中道了義之教也。

上來總共二十五頌，明「唯識相性」（即「唯識境」），今已略釋訖。

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（甲）牒前問後

成唯識論卷九云：「如是所成唯識相性，誰於幾位，如何悟入？」此段論文即是「牒前問後」也。

（一）牒前

論文初句乃牒前二十五頌之義，即初二十四頌，成立「唯識相」；第二十五頌，成立「唯識性」。

前二十四頌，既已成立「唯識相」，則以下四義俱立：

①遣虛存實──遣「遍計」之虛，存「依圓」之實。

②捨濫留純──捨「相分」之濫，留「見分」之純。

③攝末歸本──攝「相見」之末，歸「自證」之本。

④隱劣顯勝──隱「心所」之劣，顯「心王」之勝。

又第二十五頌，既已成立「唯識性」，則：

⑤遣相證性──遣「唯識相」（「依他」，「世俗」），證「唯識性」（「圓成」，「勝義」）之義亦立矣！

（二）問後

論文次句問後，為三問也。即如上所立「唯識相性」之義：

一問：誰人能悟入？（在五乘不同種性中，誰能悟入？）

二問：經過若干階位，多少時節悟入？

三問：以何種方便悟入？

（乙）總標略答

論卷九云：「謂具大乘二種性者，略於五位，漸次悟入。」

此文中總有三答：

一答：能悟入人──具有大乘二種種性之人。

二答：所經位次──「十三住等」，略為「五位」，以大果難感故。

三答：悟入方便──須一位一位漸次悟入，非頓方便即能入也，以萬行難修故。

（丙）別問別答

（子）能悟入人

論卷九云：「何謂大乘二種種性？」（述記第九末云：「性者，類也」）

（一）本性住種性──謂無始來，依附「本識」（阿賴耶識），法爾自然所成之大乘無漏種，不從外得，不由今有，縱受六道四生之輪迴，仍於阿賴耶識中，持而不失。名為「本性住種性」。

瑜伽論卷三十五云：「本性住種性者，謂諸菩薩六處殊勝，有如是相，從無始世，展轉傳來，法爾所得，是名本性住種性。」上文中「六處」者，指內六處中之「意根處」也。第八識體即屬「意根處」所攝（「十二處」攝「百法」頌云：「八王意處收」可知）今言「六處殊勝」即指第六「意根處」中，第八識體內，依附無漏勝種子，自無始以來，法爾而有，展轉相續，窮未來際，無有間斷，種子引種子故，此即「本性住種性」也。

（二）習所成種性──「習」謂熏習，指經由後天之修行、熏習而得之種子也。當知：雖本具無漏種子，若無外緣新熏資發之力，令無漏舊種增長，亦不得悟入。故必假借「法界等流法」（謂如來證法界已，從「後得智」流出語言文字，能詮法界妙理之法也），透入耳門，由聞而思，由思而修，熏成種子，此即名為「習所成種性」。然而，非必新生，方名為「成」，令無漏舊種增長，亦名為「成」（「習所成」也）。

上來略釋「大乘二種種性」已訖。

以下結示，論卷九云：「要具大乘此二種性；方能悟入唯識」上文中之「具」字，猶「有」也，並非「俱」義也（見演秘第七本）意即須具有此二類大乘種子之人，方能依教修觀，漸次悟入「唯識相性」之義。

心要第九卷約此大乘二種性之有無，舉三類人為例：

（1）現見有人，未聞教時，渾若不知；既聞教已，便速開悟者，是有「本性種子」，亦有「熏習種子」故也。

（2）復見有人，未聞教時，茫然不知；既聞教已，雖不頓悟，深生渴仰者，但有「本性種子」，未有「熏習種子」故也。（按：雖聞不思不修，與不聞等，不名聞慧，故無熏習所成之大乘種子也。）

（3）復見有人，未聞教時，茫然不知，既聞教已。與不聞同，絕不飧採，都無信樂，原無「熏習種子」，又無「本性種子」故也。

上來三類根器，唯第一類根器，因力（大乘二種種性）具足，若再逢勝緣（如善友力等），則決定悟入唯識相性，乃至圓成無上佛果。若第二類根器，以因力不具（缺「習所成種」），有性無修，恐難悟入唯識，遑論成佛！若第三類根器，因力全缺，決定不能成佛。

此義云何？

原來唯識家依入楞伽經卷二等，將眾生分為五類，不允許一切眾生悉皆悟入唯識，究竟成佛。如表所示：

如右表可知：

（1）若定性聲聞、定性緣覺及不定性聲聞緣覺，以本識中法爾不具大乘無漏種子，縱令熏習，亦不成種，故決定不能悟入唯識，不能成佛。

（2）若闡提性（指「無性」闡提），既無三乘無漏種子，唯具人天有漏種子故，唯有永墮三界，畢竟不成佛。

（3）唯有定性菩薩之全分及不定性之半分（具可證佛果之無漏種子者），若因緣具足時，必定悟入唯識相性，圓成無上佛果。

上來略說「能悟入人」已竟。

前言

上回已略說能「悟入唯識」者（「悟」唯識無境之理，「入」唯識無境之理），為具有大乘二種種性者，即：

（1）性種性（本性住種性）

（2）習種性（習所成種性）

茲引唯識開蒙「大乘五位」章之記載，略作復習也。

問：何者名為「本性」人？

答：「外凡」人是，雖具此性（本性住種性），未發堅固大菩提心，名「外凡」位。（按：若約天臺別教教義，「外凡」係指十信位之菩薩也。此位菩薩，修習信心，或進或退，名「毛道眾生」如空中毛，隨風而轉，須經一萬劫修行信心滿足，始得善根成熟，入正定聚，方登初住，得位不退。見圓瑛大師勸修念佛法門）

問：何等人名為「習性」？

答：「內凡」人是，此性（習所成種性）定在發心（發堅固大菩提心）已後，約初入劫，名「內凡」位。（按：若約天臺別教教義，「內凡」係指初地前之十住、十行、十迴向，所謂三賢菩薩也。）言「初入劫」者，謂大乘菩薩修行成滿，至究竟佛果所經歷之時間為三大阿僧祇劫（見攝大乘論本卷下玄奘譯）中，三賢位之菩薩配屬於初阿僧祇大劫，故云「初入劫」也。

問：具此二性，當幾類人？

答：（1）定性菩薩──具有可證佛果之大乘無漏種子，不經二乘行果，直入菩薩之階位者。

（2）二乘迴心──迴轉小乘之心，趨入大乘者。根據略述法相義卷下云：二乘迴心之後，稍經劫數，而入「資糧」僧祇時分，分述如下：

（丑）所經位次

唯識宗將大乘菩薩，從因至果之階位，分為五等，所謂「唯識五位」，五位者何？

成唯識論卷九云：

（一）資糧位---謂修大乘順解脫分。此義云何？「大乘」者，簡小乘資糧位也；「順」者，不違也；「解脫」者，無上涅槃也；「分」者，因也，支也。謂三賢菩薩，已具二種種性，為有情故，勤求解脫（以自未解脫，莫解脫他故），於此位中，修集福智，以為入聖道之資糧，不違解脫，是解脫之因，故云「大乘順解脫分」。

（二）加行位──謂修大乘順決擇分。此義云何？「大乘」者，簡小乘加行位也；「決擇」者，見道之智也。謂第十迴向後心，為入「見道」（初照理故，名為「見道」），修四加行，謂煖、頂、忍、世第一法，以為「見道」之前方便。此煖等四法之行相，不違此「見道智」，是「見道智」之因，故名「大乘順決擇分」。

（三）通達位──謂諸菩薩所住見道。此義云何？即在初地入心，諸菩薩無分別智，最初照見、體會真如理體所住之階位也。

（四）修習位──謂諸菩薩所住修道。此義云何？即在初地之住心、出心至第十地終之金剛無間道（起「金剛喻定」斷極微細煩惱之時）以來，諸菩薩即以通達位所見之真理，數數修習，淨除習氣所住之階位也。

（五）究竟位──謂住無上正等菩提。此義云何？即「金剛心」（即「無間道」）後，習氣斷盡，智慧圓明，證得阿耨多羅三藐三菩提法，盡未來際，安住於究竟佛果之階位也。

成唯識論證義卷九云：「前二位為凡位，故曰『修』；後三位為聖位，故曰『住』。」復次，凡經幾時修行諸地，可得圓滿？

無性菩薩攝論卷七云：有五補特伽羅，經三無數大劫。

（1）勝解行補特伽羅（包括「資糧位」、「加行位」之菩薩），未證真如，但依勝解，勤修諸行，此經第一無數大劫修行圓滿。

（3）無功用行補特伽羅（即第八地至第十地菩薩），經第三無數大劫，修行圓滿。

茲依據前述，將悟入「唯識相性」之位次及所經時節，列表如左：

（寅）悟入方便

成唯識論卷九云：「云何漸次悟入唯識？謂諸菩薩，於識相性：

資糧位中，能深信解；

在加行位，能漸伏除所取、能取，引發真見；

在通達位，如實通達；

在修習位中，如所見理，數數修習，伏斷餘障；

至究竟位，出障圓明，能盡未來，化有情類，復令悟入唯識相性。」茲略述如下：

（1）資糧位──此位雖未親證「唯識實性」，然憑教生信，依觀發解，決定了知萬法唯識故。

（2）加行位──此位雖未親證「唯識實性」，然能引發「真見道」故（即「無分別智」如實證得二空所顯真理，如實斷除二障分別隨眠之位也。）何以故？以於此位中，能漸伏除二取故：

於煖、頂位，依於能取之識，觀所取之境本空。

於下忍位，印所取之境空；

於中忍位，觀能取之識空；

於上忍位，印能取之識空。

於世第一位，雙印二取空，從此無間，必入「真見道」也。

（3）見道位──如實「通達」（即「體會」也）唯識性、唯識相故（即前「真見道」證「唯識性」，後「相見道」證「唯識相」故）。

（4）修習位──於十地位中，重慮緣真，伏斷俱生故。

（5）究竟位──佛果位中，障盡理圓，二益（現益、當益）具足故。是為「漸次悟入」（即「悟入方便」）之相，今已略釋竟。

◎釋資糧位 ◎轉釋二障 ◎辨位修行
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前言

將釋「唯識修道五位」之初「資糧位」前，當先分科，方明來意也。

如右科表可知：「唯識修道五位」下又分二科，第一「略標五位」，前已釋竟；第二「廣釋頌文」下有五首頌，又分五科，今先釋第一「資糧位」之頌文。

甲、論主設問

「初資糧位，其相云何？」唯識修道五位中最初之資糧位，其「義相」如何？

乙、舉本頌答

頌曰：「乃至未起識，求住唯識性，於二取隨眠，猶未能伏滅。」

茲試句解如左：

丙、以論釋成

（一）明位

▲釋頌（上二句）

成唯識論卷九云：「從發深固大菩提心，乃至未起順決擇識，求住唯識真勝義性，齊此皆是資糧位攝。」以上一段論文，乃在解釋「初位」（即「資糧位」）之始終分齊也。即行者從發起深遠堅固廣大之菩提心，所謂「念念上求佛道，心心下化眾生，聞佛道長遠不生退怯，觀眾生難度不生厭倦」之心，一直到十回向修滿，再修四加行，生起「順決擇識」之前，於其中間所經歷之菩薩行位有「四十心」（十信心、十住心、十行心、十回向心；然唯識宗則將「十信」包含於「十住」中之「初住」，而成三十心），此等菩薩，心心念念趣向無上菩提，希求冀望安住在「唯識真勝義性」（述記意：此簡前三種勝義，專指聖智內證之「勝義勝義」，亦即是「離言真如」也），皆是「資糧位」所攝。

故心要卷九云：「此明發心以後，加行以前，皆名為資糧位，即住、行、向三賢位也。」

何謂「深固大菩提心」？僅舉古德二種注釋說明之：

（1）慈恩大師述記卷九末，引攝大乘論本卷下頌云：

「清淨增上力，堅固心昇進，名菩薩初修，無數三大劫。」

頌意謂：修菩薩行者，何時方進入初阿僧祇大劫？（按：「阿僧祇」，梵語，此翻「無數」）

曰：須具足四種力，何等為四？茲參考無性菩薩之攝論釋卷七解釋之。

①清淨力──即善根力（因），有善根力故，能降伏所治之不善法。（述曰：「善根」是「大菩提心」之自體也）

②增上力──即大願力（緣），有大願力故，常值善知識。

③堅固心──即堅強意志力，謂雖遇惡友方便破壞，終不棄捨大菩提心。

④昇進──即精進力，謂現世、當來所修善法，運運增長，終無退減。

慈恩大師云：「深者，即清淨增上力；固者，即堅固心昇進；深固者（即具足『四力』），即是大菩提心。」

由上述可知：具足「四力」者，方可名為「深固大菩提心」，且方是進入初阿僧祇大劫之三賢菩薩也。

（2）蕅益大師心要卷九云：

緣於唯識真勝義性，觀察法空，故稱為「深」；

能以三事練磨其心，誓無退轉，故稱為「固」（「三事練磨其心」者，謂資糧位菩薩，在積集福智資糧時，或有三種退屈之心，即「菩提廣大屈」，「萬行難修屈」及「轉依難證屈」，對治此三退屈，稱為「三練磨」，詳見成唯識論卷九，或無性之攝論釋卷六）；

遍欲度脫法界有情，不單自利，故稱為「大菩提」，「大」簡聲聞、緣覺菩提也。

上來「深固大菩提心」已釋竟。

又論文中之「順決擇識」者，至「加行位」中再解釋之。

上來釋上二句頌文訖。

（1）釋資糧名

成唯識論卷九云：「為趣無上正等菩提，修集種種勝資糧故。」菩薩為要趣向無上佛果，必先修習積集種種福智資糧（如布施、持戒等六度萬行），方能剋期證果；如人遠行，必先籌備川資糧食，方能抵達目標，故此一菩薩階位，名為「資糧位」。述曰：「此即依自利釋名，為出生死，得大智故，求菩提也。」開蒙亦云：「資糧，自利之名。」

又唐濮陽智周大師演秘卷七本云：「資糧位者，位中有此資糧之法，名資糧位，即有財釋。」此義云何？

慈恩大師法苑義林章卷一總料簡章云：「財謂財物，自從他財，而立己稱，名為『有財』。」即不舉出自己之名，而以自己所有之財物，建立自己之名稱，在梵文中，此種解釋複合詞之方法，名為「有財釋」。今「資糧位」者，原指修集福智資糧之三賢菩薩行位也，今從其所有之財（法財）而立其名故，屬「有財釋」也（「六離合釋」之一）。

（2）釋順解脫分名

論卷九又云：「為有情故，勤求解脫，由此亦名順解脫分。」述曰：「涅槃名解脫」即論文中之「解脫」，即指「涅槃」，菩薩為利益有情眾生故，精勤希求究竟大解脫之涅槃果，以自未解脫，不能令眾生解脫故，由此亦名「順解脫分」。「順」是「不違」義，「分」是「因」義，即此一階位之菩薩，行行不違涅槃，是涅槃之修因，故得此名。

述曰：「此依利他為因，為度有情，乃求解脫。」開蒙亦云：「順分，利他之號。」

剋實言之，論文解釋「資糧」名，於「自利」中自含有「利他」之義；又解釋「順分」之名，於「利他」中亦含「自利」之義，所謂「文影於此，義貫於彼」（述記卷九語）此處所略之義，由他處顯明故。

上來「明位」一科已釋竟。

前言

唯識修道五位之初「資糧位」，頌文四句，上回已引論釋上二句「乃至未起識，求住唯識性」，說明「資糧位」之始終分齊，即於發心以後，加行以前，於其中間，有三十階位，所謂：十住、十行、十回向，皆屬初階位也。

今當續引論釋頌文下二句「於二取隨眠，猶未能伏滅」也。如表所示：

（二）明惑

（1）略釋

▲依四勝力

△正釋

論卷九云：「此位菩薩，依因、善友、作意、資糧，四勝力故，於唯識義，雖深信解，而未能了能所取空，多住外門，修菩薩行。」謂此資糧位菩薩之修行，具足四依：

①依多聞熏習，如來所說法界等流之無漏教法，以為「因力」。

②依已得逢事無量諸佛出現於世，以為「緣力」。

③依一向決定勝解大乘無漏教法，非諸惡友所能動壞，以為「作意力」。

④依已善積集諸善根，善修福智資糧，以為「資糧力」。

此位菩薩，依此四勝力，對於萬法唯識之義趣，雖已深生信解（「信」者，聞而不疑；「解」者，領悟於心），然而，尚未通達依識自體所變之見、相二分（即能、所二取）皆空之道理，尚未能伏六七二識中之微細俱生我執，遂令所修布施、持戒等六度萬行，多依事相，不能稱理；多著有相，不能三輪體空，此即名為「多住外門，修菩薩行」，但不說彼菩薩「唯住外門」也。

唯識心要卷九云：「多住外門者，理觀名『內』，事相名『外』，雖亦修習理觀，而理觀力微，未能稱理，修行六度，故多依事相也。」

△會通

述記第九末，引晉譯六十華嚴第九卷︿初發心菩薩功德品﹀，解「初發心住」菩薩，餘住亦爾。頌云：

「清淨妙法身，應現種種形。猶如大幻師，所樂無不現。或處為眾生，究竟菩薩行。或復現初生，出家行學道。或於樹王下，自然成正覺。或處為眾生，示現入泥洹。」

因此或問云：華嚴十住菩薩（按：屬『資糧位』），能現八相等，豈非定力，何以唯識論說此位菩薩，多住外門，修菩薩行耶？

答曰：論既云：「多住外門」，即知少能入定（有漏定），即依此定，能現八相，度脫有情也。

華嚴經十住品云：十住之初發心住中，分得如來「十力」（「是處非處智力」等十種智力），為求勝位，學於「十法」：

①勤供養佛──財、法二供。

②樂住生死──大悲為首，智了其空，無所懼故。乃至為苦眾生，作歸依處──常為物依，諸所施為，皆為眾生。

即此住已去，彼諸菩薩，展轉增勝，大悲增上，能行「八相」（①降兜率相②託胎相乃至⑧涅槃相），然多起散行（散心修菩薩行），少能入定，作真如觀，名「多住外門」，但不說彼菩薩「唯住外門」故，華嚴與唯識之說，並不相違也。

▲伏滅多少

△正釋

「伏」，謂伏惑，制伏所起之惑，使之一時不起現行也。

「滅」，謂斷惑，斷滅惑種，使之畢竟不生也。

或問：此位菩薩，伏滅多少染惑？

答曰：論卷九載「於二取所引隨眠，猶未有伏滅功力，令彼不起二取現行。」上文中「隨眠」者，係指煩惱之「種子」而言，此煩惱種子，隨逐眾生，眠伏潛藏於阿賴耶識中，故名「隨眠」。即此位菩薩，於分別、俱生二執現行，所引生之種子，仍未有制伏、斷滅之功夫力用，令其不再生起分別、俱生二執之現行。

此上總說也，若詳說之：

論卷九又云：「菩薩住此資糧位中，二粗現行，雖有伏者，而於細者及二隨眠，止觀力微，未能伏滅。」上文中，

「二粗現行」，係指分別所起之我法二執現行也，又分二：①邪教、邪師所起之煩惱②自分別所生之煩惱。

又「細現行」，係指任運俱生起之我法二執現行。

又「二隨眠」，係指若粗（分別起）若細（俱生起）之二執種子。

由此可知，此資糧位菩薩，伏滅煩惱多少如下：

①因邪師、邪教所引起二執現行，以是粗惑故，由勝解力，即能制伏。

②因自分別所起之二執現行，以堅固故，未能伏盡（於下「四善根」中，由四尋思、四如實觀，方能伏盡）。

③任運俱生之二執現行，全未能伏

④分別、俱生之二執種子，全未能滅

③、④：能對治之止觀力微故。

故瑜伽四十七卷說「勝解行住」菩薩（依勝解而修行，未證真如，相當於「資糧位」菩薩也），於三處有忘失念，猶起煩惱，三處者何？

一者於境界可意、不可意色聲香味觸法中，或於一時，其心顛倒，忘失正念。

二者於受生彼彼身中，既受生已，忘失前生。

三者於所受、所持諸法，久作久說，或於一時，有所忘失。

又此菩薩，所說諸法，或時虛棄，或不虛棄，如闇中射，或中不中。（原文甚長，僅摘錄如上）

「故此位中，自分別煩惱未盡」（述記語）

△會通

或問：晉譯華嚴經︿初發心菩薩功德品﹀載，十住菩薩「除滅諸煩惱，永盡無有餘」，云何此言「未伏二取」（「粗」者有伏，「細」者未伏）？

答曰：①彼華嚴依伏「因邪師、邪教所起之煩惱」說「永盡無有餘」（故八十華嚴譯為「一切疑惑皆除滅」可知），然並非永盡一切「自分別」生之煩惱及「俱生煩惱」也。

②或說佛法功力，能滅一切煩惱，非十住位，已能滅一切煩惱也。

③此唯識論說「未伏二取」者，但總說此位菩薩「多分未能」，名為「未伏」。非「少分」亦未能伏也。

上來略釋頌文「明惑」一科已竟。

△簡別

論卷九云：「此『二取』言，顯『二取取』，執取能取、所取性故。」謂「二取」有「執」與「非執」之別，今頌文中所說之「二取」，不指「非執」之二取也。「非執」之二取，係依心王、心所之自體，由現緣力，所變似之見、相二分。

見分，名為「能取」，能取相分故。

相分，名為「所取」，見分之所取故。

此「非執」之見相二分所熏成種，豈此位菩薩所伏滅耶？非也。此位菩薩所伏滅者，乃是執取「二取」為實有之煩惱也，故名「二取取」。頌文中之「二取」即指「二取取」也。

試更詳言之：由心王、心所自體，所變似之見、相二分，本是依他起性，如幻假有，非實我實法，可憐愚者不達，遂執取之，執為實我，成煩惱障；執為實法，成所知障，故「二取取」者，即是我法二執，亦即是煩惱、所知二障也。

上來簡別「二取」已竟。

△正釋二取隨眠

論卷九云：「二取習氣，名彼隨眠」由二取現行（即二執或二障現行），所熏成之習氣，即名為「二取隨眠」。述曰：「二取之種，名彼二取隨眠」（按：「習氣」、「種子」，名異義同，「習氣」約熏習時說；「種子」對現行立名）。

心要卷九亦云：「由執取彼二取現行，復熏成彼二取種子。」即名為「二取隨眠」。

「隨眠」有二義（見述記九末）：

一、當性彰名──「隨」逐有情，常在生死，「眠」伏藏識，不現餘處，故名「隨眠」。

二、從喻為目──如人嗜眠，眠滋多故，則心識昏昧，無力省察，增長過失。故佛呵阿那律陀尊者云：「咄咄何為睡，螺螄蚌蛤類，一睡一千年，不聞佛名字」！今此「二取種子」亦復如是，隨逐有情，纏縛身心，能障礙大涅槃，能覆蓋大菩提，過失甚重，如「睡眠蓋」，故名「隨眠」。

總之：「二取隨眠」亦即煩惱、所知二障種子也。

上來廣釋「二取隨眠」已竟。

↷至下段↺回段首

前言

《三十頌》之第二十六頌，釋資糧位菩薩，謂彼「於二取隨眠，猶未能伏滅。」《頌》文中「二取」者，《論》九釋曰：「此二取言，顯二取取，執取能取、所取性故。」謂此位菩薩，以止觀力微劣故，尚執取能、所二取為實有，猶未能了能取之見分，及所取之相分，其性本空之義趣也。

故《心要》卷九釋云：「心王、心所，由現緣力，變似能取、所取相現，本是依他起性，非實我實法，愚者不達，遂執取之，執為實我，成煩惱障；執為實法，成所知障。」

今即乘便，轉釋二障，略科如下：

（一）釋煩惱障

△總說

《論》九云：「煩惱障者，謂執遍計所執實我薩迦耶見而為上首，百二十八根本煩惱及彼等流諸隨煩惱。」除此之外，《佛地經論》卷七更云：「若所發業、若所得果，皆攝在中，皆以煩惱為根本故。」

此上二論，皆先說煩惱障之根本，次說其品類，茲分述如下：

△別明

（1）煩惱障根本──執執實我薩迦耶見

何謂「薩迦耶見」？《論》六云：「薩迦耶見，謂於五取蘊（即有漏五蘊），執我、我所。」謂一切眾生對此有漏之五蘊身，生起迷情，不知此身是五蘊和合之假法，無常無我，今卻計度之，作常一想，執為實我，是為「我見」；又妄執五蘊之法，為我所有，如謂「色屬我」，乃至「識屬我」，由我之自在力而轉，是為「我所見」，合此「我見」及「我所見」，即名「薩迦耶見」。

《俱舍論》十九亦云：「執我及我所，是薩迦耶見。『壞』故名『薩』，『聚』謂『迦耶』，即是無常和合蘊義，『迦耶』即『薩』，名薩迦耶。」

「薩迦耶見」之名義，因大小乘諸宗，對「薩」字之見解不同，故有諸多異說，茲依《述記》六末所載，略表如下：

今唯識家採第三說，故《述記》九末云：「梵云薩迦耶，此云『不實移轉身見』。」即推度此心上所現，眾緣所生之似我之相，若依所執，可言「虛偽」；若依所變相，是依他起性，成「所緣緣」故，則可言為「有」。此既不同於有部之「定實」，亦有別於經部之「定偽」，故名「移轉身見」也（「移轉」者，乃有無不定，非有似有之義也）。

《述記》九末云：「以薩迦耶見為首，我執為根，生諸煩惱，若不執我，無煩惱故，證無我理，我見便除，由根斷故，枝條亦盡。」

由上引述可知：執實我薩迦耶見（即執「積聚」為實我之妄見），實為煩惱障之根本也。

（2）煩惱障品類

即由我執所生之煩惱障之品類也，茲列表如下：

《略述法相義》「煩惱所知」章，云：「所謂百二十八者何也？見所斷惑，有其十種，謂貪、瞋、癡、慢、疑、身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見，各障欲界四諦之理，都有一百一十二。更加修道十六種，一百二十八也。何為十六？謂欲界六，及上二界各五也。貪、瞋、癡、慢、身、邊二見，謂之欲六，上界無瞋，故各有五；等流隨惑即二十種。此唯自性，若據眷屬，餘心、心所及五蘊亦是也。」

上來說明「煩惱障」之品類已訖。

▲釋名

《論》九云：「此皆擾惱有情身心，能障涅槃，名煩惱障。」此上所說之根、隨煩惱，皆能擾動、惱亂眾生身心，皆能發業潤生，結生相續，令生死不斷，因而障蔽涅槃，令不趣證，故名煩惱障。

《述記》一本云：「煩是擾義；惱是亂義，擾亂有情，故名煩惱。」

《百法直解》云：「煩躁擾動，惱亂身心，故名煩惱。」

《述記》九末云：「煩惱障，煩惱即障，當體彰名，持業釋也。」即「煩惱」為體，「障」為其用，用能顯體，體能持業，故名「持業釋」也。

上來釋「煩惱障」已訖。

（二）釋所知障

△總說

《論》九云：「所知障者，謂執遍計所執實法薩迦耶見而為上首，見、疑、無明、愛、恚、慢等（等取「隨惑」。）」除此之外，《佛地經論》卷七更云：「及所發業，並所得果，皆攝在中，皆以法執及無明等為根本故。」

此上二《論》，皆先說所知障之根本，次說其品類，茲分述如下：

△別明

（1）所知障根本──執實法薩迦耶見

何謂執實法薩迦耶見？《心要》九云：「謂執積聚為實法也。妄執色、不相應及無為法，離心、心所，別有自性，皆此『法見』所攝，由此『法見』（即『法執』），復起疑、癡、貪、恚、慢等，及諸隨惑。」

《述記》一本亦云：「所知障中，類亦非一，法執為本，餘障得生，證法空時，法執便斷，以根斷故，莖葉亦除。」由上引述可知：執實法薩迦耶見（即妄執因緣所生一切諸法，實有其自性），實為所知障之根本也。

（2）所知障品類

即由法執所生之所知障之品類也。

《述記》九末云：「此之頭數，亦與煩惱障同，若煩惱障俱，必有所知障故。」

《開蒙》〈執障二義〉章亦載：

問：二障頭數，是同？是別？

答：同是根、隨二十六惑。

問：既同根、隨，何稱二障？

答：由貪上有擾惱用，名「煩惱障」；有覆蓋用，名「所知障」。

上來略說「所知障」之品類已訖。

▲釋名

《論》九云：「覆所知境，無顛倒性，能障菩提，名所知障。」

《述》曰：「所知境者，謂有為、無為。無顛倒性，謂真如理。」即此上所說之根、隨煩惱，能覆蓋所應了知之一切有為無為諸法及遠離無常、苦、無我、不淨四種顛倒之真如實性，由此能障礙菩提妙智之生起，故名為「所知障」。

《述記》一本亦云：「由法執類，覆所知境，令智不生，名所知障。此從所障，以立障名，所知之障，依主釋也。」

或問：此障之體，亦是所知，何非持業？

答曰：漏、無漏法，皆是所知，若「持業」者（即若謂「所知」即「障」），豈無漏法，亦名障耶？由此有過，故從「依主」，非「持業」也。（見《演秘》一本）

上來正釋「所知障」訖。

前言

上回釋二障之體性及名義已訖，今續料簡所知障，並結判二障，如下表所示：

△料簡

料簡，又作料揀，料理簡擇也，今即用種種觀點來料理簡擇所知障，俾學人悟入其義也。

（一）分對諸識

「所知障」與「八識」分別相對而論也。

（1）第八識──定不與「所知障」俱。

《論》九云：「此所知障，決定不與異熟識俱。」何以故？理由有三：

①彼微劣故──謂彼第八異熟識，分別力微細劣弱，不能執故；此「法執」（即「所知障」也）望彼，粗而強故，二者不相應也。

②不與無明、慧相應故──謂彼第八異熟識，唯與五遍行俱起，不與「無明」（癡暗心）及「慧」（能計度）相應故；而此法執必定要與「慧」及「無明」俱故，二者不相應也。

③法空智品俱起故──謂彼第八異熟識，能與「法空智品」同時起現行故。「法空智品」者，指菩薩以「無分別智」入「法空觀」（即觀萬法之存在，皆由因緣所生故，萬法皆悉虛妄不實，無其自體也），此智品既許與彼第八異熟識俱起，可知第八異熟識定無「法執」俱也。

此義云何？當知「法空智品」是為「能治」；「法執」是為「所治」，由有「能治」，乃有「所治」，障治相待而立故。譬如：有漏第七識，以有生法二執故，當菩薩於初地初心，其第六識入生法二空觀，斷盡分別二執種子，亦伏俱生二執現行，此第七識方初轉成無漏，而得與平等性智相應。

今若第八異熟識，設有法執，如前所言，菩薩於因地中，入法空觀時，必定礙彼第八法執不起，則因中第八亦當轉成無漏，而與大圓鏡智相應！若然，則菩薩因中所修功德，應無所熏，以第八唯「無記性」方可受熏故，決不可說言熏習大圓鏡智相應之第八淨識故。若然，則無上佛果云何得成？

因此，唯有第八異熟識，無有法執，且能與「法空智品」俱起，方可避免此一大過也！為此，《述記》九末，立一量云：

宗──第八識等，定非法執品。

因──法空觀品與俱起故。

喻──如佛第八識。

（2）前七識──所知障數，與煩惱障等同，何以故？不離煩惱，別起法執故，其執障數，隨其所應，或少或多：

故《述記》第九末云：「七識之中，根本有四，隨惑有八，及別境慧，有十三法；第六識有一切；五識有根本三，隨惑十，與十三法俱。」如下所示：

問：何故前五識無「法慢」、「法疑」、「法見」等（「等」取隨中諸惑也，即「忿」等十之全分，及餘十之少分，由計度分別之所生者）？

今前五識，既無隨念、計度二種分別，故不與「慢」、「疑」、「見」等惑相應也。

上來「所知障」與「八識」分別相對而論已釋訖。

（二）對三性心

「所知障」與善等三性相對而論也。

《論》九云：「此障但與不善、無記二心相應。」

《瑜伽》五十九云：「欲界煩惱一分是不善，餘上二界煩惱是無記。」

《對法論》四亦言：「欲界繫不任運起之煩惱、隨煩惱是不善；若任運起，能發惡行者，亦是不善。所餘是有覆無記。」

由此可知：「所知障」（即以法執為本，所起之癡、見、慢、愛等根、隨煩惱），唯通不善、無記二性也。

問曰：何故「所知障」不與善性相應？

《論》九答曰：「癡、無癡等，不相應故。」等取貪與無貪、瞋與無瞋，定不俱起，相違法故。即「所知障」既與「無明」俱，「無明」即癡，故與「無癡」善法定不相應，以不可一心中，「癡」與「無癡」並故，如暗與明，定不俱故。

《佛地經論》七亦云：「諸善心，性無迷執，皆信等俱，順無我解，與二空觀為前方便。」

今「所知障」者，法執所生，違法無我解，礙「法空觀智」起，故定不與「善性」相應也。

上來「所知障」與善等三性相對而論已釋訖。

（三）二障辨異

即辨別煩惱、所知二障之寬狹、體用也。

▲二障寬狹

《論》九云：「煩惱障中，此障（指所知障）必有。」此即顯示「所知障」之體寬，「煩惱障」則狹。

故《論》九又云：「彼（煩惱障）定用此（所知障）為所依故。」譬如毛定用皮為所依，無皮則毛即不立；又如草定用地為所依，無地則草即不生。今二障關係，亦復如是，煩惱障體狹，定用體寬之所知障為所依也，若無所知障，煩惱障必不起也。

茲更引經證明之。《勝鬘經》一乘章第五經文科會如下：

茲依《大乘起信論》之「六染心」義，試解《勝鬘經》中五住地惑與心相應、不相應之義，或可有助於吾人對二障本末寬狹之了解也。

上來略辨「二障寬狹」已訖。

前言

上回料簡「所知障」，《成唯識論》卷九舉出五點辨別之，如下表所示：

今即依次研究之。

（三）二障辨異

▲二障體用

前曾引《唯識開蒙》（執障二義）章云：「二障頭數，同是根、隨二十六惑。」

或問：「二障既皆以見、疑、無明等為體，云何『聖道』斷二隨眠，說有前後？」（按「聖道」者，即「無漏道」，又名「出世道」，相當於四諦中之道諦，乃滅除煩惱，趨向涅槃之正道也。）

答曰：①二障體雖無異，而用有別（即執我生煩惱障，有障「涅槃」用；執法生所知障，有障「菩提」用。）

②故二隨眠（即二障種子），隨聖道之用，有勝有劣，而斷惑有前有後。如「法空觀道」用勝，能斷二障；「生空觀道」用劣，但斷煩惱（《心要》卷九語）。上文中「觀道」者，以觀為入悟境之道，故名「觀道」也。

《述記》第九末云：「此中二障，隨三乘聖道，有勝有劣，斷或前後」，如下所示：

（1）或有先斷「煩惱障」，不斷「所知障」──如二乘等，求涅槃故。（按：「所知障」，望二乘為「無覆」，不覆二乘所證之生空涅槃故，二乘不斷之。）

（2）或有先斷「所知障」，不斷「煩惱障」──如住、出初地等十地菩薩（按：菩薩本欲得菩提果，故但欲斷「所知障」，其對於「煩惱障」種，則以其不足障智，又不障十地，故留「煩惱障」種，而不斷之。直待將成佛時，方為頓斷。此與二乘不同之處也。）

（3）或有亦斷煩惱、所知二障──

①入初地菩薩，分別二障種子，於「極喜地」真見道位斷之。

②金剛心菩薩，俱生二障種子，於「金剛喻定」現在前時，方永斷盡。

（4）或有俱非──謂諸異生，不斷粗重種子故（《論》九云：「二障種子，立『粗重』名，性無堪任，違細輕故」。世親《攝論釋》卷七亦云：「謂煩惱障及所知障，無始時來，熏習種子，說名『粗重。』」

上來「二障辨異」已釋訖。

（四）對四無記──即「所知障」與四種「無覆無記」相對而論也。

▲先傍論「四無記」

《略述法相義》卷上云：「其性非染，亦非善惡，故名無覆無記，此中有四，所謂：異熟、威儀、工巧、變化心是也。」茲略釋如下：

（1）異熟無記──指「異熟生心」，又作「報生心」，即依前世業因所招感得之果報心，亦即對「十二處」（及六根、六塵也，此十二處，即可攝盡一切諸法）任運而緣之心也。

（2）威儀無記──又作「威儀路無記」，行住坐臥，取捨屈伸，名為威儀。即引起行住坐臥之威儀動作或緣此等動作之心也。

（3）工巧無記──又作「工巧處無記」，刻鏤等名「身工巧」；歌詠等名「語工巧」。即引起身語工巧處，或緣此身語工巧處之心也。

按：「威儀」多於道路施設；「工巧」多於處所施設，故一名「路」，一名「處」也。（見《相宗綱要》「無覆無記章」）

（4）變化無記──又作「通果無記」，能於定中變化宮殿等之心。

《瑜伽》五十五云：「異熟生，一向無記；二三可得；一有二種。」此義云何？茲列表說明之：

以上四者，均唯取其「無記」者言，所以名曰「四無記」耳。

上來傍論「四無記」已訖。

（1）對四無記，簡非餘三

《論》卷九云：「此（所知障）於（四種）無覆無記性中，是異熟生，非餘三種。彼威儀等（三無記），勢用薄弱，非覆所知（之理），障菩提（之智）故。」由此可知威儀等三無記，非「所知障」所攝。

《述記》第九末云：「若異熟生，勢力強厚，通作意生，計度所起，能覆所知（之理）障菩提（之智）故。」由此可知唯「異熟生」無記，是「所知障」所攝。

（2）約大小乘，簡覆無覆

《論》卷九又云：「此（所知障）名無覆，（但是）望二乘說，若望菩薩，亦是有覆。」此義云何？

以「所知障」，屬「不染污無知」（見《起信論》慧遠《義疏》卷下之上）不覆二乘「轉依果」故（即不覆二乘所證之「生空涅槃」），二乘無學唯斷「煩惱障」種，不斷「所知障」種故，說「所知障」為「無覆」。

然此「所知障」，若望菩薩，亦是有覆，以其能覆所知境（即二空所顯真如），能障菩提妙智故。

上來「所知障」對「四無記」已釋訖。

（五）問答釋妨──解釋「五住地惑」中之「無明住地」即「所知障」之問難也。

▲先明五住地惑

茲先將五住地惑，與天臺之三惑（見、思、無明）及相宗之二障（煩惱、所知）相攝情形，列表如下：

此「五住地惑」出自《勝鬘經》之一乘章（求那跋陀羅三藏譯）

《樞要》卷下末云：「住及起二煩惱者，『住』謂種子，『起』是現行，或所依生處為『住地』，『起』謂現惑，正生起故。」此即解釋《勝鬘經》云：「煩惱有二種，謂住地煩惱及起煩惱」意即「住地煩惱」指煩惱種子，「起煩惱」指煩惱現行也。

故唯識家主張：前四地住惑依「煩惱障」種立，後一住地惑依「所知障」種立。

若天臺則以「見一處住地」為「見惑」，二、三、四住地為「思惑」。總稱為「界內見思惑」，二乘斷之，而出離三界，了分段生死，證得「生空所顯真如」，即此真如，立名為「有餘依」或「無餘依」涅槃。

至於第五之「無明住地」，則是界外之惑，就此立四十二品之別，大乘菩薩歷四十二階位（十住、十行、十向、十地、等覺、妙覺）而斷之，了脫二種生死（分段生死、變易生死）證得「二空所顯真如」，即此真如，立名為大菩提果、大涅槃果。

▲正釋妨難

外人難云：「若所知障，除無明外，尚有見、疑等煩惱，如何《勝鬘經》唯說所知障種為無明住地耶？」

△直答

（1）總答──「無明增故，總名無明，非無見等。」謂無明力增盛故，所以唯識家於「所知障」種，總名為「無明住地」，並非「所知障」無見、疑等煩惱也。

（2）徵釋──何謂「無明」力增盛耶？《述記》第九末云：

①體增──所知障中，其餘之煩惱，或俱或不俱，但「無明」皆有，如二乘無學，斷煩惱障已，非必有其餘之煩惱俱起，但「無明」必俱故。 ②用增──「無明」能迷一切境，能障一切智，能令眾生，不得佛果，非如餘煩惱故。

③難斷增──「無明」翳乎法性，要上上道，方能斷故，即阿羅漢、辟支佛所不能斷，唯如來菩提妙智方能斷故。

如上三義，故曰「無明力增盛」，故契經唯說「所知障」種為「無明住地」。

△例明──例如於「煩惱障」種，安立四住地，即：

「見一處」及「欲愛」「色愛」「有愛」，共成四住地名。

初唯說「見」，以見所斷中，見力偏增故，分別之首故，豈分別中，更無貪等煩惱耶？

後三唯說「愛」，以修所斷中，愛力偏增，潤生惑故，豈修道之中，更無瞋等煩惱耶？

△結語

煩惱障中，見愛力偏增，故於煩惱障種，立見愛四住地。

所知障中，無明力偏增，故於所知障種，立無明住地。

初唯見道所斷煩惱障，次三為修道所斷煩惱障，後一為見修所斷所知障。

上來料簡「所知障」已訖。

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前言

上回已將第二十六首頌，明「資糧位」行相之四句偈，已略釋竟，今當續辨其隸屬之菩薩行位，及其所修之勝行，所謂「辨位修行」是也。如左表所示：

（甲）辨 位

問：解行證三，此位何攝？

答：《論》九云：「此位未證『唯識真如』，依勝解力，修諸勝行，應知亦是『解行地』攝。」上文中之「勝解」二字《述記》第九末云：「即決定義，散心決定，意解思惟，未證解故。」即此位行者，對唯識真理，雖未證入，卻對之斬釘截鐵，拳拳服膺，決不傾動！

故《心要》釋云：「唯識實性，亦即真如，登歡喜地，乃能分證，然依深信，發起勝解，決定了知萬法唯識，以此勝解，導諸勝行，故與後『加行位』，同名為『解行地』（即別教之『三賢』位也。）」

如左表所示：

前面所引《論》卷九之文中，有一「亦」字，乃是表示「資糧」與「加行」二位菩薩，皆未證入「唯識實性」，又皆是「見道」之「加行」（或言「方便」），彼「加行位」是「解行地」所攝，此「資糧位」亦復如是（《對法論》卷八云：「所有資糧，皆是加行道」），此即前面論文中，「亦」字之意義也。

上來辨明「資糧位」菩薩之行位已訖。

（乙）修 行

△標徵

《論》九云：「所修勝行，其相云何？」雖言勝行，何者為勝行？

▲福智行

《論》九云：「略有二種，謂福及智。諸勝行中：

慧為性者，皆名為『智』；餘名為『福』。」菩薩萬行雖多，此二攝盡，指廣從要，是故云「略」，「略」者簡要也。

《述記》九末，以四句料簡之：

（1）唯是智非福──十力（佛之十種智力）、一切智（佛以無盡之智，知無盡法）、四念住（念，觀慧之義，即於身受心法四境，生起不淨、苦、無常、無我等觀慧）、無忘失法（於利樂諸有情事，正念正知，不過時分）等。

（2）唯是福非智──諸相隨好（佛之三十二大丈夫相及八十種隨形好）、三念住（佛以大悲心攝化眾生時，常安住於三種正念之中，不生憂喜歡慼之情。詳見無性《攝論釋》卷九）、四正勤、四神足等。

（3）有亦福亦智──四無畏（佛說法時，具有四種無所畏懼之自信，而勇猛安穩，即①一切智無所畏②漏盡無所畏③說障道無所畏④說出離道無所畏。前二無畏，顯佛自利之圓德；後二無畏，顯佛利他之圓德）、三不護（如來身、口、意三業，本來清淨無過失，無不清淨三業，恐他覺知，可須覆藏）、五根、五力、七覺、八正道等。

（4）有非福非智──永斷習氣（諸佛如來，永斷煩惱習氣，屬「擇滅無為」似有煩惱所起作業，多不現行。見《瑜伽》五十）

由此可知：大乘菩薩所修勝行，廣大無邊，今《論》卷九且就菩薩欲成就佛道，所必須實踐之德目：「六波羅蜜」（①布施②持戒③忍辱④精進⑤禪定⑥般若）來辨別福智二行：

（1）約通相說：

①六皆名「福」行──若六者皆與福俱行，助成福業故。

②六皆名「智」行──若六者皆與智俱行，助成智業故。

（2）約別相說：

①前五說為福德，非智性故。

②第六說為智慧，正是以「智」為自體故。

（3）約鄰近釋

①前三唯屬福德，遠「智慧」故。

②第六唯屬智慧，自性是「慧」故。

③餘（精進、禪定）通二種：

a、若依「精進」，修施、戒、四無量等，即名為「福」。

b、若依「精進」，修「三慧」、「六善巧」等，即名為「智」（《演秘》七本云：「六善巧者，蘊善巧、處善巧、界善巧、緣起善巧、處非處善巧、諦善巧。」）

c、若依「禪定」，修四無量等，即名為「福」。

d、若依「禪定」，修六善巧等，即名為「智」。

上來菩薩所修「福智」勝行，已略釋訖。

▲二利行

《論》九云：「復有二種，謂利自他。」菩薩修行，上求菩提為「自利」，下化眾生為「利他」。

（1）約通相說：

《論》九云：「所修勝行，隨意樂力，一切皆通自他利行。」文中「意樂力」，指此位菩薩內心對「無上菩提」之希求與好樂也。隨此「意樂力」之發動，自然會指揮身語，修習種種殊勝妙行以趨向之。如是所修勝行，一一皆通於自他二利之行。

（2）約別相說

①自利行──六波羅蜜、三十七菩提分法（循此三十七法而修，即可次第趨向菩提）、禪支（即四禪定，共計十八支，用以對治煩惱，生諸功德）等。

②利他行──四攝法、四無量、三念住等。

上來菩薩所修「二利」勝行，已略釋訖。

△結示

《論》九：「如是等行，差別無邊，皆是此中所修勝行。」如上所說一切福智、二利等修行之行相，其類非一，無量無邊，皆是此資糧位中之三賢菩薩，所修之勝妙行也。

上來正釋修行之行相已訖。

（二）明退不退

或問：「此位菩薩，二障未除（俱生二障現行未伏，分別俱生二障種子未滅），於所修勝行，為有退耶？為不退耶？」

答曰：「此位二障，雖未伏除，修勝行時，有三退屈，而能三事練磨其心，於所證修，勇猛不退。」文中「練磨」二字，《述記》九本云：「練謂陶練；磨謂磨瑩。即修治義。」

古德分別以三頌說明三練磨：

（1）《頌》云：「無量十方諸有情，念念已證善逝果，彼既丈夫我亦爾，不應自輕而退屈。」

（2）《頌》云：「汝昔惡道經多劫，無益勤苦尚能超，今行少善得菩提，大利不應生退屈。」

（3）《頌》云：「博地一切諸凡夫，尚擬遠證菩提果，汝已勤苦經多劫，不應退屈卻沉淪。」

《論》九云：「由斯三事，練磨其心，堅固熾然，修諸勝行。」謂此位菩薩，雖有三退屈之義，但由三事練磨其心，所以修諸勝行不退轉也。

蕅祖《心要》九云：「更或懼此娑婆，不常值佛，魔境粗強，恐墮險難者（按：「險難」，指三塗八難也），以此深固大菩提心，回向西方極樂世界，則千穩百當，萬無一失矣！（經云：眾生生已，皆是不退轉菩薩故）願我同志，皆痛勉之！」

上來「資糧位」行相已略釋訖。

一、顯位所由、二、釋位總名 三、位所修法 四、釋四位名 五、解本頌文、六、斷二縛位 七、明所觀境 八、辨所依處、九、果趣分別、十、七地分別
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前言

唯識宗將大乘菩薩之階位，從因至果，分為五等，所謂「唯識五位」（可知）。初資糧位，上來已略釋訖，次當更釋第二加行位。

《唯識開蒙》載：

問：加行位？

答：加功用行，名為「加行」（加功力進修也）；近見道故，立「加行」名。

甲、論主設問

「次加行位，其相云何？」此問加行位之「義相」也。

乙、舉本頌答

《頌》曰：「現前立少物，謂是唯識性，以有所得故，非實住唯識。」

茲試句解之：

丙、以論釋成

（一）顯位所由

《論》九云：「菩薩先於初無數劫，善備福德，智慧資糧，順解脫分，既圓滿已，為入見道，住唯識性，復修加行，伏除二取，謂煖、頂、忍、世第一法。」謂此位菩薩資糧行已修滿，然證道未圓，為斷惑證真故，更修加行，以伏除二取（即「二障」），作為契入見道位之前方便也。

《雜集論》十一亦云：「諸菩薩，已善積集福德、智慧二種資糧；已過第一無數大劫，已聞隨順通達真如，契經等法；如理作意；發三摩地；依止定心，思惟定中所知影像，觀此影像，不異定心，乃至廣說。」由行如是，乃至捨離二種能、所取故，證「無所得」（即「真如」也），正入「見道」，捨離一切粗重，得清淨轉依。

由以上所引二論，即可證知此「加行位」，乃由前之「資糧位」（三賢菩薩）修滿而來。

上來「顯位所由」已釋訖。

（二）釋位總名

《論》九云：「此四總名，順決擇分，順趣真實決擇分故；近見道故，立加行名。非前資糧，無加行義。」

▲釋「順決擇分」名

此煖等四法，總名為「順決擇分」，以在唯識五位中，此一分位，正隨順趣向於真實決擇分故。此義云何？

《心要》九云：「真實決擇，指真見道出世慧也，今能順趣此慧，故名順決擇分。」

茲依《述記》九末，更詳釋之：

「決擇」是智，即「擇法」也（簡擇諸法是非真偽之智）。

決，簡疑品，彼疑品猶豫故，擇而不決故。

擇，簡見品，彼見品決而不擇故。

今此智品，決斷、簡擇俱故，「決擇」即「分」，名「決擇分」，「分」是支、因義，決擇分，即「見道」之智，此智無漏，為大菩提、大涅槃之因，故名「真實決擇分」（此智若是有漏，即非「真實決擇分」）。

今煖等四法，以能順趣「真實決擇分」故，名為「順決擇分」。（順趣者，行相同彼「見道智」名為「順」；復欣求證彼「見道智」名為「趣」。）

前「順解脫分」，既發初心，求究竟果，故遠從「彼」（大涅槃），以得自名。

此「順決擇分」，鄰近見道，欣遠之心，不如始業（始初發心），故從鄰近見道，以得自名。

《唯識開蒙》載：

問：「不如始業？」

答：「非屬力劣，行合如此，是知涅槃不越於此，故且求近。」此位菩薩，明了究竟涅槃，也不離此真見道之無漏智品，故且欣求證入此見道智也。修行本應如此，並非此位菩薩心力劣弱也。

▲釋「加行」名

《述記》九末云：「位名加行道，近見道故，即是見道之加行故，舊言方便道。」即在資糧位第十回向之終，為求住於真唯識性，修習四尋思、四如實智，制伏能取、所取之分別，引發對唯識之真見，乃入於見道之位也。舊名「方便道」者，以此位乃契入真理之前方便故。

《述記》又云：「然五道中（按：「五道」指資糧道、加行道、見道、修道、究竟道），此獨名加行，以近見道故，非前資糧，無加行義。顯前資糧，亦名加行。」

故《心要》九亦云：「然資糧、加行，名別義通，以前位中，亦有加行之義，今此位中，亦具資糧之義。但加行，約近立名；資糧，約遠立名耳。」

《對法論》八亦云：「所有資糧，皆是加行；或有加行，而非資糧。」謂已積集資糧道者，所有順決擇分善根，非資糧道也。此義云何？《唯識開蒙》以問答辨別如左：

問：若望大果之資糧，「四善根」亦得名「資糧」否？

答：不爾！若如爾難，「見道」亦是大果之資糧，應名「資糧」。

問：恁麼（如此也），則如何即得？

答：從增立名，但可名「見道」，不得名「資糧」。

難曰：從增立名，「見道」非「資糧」。既是從增立名，「資糧」亦非「加行」。

答曰：固知如是！所以「五道」立名不同，互不相濫。

上來「釋位總名」已訖。

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前言

《成唯識論述記》第九末，以十門說明「加行位」，如左表所示：

上來已略釋前二門訖，今當續釋第三門「位所修法」，即加行位菩薩所修之觀法也。

（三）位所修法

即菩薩於資糧位第十回向之終，為求住於真唯識性，必須再經歷四個位次，所謂「煖、頂、忍、世第一」，對於諸法之名、義、自性、差別等四者，修四尋思觀與四如實智觀，以作為契入「見道」無漏善之根本，故「加行位」亦名「四善根位」也。

（1）總標

《論》九：「煖等四法，依四尋思、四如實智，初後位立」。謂煖等四法，依「四尋思觀」，而立初之「煖」、「頂」二位；又依「四如實智觀」，而立後之「忍」、「世第一」二位。

問：加行四位，智行（上求菩提之行）是同，依何有別？

答：依下尋思，立為煖法；

依上尋思，立為頂法；

依下如實智，立為忍法；

依上如實智，立為世第一法。

總一「見道」之前方便智，但由於「觀行」（觀法行相）有明昧淺深之不同，故立四名，而分四位。

（2）別明

①四尋思觀──乃以「萬法唯識」之觀點，觀察名、義、自性、差別等四法，為「假有實無」之觀法也。故《論》九云：「四尋思者，尋思名、義、自性、差別，假有實無。」尋思，就是尋求、思察之義。

名尋思，即尋求思察一切能詮之「名言」（名字，言句或名目，言說）。

義尋思，即尋求思察一切名言所詮之「事」，「事」即「義」也，故亦名「事尋思」。

自體假立尋思，即尋求思察能詮之「名言」及所詮之「事物」之自體。

差別假立尋思，即尋求思察能詮之「名言」及所詮之「事物」上種種差別相。

茲更詳釋之：

a、名尋思觀──《雜集論》十一云：「推求諸法名身、句身、文身自相，皆『不成實』（按：即『不真實』也。），由名身等是假有故，觀彼自相，皆不成實。」此即說明「名因」（文、文身、多文身及聲等）及「名果」（句、名身、多名身、句身、多句身等），完全都是假施設，而無真實性。

《瑜伽》七十二云：「何等為名？謂即於相所有增語」，「增」是增上、殊勝之義；「語」，是音聲。即殊勝而有詮釋作用之音聲謂之「增語」。所謂「名」者，即於相分境上所安立之一切有詮釋作用之音聲也。

「名」又從何而起？《俱舍論》十云：「第六意觸，說名『增語』，『增語』為『名』。」謂「名」由第六意識相應之「觸心所」所生，即第六意識之觸心所（簡稱為「意觸」）能令心、心所觸境，並於境取像，而後於此境上施設種種名言，例如：

或於五蘊積聚之一合相上安立「有情」之名；或於棟樑牆垣之上安立「屋宅」之名；或於直線之上安立「長短」之名；或於物體之上安立「大小」之名……。由此可知：一切諸法，本無名言，名言乃由意觸所生。菩薩尋求思察：由意觸所生之名言，並不能恰如其分，適如其量地與諸法之自體相副合，如說火不能燒，說水不能溺等。古德有云：「名無得物之功」謂名言者，只是客體而已，並非事物之本身，故名言並無成就事物自體之功能。故曰：「名」唯「意言」（意觸所生之名言），乃依識假立，非真實有，不必為「名」而動心，起執著、生煩惱也，是為「名尋思觀」。

b、義尋思觀──推求一切名言所詮之事，皆悉不實，是為「義尋思觀」。所以者何？《心要》九云：「物無當名之實，故『義』但是假有。」上文中「義」即「事」也，謂所詮之事物，與能詮之名言，並非真實，恆相和合，一成不變者。譬如今日稱「鹿」為「鹿」者，茍當初稱「鹿」為「馬」，則今日人人豈不皆稱「鹿」為「馬」耶？以「名」乃「約定俗成」故。

又如眾生五蘊和合之生命個體，若以宏觀立場觀之：某人今生投生張家，排行第三，名為張三；來生投生李家，排行第四，名為李四。此人為誰？張三乎？李四乎？乃至王五、趙六乎？總之：在無始無終之時間長流中，某人之名稱，或名為「天」或名為「人」，或名為「鬼」、「畜」，曾無一定，但依因緣所生，唯識所變耳！

故《雜集論》十一云：「事尋思者，為推求諸法蘊、界、處相，皆不成實，由諸蘊等，如『名身』等（單一名稱為『名』、二名以上聯合，謂之『名身』），所宣說事，皆不成實，是故觀彼相不成實。」文易可知。

無性《攝論釋》六亦云：「尋思依名所表外事，唯意言性，思惟此義，似外相轉，實唯在內。」謂迷惑顛倒之凡夫，無不依名言，去推求其真實義，由此遂生起非外似外之境相而為其所束縛。菩薩則不爾，能尋求思察一切事相，亦唯「意言」性，而不被其外表假相所困惑，是為「義尋思觀」。

c、自體假立尋思觀──即尋求思察能詮之名言、所詮之事物共立相應中之各個自體，皆是假立，皆悉不實，是為自體假立尋思。

故《集論》卷六云：「云何自體假立尋思？謂於諸法，能詮、所詮相應中，推求自體，唯是假立，名言因性。」文中「相應」者，相等和合之義。譬如：善名言者，但聞「能詮」，由憶念門，便於「所詮」，得生「領解」（領會、了解或領悟也）；或但得「所詮」，由憶念門，便於「能詮」，得生領解，如是謂之「相應」。於此能詮、所詮相應所共立之各個自體中，唯是假有實無。譬如：

眼耳等自體，但於肉團等「名言因」中，建立眼耳等名言故。

有情等自體，但於五蘊等「名言因」中，建立有情等名言故。

我法等自體，亦復如是，但於色心等「名言因」中之所建立，皆悉假有無實，是為「自體假立尋思觀」。

d、差別假立尋思觀──即尋求思察能詮之名言、所詮之事物共立相應中之種種差別相，如常無常、有上無上、有色無色、有見無見等，皆是假立，名言因性。故《心要》卷九亦云：「名義自性，既非實有，則名義差別，亦豈實有？」謂諸法自體尚且無有，何有諸法之差別相耶？是為「差別假立尋思觀」。

以上「四尋思觀」已略釋訖。

②四如實智觀──即加行位菩薩，由名、義、自性、差別等四尋思觀，所引發之四種正智也。

無性《攝論釋》卷六云：「謂推求『名』，唯是假立，實不可得，說『名尋思』，若即於『果智』生時，決定了知，假有實無，名『如實智』。如是於義、自性、差別，假有實無，推求決定，說亦應爾。」即「四尋思觀」是初修之階段，若修觀成就，即得「四如實智」。

故《雜集論》卷十一云：「復次，於法正勤，修尋思已，必於諸法，得『如實智』，云何而起『如實智』耶？謂起四如實智：

一、名尋思所引如實智──如實知名不可得智。

二、事尋思所引如實智──如實知事相亦不可得智。

三、自體假立尋思所引如實智──如實知實有自性不可得智。

四、差別假立尋思所引如實智──如實知實有差別不可得智。」

由此可知：若不修「四尋思觀」，則不能得「四如實智」；不得「四如實智」，則不能入「唯識實性」。此四觀、四智，實為證入「唯識實性」之前方便也。

前四尋思觀，但觀所取四境皆空，今四如實智，則遍觀所取四境及能取心識皆空；此等正智，恰如真如實性，故名「如實智」也。

上來略釋「四如實智觀」已訖。

加行位第三門「位所修法」亦已釋訖。

↷至下段↺回段首

前言

《成唯識論述記》第九末，以十門說明「加行位」，上回已說第三門「位所修法」今續說第四門「釋四位名」。

或問：加行四位之名？

答曰：煖、頂、忍、世第一。

又問：加行四位所修之法？

答曰：有四能發、四所發、四能觀、四所觀。如下表所示：

以下即分別釋之。

（一）煖位

《論》九云：「依明得定，發下尋思，觀無所取，立為煖位，謂此位中，創觀所取『名』等四法，皆自心變，假施設有，實不可得，初獲慧日前行相故，立『明得』名，即此所獲道火前相，故亦名『煖』。」

今依《論》文而科會之，其義自明：

▲標名

（1）釋「明得」

唐慧沼大師之《了義燈》七本云：「『明』者，無漏慧明之前相，求此前相，今者現起，故名為『得』，即『所得』名『得』，『明』即『所得』，持業釋也。」

故無性之《攝論》六云：「『明』謂能照無有義智，所求果遂，故名為『得』。」

今《成唯識論》九亦云：「初獲慧日前行相故，立『明得』名。」即「無漏慧日」，正名為「明」；此「明」前相，亦名為「明」，即此「明」之一字，並非能正照無有義之智，僅是正照之前相，然今亦立「能照」之名。

（2）釋「明得定」

《述》曰：「『明』者『無漏慧』（正照真諦，遠離虛妄分別之智慧），初得無漏慧之明相，故名『明得』，明得之定，名『明得定』。」

《了義燈》七本云：「明得之定，並『依主釋』（此『定』依『明得』而起故）或『鄰近釋』（此『定』近『無漏慧明』故，是『無漏慧明』之前方便故）『定』非『明得』，『明得』俱『定』（與『明得』相應之『定』）名『明得定』。」

無性《攝論》六云：「此定創得『無義智』明，故得『明得三摩地』名。」（「三摩地」此翻為「定」）。

唯識行者，依此「明得定」，發「下品尋思觀」（「尋思」初位，故名為「下」），觀「名」等四法皆空，即立此為「四加行」中之「煖位」。

▲轉釋

輾轉解釋上文「無所取」三字，即在此煖位中，創始觀察蘊、處、界等，若名、若義、若自性、若差別，皆是自己能遍計之虛妄分別心之所變現，假立施設有「名」等四法，事實上「名」等四法，如龜毛等，皆了不可得。故無性《攝論》六云：「證知四種虛妄顯現，依他起性攝；了達四種遍計執義，皆不可得。」此亦「遣虛存實觀」也。

▲釋定相

由下品四尋思觀，觀所取空，初獲無漏慧明之前相（前起之行相）喻如太陽將出，瞻顧東方，已有「精色」（精明之色），所以立「明得定」之名。

▲釋煖義

如人鑽木取火，先有煖氣，是引火之前相，謂此「實智」（即「根本無分別智」）能斷煩惱薪，喻之如火，獲此「實智」火之前，必有「煖」相（煖，溫也），故亦名為「煖位」。

（二）頂位

《論》九云：「依明增定，發上尋思，觀無所取，立為頂位，謂此位中，重觀所取『名』等四法，皆自心變，假施設有，實不可得，明相轉盛，故名『明增』，尋思位極，故復名『頂』。」

今亦依《論》文而科會之：

《心要》九云：「尋思後位，故名為上；數數修習，所取實不可得之觀，令其增盛，如登山頂，周觀無礙也。」

《開蒙》問：「何故頂位，重觀四法（按：煖位已觀，故名「重觀」）？」

答：「初伏（遍計所執）難故，所以重觀。」

《了義燈》七本載：

問：「明增」亦所求果遂，何不名「明增得定」？

答：煖位在初，偏立名「得」。故無性《攝論》六云：「此定創得『無義智』明，故得『明得三摩地』名。」餘既非創，不與「得」名（僅可稱為「明增定」也）。

前言

唯識修道五位之二「加行位」，謂加行位菩薩為求住於「真唯識性」，必須經過四個修學歷程，所謂「煖、頂、忍、世第一」，上回已釋初二位，即煖位及頂位，今續釋後二位，即忍位及世第一位。

以下即分別解釋之。

（三）忍位

（1）正釋

《論》九云：「依印順定，發下如實智，於無所取，決定印持，無能取中，亦順樂忍。」謂依「印順定」發起「下品如實智」（契合真實道理之智之初位，故名為「下」）「印」持決定前所取四法（名、義、自性、差別）是空，亦「順」樂忍可後能取心識之虛妄不實，如此「印前順後」之定，即稱為「印順定」。

（2）轉釋

問：何義順後能取之心識，亦非實有？

答：《論》九云：「既無實境，離能取識，寧有實識，離所取境？能取、所取，相待立故。」謂既無所遍計之實境（即名、義等四法），豈有能遍計之心識？當知：能取之心與所取之境，是互相對待，缺一不可也！

（3）依行立位

《論》九云：「印順忍時，總立為忍。」謂「忍」是總名，通於二處，即「印忍」及「順忍」。其修行次第如下：

（一）下忍──觀所取之境空無，而決定印持之。《述》九末云：「下品忍，名印忍，印所取無故。」

（二）中忍──觀能取之識空無，而順樂忍可之。《述》九末云：「中品忍，名樂順，樂無能取，順修彼故。」

（三）上忍──觀能取之識空無，而決定印持之。《述》九末云：「上忍起時，但名印順，印能取無，順觀彼故。」

故《心要》九亦云：「此忍自有三位差別：

印前，即下忍。

順後，即中忍。

忍識亦空，即上忍。」

《演秘》七本云：「初忍雖未修無能取，印『所取』無，即是順無『能取』義也，能所二取相待立故。」謂於初忍位，雖未觀「無能取」，但在印持『無所取』之同時，即是順樂「無能取」，何以故？能所二取，互相對待故。

南嶽慧思禪師之《大乘止觀法門》卷三云：「彊觀諸法（勤勉觀察諸法），唯是心相，虛狀無實，猶如小兒，愛鏡中像，謂是實人。然此鏡像，體性無實，但由小兒，自謂實，謂實之時，即無實也。我今亦爾，以迷妄故，非實謂實。設使意裡，確然執為實時，即是無實，猶如想心（粗想之心）所見境界，無有實事也。復當觀此，能觀之心，亦無實念，但以癡妄，謂有實念，道理即無實也。如是次第，以後念破前念，猶如夢中所有憶念、思量之心，無有實念也。作此解故，執心（能取之識）止息。」以上所引，正同此中「四加行觀」（四加行位之觀法也）。

（4）釋印順相

《論》九云：「印前順後，立印順名。」《述》曰：「印前『所取』無，順後『能取』無，及印『能取』無，立『印順』名。此釋三位別名。」

（5）釋忍義

《論》九云：「忍境識空，故亦名忍。」

《述》曰：「忍境空、識空，故亦名忍。」即「下忍」先單印境空，「中忍」順後識空，「上忍」單印識空。「中忍」雖不印可，順樂忍可，故亦名「忍」。即此中「正忍」（於空理忍可決定）、「順忍」（於空理順樂忍可）皆名「忍」故。

《音義》九云：「『忍』即別鏡中『勝解』，有二義故。

一者，印持決定。

二者：順樂忍可。

今則『印』前無所取，『順』後無能取，二義皆具，故名曰『忍』」。

上來略釋「忍位」已訖。

（四）世第一位

（1）正釋

《論》九云：「依無間定，發上如實智，印二取空，立世第一法。」謂此定與初地「見道」相鄰，不為餘心所隔，故名「無間定」，依此「無間定」，發起上品如實智（重發契合真實道理之智，方前為優，故名為「上」）雙印能所二取皆空，故立此位為「世第一法」。此義云何？今先略釋之：

《佛學大辭典》（丁福保編）云：「四加行位之第四，是為有漏智之最極，世俗法中之第一，故名「世第一法」。」

《大乘義章》十一本（隋慧遠撰）云：「世第一者，顯勝之目，於世間中，此善最上，故云第一。」

（2）轉釋

《論》九云：「謂前上忍，唯印能取空，今世第一法，二空雙印。」謂前忍位中，「下忍」印所取空；「中忍」順能取空；「上忍」印能取空，似屬次第，故總立「忍位」，今此位乃雙印能所二空，非屬次第，故異於前，立「世第一」名。

（3）釋無間相

《論》九云：「從此無間，必入見道。」謂此後二空觀無有間斷，即入「真見道」，亦即於「世第一法」之後念，生無漏之根本智，斷分別二障之位為「無間道」，於次一念正證二空所顯之真理之位為「解脫道」，此二道即稱為「真見道」。

（4）釋「世第一」義

《論》九云：「異生法中，此最勝故，名世第一法。」此義云何？前已略釋，今正釋之：

《攝論釋》八（世親釋，真諦譯）云：「菩薩以『地前』為世法，『登地』為出世法，此『無間定』猶是世法，於世法中無等，故名『第一』。何以故？世間眾生，無有修行，能等此法者。又此定雖是世法，能為菩薩出世道增上緣，餘世法則無此義，故名『第一』。又唯一剎那，故名『第一』。」

《演秘》六本載，《論》云：「異生法中，此最勝故」者，唯凡趣聖，可如所言，聖者「迴心」而歸於大，對此云何「異生」第一？

答曰：迴趣聖者，如佛世沓婆摩羅子，已證阿羅漢，具六神通，厭無常、生滅之身，發菩提心，求菩薩道，即屬「俱句」收，即亦名「聖者」，亦名「異生」，何以故？

彼已得生空智，已斷「煩惱障」故，亦名「聖者」。

然未得法空智，未斷「所知障」故，亦名「異生」。

《相宗綱要》「頓漸二悟」章云：「二乘迴心之後，稍經劫數，而入『資糧』僧祇時分。」如四果迴心者，須經二萬劫，方入菩薩十住之第一位「發心住」。當知：大乘行者，修菩薩道，須至初地入心見道在前時，方斷大乘「異生性障」，證「遍行真如」，方可稱為聖者。

由上述可知：今此四加行之第四位，雙印能所二空，從此無間，斷大乘異生性障（即分別二障隨眠），必入初地見道位故，對此迴趣聖者，亦得名為「世第一」也。

上來略釋「世第一位」已訖。

※總說加行四位

無著菩薩所造《攝大乘論本》卷二（奘公譯），引彌勒菩薩所說之《分別瑜伽論》頌云：

「菩薩於定位」──加行位中，煖位菩薩，在「明得定」位之中。

「觀影唯是心」──發起下品四尋思觀，觀所取之名、義、自性、差別，唯是自心所變現之影像，假施設有，實不可得也。

「義相既滅除」──遍計所執心外之境，義相（義理與相狀）既已滅除。

「審觀唯自想」──頂位菩薩，在「明增定」位之中，發起上品四尋思觀，重新審觀所取「名」等四法，唯自想心所變，假施設有，實不可得也。

「如是住內心」──忍位菩薩，亦復如是，依「印順定」，發起下品四如實智，能收攝內心安住於無義。

「知所取非有」──於下忍位，了知所取「名」等四法，決定印持非有。

「次能取亦無」──於中上忍位，順樂忍可，決定印持能取之心識亦了不可得。（合此上三句，俱印能所二取皆空，即頌「世第一位」也）

「後觸無所得」──從此之後，無有他念間隔，即觸證無所得之真如，入真見道位。

《述記》九末云：「初二句頌『煖位』；次二句頌『頂位』；又二句頌『下忍位』，第七句頌『中上忍位』，合上三句，俱印二空，即頌『世第一位』以時少故，從『忍位』說；第八句頌『見道位』。」

上來釋「加行四位」之名已訖。

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前言

慈恩大師《述記》九末，以十門釋「加行位」前已略說四門：（一）顯位所由（二）釋位總名（三）位所修行（四）釋四位名。今當續說（五）正釋頌文，及（六）斷二縛位，今即分別說明之。

（五）正釋頌文

即正釋第二十七首頌「加行位」之四句偈義。《頌》曰：

「現前立少物，謂是唯識性，以有所得故，非實住唯識」。此義云何？

《論》九云：「皆帶相故，未能證實。故說菩薩，此四位中，猶於現前安立少物，謂是唯識真勝義性。以彼空有二相未除，帶相觀心，有所得故，非實安住真唯識理，彼相滅已，方實安住。」以上論文初二句總明此偈頌義也，即加行位菩薩，在煖等四種修行階位中，皆於能觀心上，帶「空有」二相，故未能證入唯識實性。此義云何？即菩薩於加行四位中，仍然在能觀心上變似真如相，且謂此即是「唯識真勝義性」（「真」者，「勝義」之異名，簡前三勝義，專指第四勝義也）；因為有「空有」二相可得故（即「空」所執相，「有」依他相，名為「空有」二相。易言之，此菩薩猶觀「二取」為「空」，「識」及「性」為「有」故）不能實在安住於真唯識理也，必須「空有」二相，悉皆滅盡之後，方能證入真理。

《唯識自考》卷九亦云：「前二位（「煖」與「頂」位）境空識有；後二位（「忍」與「世第一」位）能所俱空，空有二相未除故，帶相觀心（即「觀心」上帶「空有」二相），有所得故，非實住唯識。」

《心要》九載，問曰：「上根之人，直達空有皆不可得，當下安住唯識真勝義性，何須如此次第修習？」

答曰：「汝今『空有皆不可得』六字，便是所取之名；妄謂『我能直達』，便是能取之識。煖位止觀，尚未夢見，而言『安住唯識勝義』，夢語叨叨（夢囈饒舌也，按原文作「刀刀」疑為「叨叨」，）此之謂也。汝若實證唯識性者，必應頓了唯識之相！如六祖雖不識字，然於性相宗旨，無不通達，觀彼轉識成智八句偈義，何等透徹！（按：『轉識成智八句偈』者，指《六祖壇經》︿機緣﹀第七載六祖所說之偈曰：

『大圓鏡智性清淨，平等性智心無病，妙觀察智見非功，成所作智同圓鏡，五八六七果因轉，但用名言無實性，若於轉處不留情，繁興永處那伽定。』）

乃至《法華》、《涅槃》諸經，一入耳根，便達奧義，豈似今人，妄稱悟道，仍於教法粗疏鹵莽者哉！（即對於三世諸佛所說破無明煩惱之聲、名、句、文，仍然粗率疏忽、莽撞不謹慎也。）」

上來「正釋頌文」一門已略釋竟。

（六）斷二縛位

二縛，指「相縛」與「麤重縛」也。

「縛」者，拘礙其心也（見《瑜伽論記》卷九）。

《論》九云：「此加行位，未遣『相縛』，於『麤重縛』，亦未能斷。」

此處「相縛」者，指空有二相之縛也；『麤重縛』者，指二障種子，謂此加行位菩薩，既未遣除空有二相之「相縛」，當然對於二障種子之『麤重縛』亦未能斷滅也。亦可說「相縛」為「有漏現行」，「麤重縛」為「有漏種子」，以「有漏相」尚未遣故，「有漏種」當然亦未能斷也。

上來消文已訖，以下略釋「二縛」。

（1）相縛

《述記》九末云：「相縛者，謂相分縛見分等也。」亦即所緣之相分，拘礙（阻礙也）能緣之見分，使不得自在，不了境界如幻，謂之「相縛」。

《論》五亦云：「言相縛者，謂於境相，不能了達如幻事等，由斯見分（為彼）相分所拘，不得自在，故名相縛。」

《述記》五末釋曰：「謂於境相，不能了知依他緣生，如幻事陽焰等，能緣見分，諸心心所，為境相分之所拘礙，不得自在，體便麤重，無所明覺，起時硬澀（艱澀不流暢），有分別相，相分縛心，名相縛也。」

《了義燈》五本云：「心為相所拘，名為相縛，相縛有三：一云，一切相分皆名『相縛』。（此安慧論師說）二云，但有漏相，即名『相縛』（此護法論師說）三云，據行六度三輪之相（如行布施等六度時，起自想、他想、施等想，即是「三輪相」存於意中，由此不能度到彼岸）是為「相縛」。」

今此加行位菩薩，於能觀心上變似真如相，名為「少物」，以彼不能了知此為依他緣生，猶如幻事，以有所得故，能緣見分，諸心、心所，為此「少物」之所拘礙，不得自在故，謂此位菩薩，未遣「相縛」也。

（2）麤重縛

「縛」者，《瑜伽》八云：「令於善行，不隨所欲，故名為「縛」。」《雜集論》六喻云：「猶如外縛，縛諸眾生，令於二事，不得自在，一者不得隨意遊行，二者於所住處，不得隨意所作。」

何謂麤重縛？准《瑜伽》五十八文，「麤重縛」即一切有漏法，略有二種：

①漏麤重──即見修惑種，阿羅漢等修道所斷。②有漏麤重──即是煩惱習氣，阿羅漢、獨覺所未能斷，唯有如來，能究竟斷。

《了義燈》七本云：「麤重不同，略有五種：①二障種子。②二障習氣。③二障現行。④諸有漏種。⑤一切有漏種及現行。又《清涼疏鈔》二十亦載：「麤重有三：①現起麤重──貪瞋癡等，令行者心無堪任故。②種子麤重──煩惱種子，障諸智故。③麤重麤重──實非煩惱，似煩惱故，如身子（即舍利弗）瞋習，畢陵慢習等。」

雖然諸說不同，然以「二障種子」為麤重，則是常義。

故《心要》九云：「麤重縛者，分別二障種子也。」

上來略釋「二縛」已竟。

《瑜伽》五十九載，如世尊言：「相縛縛眾生，亦由麤重縛，善雙修止觀，方乃俱解脫。」謂由善修止觀，能斷煩惱，故諸「相縛」皆得解脫，「相縛」脫故，諸「麤重縛」，亦得解脫也。

或問：此加行位菩薩，伏斷多少染惑？

答曰：《論》九載「唯能伏除分別二取，違見道故；於俱生者，及二隨眠，有漏觀心，有所得故，有分別故，未全伏除，全未能滅。」由上文可知：

①全分伏者──由自分別所起之二障現行，以修四尋思、四如實觀故，能全分伏除之。（以此分別二障之現行，能違「見道」故，今為入「見道」位，非先伏除之不可。）

②少分伏者──俱生起之二障現行，未全伏除（以地前道力微劣，失念之時，則俱生煩惱得起現行故。）

③全未斷者──分別、俱生二障之隨眠種子，全未能滅（以此位菩薩，雖是世間有漏智之至極，然仍未得無漏智故。）

上來「斷二縛位」一門已略釋竟。

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前言

唐慈恩大師於《述記》九末，以十門分別「加行位」，前已略說六門，今續釋第七門「明所觀境」，即指此位菩薩以勝妙智慧所觀之「理境」也。《成唯識論》九，以三點說明其所觀之理境，如下表所示：

（一）明所觀諦

《論》九云：「此位菩薩，於安立諦、非安立諦，俱學觀察。」謂此加行位菩薩，無論對安立諦、或非安立諦，都修學觀察之。何謂安立諦、非安立諦？

《瑜伽》七十二云：「諦有二種：一安立諦──謂四聖諦。二非安立諦──謂真如。」

先說「安立諦」：

《心要》九云：「安立諦者，於苦等諸法中，安立苦等四諦理也。」

《述記》九末云：「有差別、名言者，名『安立』。『安立』者，施設義。」

由上述可知：所謂「安立諦」即是方便施設種種名相、言語，來顯示苦等四諦，染淨因果等差別道理，普令行者，斷惡修善，而證入涅槃也。故亦名「方便安立諦」也（四種世俗諦之一）。

次說「非安立諦」：

《心要》九云：「非安立諦者，三無性所顯二空真如。此諦通一切法，無有差別，故名『非安立』；離顛倒、無變易，故名為『諦』。」

《述記》九末云：「無差別、離名言者，非安立。」

由上述可知：所謂「非安立諦」即指「一真法界」，「一」即無二，「真」即不妄，交徹融攝，故稱「法界」。此即是諸佛平等法身，從本以來，不生不滅，非空非有，無內無外，體妙離言，迥超眾法，唯一真實，不可思議，乃聖者之根本無分別智所證悟者，故亦名「廢詮談旨諦」（廢捨言詮而直指其理，亦即四種勝義諦之「勝義勝義諦」也。）

上來「明所觀諦」已略釋訖。

（二）觀諦功能

《論》九云：「為引當來二種見故，及伏分別二種障故。」謂此加行位菩薩，為引發將來「真見道」（「根本智」證真諦理）與「相見道」（「真見道」之後，起「後得智」，重慮緣真），及伏除由「分別」所起之煩惱、所知二障種子之故（即由邪師、邪教、邪思維三緣所起之惑種），所以此位菩薩，對於安立、非安立諦，都要修學觀察。

故《心要》九云：「學觀非安立諦，引『真見道』；學觀安立諦，引『相見道』。學觀非安立諦，伏分別所知障種；學觀安立諦，伏分別煩惱障種。」

《述記》九末云：「此位菩薩，若加行，不作二種觀者，不能引『真』、『相』見二種生故，亦不能伏二乘者故。」意即：若不修學二種觀者，尚且不能伏斷二乘之煩惱障，遑論大乘之所知障？

上來「觀諦功能」已略釋訖。

（三）三乘旁正

《論》九：「非安立諦，是正所觀，非如二乘，唯觀安立。」即大乘加行位菩薩正觀「非安立諦」，旁觀「安立諦」（旁者，輔也），若是二乘則唯觀「安立諦」。

故《述記》九云：「（菩薩）為入二空觀真如理，正觀『非安立』；為起『遊觀』（遊履觀察重緣諦理），起『勝進道』（於「解脫道」後，為更進一步斷除餘品煩惱而繼續向上進修，乘此可通往涅槃城故），成熟佛法，降伏二乘，亦觀『安立』。」

又《瑜伽》六十四亦以問答方式，辨明建立二諦之所以然。

問：若是「安立諦」，已立為諦，何故復說「非安立諦」？

答：若唯說「安立」，離「非安立」，二種解脫（即於「二縛」解脫），不應理故（即不合道理也）。所以者何？若有行於諸「安立諦」，行皆有相故，於諸「相縛」，不得解脫！於諸「相縛」不解脫故，於「麤重縛」亦不解脫，若有行於「非安立諦」，不行於相，不行相故，於諸「相縛」便得解脫，「相縛」脫故，於「麤重縛」亦得解脫。

問：若唯由彼「非安立諦」，於一切縛解脫清淨，何須復說「安立諦」耶？

答：為令「資糧」及「方便道」（「方便道」即指唯識五位之第二「加行位」）得清淨故，有所厭捨，有所修習，有所進趣，有所了知，故立「安立」。

然准《心要》九載，此加行位菩薩，亦觀「安立諦」者，須約界外四諦言之，即：苦諦──變易生死；集諦──根本無明及無漏有為；滅諦──性淨涅槃、無依（即無餘依涅槃）、無住（即無住處涅槃）；道諦──中道正智，無作道品。

上來「明所觀境」一門已略釋訖。

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前言

唐慈恩大師於《述記》九末，以十門分別「加行位」，前已略說七門，今續總釋餘後三門，如左表所示：

茲一一分釋於後：

（八）辨所依處

此即辨別大乘菩薩修煖等四善根，於四禪八定中，依於何種禪定而發起也。

《論》九云：「菩薩起此煖等善根，雖方便時，通諸靜慮，而依第四，方得成滿，託最勝依，入見道故。」

上文中，煖等四法，以能引生「通達位」故，又名「四善根」也。按「通達位」者，即初地入心也，以無漏智，體會真如，故名「通達位」，又最初照見真理故，亦名「見道位」也。

此段論意謂：雖然通就三乘（即大小乘）方便而論，菩薩乃依靜慮（即初二三四禪定及初禪近分之「未至定」）而發起煖等四善根。然而，最後唯依最殊勝之第四禪定而發起之煖等四善根，方能成就圓滿，而證入「見道位」也。

故《瑜伽》六十九云：「唯依諸靜慮及初禪近分未至定，能入『聖諦現觀』。」（「聖諦現觀」者，「現」謂現前，「觀」謂實觀，即在見道位，以無漏智，於三界四聖諦境，次第現前，如實觀察也。）

《大乘法苑義林章》二亦云：「見道唯五地故。」（五地者，即四靜慮及初靜慮之「未至定」也；又「靜慮」者，「靜」謂寂靜，「慮」謂籌慮，乃梵語「禪」或「禪那」之意譯也。）

問：何以菩薩最後入見道位時，唯依第四禪發起四善根耶？

答：《述記》九末謂第四禪望餘禪最勝，要託最勝依，入見道故，不依下地入。

故《瑜伽》三十八亦謂如來於「天住」中，多住無動「第四靜慮」住。（按「天住」者，乃諸佛如來多住最勝三住，即聖住、天住、梵住中之一也，詳見《瑜伽》三十八）

《大乘義章》十釋云：「以下三禪『慧多定少』，上之四空『定多慧少』，定慧不均，用不稱心，故不多住，唯第四禪『定慧均等』，作用稱心，是以多住。是故如來最初成道及般涅槃，皆依四禪。」由此可知：於四禪八定中，第四禪最勝。

問：何故不依「中間禪」入？（按「中間禪」者，從初禪向二禪時，除「覺」而「觀」在，在初禪二禪兩楹之中，有高台閣，是梵王所居，名「中間禪」也。）

答云：《述記》九末謂彼無「明利無漏」故，有「明利無漏」者，能入故，又彼梵王所居，多散亂故，非純淨地，故《瑜伽》文不言依「中間禪」入「見諦」（證悟真理也）。

上來「辨所依處」已略釋訖。

（九）界趣分別

問：此四善報，於三界中，依何界起？五趣之中，何趣身起？

答：《論》九云：「唯依欲界善趣身起，餘慧厭心非殊勝故。」上文中「慧厭心」者，即是指「厭離心」，厭世間求出離之心也。根據《成唯識論》卷六意云：此「厭離心」與「善慧」相應，是「無貪」之一分，於所厭境，不起染著故，名為「慧厭心」。准此則《論》意謂：唯依欲界人中善趣之身，能發起煖等四善根，何以故？以餘界、餘趣中，與善慧相應之厭離心，非殊勝故。

故《瑜伽》六十九云：「非生上地，或色界或無色界，能初入聖諦現觀，何以故？彼處難生厭故，若厭少者，尚不能入聖諦現觀，況於彼處，一切厭心少分亦無。」此意云何？

《俱舍論記》二十四載：

問：何緣上界必無見道？

答：（1）先說「無色界」眾生：

①無聞──無色界中，無正聞故，離聞正教，必定無容入見道故。

②無緣──身生彼無色界中，不緣下故，見道必先緣欲界苦故。

由此可知「無色界」身，非見道依。

（2）後說「色界」眾生：

①著勝定樂

②無苦受──不生「勝厭」，非無有「勝厭」能得見道故。

由此可知，依「色界身」，亦不起見道。

又《大毘娑沙論》七，論述更為周詳，茲摘錄如左：

問：順決擇分（即煖等四法）何處起耶？

答：欲界能起，非色、無色界；於欲界中，人天能起，非三惡趣，勝善根故；人中三洲能起，非「北俱盧」（八難之一，如天快樂，不聞佛法）。天（按：欲界天也）中雖能起，而後起非初，謂先人中起已，後退生「欲天」中，由先習力，續復能起。

問：何故天中，不能初起？

答：彼處無「勝厭離」等作意故。

問：惡趣中有「勝厭離」等作意，何故不起此善根耶？

答：惡趣中無「勝依身」故。

《論》總料簡如下：

若有「勝厭離」等作意，亦有「勝依身」者，則能初起此類善根。

欲天中，雖有「勝依身」，而無「勝厭離」等作意。

惡趣中，雖有「勝厭離」等作意，而無「勝依身」。

人中具二，故能初起。

故《心要》九結云：「欲界善趣，指天人阿修羅也。然修羅方瞋，諸天正樂，唯人道為尤能耳。以善趣身，得根本第四禪定，於四禪中，雙印二空（即『世第一法』）乃能引真見道，觸證『非安立諦』（即三無性所顯二空真如也）。」

上來「界趣分別」已略釋訖。

（十）七地分別

此即分別菩薩階位也。

《論》九云：「此（加行）位，亦是解行地攝，未證唯識真勝義故。」文中「亦」字，表示此位菩薩，亦如前之「資糧位」菩薩，同屬於「解行地」（亦名「勝解行地」即地前三賢菩薩階位也），即此位菩薩亦未證入「唯識真勝義性」（此簡前三種勝義，專指聖智內證之「勝義勝義」，亦即是「離言真如」也），亦依深信，發起勝解，決定了知萬法唯識，以此勝解，導諸勝行故。

菩薩從因至果之行位，《菩薩地持經》十、《瑜伽》四十九，以七種階位（即七地）類別之，其與《成唯識論》之「唯識五位」相攝之情形，玆以簡表略示如下：

上來「七地分別」已略釋竟。

又「加行位」之行相以十門分別之，亦悉釋訖。

一、廣解正智、二、釋位及見道名 三、解見道真相差別 四、入地功德
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前言

唯識宗將大乘菩薩修行階位，從因至果，分為五等，所謂「唯識五位」（即此五位皆不離識故），何等為五？一者資糧位，二者加行位，三者通達位，四者修習位，五者究竟位。如是五位之中，前二位已略釋訖，今當續說第三「通達位」。

甲、論主設問

「次通達位，其相云何？」復次，第三通達位，其義相為何？

乙、舉本頌答

《頌》曰：「若時於所緣，智都無所得，爾時住唯識，離二取相故。」今試句解之：

丙、總釋頌意

（一）釋頌上二句

《論》九云：「若時菩薩，於所緣境，無分別智，都無所得，不取種種戲論相故。」若菩薩於煖等四善根位修行圓滿，從此「二空觀」無有間斷，生起無漏之根本無分別智，斷盡分別二障種子，正證二空所顯之真如理時，此能緣之根本無分別智，對於所緣之真如理體，如實照了，完全無所分別，即完全無有能取相、所取相等毫無意義又不切實際之戲論故（所謂「二種四句」；有、無、一、異，俱不俱等）。

（二）釋頌下二句

《論》九云：「爾時乃名實住唯識真勝義性，即證真如，智與真如，平等平等，俱離能取，所取相故。能所取相，俱是分別，有所得心，戲論現故。」此時菩薩，心境相稱，智如冥合，能所一如，無有二相，此方名為真實安住於「唯識真勝義性」。亦即：無有「智」外之「如」，為「智」所證；亦無有「如」外之「智」，能證於「如」。「智」與「如」平等平等。

故《宗鏡錄》五十九云：「能緣即無分別智，以智無分別故稱『平等』；所緣即真如境，境亦無分別故稱『平等』。又此境智，不住能取、所取義中，譬如虛空，故說『平等平等』，由此義故，菩薩得入真實性。此位不可言說，以自所詮故（詮，詮證也），證時離覺觀思惟分別故。」當知：若說有能取、所取之相，這都是「於法有所得」之妄想分別心所引生之錯誤、無意義、不切實際之戲論也！

上來總釋頌意已訖。

丁、廣釋本頌

（一）廣解正智

大乘義章》卷三云：「言正智者，了法緣起無有自性，離妄分別，契如照真，名為正智。」

《翻譯名義集》卷五云：「正智」亦即：

①如理智──諸佛菩薩，親證真如、契於諸法實相之真智。

②真智──照了真諦理之智。

③根本智──正冥符於真理，而無能緣、所緣之差別，一念之真智也。此智為生一切法樂，出一切功德大悲之根本，故名「根本智」。

④無分別智──又名「無分別心」，正體會真如之智也，真如者，離一切相而不可分別也。

故《攝論釋》十二云：「與境無差別，智名無分別。」謂若智與所取不異，平等平等起，是名「無分別智」。

《述記》九末云：「此智（見相）二分，合有三解。」茲分述如下：

（1）初師見相俱無

立說──此智見相二分俱無。

引證──《論》說此智無能取、所取相故。如無性菩薩之《攝釋論》六，引《莊嚴論頌》云：「智者了達二皆無，等住二無真法界。」謂與勝慧相應之智者，能決定了知能緣、所緣本來無性故，能平等安住於能取、所取悉皆遠離、真實不虛之「法界」中（法界者，真如平等之理體也）。

結論──故應許此無分別智，見相二分俱無。

（2）次師見相俱有

立說──此智見相二分俱有。

轉釋──此智帶彼「真如相」起，方名為緣彼故。

斥前：

①斥前無「相」，成己有「相」

反牒──若無彼真如相，而可名為緣彼真如者。

例斥──汝緣色之智，應可緣聲等，許無聲等相故。彼既不爾，此云何然？

結論──故應許此無分別智定有相分。

②斥前無「見」，成己有「見」

反牒──此智若無見分，應不能緣，豈可稱彼為緣真如之智？

例斥──汝不可說真如性，亦名能緣。

結論──故應許此無分別智定有見分。

總之：此智見相二分俱有也。

（3）三師唯見無相

立說──此智「見分」是有，「相分」是無。

引證──《瑜伽》七十三說：「真如無相可取，正智不取於相故。」

通妨──問：若有「見分」，即有分別，斯則本頌應言「唯離所取」，不應言「離二取」？

答：雖有見分，而無「隨念」、「計度」二種分別，非無「自性」分別也，故《頌》中說「非能取」，非謂見分之取全無也。

問：若無相分，則無所緣緣，若無所緣緣，何得獨有能緣？

答：雖無相分，而可說此「正智」挾帶「真如」之體相俱起，以此「智」不離於「如」，中間更無間隔，如鉗取物，似日舒光，親照親持，更無相狀之相，故名「緣彼」；不是「變帶」彼「相分」之影像而緣，故非相分也。

《論》九舉例云：「如自證分緣見分時，不變而緣，此亦應爾」謂「自證分」緣「見分」，敵體親證，不是變相而緣（即彼此地位相同，親近逼附，體不相離，中間無影像間隔也）此「正智」之緣「真如」亦復如是，實無「變帶」之義（變起影像而緣），唯有「挾帶」之義（親附境體而緣）也。

若「變帶」真如之影像而緣，便非親證，此即是「後得有分智」所攝，而非此「根本無分別智」矣！

結論──故應許此「根本無分別智」，唯有「見分」而無「相分」。

上來「廣解正智」已訖，雖有三說，《唯識心要》以第三師之說為正義也。

（二）釋位及見道名

《論》九云：「加行無間，此智生時，體會真如，名通達位，初照理故，亦名見道。」謂菩薩於「加行位」中之「世第一法」，雙印能所二取皆空，此後二空觀，無有間斷，至此無分別智生起時，頓斷分別二障種子，體解領會真如理體。《述記》曰：「體者通也，會者達也。」以「體會」即「通達」之義，故名此位為「通達位」。又因為此位，最初照見「真如理體」，故亦名為「見道」，「無漏智照理」名「見」。「道」是「通運」義，能通運行人，至於極果，故名為「道」；或「道」是「遊履」義，行人遊履趣於極果故。「見」即是「道」也。

問：若「照理」名「見」，二地以上豈不照理？

答：地地雖皆照理，此最初故，偏得「見道」之名也。

問：「修道」能斷惑故，名為「修道」；「見道」既能斷惑，亦應名「修道」。又「見道」能見理，見理名「見道」；「修道」既重觀，亦應名「見道」？

答：從增勝義，各舉一名耳，即：

「見道」，非不斷惑，見理義增，初見理故，即顯斷惑義微，以不斷俱生惑故。

「修道」，重觀真理，除障義勝，以能除難斷之俱生惑故，數數斷故，前已見理，故此為微。

上來「釋位及見道名」已訖。

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前言

《成唯識論述記》第九末，以四門說明「通達位」，如左表所示：

上回已略釋前二門訖，今當續釋第三門「解見道真相差別」，即解釋大乘菩薩見道位之差別也。

（三）解見道真相差別

《述記》又分科如左：

○總標

《論》九云：「然此見道，略說有二」然而此「見道」之類別雖多，略說則有二種。

○別解

▲真見道

壹、出真見道體

《論》九云：「真見道謂即所說無分別智」所謂「真見道」就是指前面所說之「無漏根本無分別智」。何以故？唯此智能證「唯識真勝義性」故。

貳、釋其「真」義

《論》九云：「實證二空所顯真理，實斷二障分別隨眠。」此根本無分別智，能真實證知由「生、法二空觀智」所顯之真如理體，能真實斷滅由邪師、邪教、邪思惟等後天環境所生起之煩惱、所知二障種子，故名「真見道」。

參、通妨

問：見道之功，須八忍八智十六心，緣四諦下真如理，方得見道，何故《論》云：「加行無間，一心見道」邪？

答：《論》九云：「雖多剎那，事方究竟，而相等故，總說一心」謂此斷證之事，雖經無間道、解脫道，涉於多剎那，方功圓行滿，然合三界分別煩惱，以為一品；又合三界分別所知，以為一品。合此二障而一念斷，即以「生空智」斷「煩惱障」；以「法空智」斷「所知障」，斷惑之一念名「無間道」，證理之一念名「解脫道」。以《仁王經》卷一云：「九十剎那為一念」故，此斷惑證理之二念，為歷多剎那也。但以其念念之行相，相似相等，非別有所作故，名為「一心真見道」也。

問：斷證之位，當是俱時，如彼明來闇去之時，何有二道耶？（即「無間道」時，已無惑種，何用復起「解脫道」？）

答：此有二因：

（1）由於加行時，期心（希求、冀望之心）別故，即「無間道」期於斷惑，「解脫道」期於證滅，有此用別故，復起「解脫道」。

（2）「無間道」時，雖無惑種，而未捨彼「無堪任性」（《心要》九云：「麤重性，即無堪任性，乃惑品之餘氣耳。」），為捨此「無堪任性」故，復起「解脫道」。

《相宗綱要》「真相見道」章謂此上之二因，以第二為正義也。

肆、斷證異說

①初師漸義──《論》九云：「二空二障，漸證漸斷，以有淺深粗細異故。」於見道中，根本無分別智，所證之二空真理，所斷之二障種子，都是漸證、漸斷的，何以故？《心要》九云：「生空理淺，故先證，法空理深，故後證；煩惱障粗，故先斷，所知障細，故後斷。」《述記》九末亦云：「理有淺深，障及智行，有粗細故。」

②二師頓義──《論》九云：「二空二障，頓證頓斷，由意樂力，有堪能故。」於見道中，根本無分別智，所證之二空真理，所斷之二障種子，都是頓證、頓斷的，何以故？蕅祖《心要》九云：「由大菩提意樂，有堪能力故也。」即由此菩薩未得阿耨多羅三藐三菩提時，以增上「意樂」（作意欣樂，不可傾動），恆隨順菩提，趣向菩提、親近菩提、愛樂菩提，尊重菩提，渴仰菩提，求證欲證，不懈不息，於菩提中，心無暫捨故，有能力頓證頓斷也。

上來漸頓二義，《心要》九以「頓義」為正。

玆再將「一心真見道」斷證之義，列表如左：

上來「見道」二種之一「一心真見道」已略釋竟。

前言

《成唯識論》九云：大乘菩薩之「見道」（在初地入心，以根本無分別智，最初照見、體會真如理體所住之階位），有「真見道」與「相見道」二種。

所謂「真見道」是指「根本無分別智」，如實斷除分別起之煩惱、所知二障種子（斷惑之一念，名「無間道」），如實證得生空、法空所顯真理（證理之一念，名「解脫道」），合此二道，名「真見道」。此於上一講次已略釋訖。今續說「相見道」即行者於「真見道」後，更起「後得有分別智」，學習、摹倣「真見道」斷證之道理也。

即「根本智」實證真如理時，有見無相，心境相稱，智如冥合，能所一如，不分別能、所之相。若「後得智」中，見相二分俱有，以能見心，反緣所證理，以有此能緣心故，便有真如影像當情為所緣境界。像雖不實，還似真如，如人飲水，正飲之時，不能說其冷暖，飲水之後，方得說之，說時雖不得水體，其如所說之水，還似所飲之水也。

唐濮揚智周大師，法相宗第三祖也，於其所撰之《大乘入道次第》云：「一、真見道，體離虛妄，親能證理，實能斷障，故名為『真』。又釋：『真』者是『理』，『見』者是『智』，證真之智，名真見道。」

又云：「二、相見道，『相』者類似之義，真見道後而起此『行解』（按：心識之了別作用也）安摸倣像『真見』所有功能，不能證理及斷於障，類似於真，故名『相見』。」

由此可知：後得智中，行者為令觀心淳熟故，重慮緣真，摹倣「真見道」之斷證事理，而進趣「轉依」也（轉煩惱依菩提，轉生死依涅槃。）上來略說「真」、「相」見道之差別。以下即依《成唯識論》九，略釋「相見道」。

○總標

茲即別解之：

▲三心相見道

壹、正釋

《論》九云：「觀非安立諦，有三品心」所謂「非安立諦」者，即指「根本無分別智」所證悟之二空真如理也。以真如之體性，離名字相，離心緣相，寂滅無為，故稱「非安立諦」。

「後得智」觀「根本智」所證得之真如理，有三品心：

（一）內遣有情假緣智──《述》曰：

①「內遣」者，唯緣內身而遣假故。

②「有情假」者，先（往昔也）解有情，皆妄所計，但有內心，似有情現，談其無體，名之為假。

③「緣智」者，能緣心。

合之：此「後得智」能倣效「真見道」中「無間道」之「生空智」見分，觀「生空理」，緣慮有情自身所謂之「我相」者，乃是一切眾生往昔久遠劫來，遍計所執、情有理無之假相也。

此智有何功能？《論》九云：「能除軟品分別隨眠」謂此初起之智，力猶薄弱，名為「下智」，菩薩依此智只能斷除「軟品」（下品）（粗而易斷）分別煩惱障種子。（隨眠，指諸惑之種子，隨逐有情，眠伏藏識，能增益過失也。）故《唯識開蒙》云：「內遣有情假緣智，倣無間道見分，斷我執。」

（二）內遣諸法假緣智──「諸法假」者，指色等五蘊諸法，皆緣起不實也。謂此「後得智」能倣效「真見道」中「無間道」之「法空智」見分，觀「法空理」，緣慮有情自身中之色等五蘊諸法相，亦悉皆緣起不實，了不可得也。

此智有何功能？《論》九云：「能除中品分別隨眠」謂此次起之智，勝前劣後，力仍薄弱，名為中智，若菩薩依此智亦只能斷除中品之粗分別所知障種子。

故《唯識開蒙》云：「內遣諸法假緣智，倣無間道見分，斷法執。」

（三）遍遣一切有情、諸法假緣智──謂此「後得智」能倣效「真見道」中「解脫道」之二空智見分，觀二空理，廣緣內（指「欲界」）外（指「上二界」）若我若法，悉皆緣起，假而非實。

此智有何功能？《論》九云：「能除一切分別隨眠」謂此第三智最勝，名為「上智」，能雙斷上品之微細分別二障種子。

故《唯識開蒙》云：「遍遣有情諸法假緣智，倣解脫道二空見分，證二空理。」

又《唯識自考》九亦云：「此智雙遣我法二執故，能除一切障故。」

貳、釋妨

問：真見道時，已實斷證，何得重有如是斷證耶？

答：今此斷證，非實斷證，但以「假」（即「後得智」照事）相法則彼「真」（即「根本智」照理）也。如何法則？謂「真見道」有二空見分，各有「無間」、「解脫」二道，於是有四見分。

「無間道」中，人法見分（即生空智，法空智見分）後得智各法則故，有初二心。

「解脫道」中，人法二見（即二空智見分）後得智總法則故，有第三心。

「無間」所斷有差別故，後得智各別法則。

「解脫」所證唯一味故，後得智總而法則。（「法則」即「倣效」義）

問：為何「後得智」只倣效「真見道」中，「二空智」之見分，而不倣效其「自證分」耶？

答：《述》曰：「但法見分者，『見分』行相與『真如』境別故。」謂「後得智」之見分，變相觀空（依彼真如相，變彼相似之相，起正分別），以不能親緣真如理故，必須倣效「真見道」中能親緣真如理之「二空智」見分也。

又「後得智」之所以不倣效真見道中「二空智」之「自證分」者，以二者體同，皆是真如理故，義無別故，不倣效之。

最後將「三心相見道」斷證之義，列表如左：

以上三品心，前二心名為「法智」，各別緣法故，乃於現見法上，所得現量智，故名「法智」。第三心名為「類智」，總合為一類而緣故，是前二智之流類，故名「類智」。

上來略釋「三心相見道」已訖。

前言

問：通達名？

答：無漏智（即「根本無分別智」）體會真如（理絕妄情名「真」，諸法體同名「如」），故名「通達」。

問：見道名？

答：於此通達位，最初照見真如理性故，亦名「見道」。

問：此之見道，有差別否？

答：有「真見道」、「相見道」。

問：真、相見道，有差別否？

答：如左表所示。

「一心真見道」與「三心相見道」前已略說竟，今當續說「十六心相見道」。

正釋

《論》九云：「緣安立諦，有十六心，此復有二」如左表所示：

玆先略釋題義：

「安立諦」者，「安立」是施設義；「諦」是實義，《法苑義林章》二云：「有如實有，無如實無，有無不虛，名之為諦。」

今「安立諦」者，乃是指於苦等諸法上，安立苦集滅道等四諦理也（見《心要》九）。

「緣安立諦，有十六心」者，謂菩薩於初地入心之見道位中，以無漏智，透過禪定，現觀四諦，所得之十六種智慧，稱為十六心。

然大乘唯識宗立二種十六心：

甲、依所取能取立十六心

乙、依下上諦境立十六心

《唯識開蒙》載：

問：二種十六，皆小乘法，菩薩何作？

答：此約菩薩修作說之。

問：何故修彼？

答：降伏二乘故，修成「遍知」故（遍知一切法故）。

以下即分釋二種十六心：

（甲）依所取能取立十六心

問：何謂所取、能取？

答：《述記》九云：「『所取』謂諦理（即真如之理是也，亦即真見道時所緣之真如也），『能取』謂緣理之智（即真見道之能緣「無分別智」也）。法忍、法智，緣諦理為境，觀所取也；類忍、類智，緣前智品，觀能取也。」

《對法》九亦云：「出世間道（按：即「菩提道」也），有二境界，謂真如及正智。法智品道（按：即法忍、法智）真如為境（即觀所取也）；類智品道（按：即類忍、類智）正智為境（即觀能取也）。」

《相宗綱要》云：「此相見道，本無實斷、實證，但觀真見道而已，其所觀者有二，即此能取、所取是也。」

如左表所示：

（子）釋苦諦下四心

（一）苦法智忍──先分釋：

苦，即苦諦。

法，即能詮苦諦之教法。

智，即在「加行道」中（加功用行，欣求斷惑之位），緣能詮苦諦教法之智。

忍，即無漏忍，印定忍可前之「苦」及「法」及「智」。

玆合釋之：菩薩在加行道中，於能詮三界苦諦之教法，如理作意，智增上力故，印定忍可、念念不失，現證（現世證悟）苦諦真如，出世間無漏慧，正見體生，即名此為「苦法智忍」。由此慧故，能永捨一切「見苦所斷」（見道苦諦下所斷），三界所繫之二十八種「分別隨眠」（分別起之二障種子）如左表所示：

故《論》九云：「苦法智忍，謂觀三界苦諦真如，正斷三界見苦所斷二十八種分別隨眠」言「正斷」者，謂此「法忍」以「斷惑」為正，「證理」為旁。以顯「法智」則以「證理」為正也。（見《唯識自考》九）

又《大乘入道次第》云：「三界苦諦既爾，集滅道三，三界合言，一一皆有二十八也。都計四諦，百一十二分別煩惱，是『相見』除。」

問：真見道中，斷「分別」盡，更何得有分別煩惱，言「相」斷耶？

答：理實「相見」不斷煩惱，擬宜於真（即模倣「真見道」斷證之事）假說斷也。即今「苦法智忍」之緣真如理，乃模倣「真見道」中無間道見分，斷苦諦惑也（故「苦法智忍」屬於「無間道智」也。）

問：何故上界而無瞋耶？

答：瞋唯不善，上二界中，由定力故，無有不善。

（二）苦法智

苦，即苦諦。

法，即苦諦真如（即苦諦之實性也）。

智，即能緣「苦如」（苦諦真如）之智。

《論》九云：「苦法智，謂忍無間，觀前真如，證前所斷煩惱解脫。」所謂「苦法智」乃是前一念之「苦法智忍」（又名「無間道智」）之後一念，重觀前之「苦諦真如」，所證得之「無漏解脫道智」也。亦即前「忍」是斷惑之心，此「智」是證理之心也。

又此「苦法智」之緣真如，乃是倣效「真見道」中解脫道見分，證苦諦下真如理也。

問：何故前之「苦法」，釋為「教法」：今之「苦法」，釋為「苦如」？

答：能詮之教，所詮之如，合名為「法」。雖俱緣如，初智但印「教法」，今智則是證理。

唐淄州慧沼大師，法相宗二祖也，於《了義燈》七本，辨「忍智」之義，摘注如左：

問：初十六心，「苦法智忍」及「苦法智」，俱緣於「如」，何分忍智？

答：據印決定，俱應名「忍」，亦同名「智」（按：「忍」即忍可印證，「智」則於境決斷。）

據差別義，初忍後智，以昔「見」（按：「見道」也）前，雖依聖教，觀苦等諦，而有智生，未能證知。今初「無漏」（斷惑證理也），創證彼境，故得「忍」名。後（按「見道」以後）雖亦證，不得「忍」號。

又「忍」「智」俱決，應俱名「忍」，恐後濫前，不俱名「忍」。

問：前言「苦法智忍」，後但云「苦法忍」，即不相濫？

答：准此道理，言「忍」亦得。（然而為）顯因果別，不俱名「忍」。但隨舉一，名「忍」不違。亦不可言：後但言「智」，不得名「忍」，俱同印故。

由上之摘注可知：大乘法相唯識宗主張「忍」與「智」可相通也。八忍八智十六心，若通說之，即八無間道智、八解脫道智，十六種智慧也。

（三）苦類智忍

《論》九云：「苦類智忍，謂智無間，無漏慧生，於法忍智，各別內證，言後聖法，皆是此類。」所謂「苦類智忍」乃是從前一念「苦法智」所生之後一念「無漏慧」也（無間道智），此第三心於一剎那，以初二忍智（苦法智忍、苦法智）為所緣境，對於初二忍智各別內證（自行契境），亦即爾後一切有學、無學聖人之法，皆從初二忍智所生，是初二忍智之種類，亦即《顯揚》十六卷所言「前為後後之所依止」也。

又此「苦類智忍」之緣正智，乃是模仿「真見道」中無間道之自證分緣見分也。

（四）苦類智

《論》九云：「苦類智，謂此（類忍）無間，無漏智生，審定印可苦類智忍。」所謂「苦類智」乃是從前一念「苦類智忍」所生之後一念「無漏智」也（解脫道智），此第四心但以第三「苦類智忍」為所緣境，對第三心審察決定、印證忍可，故名「苦類智」。

又此「苦類智」之緣正智，乃是模倣「真見道」中解脫道之自證分緣見分也。

上來苦諦下四心，已略釋訖。

（丑）例餘三諦

《論》九云：「如於苦諦有四種心，集滅道諦，應知亦爾。」如同苦諦下有四心，集滅道諦下，亦各有四心，總合即是依所取（是理）、能取（是智）建立之十六心，亦即法忍、法智等八心觀「真如」，類忍、類智等八心觀「正智」。此乃限於大乘菩薩所修之觀相也。

上來「緣安立諦十六心相見道」，依所取能建立者，今已略釋訖。

前言

「相見道」乃「真見道」之對稱，二者總稱為「見道」，乃唯識宗所立菩薩乘修行階位之一。

「相」，類似之義，即菩薩於證得「根本無分別智」（即「真見道」）之深觀之後，更生起「後得智」，重觀非安立諦（真如），及安立諦（四諦），模倣「真見道」斷障證理之功能力用，即稱為「相見道」，然又分二種：

①三心相見道──「後得智」以三心觀「根本智」所證得之二空真如理（非安立諦）。

②十六心相見道──「後得智」於「三心相見道」之後，又以十六心觀苦等諸法上，所安立之四諦理（安立諦），然又分二種，如左表所示：

如上二種十六心中，前者上回已說，今當續說後者。

（乙）依下上諦境立十六心

（一）總標

《論》九云：「依觀下上諦境，別立法類十六種心。」觀，繫念思察之義，即依「後得智」繫念思察下之欲界四諦境，安立「四法忍」及「四法智」；及上二界（色、無色界）之四諦境，安立「四類忍」及「四類智」，合為十六心。准《俱舍論》二十六云：「法智、類智，一一具有非常、苦等十六行相」。即「行者」觀四諦時，各有四種差別行相，了然於心也。如左表所示：

（二）別釋

《論》九云：「觀現前、不現前界，苦等四諦，各有二心，一現觀忍，二現觀智，如其所應，法真見道，無間、解脫見分觀諦。」即繫念思察現前之欲界，與不現前之上二界之苦等四諦理時，各有二種心：

一、現觀忍──《心要》九云：「即無間道」，即慧心於四諦理，直覺、親切體會，顯現明白，且於其理，安住忍可，不動搖。此即正斷煩惱，不被煩惱所間隔障礙之階位也。

二、現觀智──《心要》九云：「即解脫道」，即「無間道」後，而生之一念正智，於四諦理，決定了知，斷然不可改轉，正證真理，獲得解脫之階位也。又此「現觀忍」，是仿效「真見道」中，無間道見分，而別立欲界「四諦法忍」及上二界「四諦類忍」之八心也。又此「現觀智」，是仿效「真見道」中，解脫道見分，而別立欲界「四諦法智」及上二界「四諦類智」之八心也。

如左表所示：

問：何以不仿效「自證分」？

答：《述》曰：「以於前十六心（按：指依「所取能取立之十六心」）後作此觀，觀漸粗故，與前十六心差別觀故。」即二種十六心，初十六心細觀理，後十六心粗觀事故。

《清涼疏鈔》四十九亦云：「觀智（即初以『正智』為所觀境）即法『自證』，既不觀智（即今既以『四諦』為所觀境）故不法耳。」

《相宗綱要》︿真相見道﹀章云：「相見道十六心觀境，並非一念同起也。《論》五云：『見道歷觀諸境』既曰『歷觀』（遍觀也）故知是前後起念也，蓋十六心，即是十六剎那也。」

故《俱舍》卷二十三頌曰：

「世第一無間，即緣欲界苦，生無漏法忍，忍次生法智。次緣餘界苦，生類忍類智，緣集滅道諦，各生四亦然。如是十六心，名聖諦現觀。」茲略釋如左：

第一心──從「世第一」善根位之後一念，即緣欲界「苦聖諦」境，生起無漏法，名「苦法智忍」。（當知「四善根」中之忍，屬「有漏性」。今此處所說之忍，為「無漏性」。）

第二心──從此「苦忍」之後一念，再緣欲界苦諦，又生起法智，名為「苦法智」（應知此智，亦「無漏」攝，前「無漏」言，遍流後故。）

第三心──從此「苦法智」之後一念，次緣餘上二界之「苦聖諦」境，首先有「類智忍」生，名為「苦類智忍」。

第四心──從此「類忍」之後一念，再緣此境，有類智生，名為「苦類智」。

如緣欲界及上二界之苦諦，生起法忍、法智、類忍、類智之四心。當知：緣餘三諦（集、滅、道），各生四心亦然。

分述如下：

第五心──又於前「苦類智」後，緣欲界集諦，生「集法智忍」。

第六心──此「忍」無間再緣欲界集諦，生「集法智」。

第七心──此「智」無間而緣上二界集諦，生「集類智忍」。

第八心──此「忍」無間再緣上二界集諦，生「集類智」。

第九心──此「智」無間而緣欲界滅諦，生「滅法智忍」。

第十心──此「忍」無間再緣欲界滅諦，生「滅法智」。

第十一心──此「智」無間而緣上二界滅諦，生「滅類智忍」。

第十二心──此「忍」無間再緣上二界滅諦，生「滅類智」。

第十三心──此「智」無間而緣欲界道諦，生「道法智忍」。

第十四心──此「忍」無間再緣欲界道諦，生「道法智」。

第十五心──此「智」無間而緣上二界道諦，生「道類智忍」。

第十六心──此「忍」無間再緣上二界道諦，生「道類智」。

如是前後次第，八忍八智，間雜而起，前忍斷惑名「無間道」，後智證滅名「解脫道」。「忍」者「智」之因，「智」者「忍」之果，此十六心總名為「聖諦現觀」，即於見道位，於三界四聖諦境，次第現前，如實觀照之也。

（三）斷惑多少

問：如是觀三界下上八諦，斷惑多少？

答：《論》九云：「斷『見所斷』百一十二分別隨眠，名相見道。」即如是觀諦，能斷滅「見道」所斷之一百一十二種由邪師、邪教、邪思惟等所引起之煩惱種子。即名為「相見道」。

《述》曰：「欲界四諦四十，上界各三十六，諦各除瞋故，一百一十二也。」如左表所示：

（四）釋妨（摘自《了義燈》七本）

問：未知二乘，具作二種？為隨作一？

答：①不愚法之者，作二種十六；愚法之者，作後十六。（《大乘義章》二十二：「小中有二種人，一愚法人，即執小迷大者；二不愚法人，即知小解大者。」）

②或廣慧者，作二種十六；非廣慧者，但作上下。（《佛地經論》二：「深廣圓滿善通達故，名為廣慧。」）所以《瑜伽》五十五，但說「上下一十六心」，據三乘通，及非廣慧也。

問：聲聞、菩薩、有真、相見，獨覺亦入相見道不？

答：亦入。

問：若爾，聲聞至第十六，建立初果；緣覺既入，何不立果？

答：加行期心，有差別故。

聲聞期出，心暫息故（即聲聞鈍根，不能一觀相續究竟，數出劬息，故判多果）。

緣覺不出，即入修道，不暫息故（即緣覺利根，一入聖觀，相續無間乃至究竟，無中息處，故無多果）。

又如菩薩，雖至十六，亦不制果。

問：何故「真」後，作「相」見耶？

答：為成就佛法，三乘通明；大乘亦為降伏二乘，欲引攝（引導攝取二乘）故。上來依「下上諦境立十六心相見道」，已略釋竟。

前言

《佛學大辭典》載：「相見道」者，「真見道」之對，謂「真見道」之後，起「後得有分別」之智慧，對於前之「根本無分別智」所證之真理，再分別變真如之相分，擬（即「模仿」）於「真見道」而「觀念」（觀察思念）之之位也。

而「相見道」又有如下之分別：

表中所列之二種「相見道」，至前回皆已釋訖，今再總釋之。大科如左：

茲即分釋如下：

甲、結示假立

（1）直示假立

《論》九云：「諸相見道，依真假說，世第一法無間而生，及斷隨眠。」上來所說之三心、十六心相見道，都是依「真見道」而方便假說，所謂由「世第一法」（即「加行位」之第四，乃有漏法之至極，世俗法中，此善最上故）無間（相續無有間斷）有三心生，斷「見所斷」一百一十二煩惱。（或謂：「於世第一法，無間，緣欲界苦，生起無漏法，名『苦法智忍』，由此慧故，永捨一切『見苦所斷』，三界所繫之二十八種分別隨眠。」）

以上所言，或見於《瑜伽》五十五、《顯揚》十七及《對法》九等，當知並皆依「真見道」，而方便假說之「相見道」也。

（2）出其所以

《論》九云：「非實如是！真見道後，方得生故；非安立後起安立故；分別隨眠，真已斷故。」事實並非如此，何以故？

①以必「真見道」後，方得生起三心、十六心「相見道」故。

②以觀「非安立諦」（離言真如）之後方起「安立諦」（依言真如）觀故。

③以彼「分別隨眠」，於「真見道」中，先已斷訖故。

故《對法》九亦云：「又如上說，見道差別（或三心、或十六心見道），皆假建立，非真實爾。何以故？出世位中，各別內證（內心所證悟之真理），絕戲論故。」（按：《佛遺教經論疏節要》卷一云：「戲論有二，一於真實理生戲論，二於世間事生戲論。」今於內證真之根本無分別智，或說為三，或說十六，故云「戲論」歟！）

乙、釋頌不說

問：「見道既有真、相二種，何以本頌但說『真見道』（證真之智）耶？」

答：《論》九云：「前真見道，證唯識性；後相見道，證唯識相。二中初勝，故頌偏說。」上文中「唯識性」者，指二無我理，屬圓成實性，唯無為無漏，亦即勝義諦也。「唯識相」者，指依他起之萬法，唯是有為，通於有漏、無漏：若有漏依他，是「苦諦」所攝；若無漏依他，是「道諦」所攝，亦俗諦故，非最勝故（見《述記》一本），是故頌中偏說，真見道（根本智）證「唯識性」也。

《述記》九末亦云：「以證『識性』，觀照『如』故，即『圓成實』；自證『識相』，亦是自心觀於『依他』故。今依見分說，論說初勝，後者『後得』攝，故不及前。」

丙、二智攝別

丙一、二智各攝

《論》九：「前真見道，根本智攝；後相見道，後得智攝。」前真見道，是根本智，正能破於「迷理無明」（即「根本無明」，障於中道之理，不能顯發故）；後相見道，是後得智，無力能破迷理無明，而亦能破「迷事無明」（即見、思煩惱，障於生死之事，不能出離故）。

丙二、轉釋後得

「後得智」者，乃「根本無分別智」後所得之智也，此智乃「根本無分別智」所引，能了達依他起諸法，皆如夢如幻之智也。故《論》云：「了俗由證真，故說為後得」謂了別「俗事」，乃是由於證得「真理」之緣故，因此說「了俗」為「後得智」也。

前言

問：諸「後得智」，有見相二分耶？

答：有三師解釋不同，茲分別解釋如左：

▲初師二分俱無

《論》九云：「（二分）俱無，離二取故。」謂後得智見、相二分都無，因為「後得智」無有能執取、所執取之戲論相故。

《述》九末曰：「若依此說，佛不說法。」

或問：准真諦三藏《攝論釋》十載：「由此『根本智』，流出『後得智』，『後得智』所生大悲，於一切定中最勝，因此大悲，如來欲安立正法，救濟眾生，說大乘十二部經。」今何以謂佛不說法耶？

初師曰：佛唯有三法，謂大定、智、悲，久離戲論，曾不說法，由佛慈悲本願，增上緣力，大悲恆起，眾生久修遇佛，善業今時成熟，由自識心上，聞佛說法，變似教生，而實不說，如曾參之母嚙指，曾參心痛，知母喚而還。母實無言，但有念子之意，風雲相感，其子心疼，變似母喚之相，急歸，果如所說。今佛如母，眾生喻參，有言無言，其類相似。

亦如女人請比丘說法，比丘私去，實不為說，女人得道，言由聞比丘說法之恩，比丘為增上緣，女人心厭生死，遂得證果。眾生以佛為增上緣，眾生自心變似三乘教起，從強緣論，名為佛說，佛實無言也。故《華嚴經》夜摩偈云：「諸佛無有法，佛於何有說，但隨其自心，為說如是法。」

▲次師有見無相

《論》九云：「此智見有相無」，此後得智，但有見分，無有相分。何以故？

泝立有見分──《論》九云：「（諸聖教）說此智品，有分別故。」如世親菩薩《攝論釋》卷八顯示二智差別，謂：

根本智──不依於心，不緣外境，了一切法，皆即真如，境智無異，如人閉目，外無分別。

後得智──依止於心，緣於外境，起種種分別，境智有異，如人開目，眾色顯現，了了分明。

「後得智」既有分別，故有見分。

沴證無相分──《論》九云：「聖智皆能親照境故」並非託質變相而緣。《述》曰：「以理為證，無相分也。」

沊會通聖教──問：「既有見分，聖教唯應說『離所取』，不應說『離二取』？」答：「經論中言『離二取』者，不執著二取故，非全無『見分』也。」（見《述》九本）

▲三師二分俱有（正義）

蕅祖《心要》九載：「以五種義，證後得智具有二分。」茲分釋於後：

一、變相觀真故──《論》九云：「此（智）思惟似真如相，不見真實真如性故」謂此後得智，託真如為質，變似真如相而觀，不能如實見真如體故。所變似真如相，即是「相分」；思惟之心，即是「見分」。

二、分別自共相，隨根說法故──《論》九云：「此智分別諸法自共相等，觀諸有情根性差別，而為說故。」謂此後得智，能分別諸法之「自相」（屬於自體之相，如五蘊中之各蘊，各有自體，不通於餘）、「共相」（通在諸法之相，如「五蘊皆空」），又能觀察一切有情，利鈍根性之差別，而後契理、契機，為演說正法。上文中，自共二相、有情根性，即是「相分」；能分別、能觀察，即是「見分」。

三、能現身土故；轉有漏五蘊，應有無漏五蘊故──《論》九云：「此智現身土等，為諸有情說正法故，若不變現似色聲等，寧有現身、說法等事？」謂此後得智，能隨諸有情之好樂，自在示現種種色身、種種音聲，種種淨妙國土等，為諸有情宣說正法。所現身土，即似色；所說正法，即似聲；似色、似聲即「相分」也。假若「後得智」不能變現似色、似聲等相，怎能有佛菩薩現身、說法等事耶？

或問：「轉依位」中（案：初地已去，轉捨有漏，依無漏心），已轉捨有漏五蘊，故無現色之事？

答曰：《大般涅槃經》三十八云：「色是無常，因滅是色，獲得解脫常住之色；乃至色是不淨，因滅是色，獲得解脫清淨之色；受想行識，亦復如是。」由此可知：轉依位中，轉捨有漏、纏縛、不自在之五蘊，轉得無漏、解脫、自在之五蘊，示現身土、說法化度，一切自在無礙也！

四、《論》九云：若此智不變似境，離自體法，應非所緣。謂假若此後得智，不能變似相分境，則離自己體之法，如他人之心念等，就應當不是此智所緣之境矣！而佛法中之「他心智通」亦不成立矣！因為所謂「他心智通」者，並非親緣他心，而是但緣自心所變似他心之相分耳！

或曰：此後得智可以不必變似他心相分，而是直接親緣他心！

破曰：若如汝所言，則當吾人以眼識緣色境時，眼識並未變似聲相，亦應能緣聲相，豈有此理乎？

故後得智緣境時，必變似所緣境之「相分」為見分所緣亦明矣！

五、《論》九云：「又緣無法等，應無所緣緣。彼體非實，無緣用故。」謂此後得智緣慮過去、未來等無體之法時，以無體之法，虛幻不實，故無助生於識之作用（即缺「生緣」義），若此智緣慮時，又不能變似其相分境（更缺「所緣」義），二義全缺，所緣緣義，如何成立？

唯識家云：無體之法，雖缺「緣」義（亦即無「所託」義），卻得有「所緣」義（亦即有「所慮」義），故知：佛以「後得智」緣慮過去、未來等無體之法時，亦必須變似其「相分」境為「見分」所緣。否則，即使是佛亦不能親緣於無體之法！

即由上述之五義，第三師確立後得智「見相二分俱有」。

若依第三師如護法、親光等之說，則佛實有說法，若文若義，皆是佛之妙觀察智相應之清淨心識之所顯現，是為「本質教」。又由佛之「本質教」為增上緣，令根熟眾生聞之，於其心識上所變現之文義相，為「影像教」。

諸佛與眾生，互為增上緣，本質能現影像，影像不異本質，方有聖教生起，故《唯識二十頌》云：「展轉增上力，二識成決定。」謂由諸佛淨識及根熟眾生心識，亦本亦影，二識互相增上，見相二分具足，方能決定成就諸佛之「後得智」說法也。

以上二家，立佛說不說法，皆圓融無礙，皆為攝受眾生故。

上來總釋「相見道」（後得智）已訖。

前言

《成唯識論》卷九，在說明大乘菩薩見道位中，真、相見道之差別後，再進一步辨別此二種見道，與「六現觀」互相融攝之情形，大科如左：

今即一一研究之。

（甲）徵

《論》九云：「此二見道，與六現觀，相攝云何？」此上所言之真見道、相見道二種，與六現觀，如何互相融攝？

（子）明現觀體

玆先明「現觀」之意義。《宗鏡錄》七十六云：「『現』謂現前；『觀』謂觀察，即真理常現在前，妙智恆能觀察，不令間斷，任運相應。」

《述記》九末亦云：「『現』謂現前，明了現前，觀此現境，故名『現觀』。」

又《瑜伽》三十四云：「由能知智，與所知境，和合無乖，現前觀察，故名『現觀』。」

由此可知：「現觀」是指以有漏或無漏之智慧，觀察現前境界明了，且相續不斷之義也。

其次，正明「六現觀」體：

（一）思現觀

《顯揚》十七載：

問：「思現觀以何為體？」

答：「以上品思所生慧為體；或彼俱行菩提分法為體。」謂「思現觀」是以最上品之欲界思慧為體（若中、下品之思慧劣故簡除之）；或與最上品思慧，同時生起三十七種菩提分法為體（按：「菩提分法」者，「菩提」云「覺」，正是所求；「分」者因也，亦支分之義。三十七法，順趣菩提，是菩提之因故，名為「菩提分法」。）

以上二種體，前者指出「思現觀」殊勝之自體，後者是指與「思現觀」相應之法為體。

即由最上品思所成慧，能觀察一切諸法之「共相」（與他法共通之相，如苦、空、無常、無我等），由此引生煖、頂、忍、世第一法四種善根，作為契入真如理之前方便。因此，在見道位前之加行位中，以「思慧」之作用，最為殊勝、猛利，故特立名為「思現觀」。

《了義燈》第七本云：「思現觀」之名號，在「六離合釋」中，是「鄰近釋」。何以故？即「思現觀」本以「觀慧」為體，然此「觀慧」卻由「思」所起，所謂「思所成慧」。《俱舍論》卷四謂：「思」之與「慧」同是「十大地法」之一，以相鄰近故，慧由思成故，名為「思現觀」，是「鄰近釋」也。如「四念住」之體，亦實是「觀慧」，然而「念」之與「慧」，皆是別境心所，相鄰近故，慧由念力，得安住所緣境故，名為「四念住」，亦「鄰近釋」也。

問：「思現觀有何相？」

答：「若有成就思現觀者，能正了知：諸行無常、諸法無我，涅槃寂靜，雖住異生位，已能如是決定解了一切，非諸沙門，若婆羅門、若天魔梵，及餘所能如法引奪。」

（二）信現觀

《顯揚》十七載：

問：「信現觀以何為體？」

答：「以上品世出世緣三寶淨信為體，或彼俱行菩提分法為體。」謂「信現觀」是以最上品無漏清淨之信心，對世出世間因果（即苦集滅道四諦法）及佛法僧三寶，生起「四不壞信」為體（「四不壞信」者，第一決定信佛，第二決定信法，第三決定信僧，第四決定信諦也。見《心要》九）；或與最上品淨信，同時生起之三十七種菩提分法為體。

問：「信」非慧攝，何立觀名？

《論》九答云：「此（淨信）助現觀，令不退轉，立現觀名。」即此最上品之淨信，喻如「湛心水之清珠」（見《論》六，湛者，澄也）謂此「淨信」不但自體澄清，且能令一切心、心所清淨，如水清珠，能清濁水（濁水喻染污之心、心所），水清珠入水一分，水清一分；水清珠入水十分，水清十分。所謂「清珠投於濁水，濁水不得不清；淨信投於穢心，穢心不得不淨」（見《百法論纂》）心淨即名「止」（止息妄念），朗然大淨即名為「觀」。

由上述可知：「淨信」雖非現觀諸法之智慧，卻能令心澄淨，資助現觀，令不退轉，故亦立「現觀」名。

《了義燈》第七本云：「信現觀」之名號，在「六離合釋」中：

（1）或「有財釋」──《義林章》一云：「自從他財，而立己稱，名為有財。」即此「現觀」之體本是觀慧，今卻以能資助觀慧之「淨信」（七聖財之首）為名，取他一分為名故，有財釋也。

（2）或「依主釋」──《義林章》一：「依謂能依，主謂法體，依他主法，以立自名，名依主釋。」今此現觀是能依之法，「信」是所依之主，「信」能助現觀不退故，從所依之主（信），立能依之法（現觀）之名，為「信現觀」，依主釋也。

（3）或亦「鄰近釋」──《義林章》一：「俱時之法，義用增勝，自體從彼，而立其名，名鄰近釋。」今「信現觀」之體本是「觀慧」，以信、慧俱起故，而「信」之作用增勝，能令心淨，資助現觀，故名為「信現觀」，鄰近釋也。

問：「信現觀有何相？」

答：「若有成就信現觀者，或住異生位，或住非異生位，或於現法，或於現法及後法中，終不宣說，於異眾中，別有大師，別有善說法，別有正行僧。」

（三）戒現觀

《顯揚》十七載：

問：「戒現觀以何為體？」

答：「以聖所愛身語等業為體，或彼俱行菩提分法為體。」謂「戒現觀」是以聖者（指諸佛及佛弟子）所愛慕欣喜、忍順不逆之無漏清淨身律儀、語律儀等為體；或與彼相應之三十七種菩提分法為體。

此無漏清淨之律儀（戒律儀則），何以名為「聖所愛」？《大毘婆沙論》卷一０三云：「聖者憎惡諸破戒惡，戒能對治破戒惡故，聖者愛之；復次，聖者憎惡諸險惡趣，戒能超越險惡趣故，聖者愛之；復次，聖者憎惡生死流轉，戒能超越生死流轉故，聖者愛之；復次，聖者愛涅槃，戒能趣涅槃故，聖者愛之。」

又《瑜伽論記》卷二十二上云：「聖所愛戒，道共戒也。」謂此「戒現觀」之自體「聖所愛戒」者，亦名「無漏戒」，亦名「道共戒」，何以故？以此戒與「無漏道」（滅除煩惱，趣向涅槃之聖道）共生共滅故。

問：「戒」非慧攝，何立觀名？

《論》九答云：「無漏戒，除破戒垢，令觀增明，亦名現觀。」謂此與「無漏道」共生之「無漏戒」，以心清淨故，不假身口意造作，自然而然就有清境界之德相，自然而然即有防非止惡之功能，故亦名「無作戒體」能永除破戒、犯戒之垢染。此「淨戒」雖非「慧」所攝，以能令現觀增明故，亦立「現觀」名。

又「戒現觀」之名號，在六離合釋中，如前之「信現觀」：

（1）或有財釋──以戒能令觀慧增明故，取戒財（七聖財之一）為名，曰「戒現觀」，有財釋也。

（2）或依主釋──以戒為所依之主，令能依之觀慧增明故，名「戒現觀」，依主釋也。

（3）或依鄰近釋──以戒、慧俱起時，戒體清淨，作用增勝，能令觀慧增明故，名「戒現觀」，鄰近釋也。

問：「戒現觀有何相？」

答：「若有成就戒現觀者，乃至畜生，終不故害其命，及不予而取、行邪佚行、知而妄語、飲米等酒，諸放逸處（酒是放逸所依之處）。」

▲小結

當知：凡是「現觀」必以「慧」為自體，然而上來三種現觀，皆約與「觀慧」俱起之法立名。

約「上品思」所生慧，觀諸法共相，立「思現觀」。

約「上品信」助現觀不退，立「信現觀」。

約「無漏戒」令現觀增明，立「戒現觀」。

後三現觀，則皆以慧為自體，下回再說。

前言

何謂「現觀」？《瑜伽》三十四云：「由能知智，與所知境（真如、勝義），和合無乖，現前觀察，故名『現觀』。」

《瑜伽略纂》九釋云：「入見道證如時，『境如』無相故，其智亦無相，二無相和合，能緣、所緣，無相乖違，現前觀察，故名『現觀』。」

由此可知：「現觀」即是「智」、「境」契合為一之狀態，能令行者對於諸法真理，如實、圓滿了知。故《顯揚十六‧成現觀品》有頌云：「智境和合相，於所知究竟。」

反之，若「智」與「境」不契合，有能所之別，則「智」於「境」僅是片面性、局部性之了知，所謂「知上不知下，知前不知後」也。

大乘唯識說有「六現觀」：

一、思現觀，二、信現觀，三、戒現觀，四、現觀智諦現觀，五、現觀邊智諦現觀，六、究竟現觀。

以上「六現觀」，前三種為「現觀」俱起之法，實非正現觀也，何以故？

「思」是「智諦現觀」（能觀安立、非安立諦之智）之因，故名「現觀」。

「信」從「相應」，故名「現觀」。

「戒」是「現觀」共有之法，故名「現觀」。

以上三種現觀，上回已略釋訖。

以下三種，正是緣諦之現觀也，茲分述如下：

（子）明後三現觀體

（四）現觀智諦現觀（簡稱「智諦現觀」）

《顯揚》十七載：

問：「現觀智諦現觀，以何為體？」

答：「以緣『非安立諦』聖慧為體；或彼俱行菩提分法為體。」此文中先「剋性」為體（亦名「別體」也），次以「相應」（或謂「眷屬」）為體（亦名「通體」也）。

先釋第四現觀名，《瑜伽論記》十九上云：「即從所緣、體、義為名」謂：

諦，是指所緣、所照之諦理（境也）。

智，是指能緣、能照之觀智，此為「現觀」之體性。

現觀，是指「境」、「智」契合之義。

合之：緣「非安立諦」（謂「真如」）之根本、後得無分別智也。

《心要》九亦云：「不論何位，但緣『非安立諦』之本、後二智，皆此第四現觀所攝也。」（但不取「無學位」之本後二智）。

問：何故說第四現觀，以根本、後得二智為體耶？

答：《瑜伽》五十五說：三心見道等，是此現觀故，即一切見、修道二智也。（見《述記》九末）

案：見、修道二智，亦即根本、後得二智也。又「見道智」乃是菩薩於初地入心，契會真理之智也；「修道智」乃是菩薩，於初地之住心、出心乃至第十地終之金剛道以來，以「見道位」所見之真理，數數修習，能令彼「根本智」所斷之障，更不復起之智也。

茲依《瑜伽》五十五卷所述之第四現觀之體性，參照唐遁倫法師之《瑜伽論記》十五上，分科略釋如左：

何謂方便？佛菩薩為誘引眾生，入於真實法而權設之法門也。故《法華文句》三上云：「方便者門也，門名能通，通於所通，方便權略，皆是弄引，為真實作門，真實得顯，功由方便。」又方便分二：

（1）遠方便──《瑜伽》五十五云：「於加行道中（即資糧位，亦名「大乘順解脫分」），先集資糧極圓滿故（福、智為入聖道之資糧也）。」

（2）近方便──《五十五》又云：「又善巧方便磨瑩心故」即在加行位中，學觀二諦──安立、非安立諦，心漸明利故。

以上二位即第四現觀之前方便。

次說第四現觀體性之根本：

《瑜伽》五十五又云：「從世間順決擇分（指有漏之四善根：煖、頂、忍、世第一法，此四隨順見道決擇智故，名為順決擇分）邊際善根（指世第一法，乃加行位與見道位之邊際故），從此無間，有三品心生：

①內遣有情假緣智──即觀人生，斷除軟品（下品）之分別煩惱種。

②內遣諸法假緣智──即觀法空，斷除中品之粗分別所知障種。

③遍遣一切有情、諸法假緣智──即雙觀二空，雙斷上品之微細分別二障種。

然此三心，解者不定：

一說：三心是真見道，以於先前，數習方便，先觀人空，次觀法空，後雙觀二空，後入見道，雖無分別，由數習力，任運起三品心，斷分別二障種。又若是「相見道」，應緣四諦，今不緣彼四諦，故三心是「真見道」（根本智攝）。

二說：三心是相見道，何以故？以真見道，是總緣真如，今者既已三品心別緣（先觀人空、次觀法空、後雙觀二空）故為「相見道」（後得智攝）。

由此可知：三心見道，是「根本」、「後得」二智所攝也，此本後二智即是第四現觀之體性也。

上來第四「現觀智諦現觀」已略釋訖。

（五）現觀邊智諦現觀（簡稱「邊現觀」）

《顯揚》十七載：

問：「現觀邊智諦現觀，以何為體？」

答：「以緣安立諦聖慧為體；或彼俱行菩提分法為體。」

謂第五現觀自體有二：

若剋性而言，是指緣慮「安立諦」之聖慧；若約其眷屬而言，則是指與此聖慧相應之菩提分法（即三十七種順趣菩提之法，《俱舍》二十五謂此名雖三十七，實事唯十，即以慧、勤、定、信、念、喜、捨、輕安、戒及尋為體。此等善法皆是現觀之眷屬也。）

何故名為「邊現觀」？《瑜伽》五十五云：「此現觀後所得智，名現觀邊智。」即指在前之第四現觀，觀非安立諦之真如之後，方現在前之後得智也。

《瑜伽論記》十五上亦云：「謂從『真觀』（觀非安立諦之真如）後邊，起『相見道』（即後得智也）名『邊現觀』。」

《成唯識論》九則曰：「現觀智諦現觀後，諸緣安立世出世智。」意即：在第四現觀之後，一切緣慮「安立諦」（四諦）之世間、出世間智。

《心要》九釋云：「緣苦集諦，即是世智；緣滅道諦，即出世智也。」

《述記》九末亦釋云：「此（邊現觀自體）通有漏、無漏、一切見、修道（智）。」

以上略說「邊現觀」之體性已訖。

以下略說「邊現觀」之所緣境：

《瑜伽》五十五云：「依前現觀起已，於下上諸諦中，二二智生，是名現觀邊智諦現觀。」

又《顯揚》十七亦云：「從此諦現觀（即「見道」）已上，於修道中，有十六行，世出世清淨智生，謂於欲繫苦諦，生二智：

一現觀審察智。

二現觀決定智。

於色、無色繫苦諦，亦有如是二智。

如於苦諦有四智，如是於集滅道諦，亦各有四智。如是總有十六種智。

若聲聞等所得，為對治欲、色、無色三界雜染；若諸菩薩所得，為對治十種地障。」

茲試列簡表如左：

上來第五「現觀邊智諦現觀」已略釋訖。

（六）究竟現觀（從位得名）

《顯揚》十七載：

問：「究竟現觀，以何為體？」

答：「以盡智、無生智等為體，或彼俱行菩提分法為體。」謂「究竟現觀」是以盡智、無生智等，究竟位中之十種無漏智，做為自體；或以與十種無漏智相應之順趣菩提之法為自體。

《瑜伽》六十九亦云：「無學十智，皆是無漏。」

《俱舍》二十六有頌云：「智十總有二，有漏無漏別」，謂智有十種，能覺知一切所知境界，又可總攝為二種即「有漏智」與「無漏智」。或問：十智者何？略釋如下：

①世俗智──多緣世俗境之智，多順世間俗事轉故，非無取勝義、順勝義事轉，然是愛境，無勝功能，息內眾惑，故非無漏，惑覆出世，引發世間，得「世俗」名。

問：何因緣故，清淨佛身中，諸世俗智，說名無漏？

答：由彼身中，諸漏隨眠已永斷故，是故此智，皆成無漏，遍以一切有為、無為諸法為所緣境也。

②法智──緣欲界苦等四諦之理，斷欲界煩惱之無漏智。

③類智──緣上二界四諦之理，並斷其煩惱之無漏智。

④苦智

⑤集智

⑥滅智

⑦道智

④、⑤、⑥、⑦：各斷四諦下所屬煩惱之智。

⑧他心智──由前之法智、類智、道智、世俗智四種，成就他心智。意即：

若欲知他無漏心，以法智、類智、道智三種所成之他心智知之。

若欲知他有漏心，則以世俗智所成之他心智知之。

何以故？《大毘婆沙論》一百卷云：「他心智能知同類心、心所法，非不同類，謂有漏者知有漏，無漏者知無漏。」

⑨泍盡智──《雜集論》十云：「由因盡所得智，名為盡智」謂於此究竟位中，由永斷集因，令無有餘，所得之智名為「盡智」。

⑩泇無生智──《雜集論》十云：「由果斷所得智，名為無生智」謂由因盡故，當來苦果畢竟不生，所得之智名「無生智」。

總之究竟位中，一切諸智，是為「究竟現觀」之體性。

上來第六「究竟現觀」已略釋訖。

（丑）明相攝義──「真相見道」與「六現觀」相攝義

（一）相攝

《論》九云：「此真見道，攝彼第四現觀少分；此相見道，攝彼第四、第五少分。」即：

①第四現觀緣非安立諦（真如）之根本智，即「真見道」攝。

②第四現觀緣非安立諦之三品心（即三種智），即「相見道」攝。

③第五現觀緣安立諦（四諦）之十六心（即十六種智），即「相見道」攝。

（二）不攝

《論》九云：「彼第二、三，雖此俱起，而非自性，故不相攝。」謂彼第二現觀之上品淨信，第三現觀之聖所愛身語意業，雖與二種見道俱起，而但相助，能助現觀增明、不退，並非現觀自體，故不相攝。

又第一現觀之「思所成慧」，是智諦現觀之因故；

第六現觀究竟位中之盡智、無生智，於二種見道中，尚未起故（《心要》九云：「盡智、無生智，唯究竟位有之」）故第一與第六現觀，亦不與二種見道相攝也。

上來「二種見道」與「六種現觀」相攝之義，已略釋訖。

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前言

菩薩行者完成第一阿僧祇劫之修行，始登初地，在初地「入心」之中（案：在菩薩階位之十地中，地地皆分為三位，謂之三心，即入心、住心、出心。今謂「入心」者，初入初地之心也），通達二無我理，體會真如，故名「通達位」，乍見「中道」（即「唯遮境有，識揀心空」，離有無兩邊，圓融無礙之中道理），故又名「見道位」。

菩薩行者，於此初地入心，功德如何？（「德」者「得」也，修功之所得，謂之「功德」也），今即釋之。

※正釋「入地功德」

《論》九云：「菩薩得此二見道時」謂初地菩薩，證得真見道（即根本智）、相見道（即後得智）時，所獲得之利益、果德，根據《成唯識論》卷九，歸納為五種，茲分述如左：（一）生如來家、住極喜地──無性菩薩之《攝論釋》卷六云：「謂佛法界，名如來家，於此證會，故名為生。」意即初地菩薩能如實悟入如來所安住之真如法界，智同佛智，理齊佛理，故名「生如來家」。

又世親菩薩之《攝論釋》卷七云：「何故初地，說名極喜？由此最初得能成辦自他義利勝功能故。」

何謂「義利」？《佛地經論》卷一云：「現益名義，當益名利；世間名義，出世名利；離惡名義，攝善名利；福德名義，智慧名利。」

由此可知：由於此初地菩薩，最初獲得一種殊勝之功能，能令自己及其他一切有情，成就如下之利益：

（1）世間、出世間利益（2）離惡、攝善之利益（3）福德、智慧之利益（4）現前、當來之利益等，故名為「極喜地」，亦可名為「歡喜地」，何以故？《佛地經論》卷一云：「成就無上自利、利他行，初證聖處（初地對前「凡位」，故名「聖處」或「聖地」）多生歡喜，故名歡喜地。」

（二）善達法界，得諸平等──先釋上句「善達法界」，無性菩薩《攝論釋》卷六云：「善達法界者，於此法界，深作證故。」意即初地菩薩，對此法界真如理，能以無漏之正智，如實修行而契入之。故《楞嚴經》卷八載，佛說：「覺通如來，盡佛境界，名歡喜地。」

又「得諸平等」者，即證得一切有情、一切菩薩、一切如來，三種平等心故。世親菩薩《攝論釋》卷六云：

（1）得一切有情平等心性──初地菩薩證得一切有情自他平等心性，如我自身欲般涅槃，一切有情亦復如是。

（2）得一切菩薩平等心性──初地菩薩與一切菩薩，意樂加行（利益意樂、安樂意樂）皆平等故。

（3）得一切佛平等心性──初地菩薩已證得佛法身，見彼法身與己法身無差別故。

《心要》九則釋曰：「得諸平等，謂一切眾生平等，一切菩薩平等，一切如來平等。即是凡聖平等，因果平等，自他平等。亦所謂『心佛眾生，三無差別』也。」即初地菩薩之所證得，雖有眾生法界、菩薩法界、佛法界之三位差別，而心性則是平等平等，無二無別也。

（三）常生諸佛大集會中──《述記》九末云：「即（初地菩薩）常生在『他受用土』中」能於諸佛菩薩雲集之法會中，聽聞佛法，受用大乘法樂。

奘公之《八識規矩頌》頌「平等性智」之妙用云：「如來現起他受用，十地菩薩所被機」謂諸如來有三身，曰：自性身、受用身、變化身。其中「受用身」中，又分二種：一自受用，二他受用。今僅說「他受用身」。《成唯識論》卷十云：「謂諸如來，由平等性智，示現微妙淨功德身（他受用身），居純淨土（「他受用土」，亦即「實報無障礙土」），為住十地諸菩薩眾，現大神通，轉正法輪，決眾疑網，令彼受用大乘法樂。」十地菩薩乃所被之機，他受用身即能被之佛也。然而隨十地機之所見，卻不等同，何以故？即十地菩薩各托如來之「自受用身」（酬報因行而具備無量功德之莊嚴身）為本質，令彼各各變相而見故。譬如：

佛現百丈身，坐百葉蓮華，為初地菩薩說施度。

佛現千丈身，坐千葉蓮華，為二地菩薩說戒度。

乃至佛現百萬億丈身，坐百萬億葉蓮華，為十地菩薩說智度。

（四）於多百門已得自在──《八十華嚴》三十四、《瑜伽》四十七等皆說，初地菩薩得十百門，何等為十？

（1）淨信初家，一剎那頃，瞬息須臾，能證菩薩百三摩地。

（2）以淨天眼，能於種種諸佛國土，見百如來，知百佛神力。以上二種，皆為自利行。

（3）能以神通力，動百佛世界，令生信故。（案：《大智度論》卷八載，問曰：佛何以故，震動三千大千世界？答曰：欲令眾生知一切皆空、無常故。有諸人言：大地及日月、須彌、大海，是皆有常。是以世尊，六種動地，示此因緣，令知無常。）

（4）能飛過百佛世界。

（5）身能放大光明，周匝遍照百佛世界，普令他見。

（6）化為百類，成熟百種所化有情。

以上三種，為「身往授道」；又總合以上四種，皆為利他行。

（7）若欲留命，能住百劫。（案：《菩薩地持經》卷十載：菩薩以願力、自在力，有五種受生，即泝息苦生沴隨類生沊勝生沝增上生沀最後生，過去、未來、現在一切菩薩，皆以此五種受生，無餘無上，菩薩因此五種受生，疾得阿耨多羅三藐三菩提）。

今謂初地菩薩能住壽百劫，即指五種受生中之「勝生」，謂菩薩雖示現受生，然於壽命、色力（色相端嚴、氣力充盛）之果報，皆勝於一切天人也。

（8）能知前後際（即過去未來）各百劫事。（菩薩教化眾生，為說過未善惡業道，令斷惡修善也）

（9）能入百法明門（即於蘊、處、界等種種法門，能正思惟，簡擇義理，為增長自智慧故）

（10）能示現百身，於一一身，皆能示現百菩薩眷屬圍繞（若菩薩以百身發起利他之行時，則能速益萬眾，故《十地經論》卷三稱此為「作多利益速疾行」）

上來說初地菩薩，於十百門，施為無壅故，名為「於多百門已得自在」。

（五）自知不久證大菩提，能盡未來利樂一切──上句為自利行，下句為利他行也。謂初地菩薩，既已證得真如理一分，「覺通如來」（自心之本覺，與諸佛之妙覺，融通無二）便自知不久將證無上菩提，《述》曰：「預流果尚能自知，況此菩薩！」此即上句自利行也。

又初地菩薩，能盡未來際，拔眾生苦惱（利也）與眾生安樂（樂也），令一切有情修一切善（利也），斷一切惡（樂也）；增長智慧（利也），增長福德（樂也）；或令得人天小果（利也），或令得了生死大果（樂也）。（詳見《述記》一本）此即下句利他行也。

上來初地菩薩之「入地功德」已略釋訖，「唯識行位」之三「通達位」亦已釋竟。

◎略釋頌文

◎解十地位 ◎解十地名 ◎出地體性、總釋地義

◎解十勝行
一、明數門 二、出體門 三、明相門 四、不增減門 五、次第門 六、釋明門 七、五修門 八、自類相攝門 九、六十互攝門 十、感果門 十一、三學相攝門 十二、五位具修門 十三、因位名異門

◎解十重障
一、異生性障 二、邪行障 三、闇鈍障 四、微細煩惱現行障 五、於下乘般涅槃障 六、麤相現行障 七、細相現行障 八、無相中作加行障 九、利他中不欲行障 十、於諸法中未得自在障 十一、金剛所斷

◎所證真如
一、遍行真如 二、最勝真如 三、勝流真如 四、無攝受真如 五、類無別真如 六、無染淨真如 七、法無別真如 八、不增減真如 九、智自在所依真如 十、業自在等所依真如
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前言

唯識宗將大乘菩薩之修行階位，從因至果，《瑜伽》說有十三住，《成唯識論》則略為五位，所謂「唯識五位」，即顯此五位皆不離識故。今「修習位」在「唯識五位」中之位次如何？茲參考無性菩薩之《攝論》卷七載：「有五補特伽羅，經三大無數劫」（「補特伽羅」，此云「有情」）今試將「五補特伽羅」與「唯識五位」，列表對照如下：

上開之「唯識五位」，已說前三，今當續說第四「修習位」。何謂「修習位」？

智周大師之《大乘入道次第》卷一云：「此位菩薩，而更進修，無分別智，斷所餘障，故名修習。」此修習位菩薩，順著前面「通達位」所證得之「無分別智」，而後更進一步數數修治、習學此「無分別智」，伏所餘之俱生煩惱障，斷所餘之俱生所知障，故名為「修習位」，亦名為「修道位」（數數修習道法，以成道果故）。

《述記》九末云：「十地行多，時劫長遠」謂此修習位菩薩，從初地住心及出心，乃至第十地終之金剛無間道，所修之勝行廣大，所經歷之時劫長遠！真是所謂「菩提路遠，大果難感」也！

甲、論主設問

「次修習位，其相云何？」復次，第四修習位，其義相為何？

乙、舉本頌答

《頌》曰：「無得不思議，是出世間智，捨二麤重故，便證得轉依。」今試句解之：

▲正顯相位──純粹顯示「修習位」之義相

一、釋第一句──無得不思議

（1）承前

《論》九云：「菩薩從前見道起已」修習位之菩薩，從前一行位──「通達位」（初地入心）最初發起無分別智，照見真如理之後。

《心要》九云：「見道起者，初心斷惑，為無間道；中心證理，為解脫道；後心起修為勝進道。今正約後心言也。」

（２）起後

①辯立修意

《論》九云：「為斷餘障，證得轉依」，為了更斷所餘之俱生二障，圓滿證悟體得二轉依果（無上菩提、究竟涅槃）

②出修法體

《論》九云：「復數修習無分別智」，又進一步數數修治習學此無分別智。

③正釋初句

一解：《論》九云：「此智遠離所取、能取，故說無得及不思議」，此「無分別智」對於所緣之真如理，如實照了，心境冥合，平等平等，完全沒有所取相、能取相之分別，故頌文說「無得不思議」。反之，若說於所緣之真如理，有所取、能取之相，則是「於法有所得」之虛妄分別心矣！

二解：《論》九云：「或離戲論，說為無得；妙用難測，名不思議」，或者此「無分別智」對於所緣之真如理，遠離一、異、亦一亦異、非一非異之有漏分別戲論，故名為「無得」。又此「無分別智」是無漏智，能遠離種種過失，能違背一切生死，妙用難測，故名「不思議」。

上來釋初句已訖。

二、釋第二句──是出世間智

（1）正釋

《論》九云：「是出世間無分別智」，此智是超出世間有漏雜染之無分別智。

《瑜伽》八十云：「云何出世間智？謂如是制伏貪瞋癡纏諸雜染已，復能對治微細隨眠所有雜染，此真實智，名出世智。」

（２）轉釋

①約能斷隨眠釋

《論》九云：「二取隨眠，是世間本，唯此能斷，獨得出名。」「二取隨眠」，即是「二執種子」（或名「二障種子」），彼起二執現行時，先起法執，後起我執（我執必依法執而起故），我執既生，煩惱隨起，煩惱生故業生，業生故苦生，惑業苦三雜染，即世間有情輪迴之根本也。

唯此「無分別智」能斷「二取隨眠」（世間有情輪迴根本），故唯此智獨得「出世間智」之名。

②約無漏證真釋

《論》九云：「或出世名，依二義立，謂體無漏，及證真如，此智具斯二種義，故獨名出世。」或「出世間智」之名稱，是依如下二義建立，即：自體無漏，能證真如。

今此智即具足此二種意義，故獨得「出世間智」之名。

其餘之「加行智」（煖頂等），體非無漏；「後得智」體雖無漏，但不能親證真如，皆不可稱為「出世間智」。

當知：此「出世間智」，即是十地菩薩之「無分別智」也。

上來釋第二句已訖。

三、釋第三句──捨二麤重故

（1）承前

《論》九云：「數修此故」即數數修習此「出世間無分別智」之故。

（２）正釋──二麤重

《論》九云：「捨二麤重，二障種子，立麤重名。」

《音義》：「三種麤重中，此中正屬第二『種子麤重』，以其能障諸智故耳。」

《清涼疏鈔》二十載：麤重有三：

一、現起麤重──貪瞋癡等，令行者心無堪任故。

二、種子麤重──煩惱種子，障諸智故。

三、麤重麤重──實非煩惱，似煩惱故。如身子（即舍利弗）瞋習，畢陵慢習等。

今頌文中「捨二麤重」，係指「種子麤重」即斷捨「俱生二障種子」也。

（３）轉釋──何以二障種子名為麤重？

《論》九云：「性無堪任，違細輕故。」謂此二障種子，令行者身心惛昧沉重、剛強不調柔，於信、慚、愧等善法，無所堪任，與精細、輕安之無漏善法相違，故名「麤重」。

又《瑜伽略纂》卷一云：「麤重有三義：

一、惱害義──唯染污法。

二、無堪忍義──通無記法。（「忍」恐疑為「任」。）

三、性有漏義──通有漏善。」

今俱生二障種子，具此三義，故名「麤重」。

俱生二障種子，其伏斷位次如何？根據《相宗綱要》略說如下：

①俱生煩惱障種──菩薩本欲得菩提果，故但欲斷所知障種。其對於煩惱障種，則以其不足以障智，又不障十地，故留煩惱障種而不斷之，直待將成佛，「金剛喻定」現在前時，一切頓斷。

②俱生所知障種──於十地中，漸次斷滅，「金剛喻定」現在前時，方永斷盡。

上來釋第三句已訖；又上三句「正顯位相」亦已釋竟。

前言

《唯識三十頌》解釋「唯識五位」之第四「修習位」，頌文有四句，前三句「正顯位相」（純粹顯示此位之義相）上回已說訖，今續說第四句「明此修位」（說明此位修智究竟，至佛圓滿證得二轉依果）。

四、釋第四句──便證得轉依

（1）牒頌總標

《論》九云：「此能捨彼二麤重故，便能證得廣大轉依」十地菩薩數數修習此出世間無分別智，能夠捨彼俱生二障之種子故，至十地究竟，成佛之時，便能如實證得「廣大轉依」（簡別二乘之「下劣轉依」）。

何謂轉依？

《述記》十本云：「轉，謂轉捨轉得；依，謂所依，即轉之依，名為轉依。」

依，指能令染淨、迷悟等諸法，得以成立者是也；或指為染淨法所依之第八「根本識」，或指為生死、涅槃所依之「唯識真如」。

轉依者，即轉捨劣法之所依，而轉得勝法之所依也。

茲正釋如下：

▲第一解──轉持種依（第八識）

①出體──顯示轉捨轉得所依之體

《論》九云：「依，謂所依，即依他起。」「轉依」中之「依」字，「所依」為義，即是指「第八識」依他起性。

《音義》九云：「依他起者，謂根本識。」第八根本識，是行者轉捨二障（煩惱、所知），轉得二果（菩提、涅槃）之所依體也。故《大乘阿毘達磨經》頌云：「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。」此四句偈意即顯第八識為轉所依之體也。

②所依義

或問：「何以唯第八識可作為轉捨，轉得之所依耶？」

《論》九云：「（以第八根本識）與染淨法為所依故」，謂唯第八根本識可作為有漏雜染種子、無漏清靜種子之所依止之故，亦名為「持種依」，故唯第八識有轉依義。

若前七轉識等，雖亦是依他起性，但不能持種，故非轉之所依也。

故《論》十云：「餘依他起性（指前七轉識等）雖亦是依，而不能持種，故此不說。」

③轉釋染淨義

《論》九云：「染，謂虛妄遍計所執；淨，謂真實圓成實性。」染，指凡夫無始時來在依他起萬法上遍起虛妄執著，此即第八根本識中有漏雜染種子，亦即二障種子之由來也。淨，指聖人在依他起萬法上，遠離遍計所執，則真實之圓成實，隨之顯露，亦即第八根本識中，本具之無漏清淨種子起現行之菩提、涅槃二果也。

④正釋「轉」義

《論》九云：「轉，謂二分轉捨、轉得」謂「轉依」中之「轉」字，即是轉捨「染分」（即虛妄遍計所執，煩惱、所知二障），轉得「淨分」（即真實圓成實性，菩提、涅槃二果）之義。

⑤出轉依所因──約修因之力，顯轉依之功

《論》九云：「由數修習無分別智，斷本識中二障麤重故，能轉捨依他起上遍計所執（染分），及能轉得依他起中圓成實性（淨分）」。由於數數修治習學道法，第八根本識中所執持之二障種子，分分轉捨；而第八根本識中所本具之二果，分分轉證。

由此可知：一切眾生，曠劫以來，或起惑造業，輪轉生死，頭出頭沒，備嘗眾苦！或背塵合覺，返妄歸真，證得安樂妙常、解脫寂靜之涅槃！皆唯此第八根本識，更非他物矣！

⑥明轉二障得二果

《論》九云：「由轉煩惱，得大涅槃；轉所知障，證無上覺。」由於轉捨煩惱障種，證得大涅槃（即成佛了生死）；由於轉捨所知障種，證得無上正等正覺（即佛智正遍知）。

《心要》九云：「煩惱招生義顯；智障（即「所知障」）覆覺義強，故此偏說。」其實亦可言：「轉煩惱成菩提，轉智障得涅槃」亦不相違也。（欲知其詳，祈見《心要》卷九）。

⑦結示論意

《論》九云：「（今以此《論》）成立唯識，意為有情，證得如斯二轉依果。」護法菩薩等十大論師，所造作之《成唯識論》成立「萬法唯識」之宗旨，其用意即為令一切有情，皆證得如上所說之圓滿二轉依果──即無上佛果。由此可見「轉依」之義，在唯識學中之地位與價值，絕不可等閒視之也！

▲第二解──轉迷悟依（真如）

①出體

《論》九云：「或依，即是唯識真如。」「轉依」中之「依」字，「所依」為義，即是指「唯識真如」。何謂「唯識真如」？即《解深密經．分別瑜伽品》所載：「七真如」之一也。其義云何？

《心要》八云：「雖有七名，唯一真如，此真如體，離名絕相，唯根本智之所親證。依此真體，約義差別，說七種名。」若欲了知「七真如」名義，祈自查閱《深密經》可知。今只略說「唯識真如」：

《論》八云：「唯識真如，謂染淨法唯識實性」

《佛地經論》七云：「唯識真如，謂一切法唯識實性。」

《清涼疏》三十云：「唯識真如，即唯識性。」

《探玄記》八云：「唯識真如，謂思惟諸法唯識之性。」

合而觀之：一切染淨諸法，皆隨心識之染淨，而為染淨。然此心識，全由真如體之所變現，故名此「真如」為「唯識真如」。

當知此「唯識真如」即轉捨轉得所依之體也。

②所依義

《論》九云：「生死、涅槃之所依故」謂「真如」是生死、涅槃之所依。《心要》卷九，舉出四喻：

一者濕水冰喻──生死如冰，涅槃如水，真如則如濕性。

二者屋轉不轉喻──生死如轉（如醉人妄見屋轉）；涅槃如不轉（如醒人所見屋不轉）；真如則如本屋（轉與不轉，無二屋也）。

三者依方故迷喻──生死如迷（謂東為西）；涅槃如悟（即西是東）；真如則如本方（無二方也）。

四者迷頭認影喻──生死如狂走（如癡人演若達多，晨起照鏡，愛鏡中頭，而以為失去本頭，遂狂奔急走，尋找己頭，類似「騎牛覓牛」喻）；涅槃如狂歇（狂心若息，方知本頭從來未失）；真如則如本頭也。

由以上四喻可知：生死、涅槃，同依（真如）也。

③轉釋迷悟義

《論》九云：「愚夫顛倒，迷此真如，故無始來，受生死苦；聖者離倒，悟此真如，便得涅槃，畢竟安樂。」謂迷此真如，而有凡夫生死；悟此真如，而有聖者涅槃，此不變常隨緣，體即用也。

又此真如，在凡不減，在聖不增，處生死而非染，在涅槃而非淨，此隨緣常不變，用即體也。

④出轉依所因──約修因之力，顯轉依之功

《論》九云：「由數修習無分別智，斷本識中二障麤重故，能轉滅依如生死（迷），及能轉證依如涅槃（悟），此即真如離雜染性。」所謂「轉依」者，即是數數修治習學道法，斷除第八根本識中所執持之二障種子，即能轉捨依於唯識真如之生死苦，及能轉得依於唯識真如之安樂涅槃！

《述記》十本云：「涅槃者，即此真如離『雜染法』（指煩惱、所知二障雜染）」。

《佛地經論》卷五亦云：「涅槃即真如體上，障永滅義。」

「涅槃」，梵語，奘公譯為「圓寂」，賢首國師《心經略疏》云：「德無不備稱圓，障無不盡稱寂」。斌宗法師《心經要釋》云：「圓寂，即指圓明寂照之真心」，今修習位菩薩，斷二障麤重，於「金剛心」後（即「等覺菩薩」後，以觀心最為明利，喻如金剛）方能證得此圓明寂照之真如心，非此位即證，此點不可不知。

△通妨

問：真如之體，猶淨明珠，本來清淨，那言離染方證得耶？

《論》九答云：「如雖性淨，而相雜染，故離染時，假說新淨，即此新淨，說為轉依。修習位中，斷障證得。」謂「真如」雖然體性本淨，然而依於「真如」而生起的「識浪」卻具有漏雜染法，故唯識行者，修學道法斷除有漏雜染法時，遂方便說為「新生」之無漏清淨法，即此轉捨雜染分，轉得清淨分，稱為「轉依」。在修習位中之十地菩薩，只能分分轉捨二障種子，分分轉證真如理體，直至金剛心後，方能究竟契證真如理體也。

△簡 示

問：菩提（智德）、涅槃（斷德），二俱果德（果地上之功德，惑盡智圓故），得則俱得，此中何故偏得涅槃，不得菩提？」

《論》九答云：「雖於此位，亦得菩提，而非此中頌意所顯。」雖然在此修習位中，也能分證「菩提智果」，但並非此中「唯識行位」之頌文所顯示之意義。此中頌文所顯示之意義為何？

《論》九釋云：「頌意但顯轉唯識性」頌文之意義只在顯示障盡理圓之「唯識性」，而「唯識性」，亦即是「涅槃」（真如體上障永滅義）。故後面第三十首頌之「安樂解脫身，大牟尼名法」二句正是顯示大小乘究竟「涅槃斷果」之義，故《心要》九釋此上二句云：「二乘但悟我空，仍迷法空，故出分段生死，但證無餘涅槃，名『解脫身』；大乘了悟我法俱空，故出二種生死，深證無住涅槃，名為『法身』。當知所悟者，即真如法身；能悟者，即無上菩提，能所不二，故頌意但顯轉唯識性，不必更言菩提也。」

上來略釋「修習位」頌文已訖。

↷至下段↺回段首

前言

《成唯識論》卷九云：修學唯識行之次第，有五個階段，所謂「唯識五位」（可知），今說第四「修習位」（從初地之住心、出心乃至第十地終之「金剛無間道」正斷惑之最後一剎那，並稱為「修習位」），解釋「修習位」又分兩科：

（一）略釋頌文（二）廣釋頌義，而「略釋頌文」，上回已釋訖，今當續說「廣釋頌義」。

「廣釋頌義」又分三科（甲）徵問（乙）略答（丙）廣解，茲分別說明如下：

（甲）徵問

《論》九云：「云何證得二種轉依？」二種轉依，即指菩提、涅槃。問意即：如何由轉煩惱，得大涅槃？轉所知障，證無上覺（梵云「菩提」，此翻為「覺」）？

《述》第二本云：「問能證之因、所得之果，雙為問也。」即論主提出兩個問題：能證得二種轉依之修因如何？所證得之二種轉依果又如何？

（乙）略答

《論》九云：「謂十地中，修十勝行，斷十重障，證十真如，二種轉依，由斯證得。」即經過十地之階位，以十勝行為所修因，以十重障為所對治斷滅之法，以所證之十真如為所觀照之法，由上述之四種能證之因緣，二種轉依果，便能「證得」（即以正智如實證悟真理謂之「證得」）。

《述》第十本云：「最初先明十地，此無別體，修十勝行、斷十重障，證十如時，名十地也。」

又云：「既知分位，必有修行，故次十地，名十勝行，即是廣前頌中『無得不思議，是出世間智』。」

又云：「既修此行，必有所因，故次乃明斷十重障，即廣前頌中『捨二麤重故』。」

又云：「且知所斷十重障法，必有所證，故次乃明十種真如，即廣前頌中『捨二麤重時之轉依』。」

又云：「雖已分證，未名圓滿，此乃因位，廣前三句，即是漸次悟入。二種轉依，由斯證得，明所得果，即廣前頌中第四句文，正明悟入。」

上來略答已釋訖。

（丙）廣解前答

大科如左：

茲先說「廣因」中之初「解十地位」，又分三科：

（一）解十地名（二）出地體性（三）總釋地義。分述如下：

（一）解十地名

▲極喜地

《論》九云：「言十地者：一極喜地，初獲聖性，具證二空，能益自他，生大喜故。」此中三義：

（1）得位──初獲聖位，謂既斷異生之性（見道所斷之分別二障種），便獲聖人之性（以「無漏智」之種子為「聖性」之體，取此三乘初智種，正能發生現行之功能，名為「聖性」）以成「聖位」（三乘人證得菩提之果位）。

《心要》九云：「聖者，正也，永離邪倒，入正定聚，名『獲聖性。』」（案：「正定聚」大小乘立論，稍分軒輊，依丁福保氏《佛學大辭典》釋云：「預流向已上之聖者為正定聚」是為小乘之說法。若大乘如龍樹菩薩之《釋摩訶衍論》卷一則說：「十聖名為正定聚。」）

（２）證理──具證二空，揀異二乘，唯證生空。

（３）成行──能益自他，揀異二乘，唯能自利。

又，《論》中「初」字冠下三義，以三義皆初得故。何以知之？曰：由二部論知之：

①龍樹菩薩之《十住毘婆沙論》一云：「菩薩在初地，始得善法味，心多歡喜，故名歡喜地。」善法味者，即指二空理，其義趣甚深，須細細咀嚼體會，方生歡喜，故以美味譬之，稱為「善法味」，此即明「初」字冠第二義「證理」。

②無性及世親二菩薩之《攝論釋》第七皆云：「何故初地，說名極喜？由此最初得能成辦自他義利勝功德故。」謂如菩薩入「現觀」（謂智諦現觀，即真理常現在前，妙智恆能觀察，不令間斷，任運相應）時，能成辦自他「義利」（義與利相應，義必有利故）最勝功德，生極歡喜。非聲聞等入現觀時，唯得成辦自利功德者，能生如是喜，故不說彼二乘名「極喜地」也，此即明「初」字冠第三義「成行」。

初地菩薩，以具此三義故，名「極喜地」。

▲離垢地

《論》九云：「二離垢地，具淨尸羅，遠離能起微細毀犯煩惱垢故。」

梵語「尸羅」，正譯為清涼，旁譯為戒，蓋身口意三業之罪，能使行者，焚燒熱惱，戒則能止息熱惱，令得安適，故稱清涼。

具淨尸羅者，具足清淨戒也，故名「離垢地」。《清涼疏鈔》四十一云：此有三義：

（1）因離──離能起「誤犯」（微細毀犯）之微細煩惱，何況離能起「故犯」之粗煩惱！（案：「煩惱」有二，一粗二細；「犯」亦有二，由粗煩惱起於「故犯」，由細煩惱起於「誤犯」，今無細惑，故不誤犯，何況故犯耶？）

（２）果行離──離犯戒惡業（案：因惑起業，名惑為因，攬因成行，名業為果也）。

（３）對治離──清淨戒具足，心無穢濁，內外清淨，自能除滅諸惡，破煩惱垢也。

世親菩薩《攝論釋》七云：「何故二地名為離垢？由此地中，性戒成就（性戒者，不待佛制，自性是戒，指殺盜淫妄之四戒也），非如初地思擇護戒，性戒成故，諸犯戒垢，已極遠離。」上文中「已極遠離」之言，指不在作意（不必提高警覺），任運自然而無誤犯也。故《瑜伽論記》二十一云：「初（地）離故犯，二地離誤（犯），故云遠離微細犯戒。」名二地為「離垢地」。

▲發光地

《論》九云：「三發光地，成就勝定，大法總持，能發無邊妙慧光故。」

何謂「勝定」？《相宗綱要》〈菩薩行位〉章云：「勝定者，即等持（梵語三摩地），等至（梵語三摩缽底）也」。

「等持」，定之別名，亦名「心一境性」，即令心止住一境之狀態也，通於定散。（詳見《述記》六本）

「等至」，定之別名，以定力降伏昏沉、掉舉等，令身心至此平等安和之分位名為「等至」，唯定（有心定、無心定）不通於散心。

何謂「大法總持」？「大法」者，《述》十本云：「法謂教法，殊勝之教，名為大法。」又「總持」者，梵語陀羅陀，《佛地經論》五云：「陀羅尼者，增上念慧（為體），能總任持無量佛法，令不忘失，於一法中持一切法，於一文中持一切文，於一義中持一切義，攝藏無量諸功德故，名無盡藏。」

《瑜伽論記》二十一云：「三地得定及聞持（聞教法而憶持不忘），聞持還是定中差別，依此諸定，能發智光，明發光地；『發』是因義，『光』是果義，因果為名。」

總而言之，第三地菩薩，由於成就「勝定」（等持、等至）而發修慧光（有斷惑證理之用），又由於成就「聞持陀羅尼」而發聞思光（有照闇、現法之義），故《十地經論》卷一云：「隨聞思修等，照法顯現，故名明地（發光地之別名）。」謂以三慧照當地所聞之法，顯現明白，故名為「發光地」。

▲焰慧地

《論》九云：「四焰慧地，安住最勝菩提分法，燒煩惱薪，慧焰增故。」

菩提分法者，即指三十七道品也。

燒煩惱薪者，《述》十本云：「即除第六識等中，俱生身見等攝，非謂一切。」《十地經論》卷一稱之為「不忘煩惱薪」，何謂也？

《探玄記》九釋云：「即前地聞持，名為不忘，恃此起慢，名為煩惱，為是所燒，從喻名薪，則是『解法慢』障（即『法愛愚』謂菩薩已上未斷法執而愛樂善法也），能燒之智，就喻名焰。」

《瑜伽》七十八云：「由彼所得菩提分法，燒諸煩惱，智如火焰，是故第四名焰慧地。」

《述》十本云：「以菩提分法為慧者，非皆是慧，慧之焰故」焰者火行貌。

總而言之：煩惱如薪，智如火焰，四地「道火」（無漏智）燒煩惱薪，法喻雙標，名「焰慧地」。

前言

《大乘同性經》卷下云：聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘、佛乘，各有十地。今說菩薩乘之十地，何者為十？

一者歡喜地（即極喜地），二者離垢地，三者明地（即發光地），四者焰慧地，五者難勝地（即極難勝地），六者現前地，七者遠行地，八者不動地，九者善慧地，十者法雲地。

上來十種菩薩地，前四地名，上回已略釋訖，今續解後之六地名。

▲極難勝地

《論》九云：「五極難勝地，真俗兩智，行相互違，合令相應，極難勝故。」

何謂真俗兩智？《佛性論》卷二云：「般若有二：一無分別真智，二有分別俗智。」

《佛學大辭典》載：「一真智，根本智之異名，照了真諦理性（案：即內證離言法性）之智也；二俗智，後得智之異名，照了俗諦事相之智也（即技藝、算數、文字、方藥、吉凶休咎、咸善觀察、一無錯謬也）。」

由上述可知：真俗二智，一為無分別，一為有分別；一為契會真理，一為照了俗事；此二智之行相，互相乖違，故前四地，皆有真智時無俗智，有俗智時無真智，今此第五地菩薩，能二智並起，即真觀俗，即俗觀真，融合此相違之二智，使之相應，此為前四地菩薩所極難成辦者，故名為「極難勝地」。

故《仁王護國般若經》卷下亦載，佛說：「如實知諸諦，世間諸技藝，種種利群生，名為難勝地。」

▲現前地

《論》九云：「六現前地，住緣起智，引無分別最勝般若，令現前故。」何謂「緣起智」？即觀一切法緣起無我之智慧也。即此地菩薩，觀十二支緣起，所謂「無明緣行」乃至「生緣老死」此為「流轉門」（如水之「流」動不息，車輪之旋「轉」不停），是順觀十二因緣，屬於「染緣起」。若觀「無明滅則行滅」乃至「生滅則老死滅」，此為「還滅門」（即「滅」除煩惱生死，「還」歸涅槃真性），是逆觀十二因緣，屬於「淨緣起」。

即此菩薩，依止在一切法緣起無我之真理上，以此為前方便（即「加行」，加功用行之義），而引起最殊勝之般若無分別智，使之現前，親如目睹，故名「現前地」。

無性菩薩之《攝論釋》七亦云：「何故六地說名現前？由緣起智為所依止，能令般若波羅蜜多，恆現在前故。」

《十地經論》卷一云：「般若波羅蜜行有間，大智現前，故名現前地。」何謂也？《瑜伽論記》四十一釋云：「無分別智，不恆相續，名般若有間（案：間，隔也），作意方起，故名大智現前。」

智周大師之《演秘》七末亦云：「間，平聲讀（案：間，頃也），或可去聲（案：間，隔也），緣起智後，方現前故。」

▲遠行地

《論》九云：「七遠行地，至無相住功用後邊，出過世間、二乘道故。」此義云何？即前第六地中，觀十二支緣起，流轉、還滅，猶尚執取生滅微細相，以取還滅細相故，純於「無相」（案：諸法悉空，名為「無相」）作意勤求，未能於「空中起有勝行」，即所謂：

空中方便慧（離有）──即有修空故不住空。

有中殊勝行（離無）──即空涉有故不住有。

今此地菩薩，能於「空中起有勝行」，且：

①證入「無相」無間，無缺（《瑜伽》七十八云：「前地雖能多住無相作意，而未能令無相作意，無間無缺。」）

②功用（加行之功）至極，與清淨地（第八地）共相鄰接。

望前三地，相同世間，過之已遠；

望四五六，相同二乘，今亦超過，故名「遠行地」。（案：《探玄記》九云：「十地寄乘」，謂十地菩薩寄於人天等諸乘進修；初地寄顯人乘，二地寄顯欲界天乘，三地寄顯上二界天乘，四地寄顯須陀洹乘，五地寄顯阿羅漢乘，六地寄顯緣覺乘，今七地寄顯菩薩乘故，《論》云：「出過世間、二乘道」。）

《十地經論》卷一亦云：「善修無相行，功用究竟，能過世間、二乘，出世間道故，名遠行地。」《清涼疏》卷三十一釋云：「此或三義：

一善修無相，到無相邊，故名遠行；

二功用至極，故名遠行；

三望前超過，故名遠行。

合為一義：

善修無相行，釋『行』字；

功用下，皆釋『遠』字。

然『善修』有二義：

一、前地有間，不名善修；今常在觀，故云善修。

二、捨有之無，非善修無；今有無雙離，故名善修。

云何雙離？謂『空中方便慧』故，離有；『有中殊勝行』故，離無。

下釋『遠』中，功用究竟，正明『遠』義，如極『一界』（指十法界中之任何一界）之邊故遠。」

前疏又問云：「五地真俗無違，何異此中有無雙離？」

答曰：略有三義：

一、彼猶未能過二乘故。

二、雖以真入俗，猶於雙行，未自在故。

三、彼尚未得甚深般若故，於雙行非深妙故。

▲不動地

《論》九云：「八不動地，無分別智，任運相續，相用煩惱，不能動故。」即第八地菩薩之無分別智，任運自然，相續流行，不但不為一切「有相」（生滅遷流之有為法）及一切加功用行所動心，而且也不為一切現行煩惱所傾動，故名「不動地」。

無性菩薩《攝論釋》七云：「言不動者，謂一切相（有相也）及一切行（加行也），皆悉不能動彼心故。第七地中，雖一切相所不能動，（相）不現行故；然不自在，任運而轉，有加行故。第八地中，任運而轉，不作加行，無功用故，是名七八二地差別。」

《十地經論》卷一云：「報行純熟，無相無間故，名不動地。」《清涼疏》卷三十一釋云：「此亦三義：

一、捨三界行（有為之心行），生受變易果（已得自在菩薩之「意成身」）故云「報行」，依此起行，任運而成（濟度一切眾生），故「功用不動」。

二、得無生忍，無相妙慧（照無相之境，內外並寂），則「有相不動」。

三、此二無間，煩惱不動。

合為一義：謂前地，無相已得無間，相及煩惱，亦不能動，而為功用所動，無不動名；今由無功用故，令無相觀（即「相空觀」）任運無間故，三不能動（功用不動，有相不動，煩惱不動）」，故名「不動地」。

前言

《瑜伽師地論》卷四十七載：「菩薩十二種住，普攝一切諸菩薩住，普攝一切諸菩薩行。」云何菩薩十二住？

一者種性住──即指具有大乘二種種性之人：

①本性住種性──無始來，依附「本識」（阿賴耶識），法爾自然，所成之大乘無漏種，不從外得，不由今有。

②習所成種性──「習」謂熏習，指經由後天之修行、熏習而得之種子也。

具此二種種性之菩薩，性自賢善，性自能行功德善法，性賢善故，率意方便（「率意」者，任意也；「方便」者，隨機施化也），諸善法生，不待思惟也。

二者勝解行住──即指依勝解而修，未證真如之地前三賢菩薩之階位也。

三者極歡喜住──即菩薩十地中之第一歡喜地。

四者增上戒住──即菩薩十地中之第二離垢地。

五者增上心住──即菩薩十地中之第三發光地。

六者覺分相應增上慧住──即菩薩十地中之第四焰慧地。

七者諸諦相應增上慧住──即菩薩十地中之第五難勝地。

八者緣起流轉止息相應增上慧住──即菩薩十地中之第六現前地。

九者有加行有功用無相住──即菩薩十地中之第七遠行地。

十者無加行無功用無相住──即菩薩十地中之第八不動地。

十一者無礙解住──即菩薩十地中之第九善慧地。

十二者最上成滿菩薩住──即菩薩十地中之第十法雲地。

上來十種菩薩地，前八地名，上回已略釋訖，今續解後之二地名。

▲善慧地

《論》九云：「九善慧地，成就微妙四無礙解，能遍十方，善說法故。」謂第九地菩薩，成就幽微玄妙，不可思議之四無礙解：法、義、詞（或作辭）、辯（或作樂說），能周遍於十方世界，為一切眾生，以簡要之言，析繁賾之理故，名「善慧地」。

此地「來意」云何？

《探玄記》卷十四云：「前地（指第八「不動地」）雖得於無相中，無功用行，而未能以無礙解（又云無礙辯），隨機說法，今此進修，令證彼法。」是故次有此（善慧地）來。

何謂「無礙解」？《顯宗論》卷三十七云：「無礙解名，釋有多義：謂於彼彼境，領悟無礙，名無礙解；或於彼彼境，決斷無礙，名無礙解；或於彼彼境，正說無礙，名無礙解；有餘師說，於境現前，無顛倒智，名無礙解。」

無著菩薩所造之《大乘莊嚴經論》卷十三云：「菩薩於九地中，四無礙慧，最為殊勝，於一剎那頃，三千大千世界，所有人天異音、異義、異門，此地菩薩，能以一音，普答眾問，遍斷眾疑，由此說善故，名善慧地。」

無性菩薩之《攝論釋》卷七云：「言善慧者，謂得最勝四無礙解，無礙解智，於諸智中，最為殊勝，智即是慧，故名善慧。」何謂「四無礙解」？今謹依丁福保氏《佛學大辭典》釋云：

「又云四無礙智、四無礙辯，是為諸菩薩說法之智辯（案：此四無礙解，初地以上之菩薩，僅得其部分，至第九地始得其四），約於意業而謂為解、謂為智，約於口業而謂為辯。一法無礙──名句文能詮之教法，名之為法，於教法無滯，名為法無礙（案：「法」有軌持義，軌謂軌範，可生物解；持謂任持，不捨自相。今此名句文，能持所說義，及能令生物解，故名之為「法」）。

二義無礙──知教法所詮之義理而無滯，名為義無礙（案：「義」即諸法自相、共相。見《順正理論》卷七十六）。

三辭無礙──又云詞無礙，於諸方言辭，通達自在，名為辭無礙（案：即能了知世語、典語，於諸方域，種種差別也。）

四樂說無礙──又云辯說無礙，以前三種之智，為眾生樂說自在，名為樂說無礙。又契於正理，起無滯之言說，名為辯無礙，無滯之言說，即辯也。」《順正理論》卷七十六云：「即於文義，能正宣揚，無滯言詞，說名為辯。」

又《八十華嚴》卷三十八載：「菩薩住此善慧地，以法無礙智，知法差別；義無礙智，知義差別；辭無礙智，隨其言音說；樂說無礙智，隨其心樂說。」

總之：善慧地菩薩，具有四種自由自在而無所滯礙之理解能力（即智解）及言語表達能力（即辯才），此四種無礙，皆以智慧為本質，故稱為「四無礙智」；若約理解能力言之，稱為「四無礙解」；若約言語表達能力言之，則稱為「四無礙辯」。

故《仁王護國般若經》卷下載佛說偈言：「得四無礙解，一音演一切，聞者悉歡喜，名為善慧地。」

上來略釋第九善慧地菩薩名已訖。

▲法雲地

法雲地者，第十地菩薩名也。

此地「來意」云何？

《探玄記》卷十四云：「前雖得彼辯才說法，未能圓滿法身現前故，今進令彼修證圓滿，是故來也。」

若准《瑜伽》卷七十八意云：「（前）雖於一切品類，宣說法中，得大自在，而未能圓滿法身，現前證受（意謂：十地菩薩，離麤惱盡，法身圓滿，九地未得也），今精勤修習已，得圓滿故，有此來也。」

《論》卷九云：「十法雲地，大法智雲，含眾德水，蔭蔽一切如空麤重，充滿法身故。」謂第十法雲地菩薩，其總緣一切諸法之智，不離真如故，無性菩薩《攝論釋》稱之為「共相境智」，即「智」與「境」冥，如「雲」與「空」合故。又「共相」即是總釋之義。（見《清涼疏鈔》七十二）此總緣一切諸法之「共相境智」，廣大如雲，是喻略有三義：

一者含水義──《論》云：「含眾德水」謂此智能含藏眾德（指「陀羅尼門」、「三摩地門」）如雲含水，有能生彼勝功能故。此義云何？

《佛地經論》卷五載：

「陀羅尼」者（梵語，意譯「總持」），增上念慧，能總任持無量佛法，令不忘失。於一法中持一切法，於一文中持一切文，於一義中持一切義，攝藏無量諸功德故，名無盡藏。

「三摩地」者（梵語，意譯「正定」），謂增上定，即健行等諸三摩地，能勝一切世出世間諸三摩地，餘不能勝，故名「健行」；又佛菩薩健士所行，故名「健行」，唯第十地菩薩及佛，得此定故。

又云：「陀羅尼及三摩地，俱說名門，如空、無願、無相三門（案：即「三解脫門」），以能通生無量同類、異類德故。」此即「含水」義。

二者覆空義──《論》云：「蔭蔽一切如空麤重」「蔭蔽」者，隔斷之義（見《音義》九）。

又「如空麤重」，即指無邊之惑、智二障體，所有隨眠，不調柔性，名「麤重身」（簡別「輕安身」），譬如廣大之虛空，今此智能隔斷之，覆隱之，令不為障礙也，此即「覆空」義。

三者霔雨義、周遍義──《論》云：「充滿法身」此具二義：

（1）此智能出生無量殊勝功德，充滿所證、所依之法身，猶如大雲，澍清冷水，充滿虛空，此即「霔雨」義也（「霔」本作「澍」，通「注」，霔雨，謂降雨也。）

（２）此智於諸菩薩所依法身，悉能周遍，如大雲起，周遍虛空，此即「周遍」義也。（《述》曰：「言充滿者，是周遍義。」）故《合部金光明經》卷三云：「法身如虛空，智慧如大雲，能令遍滿，覆一切故，是故第十名法雲地。」

上來依《成唯識論》文，釋「法雲地」名已訖。

若依《十地經論》卷十二，釋「法雲地」名，總有三義：

一、就彼受法之處立名──此菩薩能受諸佛雲雨說法故，名為法雲地（《法華經．藥草喻品》載：「佛所說法，譬如大雲，以一味雨，潤於人華」）。

二、就滅塵垢義立名──此菩薩能注法雨，滅諸眾生煩惱塵焰故，名為法雲地（《普門品》載：「澍甘露法雨，滅除煩惱焰」）。

三、就度生義立名──此菩薩能注法雨，生物善根故，名為法雲地（《涅槃經．壽命品》載：「無上法雨，雨汝身田，令生法芽」）。

即由此上三義故，法雲地菩薩，復名「最上成滿菩薩住」。

上來略釋第十法雲地菩薩名已訖。

《探玄記》卷九，總說十地得名，約有四對：

一約法喻者：

①唯約法立名──如歡喜等。

②唯約喻立名──如焰地（《十地經論》卷六稱第四地菩薩為「焰地」）

③法喻合目──如法雲地（法目於智，以雲譬智，法喻雙舉）

二約體用者：

①約體立名──如歡喜、善慧。

②約用立名──所餘諸地。

三約無他自義者：

①約無他立名──如離垢、不動。

②約自義立名──所餘諸地。

四約當位相形者：

①約相形立名──如難勝、遠行。

②約當位立名──所餘諸地。

上來「解十地名」一科，已全部略釋訖。

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前言

上來已解十地名訖。當知十地名，開合不定：

或合為一，即初地以上，同名「證地」（證實相應故）。

或開為二，即初地名「見道」（初照理故），二地以上，同名「修道」（重慮緣真故）。

或開為三，即初地名「見道」，二地以上乃至七地名「修道」，八地以上名「無功用」（已得純熟無分別智故，任運自在利益眾生故）。

或開為四，如《仁王》說：初二三地名「信忍」（得無漏信，隨信不疑）；四五六地名「順忍」（順菩提道，趣向無生之果）；七八九地名「無生忍」（妄惑已盡，了知諸法，悉皆不生）；十地名「寂滅忍」（諸惑斷盡，清淨無為，湛然寂滅）。

或開為五，如《地持》說：

一淨心地（證得無漏清淨心之地），局在「歡喜」（即初地）。

二行跡地（此起修道，故曰「行跡」，「跡」者道也）從二地乃至七地。

三決定地，謂第八地，有三種決定泝種性決定，必成佛故沴發心決定，發心以後，必定不退故沊不虛行決定，菩薩已得自在，普於一切利益有情之行，如其所欲，隨所造修，終無空過。

四決定行地，謂第九地，依前決定，上上增進故。

五究竟地，謂第十地及如來地，第十地中，因行窮滿；如來地中，果德圓極，以是義故，同名究竟。

乃至或開為十，始從「歡喜」，終於「法雲」（可知）。

菩薩十地名，既已略解訖，其次當說：「出地體性」及「總釋地義」。如左表所述：

（二）出地體性（顯示十地位之實質）

（1）總說

《論》九云：「如此十地，總攝有為、無為功德，以為自性」如上所述，始於「歡喜」，終於「法雲」，十種淺深菩薩地中，總收地地之有為、無為功德，作為十地位之自體（「性」即「體」也）。

故《述》曰：「能證、所證以為地體」能證，即指「正智」（即是「聖智」，如法相而知故，稱為「正智」）亦即有為功德也；所證，即指「真如理體」，亦即無為功德也。

換言之：即總收地地中之「理智二極」（「真理」與「正智」二者之究竟處）作為十地之自體。

故《心要》九云：「有為功德，即妙觀察智、平等性智；無為功德，即地地中，所證真如。」案：十地猶為因位故，其體性非餘二智（成所作智、大圓鏡智）也。

（案：若是「佛地」之體性，則為真理與妙智，融而無二，所謂「五法攝大覺性」，五法者何？有為功德，即四智菩提；無為功德，即一真法界。以上見《佛地經論》卷一）

（２）別明

①顯能證之智為性

無性菩薩《攝論釋》七云：「由十相智，得入十地，法無我智分位名『地』」證悟蘊、處、界等一切諸法，因緣所生，實無自性之智，名「法無我智」，於此「法無我智」之分位差別有十，名為「十相智」，由成就「十相智」，得入十地，此「法無我智」（即十相智）即是十地位之體性也，茲分述如左：

一者由了達一切諸法皆空，無有少法而非是空，所謂空性是「遍一切一味相」，通達此空，即通達一切。若如是知，得入初地。

二者由了達此空理，乃一切法中，最為殊勝，謂之「勝義諦」，無能測量，不可比對，若如是知，得入二地。

三者了達由此最勝清淨法界，所流出之教法最勝，何以故？由本勝故，末亦勝也。捨身命求此善說，不以為難，若如是知，得入三地。

四者了達最勝清淨法界中，無我、我所，契經等「法愛」（愛樂善法，《婆沙論》中，名「善法欲」）斷故，如北洲人，無有繫屬，若如是知，得入四地。

五者了達所證清淨法界中，體無有異，生死涅槃，都無差別，非如眼等，隨諸有情相續差別，各各有異，若如是知，得入五地。

六者了達所證法界，本無雜染，性無染故，既無雜染，即無清淨，所謂「真如隨障不染，隨智不淨」也，若如是知，得入六地。

七者了達所證法界，雖於契經中，安立種種名：法界、實相、真如、空性、無相、實際、勝義等，而無有異，若如是知，得入七地。

八者了達所證法界，名「不增減」，謂染法減時，此無有減；淨法增時，此無有增。即此所證法界，亦名二自在所依止處：

①相自在之所依止──「相」約現身，隨所求相，欲令現前，如其勝解，即能現前，名「相自在」。

②土自在之所依止──「土」約現界，隨所希求，金等寶土，如其勝解，則能現前，名「土自在」。若如是知，得入八地。

當知：前諸地中，雖亦得此無差別住，然作功用，後乃得成；於此地中，能無功用，隨欲即成，故名自在。

若如是知，得入八地。

九者了達所證法界，無礙辯智自在所依，分證得「智波羅密多」，故能於人天眾中，以四無礙辯才，任運自在，善說法故，若如是知，得入九地。

十者了達此所證法界，是身等業自在所依，及陀羅尼，三摩地門自在所依：

①由身等業自在所依故，隨心所欲，得身語意，業用自在，依五神通，隨自作業，皆能成辦。

②得文義持諸陀羅尼（即「法陀羅尼」、「義陀羅尼」）自在力故，能持一切佛所宣說文義不忘。

③得「三摩地」（舊稱「三昧」，譯曰「正定」）自在力故，於諸「等至」（「三摩缽底」，此云「等至」，謂由加行，伏昏沉、掉舉力，至其定位，身心安和也），能持一切善法，能斷一切惡法，隨其所欲，虛空藏等，諸三摩地、三摩缽底，而能現前（案：「虛空藏三昧」是修持虛空藏菩薩神咒所成就者，見《虛空藏菩薩神咒經》）若如是知，得入十地。

上來顯能證之智（法無我智）為十地之體性，已略說訖。

②顯所證之真如為性

《攝論釋》卷八云：「出離真如，為十地體。」何謂「出離真如」？以「真如」是凡夫出離生死，而證入涅槃之所依，故名「出離真如」，即迷此「真如」，而有凡夫生死；悟此「真如」，而有聖者涅槃也。

即由前所言，「修十相智，得入十地，證十真如」，此所證之十真如（出離真如），亦是十地之體性也。

或問：「真如者，即是一如，不二不異，體無差別，何以說十真如耶？」

若約「真如」自體言，所謂「法界一相」（一真法界，一味一相），固不能安立差別相也。然而，若約菩薩行者，所證真如則有淺深之別，如《天台四教儀》卷一云：「破一分無明，顯一分三德」可知。

譬如「虛空鳥跡」，虛空無邊，固不可以道里計，但隨飛鳥之行跡，所顯現之空相，實有遠近之差別也。

云何可知「所證真如」亦為十地之體性耶？

《探玄記》卷九云：「以能證智，緣成相盡，同真理故」謂菩薩以能證之正智，修觀斷執，先藉緣而修成就，進而真修，無修而修，地地遣相證性，皆同一真如理體故，如「鳥跡同空」喻可知。

由此可見：能證之正智與所證之真如，平等平等，故《攝論釋》後文亦云：「如如及智為性」謂真如與妙智同為十地之體性也。

又《瑜伽》四十七亦云：「由能攝持菩薩義故名地」。《述記》十本云：「即真如等，亦名為地，能攝持故。」攝持者，「攝」是包含義，「持」是依持義（見《述記》二末），謂「真如」能包含菩薩行，是菩薩行之所依，能令菩薩行住持相續故，「真如」亦是十地之體性也。

上來顯所證之真如為十地之體性，已略說訖。

（3）總釋地義

《論》九云：「與所修行為勝依持，令得生長，故名為地。」

丁福保氏《佛學大辭典》云：「地，以能生為義，又所依之義」。故今《論》意為：菩薩於十地中，地地修行所得之有為、無為功德，能作為菩薩所修勝行之殊勝所依（即「增上緣」），並且能令所修勝行，不斷向上生長，故稱之為「地」。

《述記》十本云：「即通真如、正智，皆能生長，為依持義，故名為地」。即「地」有生長，依持之義，故以為喻也。

唐智周大師之《演秘》七末，更釋云：「以果與因，而為『地』也。由所求果，方起行故。即自地理智二極（案：即指菩薩地地修行所得之二種究竟有為、無為功德，亦即能證之正智與所證之真理是也）皆名為果，非唯佛果。」

上來「解十地位」一科已略釋訖。

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修唯識行，悟入「唯識無境」之理，從因至果，修行次第，略有五位（可知），今說第四，名「修習位」，菩薩於此位中，如所見理，數數修習，所謂長時修、無間修、恭敬修、無餘修（無餘修者，福德、智慧，二種資糧，具修無遺），以期伏斷餘障，究竟成佛之階位故名「修習位」。「修習位」大科如下：

十地修因之第一科，解十地名，上回已略釋訖，今當續說第二科，修十勝行。茲依《述記》十本，分科如左：

茲分述如下：

（甲）總舉十行

《論》九云：「十勝行者，即是十種波羅密多。」所謂十種殊勝之修行，就是十種波羅密多。《瑜伽》四十九云：「應知此中，施等十法，經三大劫『阿僧企耶』（舊云『阿僧衹』）長時修習乃圓證故，自性清淨，體殊勝故，過餘一切世間聲聞、獨覺善根，攝受最勝菩提果故，如是十法，最極長時，乃能圓證，自性最極清淨殊勝，能得最極菩提妙果，是故說名波羅密多。」上文既稱布施等十法，自性最極清淨殊勝，能證得最勝菩提妙果，故稱此十法為十勝行，即是十波羅密多。

何謂「波羅密多」？一者翻名，二者解釋。

就第一、翻名中，梵語「波羅密多」，略說有三翻不同：

①諸經論中，多翻為「到彼岸」（「波羅，」此翻為「彼岸」；「密多」，此翻為「到」）。

②《摩訶衍論》（大乘論）中，別翻為「事究竟」。

③《瑞應經》（《太子瑞應本起經》）中，則翻為「度無極」。

第二、略釋此上之三翻：

①言「波羅密多」為「到彼岸」者，《金剛經講義》卷一云：「離生死此岸，渡煩惱中流，達涅槃彼岸」是也。《華嚴經．入法界品》云：「譬如船師，常以大船，於河流中，不依此岸，不著彼岸，不住中流，而度眾生，無有休息；菩薩摩訶薩，亦復如是，以波羅密船，於生死流中，不依此岸，不著彼岸，不住中流，而度眾生，無有休息，雖無量劫，修菩薩行，未曾分別，劫數長短。」文易可知。即「波羅密多」亦是喻詞也，喻如渡生死煩惱流之船筏也。

②言「波羅密多」為「事究竟」者，按天竺語法，凡所作事畢，則云「波羅密多」，猶如此方方言，所謂「到家」也（即「好到極點、周到圓滿」也）謂菩薩摩訶薩，以波羅密船，圓滿成就其自利（上求佛道），利他（下化眾生）之一切功德，故云「事究竟」也。

③言「波羅密多」為「度無極」者，謂菩薩摩訶薩，依「波羅密多」法門而修，則二種生死（界內六道凡夫之分段生死，即界外三乘聖者之變易生死），一切諸苦，便可度脫無餘，故云「度無極」也。

以上三翻，若依別釋，各有所主。若依通解，則三翻雖異，意同無別也。

又斌宗法師《心經要釋》云：古釋但云「波羅密」，並無「多」字，後來之譯者，竟多加一「多」字，考「多」字在梵文中，是一種語尾詞，髣文言中之「矣」字，白話文中之「了」字。如說「菩薩修十種波羅密多，功行圓滿，已經到達究竟涅槃彼岸了」，除此，無別餘義也。

上來「波羅密多」，為「十勝行」之通名，「總舉十行」一科，今已略釋訖。

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前言

（甲）科「總舉十行」上回已略述訖，今續說（乙）科「廣釋行義」。

《述記》十本，以十三門，廣釋行義，十三門者何？如左表所示：

茲分述如下：

一、明數門──即辯明一一勝行之法數差別也。即此十勝行，前六各有三種，後四各有兩種，法數雖有差別，度度皆具自他二利也，今說明如下：

（一）布施勝行

《論》九云：「施有三種，謂財施、無畏施、法施。」

唐智周大師之《大乘入道次第》卷一云：「運心普及，稱之為布；輟己惠人，故名為施。」何以說布施有三品？

（１）約布施行相言

無性菩薩《攝論釋》卷七云：「言財施者，謂無染心，捨資生具；無畏施者，謂心無損害，濟拔驚怖；言法施者，謂無染心，如實宣說，契經等法。」

（２）約布施所為言

無性菩薩又云：「財施為欲資益他身；無畏施為欲資益他心；法施者，為欲資益他諸善根（善根者，指身口意三業之善法，以能生善果故，亦可稱之為善根）」

又梁《攝論》卷九云：「由財施故，有向惡者，悉令歸善；由無畏施故，攝彼令成眷屬（即共同求道修行者）；由法施故，生彼善根，及成熟解脫。」由具此義故，說布施有三品。

又《對法論》卷十二，以三種任持，顯示布施波羅蜜多之差別相，何等為三？

一財施為「身任持」──財施能任持身故，即由飲食等資生之具，攝益（滋長義）受者之所依身故。

二無畏施為「心任持」──無畏施能任持心故，即能安慰他心，離憂怖故。

三法施為「善法任持」──法施能任持善法，令善法種子，漸漸成熟，乃至開花結果，獲得究竟解脫故。

又《瑜伽師地論》卷三十九云：三品施中，又各有三相：

財施三相者①以上妙、清淨、如法財物而行惠施──「上妙」謂末尼（如意寶珠）等上妙之物也；「清淨」謂非劫盜得也；「如法」謂隨順佛教也，非刀、酒等。②調伏（降伏）慳垢而行惠施──捨財物之執著也，謂自有人，雖知彼物於己無用，然猶慳悋執著，不施與人，菩薩當捨此心也。③調伏積藏垢而行惠施──捨受用之執著也，謂積集財物，擬自受用，菩薩亦當捨此心也。

無畏施三相者①濟拔師子、虎、狼、鬼魅等畏②拔濟王、賊等畏③拔濟水火等畏。

法施三相者①無倒說法（如麤淺易悟者先說，深隱難解者後說）②稱理說法（令獲現後利益安樂）③勸修學處（學處，所學之處，一般指戒律、如五戒、八戒、十戒等。南傳佛教稱戒、定、慧三學為「三學處」。）

上來即《瑜伽》所言之布施九相也，「布施勝行」亦略釋訖。

（二）持戒勝行

《論》九云：「戒有三種，謂律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。」

隋慧遠大師之《維摩義記》卷第一本云：「言持戒者，胡名尸羅，此方正翻，名為清涼，三業炎非，焚燒行人，事等如熱，戒能防息，故號清涼，此清涼行，有能禁防止息之義，故復名『戒』；堅守名『持』。」一切眾生往昔所造諸惡業，如殺盜淫妄等，皆由無始貪瞋癡三火，焚燒身心之故，戒有止息熱惱，守口攝意心莫犯之功能，故名為「清涼」。

無著菩薩之《大乘莊嚴經論》卷八云：「菩薩有三聚戒（此三種戒，能攝一切大乘諸戒故）：一律儀戒，二攝善法戒，三攝眾生戒（即『饒益有情戒』）」

一律儀戒──「律」是戒律，「儀」是儀則，佛所制定之戒律，可以使人防非止惡，乃吾人學佛之規矩準繩，立身處世之儀則也。即指七眾所受之戒，隨其在家、出家之異，而分別有五戒、八戒、十戒、具足戒等戒條（此戒，止是持，作是犯）。

無性菩薩《攝論釋》七云：「律儀戒者，謂正受（納法在心）遠離一切品類，惡不善法。」

云何名為「惡不善法」？謂諸貪欲及貪所起諸身惡行、諸語惡行、諸意惡行。若諸瞋恚、若諸愚癡及二所起諸身惡行、諸語惡行、諸意惡行，是名種種「惡不善法」。

二攝善法戒──即廣修三乘一切善法，以修一切善法為戒者（此戒，作是持，止是犯）。無性菩薩《攝論釋》七云：「攝善法戒，能令證得力（如來十力）、無畏（如來之四無畏）等一切佛法。」

三饒益有情戒──即誓度一切眾生，以饒益一切眾生為戒者（此戒，作是持，止是犯）。《瑜伽》卷四十廣說十一相、名為住「饒益有情戒」欲知其詳，祈自翻閱。

又《對法論》卷十二，以三種任持，顯示持戒波羅蜜多之差別相，何等為三？

一「律儀戒」是「善任持」──菩薩由安住律儀，一切惡無不斷，便能任持一切善法。二「攝善法戒」是「菩提任持」──菩薩由一切善法無不修集，方能任持大菩提。

三「饒益有情戒」是「大悲任持」──菩薩由誓度一切眾生，方能任持大悲，拔眾生生死苦，與眾生涅槃樂。

隋嘉祥大師之《法華義疏》卷二載：

問：三戒以何為體？

答：三戒並以止惡為體；初戒止息威儀之惡；次止不行善之惡；後止不度人之惡，故初受戒時，具得三戒，但後時，修行善法及度眾生耳。

問：何故但名三戒？

答：息一切惡戒後，得累無不盡果（按：累，塵累也，指煩惱、惡業之繫縛也。）

行一切善戒後，得法身德無不圓。

度眾生戒，亦令他得此二（果）。

故持於三戒，自他俱證法身。

又唐智周大師之《演秘》七本載：

問：《瑜伽》自云三戒同受，復云何言「受律儀後，所有諸善，方名攝善」？

答：理實同受，顯後所起，亦攝善攝。若不言者，恐疑後起，非戒攝故。顯「律儀」是餘戒本，致先後言，實同受也。

按：世親菩薩之《攝論釋》七亦言：「三種戒中，律儀戒者，是依持戒（即為後二戒所依，令後二戒住持相續）。所以者何？住「律儀」者，便能建立「攝善法戒」（由此修集一切佛法，證大菩提），復能建立「益有情戒」（由此故能成熟有情）。」

上來略說「持戒勝行」已訖。

前言

修習位菩薩（從初地住心、出心乃至第十地終之金剛無間道）修十種勝行，亦即十種波羅密，以期伏斷餘障。慈恩大師以十三門廣釋之，今第一「明數門」，即辯名一一勝行之法數差別也。

上回已略說布施、持戒二種勝行，今續說其餘。

（三）忍辱勝行

《論》九云：「忍有三種，謂耐怨害忍、安受苦忍、諦察法忍。」

《法界次第初門》五云：「羼提（梵語之音譯），秦言忍辱，內心能安忍外所辱境，故名忍辱。」

《大乘義章》十五亦云：「羼提者，此名忍辱，他人加毀，名之為辱，於辱能安，目之為忍。」

《大乘入道次第》一云：「忍亦三種：

一者怨對（怨家對頭）能受，名耐怨害忍；二者貧病寒熱，種種苦至，忍而修道，而不退屈，名安受苦忍；三者於甚深法，能諦思惟，審觀義理，名諦察法忍。」意謂：耐怨害忍，是指能忍有情怨敵之惱害者。

安受苦忍，是指能安受非情寒熱等之苦楚者（苦楚，猶言苦痛也。）

諦察法忍，又名「無生法忍」或「不起忍」（理寂不起，稱曰「無生」，慧安此理，名「無生忍」）即諦觀諸法不生不滅之真理，心無妄動而安住於無生之理者。

《對法論》十二云：耐怨害忍，即是「不捨有情任持」，何以故？若不耐怨害，便於彼怨，是捨於彼故。

安受苦忍，即是「捨下劣心任持」，何謂「下劣心」？謂諸菩薩，厭生死苦，同二乘心，是名「下劣心」，心若下劣，則不能受苦，由「安受苦忍」所任持故，方捨此下劣心也。

諦察法忍，即是「無生法忍任持」（可知）

又無性菩薩之《攝論》七云：

初忍是「有情成熟轉因」，「轉因」者，謂由此次第，彼法得以轉起也。即由於初忍，一切有情遂得以逐漸令惡法調伏，令善法成熟，而近於開悟故。

次忍是「成佛因」，以於寒熱、飢渴、種種苦事，皆能忍受，無退轉故。

三忍是前二忍所依止處，堪忍甚深廣大法故。

又《瑜伽》四十二詳釋三種忍：

初釋「耐他怨害忍」，又分二點：

（一）初舉忍境──謂諸菩薩，猛利（重苦）、無間（相續苦）、種種（多苦）、長時（久遠苦），從他怨害（有情怨敵惱害）所生之眾苦，現在前時（即以上「四苦」現前逼迫之時也）。

（二）對境修忍──應如是覺悟，即修三種觀：

（１）自惟往業觀──是我自業過惡所招，本作罪業，得今日苦，今若不忍，復為未來大苦因緣，我今便為重自造苦。是故菩薩，忍耐彼苦，無懷報心！何以故？為解怨結故，如長生王偈：「以怨報怨，怨終不除，唯有無怨，而除怨耳。」

（２）諸行性苦觀──又自他身，俱是有為有漏，三世遷流之法，一切皆用「性苦」為體（即皆以「行苦」為性也），彼無知故，於我「性苦」，更增其苦（即在「行苦」之上，更增「苦苦」、「壞苦」），我今有智，云何復欲重加其苦？

（３）以小況大觀──又諸聲聞自利，尚不以苦加於他人，況於菩薩廣利眾生？

總之：自無憤勃（自然不勃然發怒），不報他怨（不回報他人對自己之怨尤），亦不隨眠流注恆續（「隨眠」指煩惱種子也，今謂菩薩不念舊惡，不結怨在心，不懷惡不捨也）。是名菩薩耐他怨害忍。

次釋「安受苦忍」──舉昔況今，總標能忍，此義云何？

《瑜伽》云：菩薩作如是覺悟，即我從昔來，為五欲故，作諸苦因，受無量大苦，所謂營世生業（經營世間謀生之事業，求利忘身）、務農（致力於農事，或不當使用農藥，殺害無辜生靈）、勤王（奉事王家、王室有難，起兵靖亂）等，如是諸苦莫不備經，皆是癡冥無知過故，我今為求，能引安樂，最勝善品，尚應思擇忍受百千俱胝（俱胝，此云「億」）大苦，況少小苦而不忍受？如是思惟時，覺慧具足，一切苦事，悉能安忍！

總之：諸菩薩雖觸眾苦，而於無上正等菩提，未正勤修，能正勤修，已正勤修，能無退轉，常勤修習，無變異意，無雜染心！是名菩薩「安受眾苦忍」。

後釋「法思勝解忍」（思擇正法，印可任持，不可以他緣引誘改轉），此亦名「諦察法忍」。

《瑜伽》四十二云：「云何菩薩於一切法，能正思擇？由善觀察，勝覺慧故，能於八種生勝解處，善安勝解，云何八種生勝解處？」

（一）三寶功德處──謂於佛法僧真實功德，具多勝解：

佛真實功德，謂離妄染，常樂我淨，及四智、十力、四無所畏等。

法真實功德，謂無為、寂滅、法性、真如等。

僧真實功德──謂戒定嚴身，六和自備等。

（二）真實義處──謂於如前所說真實義，具多勝解，即：

於佛真實功德，常念親近供養恭敬，發起善根，願求一切智故。

於法真實功德，常念修行諸波羅密故。

於僧真實功德，常樂親近求學，如實修行故。

（三）諸佛菩薩大神力處──於諸佛菩薩之大神力，所謂「六通」即神足通、天耳通、他心通、宿命通、天眼通、漏盡通，具多勝解。

（四）因處

（五）果處

此二合觀，即於因果之相應法則，具多勝解。

（六）應得義處──於無上正等菩提，所應得義，我有堪任，定當能得，具多勝解。

（七）自於彼義，得方便處──於一切菩薩所修學道，能得進趣方便，有此進趣方便，則必能得應得義──無上正等菩提。

（八）於善言、善語、善說勝解依處──於契經、應頌、記別（即「授記」）等十二部經，具多勝解。

《瑜伽》四十二又云：「於此八種勝解依處，應知菩薩由二因緣，具多勝解，能善安立，此二因緣為何？」

（一）長時串習故──即久遠修習也。

（二）證「善淨智」故──即證得真空理之「善清淨智」也，此亦名「無學智」（緣真之心已滿，不復進求，名為「無學」。若依大乘，約果上論，佛名「無學」，登地以上則為「有學」；若約因地論，八地以上，無功用道，名為「無學」，七地以還，有功用道，則為「有學」。故今「善淨智」者，即大乘八地以上菩薩之智也。）

上來略說菩薩「法思勝解忍」（即「諦察法忍」）已竟。

上來修習位十種勝行之三「忍辱勝行」已略釋訖。

修習位菩薩，修十種勝行，前三勝行，即布施、持戒、忍辱，已略釋訖，今續說第四精進勝行。

（四）精進勝行

《論》九云：「精進有三種，謂被甲精進、攝善精進、利樂精進。」

《瑜伽》四十二則云：「一擐甲精進，二攝善法精進、三饒益有情精進。」（案：「擐」，穿著也；「擐甲」即穿著鎧甲也。）

《對法》十二云則云：「善根方便任持，善根圓證任持，善根無盡任持。」

甲、釋精進名

《法界次第初門》卷五云：「毘梨耶，秦言精進，欲樂勤行善法，不自放逸，謂之精進。」

《大乘義章》卷十五云：「毘離耶者，此名精進，練心於法，故說為精；精心務達，故稱為進。」即藉著佛法，反覆修練自心，令自心於佛法，由生轉熟，謂之「精」；一念精誠，念念相續，力求通達佛法，謂之「進」。

總之：「精進」即是努力向上、向善、向光明、向菩提之心。

乙、精進種類

初略說

一、被甲精進──「被」當動詞用，音「披」，披覆也。及最初時，自勵誓言：「我當作如是之事，假使熱鐵輪，在我頂上旋，我所作為，自利利他之大事，雖經無數大劫，終無退屈之念」，恰如被上戰甲，戴上鋼盔之武士，難行能行，難忍能忍，無所怖畏也。

二、攝善精進──攝諸善法，勤修不倦也。

三、利樂精進──勤化一切眾生，離苦得樂，心不厭倦也。

以上三種精進，若《對法論》則稱為三種任持（「任持」，即是對某種事業，具有堪能擔當勝任之能力），何等為三？

一、善根方便任持──即對於進趣無上菩提之大事，具有堪能擔當勝任之能力！此亦即「被甲精進」也。

二、善根圓證任持──即對於成滿無上菩提之大事，具有堪能擔當勝任之能力！此亦即「攝善精進」也。

三、善根無盡任持──即對於盡未際，恆作利益安樂一切有情之大事，具有堪能擔當勝任之能力！此亦即「利樂精進」也。

後廣說

一、被甲精進──《瑜伽》四十二云：「云何菩薩擐甲精進？謂諸菩薩，於發『加行精進』（更加一段力修行）之前，其心勇悍，先擐誓甲：『若我為脫一有情苦，以千大劫，等一日夜，處那洛迦（那洛迦，梵語，此翻苦具，即地獄也），不在餘趣；乃至菩薩，經爾所時，證無上正等菩提。假使過此百千俱胝（俱胝，此翻為億）倍數時劫，方證無上正等菩提，我之勇悍，亦無退屈。於求無上正等菩提，非不進趣，既進趣已，勤勇無懈，何況所經時短苦薄，是名菩薩擐甲精進。』」

二、攝善精進──《瑜伽》四十二云：「云何菩薩攝善法精進？謂諸菩薩，所有精進，能為施、戒、忍、精進、靜慮、慧波羅蜜多加行，能成辦施、戒、忍、精進、靜慮、慧波羅蜜多。」當知，此復略有七種：

①無動精進──一切分別，種種分別，根本煩惱，少分煩惱，一切異論，一切苦觸，不傾動故。（案：譬如《徹悟大師語錄》云：「我輩修習淨業，信貴於深，願貴於切，以信深願切故，一切邪說，莫能搖惑，一切境緣，莫能引轉。若正修淨業時，倘達摩大師，忽現在前，乃曰：『吾有直指人心，見性成佛之禪，汝但捨置念佛，吾即以此禪援汝。』但當向祖師作禮，謂：『我先已受釋迦如來念佛法門，發願受持，終身不易，祖師雖有深妙禪道，吾則不敢自違本誓也。』」以上祖師之開示，即是『無動精進』義也。）

②堅固精進──是殷重加行故（即恆常至誠懇切，勤修加行，無有放逸也）。

③無量精進──能現證得一切明處故（案：一切明處，即指五明處，即內明處、因明處、醫方明處、聲明處、工業明處，當知：此五明處，即是菩薩一切慧──世間慧、出世間慧之自性也，菩薩於此五種明處勤求故。）

④方便相應精進──所應得義（指『無上菩提』），無顛倒道（指「十地以上」之菩薩道），隨順而行故，平等通達故。

⑤無倒精進──修菩薩行者，於己所修一切善業，及方便善巧饒益之行，以淨信心，回向於他，而求無上正等菩提；終不以此所集善根，倒求世間果報，是為無倒精進。

⑥恆常精進──是無間加行故，猶如世間鑽木取火，於菩薩道恆常修習。

⑦離慢精進──由勤精進，離高舉故（高舉者，指憍慢心）。

由此七種攝善法精進，勤加行故，令諸菩薩，速能圓滿波羅蜜多，疾證無上正等菩提。三、利樂精進──《演祕》卷七末云：「此精進略有十一相：

①諸菩薩於諸有情，彼彼事業，皆為助伴。

②諸菩薩為諸有情，如理宣說，令斷諸惡。

③諸菩薩於其有恩諸有情所，深知恩惠，常思酬報。

④諸菩薩於遭怖畏諸有情類，能為救護。

⑤諸菩薩於處衰惱諸有情類，能善開解，令離愁憂。

⑥諸菩薩備資生具，隨有來求，即皆施與。

⑦諸菩薩性好攝受諸有情類，如法御眾（隨順佛所說之教法，統理大眾），方便饒益，以無染心，先與依止（依附安住），以憐愍心，現作饒益。

⑧諸菩薩於有情心，性好隨轉（隨順眾生），先知體性，方隨彼轉，為隨彼心，而令惡止，善法得生。

⑨諸菩薩性好讚揚真實功德，令他歡喜，於信功德具足者前，讚揚信德，令其歡喜；於戒功德具足者前，讚揚戒德，令其歡喜；於聞功德具足者前，讚揚聞德，令其歡喜；於捨功德具足者前，讚揚捨德，令其歡喜；於慧功德具足者前，讚揚慧德，令其歡喜（令諸有情歡喜進學）。

⑩諸菩薩性好悲愍，以調伏法，調伏有情：

若諸有情有下品過，下品違犯，內懷親愛，無損惱心，以軟訶責而訶責之。

若諸有情有中品過，中品違犯，內懷親愛，無損惱心，以中訶責而訶責之。

若諸有情有上品過，上品違犯，內懷親愛，無損惱心，以上訶責而訶責之（為欲令其出離不善處，安立善處）。

諸菩薩為欲饒益諸有情故，現神通力，示現那洛迦等諸惡趣，令諸有情厭離不善，方便接引，令入佛聖教，歡喜信樂，生希有心，勤修正行。」

上來修習位十種勝行之四「精進勝行」，已略釋訖。

修習位菩薩（即在初地之住心、出心乃至第十地終之金剛無間道以來），以通達位（即在初地之入心）無分別智最初照見之真理，數數修習，淨除習氣，並修學十重勝行（亦即十種波羅蜜）求斷十種障，其中之前四種勝行，即布施、持戒、忍辱、精進，皆已略說訖，今當續說第五靜慮勝行。

（五）靜慮勝行

《論》九云：「靜慮有三種，謂安住靜慮、引發靜慮、辦事靜慮。」

《瑜伽》四十三則云：「現法樂住靜慮，能引菩薩等持功德靜慮，饒益有情靜慮。」（「等持」者，定之別名，梵語「三摩地」，即心安住於一境而平等維持也）。

《對法》十二則云：「無厭倦任持，諸所思事成滿任持，御眾業任持。」

以上諸論所言之三種靜慮，名稱雖異，意義則同，茲分述如左：

甲、釋靜慮名

禪，是天竺之語，具云「禪那」，意譯作「靜慮」，靜謂寂靜，慮謂審慮。

《瑜伽》三十三云：「言靜慮者，於一所緣，繫念寂靜，正審思慮，故名靜慮。」

《俱舍》二十八亦云：「依何義故，立靜慮名？由此寂靜，（方）能審慮故。審慮即是實了知義，如（契經）說：心若在定，能如實了知（即能契合於真實之道理而知也）。」

《圓覺經略疏》三云：「即慮而靜，故無散動，即當定義；即靜而慮，故非無記（按：非心神羸弱也），即當慧義。」

總之：靜慮，即是靜坐思惟，亦即是止觀不二，或定慧不二之境界。

乙、靜慮種類

一、安住靜慮──亦名「現法樂住靜慮」。世親菩薩《攝論釋》七云：「由此（靜慮）能安現法樂住」，此義云何？謂諸菩薩，修諸善靜慮（如「四靜慮」），遠離一切妄想分別，如慢（憍慢）、見（邪見）、愛（貪著），能令行者，身心輕安，最極寂靜，現前安住於法樂之中，故名為「安住靜慮」。又由此種靜慮，能令行者，於無上菩提，起正精進，不疲不厭，堪能勝任，故《對法》稱之為「無厭倦任持」。

《順正理論》七十九云：「修諸善靜慮，得住現法樂，而經但說初靜慮者，於中樂想，最增盛故，謂超欲界，眾多過失，故於此中，樂想增盛，如遊砂磧（沙漠也），熱渴疲勞，創飲濁水，亦生勝樂，或聖道樂（出世道樂也）此具有故，是故偏說」。

二、引發靜慮──無性菩薩《攝論釋》七云：「為能引發六神通等殊勝功德。」因為由此靜慮，能引導發起六種神通（即天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通、漏盡通也）乃至十八種神變等超絕、希有之功德，故名「引發靜慮」。由此「引發靜慮」（梁譯《攝論釋》名為「引神通定」），能令心中所思念之事，無不圓滿成就，故《對法》稱之為「諸所思事成滿任持」。又此種靜慮，偏說自利，屬自利定。

三、辦事靜慮──此種靜慮，則偏說利他，屬利他定：

（１）無性菩薩與天親菩薩之《攝論釋》七，皆稱之為「成所作事靜慮」，謂依此「引發神通定」能成就種種利益眾生之事業，譬如轉大地為金銀，反巨海為酥酪（以牛羊乳製成之食品）等，布施貧乏，止息饑饉、疾疫、諸怖畏等苦惱之事。

（２）梁譯《攝論釋》則稱之為「隨利他定」（此定能隨順眾生而利益之）。彼謂：利他即是「三輪」（「輪」，轉輪聖王之輪寶，比喻佛之三業，具有碾摧眾生惑業之功能）：神通輪──謂身通（即神足通）、天眼通、天耳通，此輪為引向邪者，令其歸正。

記心輪──謂他心通、天眼通、天耳通，此輪為引已歸正者，若未信受，令其信受（信入內心，如法受持也）。

正教輪──謂宿住通（即宿命通）、漏盡通。即由宿住通，識其根性；由漏盡通，如其所得，為說正教，令得下種、成熟、解脫。

（３）《瑜伽》四十三：謂菩薩饒益有情靜慮，有十一種：

①於諸有情，能引義利（現益曰義，當益曰利），彼彼事業，與作助伴。

②於有苦者，能為除苦。

③於諸有情，能如理說（即如實說）。

④於有恩者，知恩知惠，現前酬報。

⑤於諸怖畏，能為救護。

⑥於喪失處（或親屬有所衰亡，或財寶有所喪失），能解愁憂。

⑦於有匱乏，施與資財。

⑧於諸大眾，善能匡御（匡正治理）。《對法》十二釋云：「謂依止內證（內心所證悟之真理）故，教授、教誡所化有情，心未定者，令其得定；心已定者，令其解脫。」故《對法》稱此「辦事靜慮」為「御眾業任持」。

⑨於諸有情，善隨心轉（按：「轉」字最要，隨順彼心，目的在使其轉惡向善，轉迷啟悟，轉凡成聖也）。

⑩於實有德，讚美令喜，令諸有情歡喜進學也。

於諸有過，能正調伏，所謂「柔者以法（常規）調之，剛者以勢（威勢）伏之」，譬如為現神通，示現三塗惡趣，令諸有情，起恐怖心，方便接引，令入佛聖教。

上來修習位十種勝行之五「靜慮勝行」已略釋訖。

唯識家云：修習位菩薩，於十地中，修十勝行，斷十重障，證十真如，終得二種轉依。或問：十地菩薩所修之十勝行為何？當知：即十種波羅蜜（可知）其中之前五種：布施、持戒、忍辱、精進、靜慮（即禪那），皆略釋訖，今當續說第六般若勝行。

（六）般若勝行

甲、明法數

《論》九云：「般若有三種，謂生空無分別慧，法空無分別慧，俱空無分別慧。」

無性菩薩《攝論釋》七云：「慧三品者：一無分別加行慧，二無分別慧，三無分別後得慧。」

《對法》十二則謂：「證入大地任持，引發佛性任持，建立佛事任持。」

《瑜伽》四十三則謂：「一能於所知真實隋覺通達慧，二能於五明處及三聚中決定善巧慧，三能作一切有情義利慧。」

《述記》第十本云：「雖諸文異，義意一也。」

乙、釋般若名

《大乘義章》十三云：「言般若者，是外國語，此翻名慧，於法觀達，目之為慧。」即於一切事理，觀照通達無礙之無上妙慧，稱為「般若。」

《往生論注》二云：「般若者，達如之慧名」般若即是通達真如理體之無上妙慧之名稱。

《瑜伽論記》第十下云：「梵云般若，此名為慧，當知第六度；梵云若那（或闍那），此名為智，當第十度。」

丙、般若種類

※《成唯識論》釋

一、生空無分別慧──《深密經》名「緣世俗諦慧」，即能平等照了世俗一切諸法，但是緣生，有即非有，其義決定，此種妙慧，能斷我執故，名為「生空無分別慧」。（按「我執」者，又名「生執」──以不知有情眾生為假藉五蘊和合而成之個體，而固執此中具有常、一、主宰義故，亦名為「生執」）。

二、法空無分別慧──《深密經》名「緣勝義諦慧」，即能平等照了一切諸法，緣生即空之義（即：於虛妄相，見真實性）洞然一切諸法，非有而有，當體即空，其義決定，此種妙慧，能斷法執故，名為「法空無分別慧」。

三、俱空無分別慧──《深密經》名「緣饒益有情慧」，此慧超前二空，能了知一切諸法，空有圓融無礙，不偏於任何一邊之中正絕待之真理，此種妙慧能雙斷二執故，名為「俱空無分別慧」。何以經名「緣饒益有情慧」耶？以此等妙慧，能任運生起種種說法等事，平等饒益一切有情故。

※《攝論》釋

一、無分別加行慧──無性菩薩云：「真觀前，勝方便智」即菩薩行者，在未登上初見道，一味平等之真如觀，尚未現前時，修學種種能引發根本「無分別慧」現前之方便法，即稱之為「無分別加行慧」，譬如行者，從聽聞「無相大乘教」（以空理為宗之大乘教，如「三論宗」）下手，由聞而起思修，漸能契入「分別想空」──心緣境時，不著其相。此等即為引發根本無分別慧之加功用行（預備行），即稱為「無分別加行慧」。

二、無分別慧──無性菩薩云：「真觀智」即正體會真如之觀智也。能觀之「智」與所觀之「如」平等平等，皆無分別也，亦即菩薩能觀之「智」，遠離一切名言戲論之分別；所觀之「如」亦無分別，從凡至聖，若大若小，若因若果，一體無異也（所謂：「在聖不增，在凡不減」可知）。故此「真觀智」名為「無分別慧」。

三、無分別後得慧──無性菩薩云：「現觀邊諸世俗智，能起種種說法等事。」

何謂「現觀邊諸世俗智」？此亦可簡稱為「現觀邊智」。《瑜伽》五十五云：「此現觀後所得智，名現觀邊智。」即指菩薩於「真見道」之「智諦現觀」（根本智緣真如，能緣所緣，和合無乖）之後，方才現前之無漏「後得智」（又名「俗智」──緣世間俗事之智），能作種種說法等利益眾生之善事，或弘法利生，或孝養父母，奉事師長，或慈心不殺，修十善業等。

或問：此現觀邊所修世俗善法，四蘊五蘊而為自性，何故但說世俗智耶？

答曰：以智增故，說名為智，猶如金剛喻定，四蘊五蘊而為自性，定增故名定。（詳見《大毘婆沙論》三十六）

※《對法論》釋

一、證入大地任持──《述記》曰：「緣世俗」，故知此即《深密經》之「緣世俗諦慧」，亦即本《論》所說之「生空分別慧」何謂也？《對法》釋云：「謂先信解甚深教法，資糧圓滿，速能證入初極喜地，由緣世俗慧所任持故。」初發堅固菩提心之菩薩，由此「緣世俗諦慧」，首先信樂，勝解甚深微妙之三藏教法，並且勇猛精進，修學六度萬行，積集福德，智慧二種成佛之資糧，便能迅速地斷滅「異生性」（即「凡夫性」）而獲得「聖性」，登上十地之初，名為「極喜地」。

以「緣世俗諦慧」具有堪能擔當證入十地之勝功能，故稱之為「證入大地任持」（按：「大地」係指見道位以上十地菩薩，以能饒益安樂一切眾生，猶如大地能持任一切山林、河海、王都、大城、人民、聚落，復能生長種種苗稼、根莖華果故。）

二、引發佛性任持──《述記》曰：「緣勝義」，故知此即《深密經》之「緣勝義諦慧」，亦即本《論》之「法空分別慧」。何謂勝義諦？即聖智所見之真實諦理也。亦即《顯揚》六中所說十二種教之一，謂「勝義諦教」中所指之「四聖諦教及真如實際法性教」是也。行者若能經常熏習此等勝義諦教，久而久之，則能引發人人本具、個個不無之佛性（靈妙之覺性），故稱此「緣勝義諦」之妙慧，為「引發佛性任持」。

三、建立佛事任持──《述記》曰：「緣有情」，故知此即《深密經》之「緣饒益有情慧」，亦即本《論》之「俱空分別慧」。何謂「佛事」？《維摩經‧菩薩行品》載佛言：「諸佛威儀進止，諸所施為，無非佛事。」僧肇大師注云：「佛事者，以有益為事耳。如來進止，舉動威儀，俯仰乃至動足，未曾無益，所以諸所作為，無非佛事。」故鳩摩羅什大師注云：「佛事謂化眾生」。

總之：佛事者，乃十方諸佛，教化眾生之一切作為也。今此妙慧，能樹立十方諸佛教化、利益眾生之作為，乃至能樹立十方諸佛無緣大慈，同體大悲之功德，故稱之為「建立佛事任持」。

※《瑜伽》釋

一、能於所知真實隨覺通達慧──《深密經》圓測《疏》三十云：「緣真」；《述記》曰：「證真如慧」；《華嚴疏鈔》四十三云：「此即具足加行、根本、後得三慧，亦具照有（諦慧），照無（諦慧）、照中道（第一義慧）三慧之體，是第一慧。」

二、能於五明處及三聚中決定善巧慧──《深密經》圓測《疏》三十云：「緣俗自利」。《華嚴疏鈔》云：「此是後得」，即世俗智也。

五明處者，《菩薩地持經》三云：「明處者有五種，一者內明處，二者因明處，三者聲明處，四者醫方明處，五者工業明處。」此五是生明智處，故言「明處」（「明」為「智」之異名）。

三聚者，即是能引義利法聚（即善法聚），能引非義利法聚（即惡法聚），能引非義利、非非義利法聚（即無記法聚），皆如實知（如實相而知之）。

如是八處（三聚法兼五明處），所有妙慧，能速圓滿廣大妙智資糧，速證無上正等菩提。

三、能作一切有情義利慧──《述記》曰：「大悲相應慧」。《深密經》圓測《疏》三十云：「緣俗利他」。即此等妙慧能以布施、愛語、利行、同事，成熟饒益一切有情，細說有十一種，如前應知。

上來所引，諸部經論，解釋「般若勝行」種類，文字雖異，其義則一也。

修習位中，十種勝行之六「般若勝行」，今已略釋訖。

修習位菩薩（如「通達位」所見之理，數數修習之位），於十地中，修十種勝行，前六已說，今續說第七，方便善巧勝行。

（七）方便善巧勝行

甲、明法數

《論》九云：「方便善巧有二種，謂迴向方便善巧；二拔濟方便善巧。」

《對法》十四云：「方便善巧，略有四種：一成熟有情善巧，二圓滿佛法善巧，三速證神通善巧，四道無斷善巧。」

《菩薩瓔珞本業經》卷二云：「方便有三緣：一、進趣向果，二、巧會有無，三、一切法不捨不受。」

《瑜伽》四十五云：「云何菩薩方便善巧？當知略說有十二種：依內修證一切佛法，有其六種；依外成熟一切有情，亦有六種。」

乙、釋方便名

慈恩大師之《法華玄贊》三云：「蒞真入俗曰方，自他俱利名便。」不但證真，而且能入俗利生，不但自利，又能利他，雙觀真俗，事理圓融，名為「方便」。

《大乘義章》十五，以三點說明之：

一、空有相對以明方便──在有不染，常能入空；入空不證，常能隨有。有此善巧，故曰「方便」。

二、染淨相對以明方便──不捨世間，而常涅槃；得大涅槃，不捨世間。有此善巧，故曰「方便」。

三、自他相對以明方便──不捨自利，而常利他；不捨利他，而常自利。行無偏著，故曰「方便」。

丙、釋方便種類

※《攝論》釋

無性菩薩《攝論釋》七云：「方便善巧者，謂不捨生死而求涅槃，是則說名方便善巧（此總釋也）」以下別明：

無性菩薩又云：「若以前六波羅蜜多，所集善根，共諸有情，為欲饒益諸有情故，不捨有情，當知即是不捨生死」（此不捨生死即《成唯識論》之「拔濟方便善巧」也）即菩薩行者，所作施等，由大悲故，為欲拔濟諸有情故，不專利己故，不住涅槃也。

無性菩薩又云：「若以此善，迴求無上正等菩提，為證無上佛菩提故，當知即是希求涅槃（此希求涅槃即《成唯識論》之「迴向方便善巧」也）」即菩薩行者，由大智故，所作施等，不求人天福報，而迴向無上菩提故，不住生死也。

二俱無住，故稱善巧也。

※《對法》釋

《對法論》十四云：「方便善巧」者，略有四種：

一、成熟有情善巧──謂四攝事（即四攝法：布施攝、愛語攝、利行攝、同事攝），由攝受彼，令處善法故。

二、圓滿佛法善巧──謂慧波羅蜜多，如經言：「若菩薩摩訶薩，欲得圓滿施波羅蜜多，乃至『一切種妙智性』，當學般若波羅蜜多」故。

案：「一切種妙智」者，《瑜伽論記》二十四載慈恩大師云：「若於不善、無記法中，無顛倒智，知而不作，是名如來一切種智；若知善而作（為他宣說），是名如來妙智，即於此中，若一切種智、若妙智，總合為一，名一切種妙智。」

三、速證神通善巧──謂日夜六時，發露諸惡，隨喜功德，勸請諸佛，迴向善根等，廣說如聖者《彌勒所問經》。

四、道無斷善巧──謂「無住處涅槃」，即真如出所知障，大悲、般若，常所輔翼，由斯不住生死、涅槃，利樂有情，窮未來際，用而常寂，故名涅槃。

釋云：「出所知障」者，顯唯菩薩得，非二乘，二乘不能出所知障故。又，「大悲般若，常所輔翼」者，不同二乘，樂住涅槃故；又不同凡夫，樂於生死故。菩薩，由大悲心常輔翼故，觀諸有情為三苦所迷，沈淪生死，以四攝法，拔濟含識，是故不住涅槃；由般若智常輔翼故，於念念中，斷一切障，安住無為，所以不住生死。涅槃、生死，二俱不住，故名無住。

問：「窮未來際，利樂有情，即利他之妙用，何名涅槃？」（按：涅槃，梵語，此翻為滅，滅煩惱故，滅生死故）

答：用而常寂，故名「涅槃」。

※《瓔珞》釋

《菩薩瓔珞本業經》二云：方便有三緣：

一、進趣向果──進趣菩提也。

二、巧會有無──處「有」（按：「有」即「三有」，三界之異名，生死之境界也）化物，而不著於有；證「空」（因緣所生之法，究竟而無實體曰「空」）常用，而不滯於無也。

三、一切法不捨不受──不見妄法可除，故云「不捨」；不見涅槃可證，故云不受也。故《維摩經不思議品》載維摩詰長者云：「若言我當見苦、斷集、證滅、修道，是則戲論，非求法也。」（按：四諦者，緣起性空，僅是假名，而無實義。聲聞人執實而求，則是戲論，非求法也）。

※《瑜伽》釋

《瑜伽》四十五云：十二行相，方便善巧，即內六外六，十二善巧也，略說如左：

一、依內六者（此為般若）

（１）悲心顧戀一切有情。

（２）於諸行如實遍知，謂知諸行無常、苦空無我，而生厭離。

（３）於無上菩提智，深生欣樂。

此三是行體，後三依前，以顯方便：

（４）依顧戀有情，為依止故，不捨生死，此依初心，而說方便。

（５）依諸行如實了知，生死虛妄無實，以無染心，輪轉生死。此依第二，而說方便。

（６）依求佛智，熾然精進，佛由勤成，故起精進。此依第三，而說方便。

二、依外六者（此為大悲）

（１）菩薩方便善巧，能令有情，以少善根，感無量果。

（２）菩薩方便善巧，能令有情，少用功力，引攝廣大無量善根。於中有二：①教眾生捨邪歸正②教眾生捨小歸大。

此中前二種，化他行中，起行善巧也；此後四種化他行中，攝人善巧也。

（３）壞法眾生，除其暴虐，化他生信。

（４）處中眾生，令入佛法，化他生解。

（５）已入眾生，令其成熟，化他起行。

（６）已熟眾生，令其解脫，化他得果。

就後四中，別有六種，巧方便行，能令眾生，得大義利，何等為六？

①隨順方便──善隨順眾生，辨釋法義，令其悟入。

②立要方便──眾生有求，要令修善。

③報恩方便──菩薩先曾施恩眾生，彼欲報恩，菩薩不受，勸令修善。

④異相方便──若諸眾生，無所須欲，菩薩欲攝，先共為友，勸令修善，彼人不從，⑤逼迫方便──菩薩為王，或為尊主，於己所攝人民、眷屬，逼令修善。

⑥究竟方便──八相成道，說法度人。

上來十二方便，略辨如是。

修習位中，十種勝行之七「方便善巧勝行」，今已略釋訖。

唯識宗所立之修行，分為五位，所謂「唯識五位」（可知），今說第四，名「修習位」。修習者，數數熏習之義，即如前第三「通達位」所證得知真理，數數熏習，為伏斷餘障（即俱生二障種子），修十種勝行（即十種波羅蜜多），前七勝行，已略釋訖，今應說第八，即「願波羅蜜多」（願度）。

（八）願波羅蜜多

甲、明法數

《論》九云：「願有二種，謂求菩提願，利樂他願。」

《菩薩瓔珞本業經》云：「願有三緣：一自行願，二神通願，三化外願。」

《瑜伽》四十九云：「如前五種大願，當知名願波羅蜜多。」

何謂「如前五種大願」？曰：即指前《瑜伽》四十五所言：「云何菩薩所修正願？當知此願，略有五種：一者發心願，二者受生願，三者所行願，四者正願，五者大願。」

乙、釋願名

梵曰「尼底」，此翻為「願」。

《唯識自考》九云：「願，謂要誓（即約束也）。」

《勝鬘寶窟》二云：「於出世道悕求為願，亦是期心為願。」對於滅除煩惱，趨向涅槃之正道，希求冀望，能擁有獲得，亦即是一種自我期勉、約束，奮發向上之心，稱之為「願」。

《法界次第》下之上云：「自制其心，名之曰『誓』，志求滿足，故云『願』也」意即：克制自心，決不食言，稱之為「誓」；決志圓滿所企盼之目標，不達目標，絕不放棄，即名為「願」。故《十地經論》二云：「願者，發心期大菩提故。」（按：「大菩提」即佛之菩提，又稱「無上菩提」）

《摩訶止觀》七下云：「發願者，誓也。如許人物，若不分券（契約書也），物則不定；施眾生善，若不『要心』（約束自心），或恐退悔，加之以誓（即「誓辭」）；又無誓願，如牛無御（『御』指駕車之人），不知所趣。願來持行，將至所在。亦名『陀羅尼』（意譯總持，能持，能遮），持善遮惡；如坏（土器未經燒過之總名）得火，堪可盛物。二乘生盡，故不須願；菩薩生生化物，須總願、別願。」

淨土宗十二祖徹悟大師亦云：「淨土門中，以願為最，凡有願者，終必成滿。」故淨土行者，修行急務，立願居先，願立則眾生可度，淨土必生，無上佛道，一生成滿也。

丙、釋願種類

※《成唯識論》釋

蕅祖之《唯識心要》九釋《成唯識論》所言，願有二種：一、求菩提願，即「法門無量誓願學，佛道無上誓願成」也。二、利樂他願，即「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷」也。

如是二願，即上求菩提願與下化眾生願，雖經大劫海（劫數之多由如大海之水量），終不退轉也。

※《瓔珞》釋

彼經云：願有三緣（菩薩發願有三種緣由）：

一、自行願──自願行諸善行（六度萬行）故，此即上求菩提願。

二、神通願──欲得變化莫測，自在無礙之神通故。

三、外化願──為饒益一切眾生故。

後二皆是下化眾生願也，何以故？《大乘義章．六通義》載：「欲化人，不知所在，先用天眼；既見所在，須往攝化，次用身通（飛行自在之通力）；既到其所，不解其言，次用天耳；雖解其言，不識其根，次用宿命，觀其過去根性大小；雖識往根，不知現欲，次用他心；雖知其心，不知心中煩惱有無，次用漏盡，觀其心中煩惱有無，為說對治，令證無漏，次第如是。」

由此可知，菩薩發神通願，乃專為廣度眾生也。故舉上求、下化，即可攝《唯識》之二願及《瓔珞》之三願也。

※《瑜伽》釋

彼論云：「五種大願，名願波羅蜜多。」何等為五？

一者發心願──於無上正等菩提，發心祈求。

二者受生願──為饒益有情，願往生諸善趣。

三者所行願──願正思擇，修諸善法。

四者正願──願於當來攝受一切菩薩善法，攝受一切所有功德。

五者大願──當知即從正願所出，此復十種：

（１）供養願──願於當來以上妙供具，供養諸佛。

（２）護法願──願於當來攝受、防護諸佛所有正法，傳持「法眼」（徹見真理之智慧眼，《法華》所謂「佛知見」也），令勿斷壞。

（３）轉法輪願──願於當來如諸佛八相現化。

（４）修行二利願──願於當來勤修清淨波羅蜜。

（５）成熟眾生願──願於當來普能成熟一切有情，悉除一切惡道苦，等與一切群生樂。

（６）承事願──願於當來，往詣諸佛土，常見諸佛，恆時敬事，聽受正法。

（７）淨土願──願於當來能普淨一切佛土，安立正法，普度一切眾生。

（８）不離願──願於當來，於一切生處，恆不離佛，及諸菩薩，得同意行（同心、同德、同戒、同見），同趣大乘。

（９）利益願──願於當來，於一切時，恆作利益眾生事業，身語意業，悉不唐捐故，亦名「三業不空願」。

（１０）成正覺願──願於當來，與一切眾生，速證無上正等菩提。

上來大願，一一皆通自他二利。

修習位菩薩，所修十種勝行之八「願波羅蜜多」，今已略釋訖。

《成唯識論》九云：「（修習位）謂十地中，修十勝行，斷十重障，證十真如」，方能證得「究竟轉依」（即究竟圓滿成佛之位也）。

其中，「十勝行」者，謂前「施」等六到彼岸，又加方便、願、力、智四種波羅蜜也，一切菩薩妙行，皆此十所攝。已說前八，今續說第九勝行，力波羅蜜多也。

（九）力波羅蜜多

甲、明法數

《論》九云：「力有二種，謂思擇力、修習力。」

《菩薩瓔珞本業經》一云：「通力有三緣，一報通（力），二修定通（力），三變化通（力）。」謂發起神通之力用，有三種緣由：

一、報通──此神通乃依果報而自然感得，如三界諸天，皆有五神通，即鬼神亦有小通。二、修定通──此神通乃由修定而得，如三乘聖人，修戒定慧而得六神通。

三、變化通──謂三乘聖人，能變現種種不思議之神通。

清涼國師《華嚴大疏》云：「《唯識》約修，《本業》約用，互舉一邊。」吾人學佛欲得神通者，唯有從唯識所說之二力下手，方為正途！

乙、釋力名

力，梵曰「婆羅」。（見《翻梵語》卷六），其義為何？

《瑜伽》七十云：「力者，能害所治故」謂「力」是能對治一切雜染之義，而一切雜染（煩惱雜染、業雜染、生雜染）則是「力」所對治、所損害之對象。

《大毘婆沙論》三十載：

問：何故名力？力是何義？

答：不可屈義，是力義。不可伏義，不可摧義，不可害義，不可轉義，不可覆義，能遍覺義，能荷擔義，堅固義，最勝義，能制他義，是力義。

《大毘婆沙論》一○二卷又載：

問：何故如來身中，有智立為力；聲聞、獨覺身中，諸智皆不立為力耶？

答：不可屈伏，無障礙義，是力義。聲聞、獨覺身中，諸智猶為「無知」屈服，及有障礙，故不名「力」。（案：此處「無知」者，係指「不染污無知」，在天臺家稱之為「塵沙惑」，此惑並非執著於事物所起，故曰：「不染污」，以其不能障礙出離生死，故聲聞、獨覺二乘人，並不斷之。然此惑以「劣慧」為體，不解事物之義理，故教典中曾記載：羅漢雖聖，卻不知赤鹽為何物！故天臺家謂「塵沙惑障化導」。即二乘人，以有此等「不染污無知」故，則不能荷擔如來家業，不能教化眾生故，其智不立為「力」。）

《俱舍光記》二十七亦載：

「何故名力？已於一切所知境中，智無礙轉，故名為力。由此十力，唯依佛身（即唯如來具足此十種智力，即「知是處非處智力」等十種可知），所以者何？唯佛已除諸惑習氣，於一切境，隨欲能知，餘二乘等，與此相違，雖亦有智，於境有礙，故不名力。」

《俱舍論》二十七舉二例，證明二乘人智力，於境有礙，不能遍知，今略述之：

一者，舍利弗捨求度人──出自《大莊嚴論經》卷十，今且根據《俱舍光記》二十七載，略說之：

昔佛在世，時有一人，誓多（即祇樹給孤獨園）門首，求度出家。舍利弗等，觀知此人，八萬劫來，未種「解脫分善」（即出世善根），以無出家之緣故，捨而不度。

其人歎恨，求度不捨。後佛來見，度令出家，說法獲果。

舍利弗等，怪而請問。佛告彼曰：我昔過去於那伽羅曷國（屬北印度，古名華氏城），共此國人，掃灑街衢，嚴諸供具，欲請定光如來（又作然燈如來，曾為釋尊授記之佛）供養。時求度人，入城賣柴，因知此事，遂即發願：「我更取柴，得錢供養。」至彼山中，遂被蟲食（案：蟲，指大蟲，即老虎也），臨欲命終，欲稱彼佛名號，忘而不憶，乃云：

「南無城中欲所迎者」，即名種「解脫分善」，雖昔起善，由時遠故，舍利弗等，而不能知，於境有礙，故不名「力」。

二者，舍利弗不能觀知鷹所逐鴿，前後二際，生多少等（出自《大智度論》卷十一）──此則事例，仍是在顯示二乘人，智慧有限，於一鴿尚且不知其本末（即過去幾世作鴿，未來何時當脫鴿身），何況諸法（亦由時遠而不知也），以二乘人之神通，於境有礙故，不名為「力」。唯有諸佛，心力無邊，遍於一切所知境中，智無礙轉，故名為「力」。

上來略釋力義已竟。

丙、釋力種類（約修釋）

今依《成唯識論》之約修釋之（即約由修而得佛之十種智力，來解釋「力波羅蜜多」）。

《瑜伽》四十九卷云：「所有十力加行清淨，當知名力波羅蜜多。」謂所有獲得如來十種智力之加功用行（即不斷地增加身口意之善行），策勵無間，遠離煩惱之垢染，此等次第增進，努力向上之過程，皆稱為「力波羅蜜多」。

無性菩薩《攝論釋》七云：「於此力中，且說二種（即思擇力、修習力），其餘諸力，亦攝在中。」

或問：「二力之義為何？」

梁《攝論釋》十云：

「一、由思擇力，能伏一切正行等（指善行）所對治障（障者，煩惱之異名，煩惱能障礙聖道，故名為障）令不起。

二、由修習力，能令一切善行，堅固決定。」

准此可知：

思擇力者，思即思惟，擇即決擇，謂能思惟、決擇一切正行（善行），以對治諸障（煩惱），不令更起，有大威力，故名思擇力。

修習力者，修即修治，習即數習，謂依所決擇之一切善行，數數熏習，加功用行，能令一切善行堅固，難可摧制，不可屈伏，決定成就，故名修習力。

《本事經》五云：「諸有學苾芻，略有二種力，思擇及修習，能伏惡魔軍，見惡過能斷（即思擇力也），知妙德能修（即修習力也）。」

無著菩薩之《攝論》下云：「力波羅蜜多，謂由思擇、修習二力，令前六種波羅蜜多，無間現行故。」

世親菩薩之《辯中邊論》三云：「由力波羅蜜多故，具足思擇、修習二力，伏滅諸障（即思擇力也），能令施等，常決定轉（即修習力也）。」

總之：力波羅蜜多，乃建立在般若妙慧之基礎上，所產生之力用也。此力用有二，一者思擇力，二者修習力，由此二力，能折伏一切障礙，令所修之善行決定長時現行，絕不改變，絕不退轉，一直向無上正等菩提邁進，畢竟成就如來之十種不共之智也。

上來略釋修習位菩薩，所修十種勝行之九「力波羅蜜多」，今已略釋竟。

唯識宗將大乘菩薩修行階位，分為五等，所謂「唯識五位」，前三位：資糧位、加行位、通達位，其修學之大致，皆已略說訖，今說「修習位」菩薩（即初地住心乃至十地出心之間的菩薩），為斷除餘障故，於十地中，地地修學十種勝行（即十波羅蜜多），已說前九勝行，今續說第十勝行：智波羅蜜多。

（十）智波羅蜜多

甲、明法數

《論》九云：「智有二種，謂受用法樂智，成熟有情智。」

《菩薩瓔珞本業經》卷下云：「無垢慧有三緣：一無相智，二一切種智，三變化智。」謂清淨妙慧，由三緣助成，何等為三？一者無相智，二者一切種智，三者變化智。

清涼國師《華嚴大疏》卷二十三云：「無相智（如實覺了所知境性也）即『受用法樂』；一切種智（知一切諸佛之道法，又能知一切眾生之因種也）、變化智（諸佛菩薩之無障礙智也），皆『成熟有情』。」

乙、釋智名

《翻梵語》五云：「闍那，應云若那，譯曰智也。」其義云何？

《大毘婆沙論》卷一○六載：

問：「何故名智？智是何義？」

答：「決定義，是智義。」

同前，卷一四一又載：「於所緣法，審觀決定，故名為智。」

或問：「智與慧，有何差別？」

《瑜伽論記》九載：「梵云般若，此名為慧，當知第六度；梵云若那，此名為智，當知第十度。」

故《瑜伽》四十九云：「能取勝義（勝於世間世俗之深妙理），無分別轉，清淨妙慧，名『慧』（第六度）。能取世俗（即俗諦）有分別轉，清淨妙智，名『智』（第十度）」。《大乘義章》十二載：「照見名智，解了稱慧，此二各別；知世諦（世俗人所知之真理）者，名之為智，照第一義（亦名真諦，至高無上之真理），說以為慧，通則義齊。」

隋嘉祥之《法華義疏》卷一載：「經論之中，多說慧門鑒空，智門照有。」

丙、釋智種類

丙一、《唯識心要》釋二智：

（一）受用法樂智──「即後得智（即「根本智」後，所得之智也，蓋此智乃「根本智」所引，能了達依他如幻，故又稱俗智、權智等），覺了一切法自相、共相，不迷不謬。」是名「受用法樂智」。

「自共二相」者，丁福保氏《佛學大辭典》云：「諸法有自、共二相，局於自體之相曰『自相』，通於他之相曰『共相』。」

章炳麟之《國故論衡．明見》云：「（物）無畢同，故有自相；無畢異，故有共相。」舉例言之：

「五蘊」各事，是「自相」，如變礙是「色」自相，領納是「受」自相，取像是「想」自相，造作是「行」自相，了別是「識」自相。而空、無我等理，及生、住、異、滅等相，則是「共相」。

又如「青色」各事，如花之青，果之青，衣之青，金之青（《說文》鉛，青金也），其一一事體，是自相也；自他共通之青，是共相也。

又一事中，有多極微（分析諸色，至最細位，名曰「極微」），以「事」為共相，以「極微」為自相。

如是輾轉，至不可說不可說為自相，而可說之極微為共相。

故自相、共相，重重相望而無盡，遂無「自相」之實體。故《述記》二末云：「故以理推，無自相體，且說不可言法體，名『自相』，可說為『共相』，以理而論，共既非共，自亦非自。」

此後得智，對於如上所說一切諸法自共二相，善玩味故，善分別故，如實覺了故，不迷惑、不謬解故，法喜充滿，身心適悅故，受用覺法之樂故，名為「受用法樂智」。

（二）成熟有情智──「即後得智，觀一切機，利鈍生熟，應病與藥」，是名「成熟有情智」。

即由此妙智，則能成熟有情，化不失時（教化眾生，不失時宜）。即：若有眾生，未種善根者，能令種善根；已種善根者，能令其成熟；善根已成熟者，能令其解脫。

譬如醫師，針對病症施藥，諸佛菩薩亦復如是，應所對之根機而為說法；貪欲病者，教觀骨相（即不淨觀）；瞋恚病者，教觀慈悲相；愚癡病者，教觀十二因緣相，所謂「根有生熟，化不失時；器有大小，授法無謬」，應攝受者，即攝受之，應折伏者，即折伏之，總令一切眾生，皆入正法而度脫之，是名「成熟有情智」。

上來依蕅祖之《心要》釋二智已訖。

丙二、《攝論》釋二智

無性菩薩《攝論釋》七云：

（一）受用法樂智──「由施等六，成立此智（指「後得智」），復由此智，成立前六種波羅蜜多」令所修滿足，令修法者，受用覺法之樂故，名此「後得智」為「受用法樂智」。

何謂「復由此智，成立前六種波羅蜜多」？答曰：

即以後之「四度」（方便、願、力、智，四種，皆屬「後得智」），助成前六度：

①「方便善巧」，助「施」、「戒」、「忍」三種波羅蜜多，令修圓滿。

②「願」助「精進波羅蜜多」，令修圓滿。

③「力」助「靜慮波羅蜜多」，令修圓滿。

④「智」助「般若波羅蜜多」，令修圓滿。

故《解深密經．地波羅蜜多品》載：

佛告觀自在菩薩：「（後之四度）與前六種波羅蜜多，為助伴故。」意即：若欲令前六度修學圓滿，必須藉「方便」等四度，予以助成故。

《維摩詰經．菩薩品》載：

天女問：「何謂法樂？」

維摩詰答言：「樂常信佛，樂欲聽法，樂供養眾，樂離五欲（以上即深信四法，佛法僧及賢聖戒，即以修「四不壞信」為樂也）樂廣行施，樂堅持戒，樂忍辱柔和，樂勤集善根，樂禪定不亂，樂離垢明慧（即以修菩薩六度為樂），樂廣菩提心（即以無上菩提覺法為樂）樂修無量道品之法（即以修其餘一切善法為樂），是為菩薩法樂。」

由此上經文可知：菩薩行者，以法自娛，以修道為樂，不以五欲為樂，故名「受用法樂智」。

（二）成熟有情智──「由此妙智，能正了知：此施、此戒、此忍、進等，如所聞法，饒益一切有情之類，是則名為饒益有情也」意即：

①由施波羅蜜多故，於諸有情能「正攝受」（案：財法二種攝受中，「財攝」為「助攝受」，「法攝」為「正攝受」，詳見《顯揚聖教論》卷三）。

②由戒波羅蜜多故，於諸有情，能不毀害。

③由忍辱波羅蜜多故，雖遭毀害，而能忍受。

④由精進波羅蜜多故，能助他有情所作善事。

⑤由靜慮波羅蜜多故，心未定者令定。

⑥由般若波羅蜜多故，為已得定者，令解脫。

故曰：由此妙智，助修前六度，能無倒饒益有情，故名「成熟有情智」也。

以上約《攝論》釋二智已訖。

上來略釋修習位菩薩，所修十種勝行之十「智波羅蜜多」，今已略釋竟。

《述記》以十三門，辨明十種勝行，科名為「廣釋行義」，其第一「明數門」今已釋訖。

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出體門者，顯示修習位菩薩，所修習之「十勝行」（即十種波羅蜜多）之自體也，此亦《述記》廣釋行義，有十三門之第二門也。

菩薩所修之十勝行，其體性為何？今即一一說明之。

（甲）施體性

（子）論述

《論》九云：「施以無貪及彼所起（行施時）三業為性」謂布施波羅蜜多，以無貪（即於五欲境，心無染著）及其所發起之身語意三業，而為體性。

《述記》十本云：「即以無貪及相應思，並彼所發身語業為體」謂布施必以「無貪」善根及其相應之「思」，（《大乘義章》二：「於善惡等，思願造作名『思』」）俱起，由「思」發動身、語二業，方能成就布施波羅蜜也。

故清涼國師之《華嚴疏鈔》卷二十二云：「無貪即善十一中一法，要由無貪相應思，於自身財，方能惠捨故，然三施體，大意多同。」

又《瑜伽》三十九云：「諸菩薩，於自身財，無所顧惜，能施一切所應施物，無貪俱生思，及因此所發，能施一切無罪施物，身語二業。」「無罪施物」係指所施之財物是我合法取得者，或所施之物，不令對方造罪者。故《發菩提心經論》卷一云：「五種不應施，即：

①非理求財，不以施人，物不淨故。

②酒及毒藥，不以施人，亂眾生故。

③罝羅機網，不以施人，惱眾生故。（「罝」為兔網；「羅」為鳥網；「機」為機弩；「網」為網罟，即魚網也。）

④刀杖弓箭，不以施人，害眾生故。

⑤音樂女色，不以施人，壞淨心故。」

（丑）結說

《華嚴行願品別行疏鈔》卷四云：「施以善十一中無貪，及助成無貪者，同時二十一法（每一心王，皆有二十一心所相應也。二十一者，謂五遍行、五別境、善十一）并三業，總為施度體也。」

（乙）戒體性

（子）論述

《論》九云：「戒以受學菩薩戒時，三業為性」謂持戒波羅蜜多，是以正受菩薩戒及學習菩薩戒時之三業而為體性。

故《對法》十一云：「云何戒波羅蜜多相？謂諸菩薩安住法性，菩提心為依止，以悲導心，受持一切菩薩戒時，所有身語意業。」謂三業為菩薩戒之體性也。

然而大乘菩薩戒有三聚：

（１）律儀戒──即發菩提心之七眾（比丘、比丘尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼、優婆塞、優婆夷，前五眾是出家眾，後二眾是在家眾），不論在家、出家皆可受持，隨其在家、出家之異，而分別有五戒、八戒、十戒、具足戒等戒條之別。

《述記》十本曰：「律儀戒體，即唯二業」，即「表、無表」，何謂也？

表色──受戒者，登上戒壇，發表其身語意之三業，如禮敬、啟請等身、語之動作，顯然可表示於外而令人目見者，名為「表色」。

無表色──又名「受所引色」，受，謂領受師教（即戒），所引發於身中之色，此種色，無質礙之用，外相不顯，無所表對，故名「無表色」。若依唯識家說：即受戒時，與第六識相應之思心所，其強盛之勢力，熏其種子於第八識中，此思心所之種子，能令行者，於行住坐臥時，一一都遵守佛制，而不犯身口七支惡法，故曰「無表色」（即指業在造作者心中，所留下之影響力）。

（２）攝善法戒──《瑜伽》四十云：「謂諸菩薩，受律儀戒後，所有一切為大菩提（即「佛菩提」）由身語意，積集諸善，總名為攝善法戒」，由此可知：通三業為攝善法戒體也。

（３）饒益有情戒──《瑜伽》四十廣說「為作助伴」、「宣說法要」、「善言慰喻」、「外財布施」等十一相，由此可知：饒益有情戒體，亦通三業。

故蕅祖《心要》九云：「受菩薩戒時三業，謂心希無上菩提，緣三寶境，秉受『羯磨』（梵語，譯為「作法」，羯磨有種種，如受戒時之羯磨，依一定之法式行之，能令受戒者，生善滅惡，而得戒體），由此思業所熏成種，發得任運止惡行善功能，名『無作假色』（即色法中之『無表色』，舊譯為『無作色』──不假身口意之造作，自然相續之法也，此雖屬於色法，但無形質，如香味然，故對『實色』，而名為『假色』）盡未來時，斷一切惡，修一切善，度一切生，是謂三聚淨戒之體性也。」

（丑）結說

《華嚴行願品疏鈔》卷四云：「戒度以遍行中善性無表思，在大乘者為體；若約同時相應者，總二十一法，及所起三業，總為戒度體也。」

（丙）忍體性

（子）論述

《論》九云：「忍以無瞋、精進、審慧，及彼所起（忍時）三業為性。」何以故？忍有三種：

（１）耐他怨害忍──雖受他人之怨憎，亦加以忍耐。《瑜伽》四十二云：「云何名忍？自無憤勃，不報他怨，亦不隨眠流注恆續，故名為忍，是名菩薩耐他怨害忍。」謂菩薩雖受他人怨害，不但不會突然變臉，大發脾氣，而且也不會把憤怒、怨恨藏在心中，明記不忘。「隨眠」二字，指煩惱種子，隨逐有情，眠伏藏識也，所謂「懷惡不捨，結怨在心」也。

故《述記》云：「耐怨害忍，以無瞋及所起三業為性。」

（２）安受苦忍──指能安心忍受非情寒熱水火刀杖之苦楚而不動心也。

《瑜伽》四十二云：「遇世法處苦，略有九種，謂衰、毀、譏、苦、壞法壞、盡法盡、老法老、病法病、死法死。如是世法，若總若別，不由此緣，精進懈廢，乃至常勤修習，無變異意，無雜染心，是名菩薩安受眾苦忍。」

世法處苦，略說有九種：前四是遇不如意境，故生苦，後五是遇可愛之法遠離，故生苦，茲一一略釋之：

一、衰──衰減，失可意事也。

二、毀──毀謗，背後遭人訕謗也。

三、譏──譏毀，現前遭人非議詆毀也。

四、苦──逼迫，遇惡境緣，逼惱身心也。

五、壞法壞──資具（日用器具）等，性是壞法，復遇緣壞，壞時生苦，名「壞法壞」。

六、盡法盡──資具等，性是「盡法」（可滅盡之法），於滅盡時生苦，名「盡法盡」。

《瑜伽論記》二十云：「前壞法壞，猶有質；今盡法盡，無質也。」

七、老法老──五蘊假合之身，性是無常法，復遇違緣，由盛轉衰。於衰變時生苦，名「老法老」。

八、病法病──五蘊假合之身，性是無常法，復遇違緣，四大不調，於四大不調時生苦，名「病法病」。

九、死法死──五蘊假合之身，性是無常法，復遇違緣，四大分離，於四大分離，業盡命終時生苦，名「死法死」。

菩薩觸對，如是眾苦，思擇忍受（「思擇」謂以智慧思惟、決擇也）以上世法九苦，或一時會集（總也），或一一遭遇（別也），皆恬然不動，不因此而精進懈廢，如是名為菩薩「安受眾苦忍」。

故《述記》云：「安受苦忍，以精進及彼所起三業為性。」

（３）法思勝解忍──《瑜伽》四十二云：「云何菩薩法思勝解忍？謂諸菩薩，於一切法，能『正思擇』（即能全面分析蘊、處、界三，一切諸法也），由善觀察，勝覺慧（即殊勝覺悟、智慧力）故，能於八種生勝解處，善安勝解。（案：八種生勝解處，祈閱《明倫》三七六期可知）。」

故《述記》云：「諦察法忍（即「法思勝解忍」）以審慧（審實明辨之智慧）為性。」

（丑）結說

《華嚴行願品疏鈔》卷四云：「忍辱，以無瞋、精進、審慧及同時二十一法，三業，為忍度體也。若無審慧，遇諸境界，不能忍可，即便退屈，故以審慧為體。即三慧中思修二慧也，聞慧行相粗劣，無忍義故，不取之也。又若無精進在懷，即遇寒熱等苦，亦不能忍受。故忍約勝，以無瞋、審慧、精進為其自體也。」

「廣釋行義」者，謂法相唯識宗之開祖窺基大師，於《成唯識論述記》以十三門，廣釋修習位菩薩（即在初地住心以後～第十地終），以通達位所見之真理，數數修習十種勝行（即十種波羅蜜），以淨除習氣也。

「出體門第二」者，出示十種勝行之體性也。

上回已出示初三種勝行，即布施、持戒、忍辱之體性，今續說其後之七種。

（丁）精進體

（子）論述

《論》九云：「精進以勤及彼所起三業為性。」謂策勵勤修，名為精進。精進者，以勤斷一切惡，勤修一切善，勇往直前，進趣無上菩提，及其所起之身口意三業，而為體性。

唯有一點，必須強調者，即根據窺基大師之《百法論解》云：「勤，即精進也，但勤通三性，精進唯善性攝也。」故今精進勝行，即用善位之「勤」為體性也。

又《瑜伽》四十二載：「云何菩薩自性精進？謂諸菩薩，其心勇悍（此即是『擐甲精進』）堪能攝受無量善法（此即是『攝善精進』），利益安樂一切有情（此即是『饒益有情精進』），熾然無間，無有顛倒，及此所起身語意動，當知是名菩薩所行，精進自性（自性者，不變不改之自體也）。」

故《述記》第十本云：「擐甲等，如前說，皆通三業，精進為體。」

（丑）結說

《行願品疏鈔》四云：「精進，即以自名，相應二十一法，同時三業為體。」

（戊）靜慮體

（子）論述

《論》九云：「靜慮但以等持為性。」等持者，定之別名，梵語舊稱「三昧」，譯曰「定」；新稱「三摩地」，譯曰「等持」，謂心住於一境，平等維持，但於境轉（「轉」，相續不斷之意。只在一境上，相續而住也）不外流散，故名為「等持」。「等持」即是「靜慮勝行」之體性也。

《對法》十一亦云：「云何靜慮波羅蜜多相？（中略）起一切種身語意業，自在用時，所有一切，心恆安住。」謂此種靜慮，能引發六種神通，能成就種種利益眾生之事業，譬如：轉大地為金銀，反巨海為酥酪等，布施貧乏，止息饑饉、疾疫、諸怖畏等苦惱之事。雖然菩薩日用平常席不暇暖，積極饒益一切有情，然而其心念卻恆常維持於平和、安穩之狀態。此即靜慮之體性也。

以上「靜慮」體性，有二說：

前者約體說，但以「等持」為「靜慮」之體性。

後者約用說，即通三業為「靜慮」之體性。

故《華嚴疏鈔》二十二云：「三摩地，雖是別境心所之一，今約定說，不通散心故，不說三業。《對法論》云：『所起三業自在用時，所有一切種常安住』，即通三業，以約用故。」

（丑）結說

《行願品疏鈔》四云：「靜慮，即以別境中『定數』（即定心所）內，等引定（梵名『三摩呬多』，譯曰『等引』。等，謂身心安和平等也，人若修此定，則依定力，而引生此等，故名『等引』）及同時二十一法為體，此定不通三業體也。」（案：「等持」、「等引」皆是「定」之別名，唯「等持」，通於定、散，即在定心位、散心位，都可獲得；然而「等引」，則唯在定心位才有。）

（己）後五體

（子）論述

※正說

《論》九云：「後五皆以擇法為性，說是根本、後得智故。」謂第六至第十，這最後之五種波羅蜜多，都是以「擇法」（擇，即揀擇，以智慧揀擇諸法真偽，而不謬取虛偽之法）作為體性。何以故？《述記》第十本曰：世親、無性皆解云：

「若說十種度，即無分別智是般若波羅蜜多；方便等四，後得智攝。若說六度，二智皆第六攝。故分後五，二智為性。」

茲謹舉無性菩薩之《攝論釋》卷七原文，證明之：

「若立十種波羅蜜多，第六般若，唯是根本無分別智；方便等四，是無分別後得智攝。若立六種波羅蜜多，第六般若，是無分別智及後得智，二智所攝；後得智中，四『到彼岸』（梵語『波羅蜜多』之義譯，謂越過生死大海，到達涅槃彼岸故）亦在第六般若攝故。」

又《瑜伽》四十三云：「云何菩薩自性慧？謂能悟入一切所知（即指「無分別智」，能於一一法中，照達二空所顯真如之理），及已悟入一切所知，簡擇諸法（即指「後得智」，謂悟入已，於所知境中，重更簡擇，即普緣一切五明處而簡擇也）」。

※別解願體

《論》九云：「有義，第八以欲、勝解及信為性，願以此三為自性故。」即有古師謂：第八願波羅蜜多，不以「慧」（擇法）為體，而是以欲（善欲，於善法希求冀望）、勝解（善決定，於正法印可任持）及信（深信，於實德能，深忍樂欲）作為體性。

然准良賁法師之《仁王疏》卷一則謂：「願，於百法無別體性，依《無著論》思、念為體；依《莊嚴論》思、欲為體；依《唯識論》信、欲、勝解三法為體。總三論文，五法為體，謂彼思、念、欲、信、勝解。」

總之：自制其心，志求滿足為「願」。我蓮宗徹悟祖師云：「真能發願，則信在其中，信願既真，行不期起而自起。是故信願行三種資糧，唯一願字，盡之矣！」誠哉！斯言也。

（丑）結說

《行願品疏鈔》四云：「後五度，皆以本後二智，及相應二十一法為體。」

故《論》九最後總論云：「此（上皆）說自性，若並眷屬，一一皆以一切俱行功德為性。」即謂上來十種勝行，一一勝行，必有信、慚、愧、三善根等，及善別境、善遍行，與之相應，皆可准思矣！

上來修習位菩薩，所修習之十勝行，其體性一門，謂「出體門」，今已略釋訖。

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「百部疏主」窺基大師，於《述記》十本，以十三門，廣釋修習位菩薩，修習十種勝行之意義，第一明數門，第二出體門，皆已略釋訖，今續說第三「明相門」，即說明「十種種勝行」之義相也。

（甲）總說

《論》九云：「此十相者，要七最勝之所攝受，方可建立波羅蜜多」謂此十種勝行，應該要涵容七種最殊勝之義相，才可成立「波羅蜜多」（到彼岸）之名稱。

《述》曰：「闕者即非」謂七最勝義，若任缺一種，即非「波羅蜜多」。何以故？

《心要》九云：「二乘及世間善人，亦有布施、持戒等行，故云要七最勝之所攝受，方名波羅蜜多。」

七最勝義為何？以下一一說明之。

（乙）別明

（子）安住最勝

《論》九云：「一安住最勝，謂要安住菩薩種性」即要安住不動於最殊勝之菩薩種性之中，方可成立「波羅蜜多」之名稱。

何謂「菩薩種性」？

此或名為「如來乘種性」（見《大乘入楞伽經》卷二）；亦可名為「無上乘決定者」（見《大般若經》卷五九三）；今則名為「菩薩種性」（見《地持經》、《瑜伽論》等）。

《瑜伽》四十六云：「菩薩種性，諸種性中（案：即「五種性」中），最為殊勝」。當知：法相唯識宗，將一切眾生之根機，分為五類，稱為「五性」，或「五姓」（《述》曰：「姓者，類也」。）或「五種乘性」，或「五乘種性」或「五種性」。

這五類眾生，由於各自八識田中，本所具有之有漏種子，或無漏種子之不同，其修持所得之結果，亦復有所差別，無法改變。茲列簡表如左：

明末紹覺法師之《成唯識論音義》九云：「安住菩薩種性者，依五性而言，則簡餘四性，若非菩薩種性之人，則所行施等，但感人天有漏，及二乘果，而非無上極果之正因故。」

蕅益大師之《心要》九亦云：安住菩薩種性者，即指具「大乘二種種性」者也。

何謂大乘二種種性？

（一）本性住種性（先天具足不變者）──謂自無始以來，依附在阿賴耶識中，法爾自然所成就之大乘無漏種子，縱受六道四生之輪迴生死，仍於阿賴耶識中，種子引種子，展轉相續，窮未來際，無有間斷，持而不失，此即名為「本性住種性」。

（二）習所成種性（後天修行而得者）──「習」謂熏習，指經由後天之修行、熏習所成就之種子也。行者當知：雖本具大乘無漏種子，若無外緣新熏，資發（資助啟發）之力，令無漏舊種增長，亦不得證得無上極果。故行者必須假借「法界等流法」（謂如來證入法界已，從「後得智」流出之語言文字），由聞而思，由思而修，熏成有漏善種，依此熏習力，助彼法爾無漏舊種增長，此即名為「習所成種性」。

具此大乘本有、新熏二種種性，漸次修行，方能畢竟證得菩提、涅槃二種勝果，而名為「安住菩薩種性」。

上來第一義相「安住最勝」已略釋訖。

（丑）依止最勝

《論》九云：「二依止最勝，謂要依止大菩提心」即要一切時，一切處，都不忘失上求無上菩提之心，方可成立「波羅蜜多」之名稱。

何謂大菩提（無上菩提）？

（一）約《菩薩地持經》卷一謂：三乘賢聖，悉得菩提。即：「聲聞得聲聞菩提；緣覺得緣覺菩提；菩薩得阿耨多羅三藐三菩提。」此上三種菩提中，以阿耨多羅三藐三菩提（即「無上菩提」，或謂「佛果菩提」）最為殊勝故，亦稱為「大菩提」。

（二）約《大智度論》卷五十三則云：菩提偏在大乘，菩薩修行，從因至果，有五種菩提：

（一）發心菩提──在無量生死海中，發菩提心。此位在善趣（即人天）。

（二）伏心菩提──深伏煩惱。此位在三賢（十住、十行、十回向）。

（三）明心菩薩──般若轉增，故說為明。此位在初地見道。

（四）出到菩提──出離有無等縛，到「薩婆若」海（此云「一切種智」即諸佛究竟圓滿果位之智也）。此位在八地以上乃至十地。

（五）無上菩提──為坐道場，成等正覺。此位從十地乃至等覺、妙覺。

以上五種菩提中，以無上菩提，最為殊勝故，稱為「大菩提」。

因此之故，菩薩發心，修布施、持戒等善法時，必須念念以「上求佛道」（即三種菩提，或五種菩提中之無上菩提、佛果菩提）為所依止之處，方可稱為「波羅蜜多」！

故《華嚴經．離世間品》云：「忘失菩提心，修諸善根，是為魔業。」魔者，梵語「魔羅」之略，此云「障礙」。意謂行者，一旦忘失最初所發之一念上求無上佛道之菩提心者，縱然是修出世間之善法，所謂六度萬行，亦不能與佛法相應，而能障礙行者，出三界，了生死，成佛道！故蕅祖《心要》九云：「依止大菩提心者，謂必上求佛道，修行施、戒等善，方不墮有漏故。」（方不墮有漏者，意即：方不墮入三界中，生死輪迴也。）

上來第二義相「依止最勝」已略釋訖。

（寅）意樂最勝

《論》九云：「三意樂最勝，謂要悲愍一切有情」。

何謂「意樂」？《佛學大辭典》云：「意得滿足而悅樂也」。又引《三藏法數》云：「菩薩修習一切法門，皆須作意欣樂也。」

「意樂」，也就是意欲、志願，或俗稱「心態」（心理狀態）之義。「意樂最勝」，即指菩薩行者，修菩薩道時，所抱持之最殊勝心態，即是要以大慈悲心，憐憫一切有情，心心念念欲拔苦與樂之，如此存心，方可成立「波羅蜜多」之名稱。

竊思：行者欲發起最勝意樂，當善體會我蓮宗第十二祖徹悟大師，於其《語錄》中之所言：「世間一切眾苦，無過生死，生死不了，生死死生，生生死死，出一胞胎，入一胞胎，捨一皮袋，取一皮袋，苦已不堪，況輪迴未出，難免墮落，豬胞胎、狗胞胎，何所不鑽？驢皮袋、馬皮袋，何所不取？此箇人身，最為難得，最易打失，一念之差，便入惡趣！」

「三途易入而難出，地獄時長而苦重，七佛以來，猶為蟻子，八萬劫後，未脫鴿身！畜道時長已極，鬼獄時長尤倍，久經長劫，何了何休？萬苦交煎，無歸無救，每一念之，衣毛卓豎！時一念及，五內（五臟也）如焚！是故，即今痛念生死，如喪考妣，如救頭然也（如頭上著火，必須立即撲滅也）。」

「然我有生死，我求出離，而一切眾生，皆有生死，皆應出離。彼等與我，本同一體。（《華嚴經．如來出現品》云：「一切眾生，具有如來智慧」故），皆是多生父母，未來諸佛，若不念普度，唯求自利，則於理有虧，心有未安，況大心不發，則外不能感通諸佛，內不能契合本性，上不能圓成佛道，下不能廣利群生，無始恩愛，何以解脫，無始怨愆（怨恨、罪愆），何以解釋？積劫罪業，難以懺除，積劫善根，難以成熟，隨所修行，多諸障緣，縱有所成，終墮偏小（偏小，指小乘教理，以其理，偏於空，法門狹小，故大乘家貶之為「偏小」），故須稱性發大菩提心也。」

故《音義》九云：「若不憫有情，而行施等，只求自利，非兼利故，所以非波羅蜜多。」

又窺基大師在《說無垢經疏》卷二亦云：「不悲有情，雖修非度。」

上來第三義相「意樂最勝」已略釋訖。

何謂「修習位」？亦名「修道位」，以數數修習「道法」（至涅槃正道之法），以成「道果」（證道得果）故。若以菩薩之修行階位言之，即指從初地住心以上，乃至第十地終之「金剛道」，皆屬之。

修習位菩薩，為斷除餘障（俱生煩惱、所知二障）故，於十地中，地地修學十種勝行（即十波羅蜜多）。然此十種勝行，必須具足七義，方名為「度」（亦即方有斷障證果之功能），七義者何？前已說過三義（安住、依止、意樂三勝），今續說後四義。

（卯）事業最勝

《論》九云：「四、事業最勝，謂要具行一切事業」，即要具足修行利益眾生之一切菩薩事業。

《音義》九云：「若不具行一切善事，則施等行寡，不能滿足無上菩提果故。」

《對法論》十一釋云：「菩薩修學：

施度時，捨諸所有；

戒度時，受持一切菩薩戒；

忍度時，堪忍安受諸怨苦；

進度時，引發一切勝善法；

定度，起一切自在用時，心恆安住。

慧度，起一切自在用時，所有一切諸法簡擇（審定解了）。」是名「事業最勝」。

又《大乘理趣六波羅蜜多經．不退轉品》記載佛云：

「（菩薩）利益安樂一切有情：

無依怙者，為作依怙；遊他國者，為作示導；入海之者，為作般筏；涉溝澗者，為作橋梁；處曠野者，為作泉井；寒凍之者，為作柴薪；盛暑炎毒，為作清涼；處黑闇者，為作燈明；疲乏之者，作軟敷具；饑餓之者，作甘美膳；渴乏之者，為作甜漿；為裸露者，而作衣服；亢旱飢饉，為雨五穀；病苦之者，為作良醫，令疾除愈，壽命延長；孤惸鰥寡（幼而無父曰「孤」；無有兄弟曰「惸」；老而無妻曰「鰥」；老而無夫曰「寡」），而為侍者；諸貧窮者，為作伏藏（伏藏，埋藏於地中之寶物也，此即比喻一切眾生，皆有佛性而不自知，待智者說法開示，始能覺悟）」。

總之：菩薩如是具行一切事業，平等饒益，一切眾生，方可名為「事業最勝」。若不具行一切事業，雖修非度。

（辰）巧便最勝

《論》九云：「五、巧便最勝，謂要無相智所攝受」。

《攝論》卷二云：「方便善巧最勝，謂無分別智所攝受故。」

由此可見：「無相智」即「無分別智」，正體會真如理體之智也。住於「無相智」者，即能了達一切法如幻而離執著也。

《成唯識論證義》九云：「無相智，即三輪空也。故《華嚴經．離世間品》云『三輪清淨施，於施者、受者，及以施物，正念觀察，如虛空故。』」

奘公所譯之《大般若經》七十五卷，載須菩提尊者，詳譯「三輪清淨」：

（一）布施之三輪清淨①不執我為施者②不執彼為受者③不著施及施果。

（二）持戒之三輪清淨①不執我能持戒②不執所護有情③不著戒及戒果。

（三）安忍之三輪清淨①不執我能修忍②不執所忍有情③不著忍及忍果。

（四）勤精進之三輪清淨①不執我能精進②不執所為有情③不著精進及果。

（五）靜慮之三輪清淨①不執我能修定②不執所為有情③不著靜慮及果。

（六）般若之三輪清淨①不執我能修慧②不執所為有情③不著般若及果。

至於後四度（方便、願、力、智），乃由第六般若度所開出故，後四度之三輪清淨，准前可知。

總之：菩薩行十度，若能不住於相，三輪清淨，則謂之「巧便最勝」，反之，若住相修，則雖修非度。

（巳）回向最勝

《論》九云：「六、回向最勝，謂要回向無上菩提。」

《心要》九釋云：「要回向無上道者，謂隨一一所修，皆令正趨極果（至極之果位），方不傍感異熟果故。」意即：吾人所修之功德，若不回向無上菩提，必定傍感異熟果──人天福報，以不出三界，不了生死故，「樂暫得於來生，苦永貽於長劫」，此正是所謂「第三世怨」者也。

故我淨土行者，平素舉凡禮拜、讀誦大乘，及作一切於世人有益之事，務必悉皆以此功德，回向西方，回向無上菩提，此點不可不知。

《音義》九載：

問：「既言回向菩提，何異第二之依止最勝？」

釋：「彼有道心，未必一切回向菩提；此乃回向（菩提）。又依止（最勝）者，即行前心；今回向（最勝）者，乃行後願。」

換言之：彼第二勝發大心，未必回向；此中回向，亦定發心，以「發心」在行前，「回向」則在行後也。

總之：行者，一一善根功德，都要回向無上菩提，否則，雖修非度。

（午）清淨最勝

《論》九云：「七、清淨最勝，謂要不為二障間雜。」即要以純一不雜之清淨心，修學十度，不要被煩惱、所知障二障之雜染法所間斷。

《心要》九云：「要清淨無間雜者，謂隨一一所修，皆能三時無悔，不被煩惱、智障之所間雜，方能速疾到彼岸故。」

何謂三時無悔？三時無悔者，謂人造作布施等善，若於欲作、正作、作已之時，心無改悔者，是名上品極善之業，即感佛果之報也。

一、加行心時──加行，猶方便也。謂人欲作善業之時，必先起心，方便加行，是名加行心時。

二、根本心時──謂人正作善業時之心也。其心決定，不可拔動，是名根本心時。

三、後起心時──謂人作善業已後，復起心緣念，往所作事，是名後起心時。

今「清淨最勝」者，即離二障，行於十度也。二障者何？清涼國師《華嚴疏鈔》二十二云：「悔，即『煩惱』；由不了（性空）故，即是『所知』；又即此悔心，障於真智，亦『所知』也。」

總之，行者修布施等善法，三時無悔，不為染雜，方成度故，煩惱若間，雖修非度。

※總結

《九》云：「若非此七所攝受者，所行施等，非到彼岸。」謂若不是以上七種最勝所攝取，則其所行之布施、持戒等，即非「波羅蜜多」矣！

《述記》云：「由七所攝名度，不爾即非。」

《論》九又云：「由斯施等十，對波羅蜜多，一一皆應四句分別。」

《述記》云：「有是非故，一一皆應四句分別。」

清涼國師云：「四句分別者，有三四句（共有三種四句）：

一者，一一自望種類，有四句，且單約施言：

（１）是施非度──不與七勝相應，而行施故。

（２）是度非施──隨喜他施，具七勝故。

（３）亦施亦度──具七勝，而行施故。

（４）非施非度──雖亦隨喜他施，不與七勝，共相應故。

戒等九度，例此各作四句，可知。

二者，不約種類，次第修者，以明四句。

唯初施度中，但有二句：

（１）是施非度──不與七勝相應而行施故。

（２）是施是度──具七勝而行施故。

闕二句，即：『是度非施』及『非施非度』何以故？未成餘度故。若餘戒等九度，得有四句，何以故？前有施度，得為『是度非戒』等故，且約戒度言：

（１）是戒非度──不與七勝，共相應故。

（２）是度非戒──即前布施，具七勝故。

（３）亦戒亦度──具七勝而持戒故。

（４）非戒非度──謂前布施，不具七勝故。

忍度望戒，進度望忍等，例此可知。

三者，不約次第，諸度互望，各作四句：

如『施』，得望『戒』、『忍』等度，得有『是度非施』等四句，如常可知。」

然而，蕅祖《心要》特別聲明：「唯第六般若，止有三句，未有『是波羅蜜，而非般若』者故。」

上來修習位，十種勝行之三「明相門」已說竟。

↷至下段↺回段首

《述記》十本以十三門，詳釋修習位菩薩，修學十種勝行（即十種波羅蜜多）之意義，前已說過三門，即明數門第一、出體門第二、明相門第三，今續說不增減門第四，先分科如左：

茲分科說明如左：

甲、明十無增減

《論》九云：「此但有十，不增減者，謂十地中，對治十障，證十真如，無增減故。」謂修習位菩薩，在十地之中，因為要以十種波羅蜜多，來對治十種「所知障」（「所知障」，即「無明」也，「無明」即癡闇之心，能障人智慧，使人如在五里霧中，事理不明也），證得十種真如，此即波羅蜜多，唯有十種，既不增多也不減少之因也。故《自考》九云：「此十不增減者，依所治、所證皆有十故。」如下表所述：

乙、明六無增減

其次，再論及「六度」無增減之意義，何以不說後四度（方便、願、力、智）？因為後四度，即含攝在第六「般若」度中故。

六度無增減之理由，《成唯識論》卷九約六門說明之，茲分述如下：

（子）對治六蔽門

《論》九云：「為除六種相違障故。」六種相違障，又稱「六蔽」，何以故？蔽者，覆蔽之義，能覆蔽淨心者，有六種惡心，能障彼六度行，使不生起，故「六蔽」亦名「六相違障」，何等為六？

一慳貪能蔽布施；二犯戒能蔽禁戒；三瞋恚能蔽忍辱；四懈怠能蔽精進，譬如鑽火數息，無得火期；五散亂能蔽禪定，譬如風中燃燈，雖有光明，不能照物；六愚癡能蔽智慧，譬如無目之人，或墜溝坑，或入非道（指違背正道之邪行）。

如上所說，可知佛為對治六種相違障故，成立六種波羅蜜多，不增不減。

另外，無著菩薩在《攝論本》卷二云：「（為）成立對治所治障故」，為欲對治三種障道之因緣故，成立六種波羅蜜多。此義云何？

一、為欲對治不發趣因故，立施、戒波羅蜜多──何謂「不發趣因」？「謂著財位，及著室家」，意即：有一類眾生，因為執著於錢財、地位、以及夫婦、家庭等，而不能發心修菩薩行，趣向解脫者，佛遂成立布施與持戒二種波羅蜜多以對治之。

二、為欲對治雖已發趣，復退還因故，立忍、進波羅蜜多──何謂「退還因」？「謂處生死，有情違犯所生眾苦，及於長時善品加行，所生疲怠。」意即：有一類行者，雖已發心修行，趣向解脫，卻因為仍處在生死苦海之中，經常遭受到宿世冤家對頭之逼迫，所生之種種苦惱，以及因為在長遠劫中，善巧方便，廣修十善及通往涅槃之種種法門，所生疲厭倦怠之心，由此萌退墮為二乘之心，不再上求佛道，及下化眾生，佛遂成立忍辱與精進二種波羅蜜多以對治之。

三為欲對治雖已發趣、不復退還，而失壞因故，立定、慧波羅蜜多──何謂「失壞因」？「謂諸散動及邪惡慧。」意即：又有一類行者，雖已發趣菩提，終不懈息，卻因為自心散亂擾動及惡慧（即「不正見」）顛倒執著，因而失壞涅槃正道，誤入歧途，求升反墮，豈不冤枉？為此，佛遂成立禪定、般若二種波羅蜜多以對治之。

如上所說，可知佛為對治三種障道因緣（不發趣因、退還因、失壞因）故，成立六種波羅蜜多，不增不減。

上來「對治所治障門」已略釋訖。

（丑）漸修佛法門

《論》九云：「（為）漸次修行諸佛法故」意即佛為欲令眾生循序漸進，深入十方諸佛所證得之十力、四無所畏，十八不共法等故，成立六度之修因，此義云何？

無著菩薩之《攝論》卷二云：「前四波羅蜜多，是不散動因；次一波羅蜜多，不散動成就；此不散動為依止故，如實等覺諸法真義，便能證得一切佛法。」意即：前四度（施、戒、忍、進），是行者心不散動之修因，能對治行者心之散動故；第五之靜慮，能令行者之不散動心獲得成就；依止靜慮波羅蜜多，便能生起般若波羅蜜多，而如實（契合真如實相）等覺（平等一如覺悟）一切諸法之真實義趣，由此便能成辦一切諸佛所得之法，如十力等，可知。

「如是證諸佛法所依處故，唯立六數」如上所說，可知：行者欲成辦一切諸佛所證得之法，其修因（所依處）唯有六種波羅蜜多，不增不減。

上來「漸修佛法門」，已略釋訖。

（寅）漸熟有情門

《論》九云：「（為）漸次成熟諸有情故」意即：佛為欲循序漸進，令諸有情，於一切所治障，消融潰散，如癰（毒瘡）已熟；於一切能治善法，具足圓滿，如食已熟可用故，成立六種波羅蜜多，此義云何？

無著菩薩《攝論本》卷二云：

「由施波羅蜜多故（財、法、無畏三種布施），於諸有情，能正攝受（攝取納受）」，因而能令諸有情安住正法。

「由戒波羅蜜多故（防禁身心之過），於諸有情，能不毀害（毀傷惱害）」，因而能令諸有情安住正法。

「由忍波羅蜜多故，雖遭毀害（罵詈、侮辱、誹謗、擾亂等），而能忍受」，因而能令諸有情安住正法。

「由精進波羅蜜多故（勇猛斷惡修善），能助經營，彼所應作」，因而能令諸有情安住正法。

「從此已後，心未定者，令其得定」，謂從此前四種波羅蜜多之後，一切有情身心，皆得調伏。若有眾生，心未寂靜者，更教令其心住於一境而不散亂。

「心已定者，令得解脫」謂若諸有情，心已寂靜，即自然出生般若智慧（即照了諸法實相之智慧，為度生死此岸，至涅槃彼岸之寶筏也）而獲得解脫生死。

「於開悟時，彼得成熟」謂佛即以此六度法門，善巧教誡一切有情，令一切有情，於心智開發，悟解真理時，一切善根，皆得成熟。

「如是隨順成熟一切有情，唯立六數」如上所說，可知佛為隨順有情之根性，調伏有情之身心，令其善根漸次成熟，乃至究竟解脫故，唯成立六種波羅蜜多，不增不減。

上來「漸熟有情門」已略釋訖。

不增減門者，說明菩薩六度（或開為十度），其數不增不減之理由也。《成唯識論》卷九，陳述其理由有六門，上回已說前三門，即（子）對治六蔽門，（丑）漸修佛法門，（寅）漸熟有情門，今續說後三門，茲分述如左：

（卯）二道因行門

何謂「二道」？茲先根據唐智周大師之《演秘》七末，略釋之：

一、增上生道──「增上生」三字，係指所招之果體，大資財、尊貴身、大眷屬也。譬如初地以上菩薩，在人間天上，示現為十王之華報，即初地作閻浮提王、二地作轉輪聖王、三地作忉利天王，乃至十地作大自在天王，威力自在，守護正法，統領大眾，令修善法。以一切生處，最為殊勝、奇特故，名為「增上生」；又「道」之一字，係指修因（施、戒、忍三度）。

二、決定勝道──「決定勝」三字，亦指果體（伏惑、神通、成佛），望前三增上果體，後三果體而勝於彼故，名為「決定勝」；「道」之一字，亦指修因（進、定、慧三度）。《瑜伽論略纂》五：「增上生道，人天勝因；決定勝道，涅槃勝因。」上來略釋「二道」名竟，以下即正釋「二道因行門」：

窺基大師之《辯中邊論述記》卷三云：「菩薩六度，有二種道，前三令得增上生道，後三令得決定勝道。」

《對法》十一亦云：「波羅蜜多，數唯有六，不增不減，何以故？一切菩薩道，略有二種：一增上生道，二決定勝道。」

又云：「如其次第，三三攝故，所以者何？

增上生道，有三種，一大資財，二大自體，三大眷屬；施波羅蜜多，感大資財果；戒波羅蜜多，感大自體果，由持淨戒，生善趣中，得尊貴身故；忍波羅蜜多，感大眷屬果，能行忍者，一切眾生，咸歸附故。

決定勝道，有三種，一（精進能）伏諸煩惱，修習善品方便；二（靜慮能）成熟有情方便，謂靜慮波羅蜜多，依此發神通，成熟有情故；三（慧是）成熟佛法（指佛所證得之十力等法）方便（由有慧故，佛法成熟），如是三中，隨闕一種，菩薩決定勝道，必不成就。」

古德有云：「菩提路遠，生死道長，大果難感」，故菩薩行者，在因地中，無不勤修六度，不斷向上勝進，「茍日新，日日新，又日新」，在「增上生」之基礎上，發勤精進，自強不息，趣向「決定勝果」（菩提、涅槃），庶不負難得之人身，難聞之佛法也。

《述記》十本云：「諸菩薩道，唯有此二（增上生道，決定勝道），若闕一種，道不成故。」是故波羅蜜多，但有六數，不增不減。

上來「二道因行門」已略釋訖。

（辰）利生斷惑門

即前三度，能利生故；後三度，能斷惑故，名為「利生斷惑門」。此義云何？

《瑜伽》七十八載，觀自在菩薩請問世尊，「何因緣故，施設如是所應學事，但是六數？」

佛言：「善男子！二因緣故。一者饒益諸有情故；二者對治諸煩惱故。當知前三饒益有情；後三對治一切煩惱。

前三饒益諸有情者，謂諸菩薩：

由布施故，攝受資具（資生之具），饒益有情。

由持戒故，不行損害、逼迫、惱亂，饒益有情。

由忍辱故，於彼損害、逼迫、惱亂，堪能受，饒益有情。

後三對治諸煩惱者，謂諸菩薩：

由精進故，雖未永伏一切煩惱，亦未永害一切『隨眠』（指諸惑之種子，隨逐有情，眠伏藏識，故名「隨眠」），而能勇猛修『諸善品』（十善及諸道品），彼諸煩惱，不能傾動善品加行。

由靜慮故，永伏煩惱。由般若故，永害隨眠。」

總之：由前三種善，能攝益一切有情故；由後三種善，能對治一切煩惱故。諸菩薩道，唯有此二。是故但有六數，不增不減。

《對法論》卷十一，亦有此解。

上來「利生斷惑門」已略釋訖。

（巳）為無住涅槃因門

謂六度為「無住涅槃」之因。何謂「無住涅槃」？

「無住涅槃」，是唯識宗所說「四種涅槃」之一。謂菩薩以大悲憐憫有情，故不住涅槃；又以般若，濟度有情，故不住生死。菩薩窮未來際，利樂有情，故名「無住處涅槃」。

由此可知：般若及大悲，為「無住處涅槃」之自性。

《論》九云：「又由施等（是大悲，饒益有情），不住涅槃；及由進等後三（是大智，伏滅諸惑），不住生死。（故此六度）為無住處涅槃資糧（即施等前三，為福德資糧；進等後三，為智慧資糧），由此前六，不增不減。」

又《對法》十一亦云：「復次，波羅蜜多，是無住處涅槃方便故，其數唯六，所以者何？

由諸菩薩，為翻住涅槃故，於生死中，攝增上生（即前所言，十地寄報，護持正法，化導群生，名「增上生」）；又為翻住生死故，即於生死而不汙染。是故前三（施、戒、忍）是得增上生方便；後三（進、定、慧）是不染汙方便，（何以故？）由精進故，修習對治（即未生惡不善法，修令不生）；由靜慮故，伏諸煩惱；由智慧故，永害一切煩惱隨眠。」此即前三悲故，不住涅槃；後三慧故，不住生死，故此六度為無住處涅槃資糧，不增不減也。

上來「無住涅槃因門」已略釋訖。

又上來「明六無增減」已全部釋竟。

《述記》十本以十三門，廣釋修習位菩薩，修學十種勝行（即十種波羅蜜多）之義。今說第四門，名為不增減門，分科如左：

甲、乙二門，前已釋訖，今續說丙一門，即「重顯十義」重復顯示十種波羅蜜多（即十度）不增不減之意義。

丙、重顯十義

《述記》十本問云：「前之六度，無減無增，前六既爾，後四如何？」

《論》九答曰：「後唯四者，為助前六，令修滿足，不增減故。」後唯四度者，乃為助成前六度，使之修學圓滿具足，故唯四種波羅蜜多，不增不減。

《述記》又問：「云何助六？」

《論》九答曰：「方便善巧（即第七度），助施等三，願（即第八度）助精進；力（即第九度）助靜慮；智（即第十度）助般若，令修滿故。」

茲依《瑜伽》七十八卷，亦即《解深密經地波羅蜜多品》分別解釋於後。

（子）方便善巧助前三度

※釋

佛云：「諸菩薩於前三種波羅蜜多，所攝有情，以諸攝事，方便善巧而攝受之，安置善品。」謂諸菩薩行者，為饒益有情，修學布施、持戒、忍辱三種波羅蜜多，但要完成饒益有情之重大任務，必須運用種種善巧方便法，去攝受有情，方能安置有情於善法中，布施培福，戒殺放生，修調柔行。

所謂「諸攝事」者何？即指種種善巧方便攝受眾生之事，一般都以「四攝事」總括之，四攝事者：

一、布施攝事──財法隨彼所須。

二、愛語攝事──和言隨彼所適（適，悅也，樂也）

三、利行攝事──隨彼所利，方便利之。

四、同事攝事──遇惡同惡而濟惡（止惡也）；遇善同善而進善（使善勝進也）。

菩薩行者，即以此四攝事，助修前三度，方能安立眾生，於善法、道品之中。

※結

佛云：「是故我說方便善巧波羅蜜，與前三種而為助伴。」

（丑）願助精進度

一、起願所由──所由，事理之緣由也。菩薩行者，為何要發起正願？佛說三種緣由：

（１）「於現法中，煩惱多故，於修無間，無有堪能」──菩薩行者於現實五蘊身心之中，由於擾亂身心之煩惱特多，因此對於修習諸品善法，也就無法勇猛精進，剎那無間！

（２）「羸劣意樂故，下界勝解故，於內心住無有堪能」──菩薩行者，於修道過程中，意志萎靡下劣，不能修行如實之教法；又對於下界（指欲界）散地，生起勝解（深刻理解），願生下界。由以上二緣，則於「心一境性」，無法勝任！

（３）「於菩薩藏，不能聞、緣、善修習故，所有靜慮，不能引發出世間慧」──菩薩行者，對於詮釋大乘菩薩，修因證果等之大乘經典，不能息心聽聞（聞慧），不能如法緣慮（思慧），不能善巧修習（修慧），因此不能入「三摩地」（此翻「正定」），也因此不能引發出世間慧（即指般若妙慧），但修少分福德智慧莊嚴之相耳。

以上三緣，即是菩薩行者，發起正願之由來也。

二、願助精進

（１）先明起願

佛云：「彼便攝受少分狹劣福德資糧，為未來世煩惱輕微，心生正願」謂彼菩薩行者，乃攝取上面所修之少分布施、持戒、忍辱之微劣福德資糧，生起正願：「願以此福德資糧之力，令我於未來世中，煩惱輕微薄弱，能成精進波羅蜜多。」

（２）正明助願精進

佛云：「如是名願波羅蜜多，由此願故，煩惱微薄，能修精進。」由上所發之正願，即名願波羅蜜多，由此正願之因緣，擾亂身心之煩惱，即漸輕微薄弱，而能修學精進度，於無上菩提，勇猛精進，不疲不厭！

※結

佛云：「是故我說願波羅蜜多，與精進波羅蜜多而為助伴。」

（寅）力助靜慮

一、釋力度

如上所說之菩薩行者，雖以正願力助成精進度，雖已能令煩惱微薄，但對於佛法僧最上真實，二無我甚深勝義諸法真如佛菩薩不可思議神通威力或俱生威力等，還不能起勝意樂（殊勝之作意欣樂）及勝解（深刻理解），今為令此菩薩行者，繼續上進故，佛云應當藉助三種因緣，何等為三？

１親近善士──《法蘊足論》二：「云何善士？謂佛及弟子，又諸所有『補特伽羅』（此云「有情」），具戒具德，離諸瑕穢，成『調善法』（指「七菩提分法」），堪紹師位，成就勝德」云云。

２聽聞正法──聽聞佛陀所說之教法。

３如理作意──依所聞正法，而作如法合理之作意思惟。並如實修行之。

由此上之三種因緣，即能獲得二種功德，何等為二？

１轉「劣意樂」得「勝意樂」──《深密解脫經》四云：「轉彼薄心，增長善力」。

２獲得「上界」勝解──《深密解脫經》四云：「於彼真如法界（即如來家）之中，得增上力。」

由此，此菩薩行者，成就力波羅蜜多。

二、釋力助靜慮

《瑜伽》七十八云：「由此力故，於內心住，有所堪能」，菩薩行者，由此力波羅蜜多故，於是內心安住，即堪能勝任。

《深密解脫經》四亦云：「是菩薩力波羅蜜，得內心定。」

※結

佛云：「是故我說，力波羅蜜多，與靜慮波羅蜜多，而為助伴。」

（卯）智助般若

一、釋智度

佛云：「若諸菩薩，於菩薩藏，已能聞、緣、善修習故，能發靜慮。」諸菩薩行者，對於含藏大乘菩薩修因證果之教法，已能多多聽聞（聞慧）、正確緣慮（思慧）、如法善巧修行（修慧），由此三慧，即能引發靜慮。

《梁攝論》十亦云：「此已得力菩薩，緣菩薩藏文句，所生聞思修慧，及緣五明智（五明，指聲明、工巧明、醫方明、因明、內明），此智能如理簡擇真俗境。此智或在無分別智前（案：加行智），或在無分別智後（案：後得智），是菩薩智波羅蜜。」

二、明智助般若

《瑜伽》七十八云：「如是名智波羅蜜多，由此智故，堪能引發出世間慧。」故說「智」為「慧」助，令修滿足。

《梁攝論》十亦云：「由此智，能生定，及引出般若故。」

※結

佛云：「是故我說智波羅蜜多，與慧波羅蜜多，而為助伴。」

總之，《述記》最後云：「後四助前六，令修滿；前六不為後四所助，不名滿故，十種度不增不減。」

上來「不增減門」已略釋訖。

↷至下段↺回段首

《述記》十本，以十三門，廣釋修習位菩薩，修學十種勝行（即十種波羅蜜多）之義。前之四門，即第一明數門，第二出體門，第三明相門，第四不增減門，皆已略釋訖，今續說第五次第門，即說明十種勝行（即十度）前後次第之所由也。

甲、標章略說

《論》九云：「十次第者，謂由前前引發後後，及由後後持淨前前；又前前麤後後細故，易難修習，次第如是。」謂菩薩十度，由第一施度，乃至第十智度之前後次第，有四種理由：

（一）引發──即依引發故，說十度如是次第。意謂：由依止前一度故，能引發後一度生起。譬如：由依止施度故，能引發戒度生起，乃至依止力度故，能引發智度生起。是為引發次第。

（二）持淨──即依持淨故，說十度如是次第。意謂：由任持後一度故，能令前一度清淨。譬如：由任持智度故，能令力度清淨，乃至由任持「尸羅」（此譯為戒，或清涼）故，能令施度清淨。是為持淨次第。

（三）麤細──即依行相麤細故，說十度如是次第。意謂：前一度行相為麤，後一度行相為細，譬如：施望於戒，施則為麤，戒則為細；戒望於忍，戒則為麤，忍則為細等。是為粗細次第。

（四）易難──即依修習難易，說十度如是次第。譬如：施度最易修習故，立為第一；持戒比布施難修習故，立為第二；乃至智度最難修習故，立為第十。是為易難次第。

又十度之中，前九並為「前前」；從戒至智，則並名為「後後」，一一相望，故致重言（辭之兩字相重為義，如前前、後後是）；初一唯前，後一唯後，中間八度，遞為前後也。

乙、正釋十度前後次第

（一）引發──《解深密經．地波羅蜜多品》載，佛云：「諸菩薩若於身財，無所顧，便能受持清淨禁戒；為護禁戒，便修忍辱；修忍辱已，能發精進；發精進已，能辦靜慮；具靜慮已，便能獲得出世間慧。」上來即為前六度之引發次第。當知：後四度之引發次第，亦復如是，即：

「得出世慧故，能行方便；有慧方便已，能發大願；發大願已，於諸善品，有所堪能；有堪能故，便能獲得受用法樂，成就有情之智。」

《對法》十一亦云：「前前波羅蜜多，能為後後所依止故，所以者何？菩薩摩訶薩，由施波羅蜜多，串習（習慣也）捨施內外事故，不顧身命，棄大寶藏，受持禁戒（此依布施引發持戒也）；由護戒故，他所毀罵，終不反報，由如是等，遂能堪忍（此依持戒引發忍辱也）；以能堪忍寒熱等苦，雖遭此緣，加行不息，發勤精進（此依忍辱引發精進也）；精進方便，證究竟果，成滿靜慮（此依精進引發禪定也）；靜慮滿已，由淨定心，如實知（如實相而知）故，證得出世究竟大慧（此依禪定引發般苦也）。」

又《瑜伽》四十九亦云：「云何如是波羅蜜多，由生起故，次第建立？謂諸菩薩，先於財位，無所顧戀，棄家諸欲，受淨尸羅；敬重戒故，能忍他惱，不惱於他；受持淨戒，修習忍已，戒淨無動、無間、無斷，於諸善品，勤修加行；如是修習，勤精進故，離諸放逸，能觸妙善，心一境性（令心止住一境之狀態），心得定故，如實了知，觀見一切所知境界。當知：是名由生起故，次第建立。」上來即引發次第。

（二）持淨──《對法》十一云：「復次，前前波羅蜜多，後後所持故，謂戒能持施，乃至慧能持靜慮：

由具尸羅，施得清淨──何以故？由行布施，攝益（引攝、利益）有情；由具尸羅，不為惱害。是故菩薩於受施者，以離惱害，善能施與清淨樂具（如金、銀、琉璃、珊瑚、琥珀等）故，由淨戒力，施得清淨。

由忍力故，戒得清淨──何以故？由能忍受，他不饒益，終不毀犯所學處（所學之處，即指戒律）故。

由精進故，忍得清淨──何以故？由勇猛力故，久處生死，不以為難，能受眾生違逆等苦。

由靜慮故，精進清淨──何以故？由喜樂俱（謂修習靜慮，遠離一切妄想分別，能令行者身心輕安，現受法喜之樂也），能勤修習一切善法，無休息故。

由具慧故，靜慮清淨──何以故？若由無量門（無量方式，種種法門）數數觀諸法（五蘊、十二處、十八界之自相、共相、生相、滅相等）能證內寂靜（以不著自身故），增長「三摩地」（此翻「正定」，即遠離昏沉、掉舉，心專注一境也）。又伽他說：『無有靜慮，而不因慧』。

此即後能清淨前故，有此次第。」

又《梁攝論釋》九亦云：

１施由戒故清淨──若人不持戒，身口意則不清淨，所行之施，亦不清淨，以依止不清淨故，由能持戒，依止清淨故，施得清淨。

２戒由忍故清淨──若人能忍，身口意業，皆得清淨。

３忍由精進故清淨──以精進能生善滅惡故。

４精進由定故清淨──若精進不在修位（修道位），則不能除惑故。

５定由智慧故清淨──若不了別真如，雖復得定，以「有流」故（「有」，指三界果報；「流」，指四種惑，即見流、欲流、有流、無明流，由此四種惑，使人漂流於生死苦海），即生死法；若見真如，所得之定，則成無流，為涅槃道。

上來即持淨次第。

（三）麤細──《大乘莊嚴經論》七云：「前者為麤，後者為細，麤者施，細者戒，乃至麤者定，細者智。」

又《對法》十一亦云：「於諸行中，施行最麤，故先建立；於忍等行，戒復為麤，故次建立；乃至於慧，靜慮為麤。一切行中，慧為最細，故最後立。」上來即麤細次第。

（四）易難──《解深密經》圓測疏云：「或可易難釋上麤細」，《大乘莊嚴經論》七亦云：「何故麤？易入易作故；何故細？難入難作故。」上來即易難次第。

丙、總結

《解深密經．地波羅蜜多品》載，佛云：「是故我說波羅蜜多，如是次第。」謂由上來四義，一引發義，二持淨義，三麤細義，四易難義故，佛確立十波羅蜜多，如是次第。

上來「次第門」已略釋訖。

↷至下段↺回段首

《述記》十本以十三門，廣釋修習位菩薩，修學十種勝行（即十種波羅蜜多）之義。前之五門，即第一明數門，第二出體門，第三明相門，第四不增減門，第五次第門，皆已略釋訖，今續說第六「釋名門」，即解釋十種勝行之總別名也。

甲、釋題

《論》九云：「釋總別名，如餘處說。」解釋「波羅蜜多」之總名，及「施」等之別名，如《瑜伽師地論》、《攝大乘論》、《對法論》、《大智度論》等餘處所說。

甲子、釋總名

子一、問

《瑜伽》七十八云：「何因緣故，波羅蜜多，說名波羅蜜多？」施等十種波羅蜜多，以何因緣，名為波羅蜜多？

子二、答

一、標章舉數

曰：「五因緣故」由五種因緣（或謂五種意義故），說名波羅蜜多。

二、依數列名

曰：「一者無染著故，二者無顧戀故三者無罪過故，四者無分別故，五者正回向故。」三、次第別釋

（一）無染著

《瑜伽》七十八云：「無染著者，謂不染著波羅蜜多諸相違事。」即對於違背六波羅蜜多之事，如慳吝、毀犯、憎恚、懈怠、散亂、惡慧等六蔽（又名「六種相違障」），不起耽染執著，方可名為「波羅蜜多」。

所謂「波羅蜜多，諸相違事」，《瑜伽》七十八說，略有六種：

「一者，於喜樂欲，財富自在，諸欲樂中，深見功德，及與勝利。」第一種謂耽染執著於財富（多蓄財寶）、五欲（色聲香味觸之五境）、自在（於上二事，受用自在）；於上三事中，固執地認為，大有功德及其利益，而未見其過患與惡果，不知「多欲為苦，生死疲勞，從貪欲起」之聖言，因此慳貪吝嗇之心生，而與「布施度」相違矣！

「二者，於隨所樂，縱身語意，而現行中，深見功德，及與勝利。」第二種謂隨心所欲，放縱自己身語意，造作殺盜淫等十惡業，於此十惡業之現行法中，固執地認為大有功德及利益（如《眾經撰雜譬喻》卷下載：昔有一屠兒，不明因果，自謂：往昔以屠羊故，得生天上人間六返故，今特詣阿闍世王所，乞求於節會之際，賜予屠殺之事），而未見其過患與惡果（即此屠兒，不知他畢此身後，當入地獄受屠羊之罪，地獄罪畢，當生羊中，一一償之）。由此邪見，遂放縱三業，多所毀犯，而與「持戒度」相違矣！

「三者，於他輕懱不堪忍中，深見功德及與勝利。」第三種謂對於他人之輕慢懱視，不能忍受，反而以牙還牙、以眼還眼，並且深見其功德及其勝利，不明了「以怨報怨，怨終不除，唯有無怨，而除怨耳」之正理，由此便與「忍辱度」相違矣！

「四者，於不勤修，著欲樂中，深見功德及與勝利。」第四種謂對於懈怠放逸，自身耽著沉迷於五欲六塵中，固執地認為大有功德及其利益，而未見其過患與惡果，不但不知「懈怠、放逸」，以「滋長染法，增惡損善」為其作用，更不知：「修行則勤勞暫時，安樂永劫；懈怠則偷安一世，受苦多生」之聖言，由此便與「精進度」相違矣！

「五者，於處憒鬧，世雜亂行，深見功德，及與勝利。」第五種謂對於混亂喧鬧之處，及世間種種散亂，如《辯中邊論》下卷載有「六種散亂」；何等為六？

①出定──謂五識身，不守自性，隨逐外境，於內靜定，無功能故，此即是「自性散亂」也。

②外境流──謂正修善時，於五妙境，其心馳散，處妙欲中，此即是「外散亂」也。

③味沈掉──謂修定位中，發起昏沉（昏昧沉重），掉舉（心思躁動）及味著「等持」（心安住於一境而平等維持），因此退失靜定，此即是「內散亂」也。

④矯示──矯者，詐也。謂欲令他人信己有德，詐現修善之相，由此因緣，所修善法，漸更退失，此即是「相散亂」也。

⑤我執──謂依我、我所執，及我慢品，麤重力故，所修善品，永不清淨，此即是「麤重散亂」也。

⑥心下劣──於廣大甚深教，不能勝解，依下劣乘（指聲聞、緣覺「下劣乘」也，如耕夫無帝王之念，織婦絕皇后之窺，志願狹小也），作意修習，不得寂靜，此即是「作意散亂」也（《梁攝論》稱之為「思惟散亂」）。

若有行者，對於上面所言之憒鬧處、雜亂行，固執地認為其大有功德及利益，而不知其實為行者：失壞正道、誤入歧途、求升反墮之因（《攝論本》卷中，稱之為「失壞因」），如此即與「禪定度」相違矣！

「六者，於見聞覺知，言說戲論，深見功德及與勝利」《梁攝論》九云：「第六障者，於見聞覺知，計為如實；於世間戲論，勤心修學；於不了義經，如文判義。」第六種謂對於所見之色、所聞之聲、所覺之香、味、觸，所知之一切諸法，執著以為實有；又對於世間無意義之言論，譬如：王論、賊論；戰論、食論、衣論、淫論、諸外道論等，汲汲修學；又對於聲聞乘之不了義經，依文解義，執為究竟。

若於上三事，固執地認為其有大功德及利益，名為「深安住自見取」，執劣為勝，亦屬於「失壞因」之一，以其能令諸行者，輕毀、退失佛陀之正教故（見《佛臨涅槃記法住經》卷一可知），而與「般若度」相違矣！

若於上述六種與諸波羅蜜多相違之事，無所染著，此即施等波羅蜜多，說名波羅蜜多之五種因緣之一。

（二）無顧戀

《瑜伽》七十八云：「無顧戀者，謂於一切波羅蜜多，諸果異熟，及報恩中，心無繫縛。」

《相續解脫經》亦云：「無顧者，謂於波羅蜜果報及現世利，心不繫縛。」

綜上經論可知，所謂「無顧戀」是指：

第一，菩薩對於修行菩薩道，六波羅蜜多，所獲得之種種殊勝異熟果，不起眷戀心。

或問：「何等是諸波羅蜜多之異熟果？」

答曰：「當知此亦略有六種。」

何等為六？

《瑜伽》七十八云：

一者得大財富──即由施力故，感得大財富之果報。

二者往生善趣──即由持戒故，感得往生善趣之果報。

三者無怨無壞，多諸喜樂──即由忍辱故，感得無怨敵，無惱壞，多諸歡喜之果報。

四者為眾生主──即由勤精進故，感得大尊貴，為眾生主，有情中尊之果報。

五者身無惱害──即由靜慮故，伏除煩惱故，能感得身無惱害，輕安自在之果報。

六者有大宗葉──即由般若故，廣解五明（即聲明、工巧明、醫方明、因明、內明，此即古印度之五種學術領域，能生人明慧故），能感得廣大宗族，豐饒財寶，多諸眷屬，恆受快樂之果報。

上來略說菩薩對於修諸波羅蜜多，所招感得之六種異熟果，無所顧戀。

第二，菩薩修施等諸波羅蜜多，於現法中，以慈悲心，攝受一切眾生，卻不希求眾生報答恩德。菩薩心中，始終無牽無掛，清淨自在，通達無礙！

具此上二義，於「果報」及「報恩」，皆不眷戀，無所繫縛，此即施等波羅蜜多，說名為「波羅蜜多」，五種因緣之二。

當知「波羅蜜多」之名，須具五因緣，今已略說其二，其餘三種，下回再說。

慈恩大師之《述記》以十三門，廣釋修習位菩薩，所修學之十種波羅蜜多之義。前五門已略釋訖，今說第六「釋名門」，即解釋十種波羅蜜多之總名及別名：

甲子，釋總名──「波羅蜜多」之義

甲丑，釋別名──施、戒、忍、進等之義。

今先釋總名。

《瑜伽》七十八云：「由五因緣故，說名波羅蜜多。何等為五？一者無染著故，二者無顧戀故，三者無罪過故，四者無分別故，五者正回向故。」初二因緣，上回已略釋訖，今續說後三因緣。

（三）無罪過

《瑜伽》七十八云：「無罪過者，謂於如是波羅蜜多，無『間雜染法』，離『非方便行』。」謂修習位菩薩於所修之諸波羅蜜多，遠離二種罪咎過失！何等為二？一者間雜染法，二者非方便行。

▲何謂「間雜染法」？欲了解「間雜染法」，必須先明白《俱舍》二十七云：諸佛如來，因位之萬行圓備，有四種修法。何等為四？

一、長時修──經歷三大阿僧祇劫，而修行不倦。

二、無餘修──福德、智慧二種資糧，具修而無遺。

三、無間修──精勤勇猛，無有剎那，荒廢修行。

四、尊重修──恭敬所學，無所顧惜（為利樂一切眾生，而於己身無所顧慮、愛惜）亦不憍慢。

而能障此四修法者，即名為「間雜染法」。

《瑜伽》七十八云：波羅蜜多之間雜染法，略由四種加行：

一、無悲加行──障「長時修」，謂菩薩於三大劫，能修行者，由大悲力（即不忍一切眾生受苦，而欲拔濟之悲愍心），今由於缺乏悲心之「加行」（督促勉勵）故，不能「長時修」，是名「無悲加行」。

二、不如理加行──障「無餘修」，謂菩薩修六波羅蜜多，若先修此度，後修彼度，名「不如理」。故《深密解脫經》四云：「修行諸波羅蜜，離餘波羅蜜行，是名不正思惟。」《瑜伽》七十八亦云：「不如理加行者，謂修行餘波羅蜜多時，於餘波羅蜜多，遠離失壞。」

由此可知：菩薩悲智雙運，六度齊修，方為「如理加行」。

三、不常加行──障「無間修」，常者，恆也。謂初發心菩薩，由懈怠、放逸故，修行六度，若續若斷，順逆境變，是名「不常加行」。

四、不殷重加行──障「尊重修」，謂諸菩薩，修六度法，於自他二利之行（即斷煩惱之自利行，與饒益眾生之利他行），皆生尊重之心而修。若有菩薩，不了解上求下化之菩薩行之重要性，而虛應故事，敷衍了事，是名「不殷重加行」。

菩薩修行，遠離如上所說無悲等四種加行之過失，是名「無間雜染法」也。

▲何謂「非方便行」？《瑜伽》七十八，分六段說明：

一、問

「世尊！何等名為非方便行？」當機者觀自在菩薩，代表諸大菩薩，請問佛陀，何謂波羅蜜多之非方便行？

首先當知：「方便」二字，乃是對「真實」而言之詞彙。「方便」是教化眾生，誘導眾生，進入真實法之一種智慧。故《大方等大集經》卷十一載佛言：「能調眾生，悉令趣向阿耨多羅三藐三菩提，是名方便。」反之，即名「非方便」。

二、答

「善男子！若諸菩薩，以波羅蜜多，饒益眾生時，但攝財物，饒益眾生，便為喜足，而不令其出不善處，安置善處，如是名為非方便行。」謂諸菩薩，於「四攝法」中（即布施攝、愛語攝、利行攝、同事攝），但以「財攝」（即「布施攝」中之財施，令眾生身體上不受饑寒逼迫之苦）便以為滿足，便以為已達到利益眾生之目的，如是名為「非方便行」。

三、徵（窮詰也，深入追問「非方便行」之所由也）

「何以故？」謂施物令喜，還成饒益，以何義故，名「非方便行」？

四、釋（即如來正說也）

「善男子！非於眾生，唯作此事，名實饒益。」謂諸菩薩，非於眾生，唯作財攝（布施攝中之財施），令得少許世間之利益安樂，便可名為「真實饒益眾生」！要須「法施」（以無染心，如實宣說正法，開顯正義）令諸眾生，出「不善處」（三惡道），將之安置於「善處」（人天善道，或諸佛淨土），乃名「饒益」（給予眾生豐富而真實之利益）。

五、喻說

「譬如糞穢，若多若少，終無有能令香潔」譬如世間之糞穢，或多或少，多固臭不可聞，少亦臭不可聞，雖由多變少，終究無有轉成香潔之可能！

圓測《疏》云：「糞喻行苦；香喻涅槃」即「糞穢」比喻一切有為法，四相（生、住、異、滅）遷流，無有剎那常住安穩，由此所生之逼迫苦惱，稱為「行苦」！而「香潔」則比喻佛智所證之涅槃，乃是不生不滅、寂靜、無為、純善、純美、莊嚴安樂解脫之境界！若吾人一日未能轉識成智，則此「行苦」終究無有轉成「涅槃」之可能！

六、合喻

「如是眾生，由行苦故，其性是苦，無有方便，但以財物，暫相饒益，可令成樂。唯有安處妙善法中，方可得名，第一饒益。」沉淪在生死苦海中之眾生，亦復如是！由於諸行無常之故，一切眾生，自性即是苦。若菩薩欲拔濟眾生苦惱，卻無善巧方便，但以錢財、飲食等饒益之，雖可令眾生獲得暫時之安樂，但是若要真正利益眾生，令眾生獲得究竟安樂，則唯有運用法施，資益眾生善根，將一切眾生安置於菩提覺法及涅槃寂靜之妙善法中，如此方可名為至高無上之饒益！

菩薩修行，遠離如上所說，不能真正利益眾生之過失，是名「離非方便行」。

上來說到「波羅蜜多」之所以名為「波羅蜜多」之第三種因緣，即菩薩修行能遠離「間雜染法」及「非方便行」二種罪咎過失故，今已略釋訖。

甲子、總名

（四）無分別

《瑜伽》七十八云：「無分別者，謂於如是波羅蜜多，不如言詞，執著自相。」不分別，即指已經證入無分別智，通達一切法皆空之修習位菩薩，於修學布施、持戒等種種波羅蜜多時，並不會如同言語文字上所說種種波羅蜜多之自相（局於自體之相），而執著彼等為實有。

《深密解脫經》四亦云：「不分別者，諸波羅蜜中，不如所聞，執著自相。」此義云何？即謂修習位菩薩：

修行布施時，三輪清淨①不執著我為施者②不執著彼為受者③不執著施及施果（布施之善果）。

受持戒律時，三輪清淨①不執著我能持戒②不執著所護持之有情③不執著戒及戒果（持戒之善果）。

乃至修學般若時，三輪清淨①不執著我能修慧②不執著所為有情③不執著般若及果（修慧之善果），即名「無分別。」（詳見《大般若經》卷七十五）。

唐圓測大師之《解深密經疏》三十一云：「無分別者，謂三輪清淨也。」

《梁攝論》九云：「菩薩所行諸度，皆是無分別智（正體會真如之智）所攝故。」又云：「於三輪清淨，即是無分別智。菩薩由此智，不分別：能施、受施及所施財物。世間及二乘，不能捨三輪分別，是故起我愛，及著財物，於他不能平等故。」

關於「三輪」之「輪」字，《金剛經纂要刊定記》四云：「輪者喻也，如車輪內虛，方能運轉故。《老子》云『當其無，有車之用』三事體空，能招佛果；三事體實，即墮世間，斯則以無相輪，摧三有相，超出世間也。」謂「輪」之一字是比喻之詞，譬如車輪之中心處，為一中空之小圓孔，謂之「轂」，用以容納「車軸」（連接車之二輪之橫木）以利車輪轉動。故《老子》十一章指出，正因為車輪中心處，那中空之小圓孔，車子才能發揮其運轉之功用。

同理，菩薩修學布施等波羅蜜多時，必須通達「三輪體空」之理，如此方可稱為「清淨波羅蜜多」，而發揮布施之功德，招感無上佛果！反之，若執著「三輪相」為實有（心中存有三輪相），即非修學「清淨波羅蜜多」，即仍將墮在生死流轉之世間中！總之：菩薩修學「清淨波羅蜜多」即是以無漏清淨之法輪，摧毀三界生死流轉之有為相，而超出世間，了脫生死！

上來「無分別」──心中不存有三輪相，即是波羅蜜多之所以名為波羅蜜多之第四種因緣，今已略釋訖。

（五）正回向

《瑜伽》七十八云：「正回向者，謂以如是所作，所集波羅蜜多，回求無上大菩提果。」

何謂「所作所集？」圓測《疏》三十一云：「初起作，名為所作；增長之時，名為所集」即最初由身口意三業所發動造作之善根功德，謂之「所作」；由於「所作」無間故，善根功德遂漸漸累積增長，則謂之「所集」。謂菩薩行者，不論在最初修學菩薩六度萬行，所獲得之善根功德，或者是在後來精進修學六度萬行，所累積增長之善根功德，此菩薩行者，將其所修得之一切善根功德，悉皆回轉趣向，求證無上大菩提果，亦即「阿耨多羅三藐三菩提」（究竟無上之佛果），不求人天福報，亦不求聲聞菩提、緣覺菩提，以隨順諸佛教誨故，名為「正回向」。

《十住毘婆沙論》五頌云：「我所有福德，一切皆和合，為諸眾生故，正回向佛道。」我，指菩薩行者，或將身口意修十善業所生之福德，或因布施、持戒、修禪、隨喜、勸請，如是等，及其餘諸善行所生之一切福德，悉皆和合積集之，我今為救度三界六道眾生，出離生死輪迴大苦故，隨順佛陀真實之教誨故，願將所有一切福德，回轉趣向阿耨多羅三藐三菩提道！此即名為「正回向」！

上來「正回向」──萬善回向無上菩提，即是波羅蜜多之所以名為波羅蜜多之第五種因緣，今已略釋訖。

上來略釋總名「波羅蜜多」立名之五種意義已訖。

甲丑、別名

《攝大乘論》卷中云：

①能裂慳吝、貧窮，及能引得廣大財位，福德資糧，故名為「施」。

②能息惡戒、惡趣，及能取得善趣、等持（定之別名，梵語三摩地，此譯為「等持」，即心安住於一境而平等維持之義）故名為「戒」。

③能滅盡忿怒、怨讎，及善住自他安穩，故名為「忍」。

④能遠離所有懈怠、惡不善法，及能出生無量善法，令其增長，故名「精進。」

⑤能消除所有散動，及能引得內心安住，故名「靜慮」。

⑥能除一切「見趣」（即指「身見」，以「身見」是一切不同品類之邪知邪見，所歸投趣向之處），諸邪惡慧，及能真實品別知法，故名為「慧」。

又《對法》十一亦云：

①能捨施者，當來貧苦；能捨受者，現在熱惱，故名為「施」。

②能令諸根永寂靜故（即能引守護諸根門故），能趣清淨諸善趣故（即是往詣清淨善趣因故），能為清涼所依處故（即能為無悔等，漸次乃至涅槃所依故），說名為「戒」。

③遠離一切忿熱灰故，遠離不捨（棄）怨害心（即報怨心）故，顯發「損者」（能壞怨心，名為損者）常安穩故，說名為「忍」。

④損害、生長作用相應，故名「精進」。所謂「損害作用相應」者，謂前二正斷（即：已生惡法，斷令不續；未生惡法，遏令不生）以能損害不善法故。又「生長作用相應」者，謂後二正斷（即：未生善法令生、已生善法令廣），以能生長諸善法故。

⑤能持（於境繫心）、能息（息諸散亂）、能靜（令心寂靜）、能調（制伏諸纏）、能引發（能引發自在作用），故名「靜慮」。

⑥他所發智故（謂從他言音所生慧）、內證智故（謂出世間慧）、種別智故（謂出世間後所得慧）、得寂靜智故（謂修道中治煩惱慧）、勝德智故（謂能引發勝功德慧），名為「慧」。上來即菩薩前六度別名之義。

至於菩薩後四度：方便、願、力、智之名義，祈見《明倫月刊》３８０期～３８４期所連載〈唯識三十頌研究〉一文即可了知，今不贅。

上來廣釋修習位菩薩十種勝行，十三門之六「釋名門」解釋十勝行之總別名，今已略釋訖。

↷至下段↺回段首

《述記》十本謂《成唯識論》廣釋修習位菩薩（即初地住心以後～第十地終之金剛無間道以來），修習十種勝行，有十三門，前已說六門（即①明數門②出體門③明相門④不增減門⑤次第門⑥釋名門），今續說第七，名曰：五修門。

（甲）總標

《論》九云：「此十修者，有五種修。」

《對法》十二亦云：「云何修？略有五種。」修習位菩薩，如何修習施等十種勝行？當知：行不孤立，必有所依，所依若正，則為正行，能至無上菩提；所依若邪，必墮邪道。今即欲辨別修習位菩薩，修習十種勝行之所依，《論》曰所依有五，何等為五？

（乙）別列

《論》九云：「一依止任持修，二依止作意修，三依止意樂修，四依止方便修，五依止自在修。」此義云何？今依《對法》十二，分別解釋之：

一依止任持修──即依止菩薩本身所住持不失之法而修也。《對法》又分為四種：即依止因修依止報修依止願修依止簡擇力修。

今分別解釋之：

依止因修──謂依種性力（指大乘二種種性，即「本性住種性」及「習所成種性」之力）於波羅蜜多，修習正行（以佛之教化為基準之正當行為）。

又上文所言之「大乘二種種性」者：

一者「本性住種性」，謂菩薩行者之第八識體內，所依附之無漏勝種子也。

二者「習所成種性」，謂菩薩行者聽聞「法界等流法」（指如來證法界已，從後得智中，流出之語言文字，能詮法界妙理之法也），透入耳門，由聞而思，由思而修，所熏成之種子也。

菩薩行者依止「大乘二種種性」之力，而修習施等十種勝行，即名為「依止因修」。

依止報修──謂依勝身之力，於波羅蜜多，修習正行。

上文中所言之「勝身」者，即指修習位菩薩之不思議變易身也。此義云何？謂修習位菩薩，以悲智修心，有悲故，欲下化眾生；有智故，擬上求佛道。念斯分段（指凡夫輪迴於六道之身），短促不堪，不能長時遠征大劫，修其勝行（指施等十種勝行），遂以所知障為緣（即執上有菩提可證，執下有眾生可度），又以無漏業為因（即悲願力也。悲者，下化有情也；願者，上求菩提也），冥資「故業」（「故業」者，即現身之因也。菩薩行者，不造新業，所以資助「故業」也）「故業」被資助已，便能熏「識」、「名色」等五支種子，既被感已，生現功能，而復殊勝。功能既勝，所生現行「身」之與「命」，而有改轉──改粗身為細質，易短壽為長年，然後能廣修施等十種勝行，趣無上正等正覺！

此即修習菩薩依止「勝身」之力（或謂「勝自體」力），而修習十種勝行，即名為「依止報修」。

依止願修──謂依本願力，於波羅蜜多，修習正行。本願力者，本願之力用也。諸佛菩薩，於過去世，未成佛前之因位，所發誓願之力用也。《摩訶止觀》七下云：「二乘生盡，故不須願；菩薩生生化物，須總願、別願」，總願者，如四弘誓願是也；別願者，如法藏菩薩（阿彌陀佛因位之名）之四十八大願是也。

修習位菩薩，依本願力，修習施等十種勝行，即名為「依止願修」。

依止簡擇力修──謂依慧力，於波羅蜜多，修習正行。《成唯識論》五云：「云何慧？於所觀境簡擇」。「慧」即是一種簡別決擇之能力！今此修習位菩薩，係已分破無明，分證法身之無漏位聖人，共在無漏位中，智強識劣，以有「勝慧」（即別境之慧心所）相應故，具有斷滅煩惱之力用，而令修習位菩薩，修十種清淨波羅蜜多，以三輪清淨故，能速疾到彼岸也，故名為「依止慧修」。

上來「五種修」之第一「依止任持修」已略釋竟。

《論》卷九載：修習位菩薩，修習菩薩道，即布施等十種勝行，有五種修習之法則，何等為五？

一者依止任持修，二者依止作意修，三者依止意樂修，四者依止方便修，五者依止自在修。是名五修。

其中，第一種依止任持修，上回已略釋訖，今續說其餘。

二、依止作意修──何謂「作意」？作意，乃《百法》五遍行心所之一，它是一種非常靈敏、銳利之心理作用。

《瑜伽》二云：「作意云何？謂心迴轉。」迴轉者，起動也，即「作意」最主要之作用，在起動引導一切心、心所，令生起現行也。行者若能善用此一心所，如理作意（即隨順真理，如小乘之三法印，大乘之一實相印，而令心起動）則是修行成就之關鍵也。

《對法》十二謂修習位菩薩，修習布施等十種行，必須依止四種作意，方能成辦！何等為四？

①依止勝解作意修──即依止由「作意」所發起之「勝解」，修習布施等十種勝行也。此義云何？

《對法》十二云：「依止勝解作意修，謂於一切波羅蜜多（即指「十種勝行」）相應經教（經典教訓），起增上勝解（殊勝之了解，印可受持之，盡形壽，決不改轉）」。是為「依止勝解作意修」。

②依止愛味作意修──即依止由「作意」所發起之「愛味」（愛功德味）而修習布施等十種勝行也。此義云何？

《對法》十二云：「依止愛味作意修，謂於已得（已成就）波羅蜜多，見勝功德（如①布施能破慳貪②持戒能破毀禁③忍辱能破瞋恚④精進能破懈怠⑤禪定能破散亂⑥般若能破愚癡⑦方便能破耽滯⑧誓願能破退屈⑨力度能破怯劣⑩智度能破昧事等十種勝功德）起深愛味。」是名「依止愛味作意修」。

③依止隨喜作意修──即依止由「作意」所發起之「隨喜」（見人行善，隨之心生歡喜）而修習布施等十種勝行也，此義云何？

《對法》十二云：「依止隨喜作意修，謂於一切世界，一切有情，所行施等，深生隨喜。」當知隨喜功德甚大！何以故？

《大智度論》二十八卷；曾引用香作比喻。龍樹菩薩說：「譬如種種妙香，一人賣，一人買，傍人在邊，亦得香氣，於香無損，二主無失。如是相，名為隨喜。以是故，菩薩但以隨喜心，過於求二乘人上，何況自行！」

龍樹菩薩以「香氣」作比喻；香之買賣，能令在旁之第三者亦可同聞香氣。此喻頗能說明：「見善隨喜」之第三者，亦能一體受用，同獲功德。

問曰：「菩薩云何能以隨喜心，過聲聞、辟支佛人，以財布施上？」為何菩薩，只是以一念之隨喜心，其功德，就超過二乘人財施之功德之上？

答曰：「聲聞、辟支佛，行是布施。菩薩於傍見之，一念隨喜，讚言：『善哉！』以此隨喜福德，回向阿耨多羅三藐三菩提，為度一切眾生故。以此為得無量『佛法』（指佛所得之法，如十力、四無所畏、十八不共法等）故，以二種功德，過求聲聞、辟支佛人，所行布施（之）上。

復次，以諸法實相智慧心隨喜故，過求聲聞、辟支佛人布施（之）上。

復次，菩薩以隨喜心，生福德果報回向，供養三世十方諸佛，過聲聞、辟支佛布施（之）上。譬如人以少物，獻上國王，得報甚多。又如吹貝（樂器），用氣甚少，其音甚大。」

是為「依止隨喜作意修」布施等十種勝行。

④依止喜樂作意修──即依止由「作意」所發起之喜樂二種感受，而修習布施等十種勝行也。此義云何？

《對法》十二云：「依止喜樂作意修，謂於自他當來勝品波羅蜜多，深生願樂。」即對於自己或他人，因為修學十種勝品波羅蜜多，將來所獲得之勝品功德，舉要言之，譬如：能得無等等自體（即無邊相好妙莊嚴身）、能證無等等法（即無上正等菩提）、能轉無等等法輪、能利益安樂無量無邊眾生於如是等勝品功德，深生希求冀望，歡喜好樂之心，因此就精進不懈地、不疲不厭地，修學布施等十種波羅蜜多，不達最終之目標──無上菩提，誓不終止，是為「依止喜樂作意修」。

以上四種「依止作意修」，在無著菩薩之《大乘莊嚴經論》卷七則譯為「思惟依止修」四種（思惟者，即於如來所說之一切法義，思惟籌量，憶念不忘也）何等為四？

一者「信思惟」（即前之「勝解作意修」）──於諸波羅蜜相應教，思惟籌量而生信心故。

二者「味思惟」（即前之「愛味作意修」）──於諸波羅蜜中，思惟籌量，見功德味故。

三者「隨喜思惟」（即前之「隨喜作意修」）──於一切世界，一切眾生，所有諸波羅蜜思惟籌量，皆生隨喜故。

四者「悕望思惟」（即前之「喜樂作意修」）──於自身及他，未來所有諸波羅蜜思惟籌量，起悕望故。

上來「五種修」之第二「依止作意修」已略釋訖。

《論》九云：「此十修者，有五種修，一依止任持修，二依止作意修，三依止意樂修，四依止方便修，五依止自在修。依此五修，修習十種波羅蜜多，皆得圓滿。」

當知：此五修門，乃是說明修習位菩薩，修習布施度等十種勝行，有十三門之第七門也。謂此修習位菩薩，依此五種修習之法則，修習布施度等十種勝行，悉皆獲得圓滿也。

《對法論》十二，廣說五種修習法則之行相，初二種修，即「依止任持修」及「依止作意修」，前已略釋訖，今續解釋第三種「依止意樂修」。

三、依止意樂修──何謂「意樂」？窺基大師之《說無垢稱經疏》六云：「舊言心念，即意樂也」謂意樂，即指心識之思念也。又「意樂」，亦即「思惟」之義。何以知之？以梁譯之《攝論》卷中，稱「意樂」為「意」，所謂：廣大意、歡喜意、恩德意、善好意等。此中「意」字，即思量、籌量之義。總之：凡是心之所欲作為者，皆可稱之為「意樂」。

《對法》十二云：「依止意樂修，復有六種，謂由無厭意樂、廣大意樂、歡喜意樂、恩德意樂、無染意樂、善好意樂故，修諸波羅蜜多」上來一段總標六種意樂也。至於修習位菩薩，如何依此六種意樂，修習布施等十種波羅蜜多？今即依《對法論》略翻作白話，一一分解釋之：

（１）無厭意樂

無厭，即不厭倦、不滿足之意，謂於諸善法，無有厭足，修斷（斷惡修善）無廢也。無厭意樂，《對法》分二點解釋：

①於施度無厭意樂──謂諸菩薩，於一剎那頃，以殑伽沙（即恆河沙）等三千大千世界遍滿其中之七寶，唯布施一位有情（此「外施」也），又以殑伽沙等身命布施（此「內施」也。又「身施」者，但割身肉，救濟饑餓眾生；「命施」則全身施與，命亦隨盡），如是布施，經過殑伽沙等大劫！不但對於一位有情，如此內外布施，乃至對於所有一切有情眾生，亦復如是！菩薩修習種種不同之布施（華嚴謂有「十種施」）一直到使得一切有情，皆得迅速成就無上菩提，可是菩薩布施之意樂，猶不厭足！是名菩薩於布施波羅蜜「無厭意樂」！②於戒度等無厭意樂──謂諸菩薩，假使經過殑伽沙數之生死，且在每一期生命之中，都具有殑伽沙數等大劫之壽量，在此長遠時劫之中，菩薩衣食住等資生之具，經常有所匱乏！而且猛烈大火，遍滿大千世界之中。菩薩生活在如此惡劣環境之下，只能於一剎那極短暫時間內，修習戒波羅蜜多，乃至智波羅蜜多，像這樣展轉反覆不斷地修習種種波羅蜜多，並且將所有修習功德積聚起來，乃至究竟滿足，當下證得無上菩提！可是菩薩修習持戒波羅蜜多意樂，乃至智波羅蜜多意樂，猶不滿足！是名菩薩於戒度等菩薩行「無厭意樂」！

（２）廣大意樂

亦分二點解釋：

①於施度廣大意樂──又諸菩薩，修行如上所說之布施波羅蜜多時，展轉反覆，念念相續，無一剎那，有退有斷，像這樣一直到自己究竟安坐菩提座，常無間息，是名菩薩於布施波羅蜜多「廣大意樂」！

②於戒度等廣大意樂──又諸菩薩，修行如上所說之戒乃至智波羅蜜多時，展轉反覆，念念相續，無一剎那，有退有斷，像這樣一直到自己究竟安坐菩提座，常無間息，是名菩薩於所修行之戒度等「廣大意樂」！

（３）歡喜意樂

亦分二點解釋：

①於施度歡喜意樂──又諸菩薩，修行如上所說之布施波羅蜜多時，菩薩布施所攝受之有情，固然心生歡喜，可是菩薩本身更是歡喜，而且菩薩本身所生之歡喜，是那些蒙受利益之眾生所不能及者！譬如母親送給幼兒心愛之圖書或玩具，幼兒固然歡喜，然而母親因為幼兒歡喜，而心生之歡喜，比起幼兒者，實有過之，而無不及！是名菩薩於施波羅蜜多「歡喜意樂」！

②於戒度等歡喜意樂──又諸菩薩，修行如上所說之持戒乃至智波羅蜜多時，菩薩持戒、忍辱等所攝受之有情，固然心生歡喜，可是菩薩本身所生之歡喜，是那些蒙受利益之眾生所不能及者！是名菩薩於所修行之戒度等「歡喜意樂」！

（４）恩德意樂

亦分二點解釋：

①於施度恩德意樂──又諸菩薩，修行如上所說之布施波羅蜜多時，以智慧觀察到布施所攝受之一切有情，於我自己有大恩德，而從未發覺自己對一切有情有什麼恩德！此義云何？《大乘本生心地觀經報恩品》載佛言：「眾生恩者，即無始來，一切眾生，輪轉五道，經百千劫，於多生中，互為父母。以互為父母故，一切男子，即是慈父，一切女人，即是悲母，昔生生中，有大恩故，猶如現在父母之恩，等無差別以是因緣，諸眾生類，於一切時，亦有大恩，實為難報！」

又《華嚴經普賢行願品》載普賢菩薩云：「諸佛如來，以大悲心而為體故，因於眾生而起大悲，因於大悲生菩提心，因菩提心成等正覺。」又云：「若諸菩薩，以大悲水饒益眾生，則能成就阿耨多羅三藐三菩提故。是故菩提，屬於眾生，若無眾生，一切菩薩，終不能成無上正覺。」

由以上所引二經，即可了知：一切眾生，不但都是吾人之過去父母，而且又都是吾人完成無上菩提之增上緣！因為菩薩常以智慧，作如是觀察故，自然覺得自己修行布施度時，所攝受之一切有情，對於自己都有大恩德，因此菩薩不會有邀功求賞（求取功勞與獎賞）之念頭！是名菩薩於布施波羅蜜多「恩德意樂」（玄奘大師所譯之《攝論》作「荷恩意樂」，荷恩者，蒙受恩惠也）。

②於戒度等恩德意樂──又諸菩薩，修行如上所說之持戒乃至智波羅蜜多時，以智慧觀察持戒、忍辱等所攝受之一切有情，於我自己有大恩德，而從未發覺自己對一切有情有什麼恩德。菩薩總是覺得一切眾生，都是資助我成就阿耨多羅三藐三菩提之「福田」（生我福故，名為「福田」）一切有情，於我己身，有大恩德，我是蒙受恩惠者，是名菩薩，於所修戒度等「恩德意樂」！

（５）無染意樂

亦分二點解釋：

①於施度無染意樂──又諸菩薩，修行如上所說之布施波羅蜜多時，雖然對無量眾多之所度化有情，發起廣大的布施善行，可是菩薩卻不希求眾生報答恩惠！也不期望自己將來獲得殊勝果報！於中有四句分別：

一者，不望未來「資財」（財貨也）之報。

二者，不求現在「名聞」（不貪求名聲遠聞於世間也）。

三者，不期當來人天勝處。

四者，不悕現在「利養」（不貪求財富之利益以保養身體也）。

如是意樂，是名菩薩於布施波羅蜜多「無染意樂」！

②於戒度等無染意樂──又諸菩薩，修行如上所說之持戒乃至智波羅蜜多時，雖然對無量之所度化有情，發起廣大的持戒、忍辱等，其餘九種之善行，可是菩薩心中卻不希求眾生報答恩惠，也不期望自己將來獲得殊勝果報！如是意樂，是名菩薩於所修行戒度等「無染意樂」！

（６）善好意樂（《攝論》作「純善意樂」）

亦分二點解釋：

①於施度善好意樂──又諸菩薩，修行如上所說之布施波羅蜜多時，以自己所修行聚集之廣大布施功德善根，以及所獲得之殊勝果報，悉皆回轉趣向，布施予一切有情，所謂「不為自己求安樂，但願眾生得離苦」也！菩薩又以此布施之功德善根，與一切有情，一起回向共證無上菩提！

如是意樂，是名菩薩於布施波羅蜜多「善好意樂」！

何以名為「善好」（即「純善」）？

無性菩薩《攝論釋》七云：「若以施等，迴求三有（欲有、色有、無色有，義同「三界」），財位（貨財、帝祚寶位）圓滿，如是意樂，悕求苦具（生苦之資具），似有罪（過失）故，不名純善；若施等，共諸有情，迴求佛果，如是意樂，不求苦具，都無罪故，說名純善。」

②於戒度等善好意樂──又諸菩薩，修行如上所說之持戒乃至智波羅蜜多時，以自己修行持戒、忍辱等餘九種菩薩行，所聚集之廣大功德善根及所獲得之殊勝果報，悉皆回轉趣向一切有情，並與一切有情，共同回向無上菩提！如是意樂，是名菩薩於所修行戒度等「善好意樂」！

上來修習位菩薩「五種修」之第三「依止意樂修」已略釋竟。

《成唯識論述記》十本，在解釋《唯識三十頌》之第二十九首頌，說到修習位菩薩（即初地住心以後．第十地出心以還）修習布施等十種勝行，有十三門分別，今者「五修門」，乃十三門中之第七門也。謂此修習位菩薩，修習十勝行，依據五種修習之法則：一依止任持修，二依止作意修，三依止意樂修，四依止方便修，五依止自在修。修習位菩薩，以依據此五種修習法則故，令其所修習之十種勝行，悉皆獲得圓滿成就！

五種修習法則之初三種，前已略釋訖，今續說後二種。

四、依止方便修

此即前「明相門」所言：布施等十種勝行，必須具足「七最勝」義中之「巧便最勝」也。無性菩薩之《攝論釋》七則稱之為「方便善巧修」，以二者意義相同故，《攝論》並無別釋。然《對法》十二則稱之為「依止方便修」並云：「依止方便修，復有三種，謂由無分別智，觀察三輪，皆清淨故。所以者何？由此方便，一切作意所修諸行，速成滿故。」意即所謂「依止方便修」，又有三種，何等為三，即由「無分別智」（亦即是「無相智」，能了達一切法如幻如化而不起執著之智也）觀察「三輪」──以布施為例，施者，受者，即所施之物謂之「三輪」，即以「無相智」觀察此三方面，皆因緣所生，當體即空，而行於布施，不住於相故，又名為「三輪清淨」。《演秘》第七末云：「依止方便修，復有三種者，即觀三輪，以為三也。」

當知：修習位菩薩，依此「無分別智」，善巧方便，作意觀察，布施等十種勝行，一一皆三輪體空，以三輪清淨故，能令菩薩道十種勝行，迅速成就圓滿。

故《普賢行願品》偈頌云：「勤修清淨波羅蜜，恆不忘失菩提心，滅除障垢無有餘，一切妙行皆成就」，謂修習位菩薩，恆不忘失無上菩提心，勇猛精進修學布施等十種波羅蜜，一一皆三輪清淨，以「輪」有摧壞之義故，菩薩能以十種勝行，摧壞十種障蔽無有剩餘。今依《別行疏鈔》四，列表如下：

因此，修習位菩薩，修學十種勝妙之行，能迅速圓滿，成就無上佛佛道。

（修習位菩薩，修學十種勝行，其三輪清淨之義相，祈見《明倫》三八七期之拙作可知）

五、依止自在修

《了義燈》第七本謂：《對法論》之「依止自在修」，即是《攝論》之「成所作事修」。此義云何？

《對法》十二云：「依止自在修，亦有三種，謂身自在故，行自在故，說自在故。身自在者，謂諸如來自性、受用二身（即法、報二身）行自在者，謂諸如來變化身（即化身），由此能示現一切有情、一切同法行故（「同法行」者指同依聖法而行之有情也）；說自在者，謂能宣說六波羅蜜多，一切種差別，無有滯礙故。」

若無性菩薩之《攝論》七則云：「成所作事修者，謂諸如來，任運佛事，無有休息，於其圓滿波羅蜜多，復更修習六到彼岸」又云：「成所作事修者，謂諸如來，到彼岸法，雖極圓滿，為饒益他，本願力（即過去世未成佛以前之因位所發之誓願力）故，不作功用（即不假借身、口、意之造作而任運自在）隨彼所能，現行施等，所應作事，此即是修，為彼（指「本願力」）修故，亦名為修。」

由上所引二論可知：「依止自在修」是約佛果位上，說六波羅蜜多（開之即是十波羅蜜多）。謂十方諸佛如來，為廣化眾生，倒駕慈航，任運自在，廣行佛事（佛事者，指佛教化眾生之作為也），所謂「不動真際，現諸威儀」，諸佛如來，法身如如不動，而其受用身及變化身，卻能應眾生之根機而示現種種色身，而為說法，如觀世音菩薩，於無量劫前，久已成佛，號正法明，但以悲心無盡，慈誓莫窮，故復於十方世界，現菩薩及人天凡聖等身，以施無畏，而垂濟度。《普門品》所謂：「應以何身得度者，即現何身而為說法」不但現有情身，即山河船筏，橋樑道路，藥草樹木，樓臺殿閣，亦隨機現，總以離苦得樂，轉危為安為事也。

總之：十方諸佛如來，得果不捨因門，帶果行因，度化眾生，猶如舟子（船夫），往來兩岸之間，無有休息，是為「依止自在修」。

然而明紹覺大師之《音義》九則云：「自在修者，謂地上菩薩，分證法身，而能隨類現種種身，得自在故；分得四辯，而能宣說一切佛法，得自在故；以此自在修行施等，謂之依止自在修也。」此說專約修習位菩薩言，亦可作為助解也。

上來修習位菩薩「五修門」，已略釋訖。

↷至下段↺回段首

《述記》十本謂《成唯識論》廣釋修習位菩薩（即初地住心以後～第十地終之金剛無間道以來）修習布施等十種勝行，有十三門分別，前已說七門（即明數門出體門明相門不增減門次第門釋名門五修門），今續說第八，名曰：攝門，即說明布施等十種勝行，互相該攝之義也。又分為二：

一者，通相攝──即一一波羅蜜多，彼此皆互相該攝故，名為「通相攝」。

二者，別相攝──即十波羅蜜多之中，或前定攝於後，而後不攝於前；或後必攝於前，而前不攝於後，各有不同，故名為「別相攝」，至文當知。茲分別述之。

一、通相攝

《論》九云：「此十攝者，謂十一一皆攝一切波羅蜜多，互相順故。」謂此十種波羅蜜（即十勝行），每一種勝行，都該攝一切勝行，何以故？以此十種勝行，皆互相資助，互相隨順而不拂逆故。

故《述記》十本云：「十行相資成，互相順故。」

故《大般若經》卷三載，佛言：「若菩薩摩訶薩，以無所得而為方便，修行布施波羅蜜多，了達一切施者、受者及所施物，皆不可得，如是布施方便善巧，能滿布施、淨戒、安忍、精進、靜慮、般若波羅蜜多。」

「以無所得而為方便，修行淨戒波羅蜜多，了達一切犯、無犯相，皆不可得，如是淨戒方便善巧，能滿淨戒及餘五度。」

「以無所得而為方便，修行安忍波羅蜜多，了達一切動、不動相，皆不可得，如是安忍方便善巧，能滿安忍及餘五度。」

「以無所得而為方便，修行精進波羅蜜多，了達一切身心勤怠，皆不可得，如是精進方便善巧，能滿精進及餘五度。」

「以無所得而為方便，修行靜慮波羅蜜多，了達一切有味、無味，皆不可得，如是靜慮方便善巧，能滿靜慮及餘五度。」

「以無所得而為方便，修行般若波羅蜜多，了達諸法，若性若相，皆不可得，如是般若方便善巧，能滿般若及餘五度。」

由上所引經文，可以證知：菩薩行六波羅蜜多，一一皆可該攝六波羅蜜多。而六波羅蜜多，亦即是十波羅蜜多，何以故？二者只是開合不同耳。

故，宋四明尊者之《金光明經文句記》卷二下云：「六通大小（乘），十唯在大（乘）」。總之：不論佛說六，或說十，一一皆可該攝一切波羅蜜多！

又無著菩薩之《攝大乘論本》卷中亦云：「世尊於此一切六種波羅蜜多，或有處所，以施聲說（聲者，乃語言中，所有名句文字之所依）；或有處所，以戒聲說；或有處所，以忍聲說；或有處所，以勤聲說；或有處所，以定聲說；或有處所，以慧聲說。如是所說，有何意趣？謂於一切波羅蜜多，修加行中（加行、舊譯方便），皆有一切波羅蜜多，互相助成。」此義云何？

無性菩薩之《攝論釋》七，即明白指出：「修施時，禁防（即持戒），忍受（即忍辱），策勵（即精進），專心（即禪定），能善了知業果相屬（即般若），如是施中，即有餘轉（轉，即生起之義）。」

又云：「若修戒時，遠離慳吝（施所對治）、忿恚（忍所對治）、懈怠（勤所對治）、散動（定所對治）、邪見（慧所對治），如是戒中，即有餘轉。修習所餘波羅蜜多，亦如是說。」

無性菩薩更引頌證明，頌言：

「施時無貪無犯戒，無嫉無恚起慈心，諸來求者便施與，無倦無亂無異見。」此頌亦在顯示布施勝行，通攝一切勝行也。

又天親菩薩之《金剛般若論》亦引頌云：「檀義攝於六，資生無畏法，此中一二三，名為修行住。」檀，即梵語「檀那」之簡稱，此譯為布施。此頌意謂：僅此布施一度，即可該攝六度，何以故？布施度中之「資生施」（無染心，捨資生之具），屬財布施，此即可攝布施度一種；又「無畏施」（止損害，濟拔驚怖），此即可該攝持戒、忍辱二種；又「法施」（無染心，如實宣說契經等法），此即可該攝精進、禪定及般若三種。

如是以布施一種勝行，即可該攝菩薩道之六種勝行，故天親菩薩云：布施，即是菩薩修行之綱要！亦是菩薩行者安住之妙法。

總之：布施度中之資生無畏及法，三種布施，一攝一，二攝二，三攝三，故頌文曰：「檀義攝於六」，如左表所示：

准此亦可推知：布施以外，其餘之五種勝行，或九種勝行，一一皆可該攝一切勝行也。

上來「攝門」中之「通相攝」一科已略釋訖。何謂「別相攝」？下回再說。

《述記》十本謂：修習位菩薩，修習布施等十種勝行，有十三門分別，前七門已略釋訖，今說第八門，曰：攝門，即說明布施等十種勝行，互相該攝之義也。又分為二：

一者通相攝，謂十種勝行，修習其中任何一種之「加行」（即對正行之準備行）時，皆有其餘一切勝行，互相資助成就故，名為通相攝。此義上回已略釋訖。

二者別相攝，謂十種勝行，各別相攝之義。今謹略述於後，又分三段說明之：即（一）依引發次第說（二）依持淨次第說（三）依純雜修習說。茲分別略釋於後：

（一）依引發次第說

《論》九云：「依修前行而引後者，前攝於後，（以後）必待前（所引）故；後不攝前，（以前）不待後（引生）故。」謂依著修學前一種勝行，而後引發生起後一種勝行來說，前一種勝行，必定該攝後一種勝行，何以故？因為後一種勝行，必須等待修習，前一種勝行成就，方能生起故。譬如：菩薩若於「身」、「財」無所顧吝（顧念吝惜），方能受持清淨禁戒故，菩薩所有禁戒，皆是布施所該攝。故《述記》亦云：「前引後度起者，前攝後，後待前方成故。」

然而，後一種勝行（如持戒）則不能該攝前一種勝行（如布施）何以故？因為前一種勝行（如布施），不必等待後一種勝行（如持戒）引發生起故。《述記》亦云：「後不攝前，前不待後而成故。」

然而《對法》十二云：「此中依始業地（始初發心之菩薩）漸次修者，說『後必待前，前不待後』若已串習（指宿生中，曾數數修習菩薩道者）六種頓修，皆互相攝（即不得作如前之引發次第答也）。」此點不可不知。

上來依引發次第，略說十種勝行，各別相攝之義已訖。

（二）依持淨次第說

即依任持後一種勝行，能令前一種勝行清淨，由此次第而論十種勝行，各別相攝之義。《論》九云：「依修後行，持淨前者，後攝於前，（以能）持淨前故；前不攝後，（前）非持淨（後）故。」謂依著修持後一種勝行，而令前一種勝行清淨。譬如：由於修持「尸羅」（此譯為戒，或清涼），以身口意清淨故，所行之「布施」亦隨之清淨；又如：由於能忍受種種侮辱而不起瞋恚惱恨故，終不毀犯所受之戒律，而令持戒亦隨之清淨；由以上二例可知：後一種勝行，必定該攝前一種勝行。

然而，前一種勝行（如布施）則不能該攝後一種勝行（如持戒），故《述記》云：「有戒非施」，謂所有持戒勝行，並非布施勝行所該攝，何以故？因為前一種勝行（如布施），不能任持後一種勝行（如持戒）令清淨故。

（三）依純雜修習說

《論》九云：「若依純雜而修習，展轉相望，應作四句。」意即：

（１）是純非雜──如初地，純修於施，不修餘九故。

（２）是雜非純──通修餘行故。

（３）亦純亦雜──正修布施，兼修餘行故。如初地修施、二地持戒、三地忍辱，乃至十地修智，餘非不修，但隨力隨分故。

（４）非純非雜──即依別行門，不修此十勝行故。

另外，於無著菩薩之《攝大乘論本》卷中，亦論及波羅蜜多，與一切善法「相攝」之義。《攝論》云：「如是相攝，云何可見？由此能攝一切善法，是其相故，是隨順故，是等流故。」意謂：如何了解此十勝行，與一切善法，互相該攝之義？

世親菩薩之《攝論釋》七云：「此波羅蜜多，能具足攝一切善法，彼（一切善法）亦能攝波羅蜜多。」一切善法者，即是指一切菩提分法，良賁疏云：「菩提分法者，菩提云覺，正是所求，分者因也，亦支分之義；三十七法順趣菩提，菩提之分，名菩提分。」

何以布施等波羅蜜多，能與一切善法，互相該攝？

世親之《攝論釋》云：

（１）是其相故──此波羅蜜多之體相，與五根、五力等菩提分法，同是般若相（即無分別智）故。

（２）是隨順故──與此波羅蜜多，互相隨順之法，即是信、輕安等一切善法故。

（３）是等流故──此波羅蜜多之等流果，即是佛果位上之六神通及十力等諸餘功德故。

由此三義，故《攝論》云：此波羅蜜多，與一切善法，互相該攝。

由此可知：此「相攝」一門，不但論及十種勝行，彼此之間該攝之義，而且更擴及其與一切善功德法，互相該攝之義，此點不可不知！

上來「攝門」一科已略釋訖。

↷至下段↺回段首

《述記》十本謂：修習位菩薩，修習布施等十種勝行，有十三門分別，前八門已略釋訖，今續說第九門，曰：「問答合六開十門」，即以問答往還，論述菩薩行六度、十度，與根本、後得二智開合關係之部門也。

（甲）引論正說

《論》九云：「此實有十，而說六者，應知：後四第六所攝；開為十者，第六唯攝無分別智，後四皆是後得智攝，緣世俗故」。

問：何以佛經中有處說六度，有處則說十度耶？

《論》九答云：「此實有十，而說六者，應知，後四第六所攝；開為十者，第六唯攝無分別智，後四皆是後得智攝，緣世俗故。」意謂：波羅蜜多，實有十種，然而有處，但說六種（如《金光明經文句記》卷四云：「六（度）通大小，十（度）唯在大」）應知：那是因為後四度──方便、願、力、智，皆是第六般度所統攝之故。

至於有處像《華嚴經》、《大寶積經》、《金光明最勝王經》等，開六度為十度者，那是因為第六般若度，唯是「根本無分別智」所統攝故；而方便等後四度，則皆是緣世俗諦之「後得智」所統攝故。

故無性菩薩之《攝論釋》卷七亦云：「若立十種波羅蜜多，第六唯是根本無分別智；方便等四，是無分別後得智攝（案：無分別者，無「隨念」、「計度」之二種分別，非無「自性」分別也）。」

無性又云：「若立六種波羅蜜多，第六般若，是無分別智，及後得智，二智所攝；後得智中，四到彼岸（指方便等四度），亦在第六般若攝故。」由此可知，有處雖只立六度，然而十度之義，卻已含蘊其中！

總之：根本、後得二智，合則言六波羅蜜多，開則成十波羅蜜多，故曰：「合六開十門」。

（乙）傍論二智

一、根本智──又名「如理智」，如，契合之義，契合於真如理體（真諦）之真智，此智乃是照了世俗有為事相「俗智」之根本，故亦名「根本智」。又作「根本無分別智」，以此智對於所緣真如理體，如實照了，完全無所分別；所謂：心境相稱，能所一如，不二不異，平等無別也。故無著菩薩於《攝論》卷下云：「與境無差別，智名無分別。」

二、後得智──又名「如量智」，即照了俗諦森羅萬象之俗智，此智照了俗諦事相，一切皆如夢幻泡影，而不生起我法二執也。又此智乃生於根本智之後邊，故名「後得智」。故《成唯識論》卷十云：「了俗由證真，故說為後得。」

無著菩薩之《攝大乘論》卷下，曾以六種比喻，顯示「二智」之義，茲乘便略說之。

（１）《攝論》頌曰：「如啞正受義，如非啞受義」，初句喻「根本智」，次句喻「後得智」。頌文中之「義」字，即塵境或境界之義。

譬如口不能言之啞人，當他正在受用某一境界時，心中雖然清楚明白，卻寂默無言！當知：根本無分別智，亦是如此，雖能親證諸法之真如理體，卻遠離有無、一異、俱不俱等言說戲論！

又譬如口能言語之正常人（非啞人），當他受用境界之後，即能隨順他所受用之境界，恰如其分，適如其量地表達出來！當知：後得無分別智，亦是如此，彼能依託真如理體為本質，而後變似真如理體之相分，通達我法二空之真理，廣為一切眾生演說三藏十二部教典！

上來即第一喻，以「如啞」及「非啞」喻「二智」。

（２）《攝論》頌曰：「如愚正受義，如非愚受義」，初句喻「根本智」，次句喻「後得智」。

譬如愚者，當他正在受用某一境界時，心中無所了別！「根本無分別智」，當知亦爾！又譬如非愚者（即智者），當他受用境界之後，心中了了分明！「後得無分別智」，當知亦爾！

上來即第二喻，以「如愚」者及「非愚」者喻二智。

（３）《攝論》頌曰：「如五正受義，如末那受義」，初句喻「根本智」，次句喻「後得智」。

頌文中之「五」字，指眼等五識也；又「末那」一詞，此處特指「意識」，而非指「染污末那」，此處應先辨明。

譬如眼等五識，正受用境界時，離名言、種類等所有分別，「根本無分別智」，親證真如理體，平等平等，了無分別，當知亦爾！又譬如第六意識，能受用境界，並分別其差別相狀，然後再施設種種名稱、言語！「後得無分別智」，能照了世俗森羅萬象，而後再為一切眾生契機說法，當知亦爾！

上來即第三喻，以「眼等五識」及「第六意識」喻二智。

（４）《攝論》頌曰：「如讀正受法，如解受法義」初句喻「根本智」，次句喻「後得智」。

頌文中之「法」字，《攝論釋》作「文字」講。

譬如有人讀誦，或聽聞佛經，只是領受其中之文字，卻不明白其中之含義，「根本無分別智」，當知亦爾！又譬如有人，進而領受其含義，並能轉教於他人，「後得無分別智」，當知亦爾！

上來即第四喻，以「受法」及「受義」喻二智。

（５）《攝論》頌曰：「如人正閉目，無分別亦爾；如人正開目，後得智亦爾。」譬如有人，正當閉目，一切色，相都無所見；當知：根本無分別智，亦復如是，於所緣境，無名言相。又譬如有人，正張開眼，則一切明暗，色空等，無不了了分明，當知：後得無分別智，亦復如是，於依他起一切諸法，無不了了分明，猶如夢幻泡影！

上來即第五喻，以「閉目」及「開目」喻二智。

（６）《攝論》頌曰：「應知如虛空，是無分別智，於中現色像，後得智亦爾。」應知：根本無分別智，如同虛空，周遍一切處，一切諸法所不能染，非能分別，亦非所分別！雖然虛空無相，卻不拒諸相發揮！於虛空中，現起一切色像，正如同從「根本智」後，生起「後得智」！而「後得智」所照見之一切色像，亦悉皆不離空性！

上來即第六喻，以「虛空」及「色像」喻二智。

上來依《攝論》傍論二智已訖。又約二智之開合，論六度，十度相攝之義，亦已略釋訖。

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《述記》十本謂：修習位菩薩，修習布施等十種勝行，有十三門分別，前九門已略釋訖，今續說第十門，曰：「五果門」，即說明菩薩修布施等十種勝行，所獲得之果有五種，即異熟果、等流果、離繫果、士用果及增上果。

（甲）略說五果

（一）異熟果──謂依有漏善、不善業，所招感之異熟無記法，是名異熟果也。又稱「報果」（酬善惡業因之苦樂果報也），因是善惡，果是無記，異性而熟，故名異熟也。

（二）等流果──等者同也，流者類也，因果之性同類，故云「等流」。又稱「習果」，「習」者「習續」之義，習續前念之善而起後念之善，乃至習續前念之無記，而起後念之無記，前為「習因」，後為「習果」。此「等流果」通於一切色心，通於善、惡、無記之三性。

（三）離繫果──脫離煩惱繫縛之果也，謂依無漏智，斷障所證之無為法，是名離繫果也。無漏智是因，無為法是果也。又稱「解脫果」，何以故？《菩薩地持經》卷三云：「八聖道（①正見②正思惟③正語④正業⑤正命⑥正精進⑦正念⑧正定），滅諸煩惱，名解脫果」，又云：「若復世俗，滅諸煩惱，彼不究竟，捨離凡夫，非解脫果。」

（四）士用果──士，是士夫（男子之通稱）士夫所作之一切諸事，各有成辦，名士用果，譬如農者，因稼（耕種）而成熟；商者，因貨（商品交易）而獲利，是名「士用果」。故《俱舍論》六云：「若因彼力生，是果名士用」（若有一法因彼勢力而生，此一果法即名「士用果」。）

（五）增上果──謂依增上緣而生之果也，令指除前四果外，餘所得果，皆名增上果也。

《俱舍論》六云：「除前有為法，有為增上果」謂：除去以前早已生起、存在之一切有為法之外，所有其餘之一切有為法，不論是與此一即將生起之法，或俱（同時存在之有為法），或後（其後方生起之有為法），皆是此一即將生起之法之「增上果」。故「增上果」一名，在「六離合釋」（梵文解釋複合詞之六種方法）中，是屬於「依主釋」，即「增上之果」也。

故《宗鏡錄》七十一亦云：「增上果者，增勝殊上，但除四果外，餘一切所得者，皆是此增上緣果收。此增上果最廣，如四緣中（之）增上緣，五見中（之）邪見；不簡有漏、無漏，有為、無為，但有所得果，於前四果中所不攝，皆是增上果中收。此有二種：一、與力增上果，「與力」給予助力，即因彼助力所生之果，如外器能受用，順益義故。二、不與力增上果，如他人金帛、妻子等。」

又唐圓暉大師之《俱舍論頌疏論本》六亦云：

問：士用、增上二果何殊？

答：「士用果」名，唯對作者；「增上果」稱，通對此餘（通此「士用果」及除前四果外，餘所得果），如匠所成（之作品）對能成之匠（人），則俱得「士用」（及）「增上果」名。若對於非匠人，（則此匠人所成之作品）唯「增上果」。

詳言之：匠人造屋，屋對匠人，是「士用果」，亦「與力增上果」。屋對非匠人，則唯「不與力增上果」，何以故？以非匠人，不造此屋故，此屋望非匠人，非「士用果」也。

上來「略說五果」已訖。

（乙）引論正說

《論》九云：「此十果者，有漏有四，除離繫果；無漏有四，除異熟果」，謂菩薩於資糧、加行二有漏位之中，以未斷除分別二障種子，尚未親證真如理體，雖亦修習理觀，然而理觀力微，未能稱理故，所修習之布施等十種勝行，多依事相，仍屬有漏，故其所獲得之果，只有四種，即異熟果、等流果、增上果及士用果，除去「離繫果」也。何以故？以離繫果，唯是無漏故。

若菩薩於通達、修習二無漏位之中，以無分別智（此智屬於「無漏智」），頓斷分別二障種子，親證真如理體，又數數重慮緣真（綿綿密密，緣慮真理），以稱理修習布施等十種勝行故；其所獲得之果，亦有四種，即五果之中，除去「異熟果」，何以故？以無漏不招果故，異熟果，唯是有漏故。

五果門者，謂修習位菩薩，修學布施等十種勝行，所獲得之五種果，即離繫果、士用果、等流果、增上果及異熟果也。此門又分三科，如左：

前二科，上回已略說訖，今續說「會通妨難」一科，即將經論中，似有抵觸之處，融會貫通之，令圓融無礙也。

（丙）會通妨難

（子）對法異說

謂與《成唯識論》異說者《對法論》也。《對法論》，又稱《雜集論》，乃天竺安慧論師隨文註釋無著菩薩之《阿毗達磨集論》而成，後由唐玄奘大師譯為華文，乃法相宗「一本十支」之一。（一本，即指《瑜伽師地論》為本論，《對法論》係由本論分支出來，為十部釋論之一）。

《對法》十二云：「能永斷自所對治，是諸波羅蜜多離繫果。於現法中，由此施等，攝受自他，是士用果。於當來世，後後增勝，展轉生起，是等流果。大菩提，是增上果。感大財富，往生善趣，無怨無壞，多諸喜樂，有情中尊，身無損害，廣大宗族，隨其次第，是施等波羅蜜多異熟果。」

上文略釋如左：

①布施勝行，能永斷所對治之慳吝煩惱。

持戒勝行，能永斷所對治之毀禁煩惱。（毀禁者，違毀禁戒也）

忍辱勝行，能永斷所對治之瞋恚煩惱。

精進勝行，能永斷所對治之懈怠煩惱。

禪定勝行，能永斷所對治之散亂煩惱。

般若勝行，能永斷所對治之愚癡煩惱。

此即由布施等勝行，而獲得「離繫果」（脫離煩惱繫縛之果也）。

②由布施等勝行之力，能攝受自他一切有情，令自他身心，當下獲得自在，無有掛礙故，名為「士用果」。

③由布施等勝行，前前引發後後，後後持淨前前故，能令菩薩行者，當來世中之果報，愈來愈殊勝。譬如菩薩行者，今生能行施等，當來生中，更能廣行施等。以後生與今生相似，俱行施等故，名為「等流果」。

④由布施等勝行之助力，能引生無上菩提故，名為「增上果」。

⑤由布施勝行，於未來世，能招感得大財富之「異熟果」。

由持戒勝行，於未來世，能招感得往生善趣之「異熟果」。

由忍辱勝行，於未來世，能招感得無怨敵，無毀壞，和樂無諍，彼此歡喜融洽之「異熟果」。

由精進勝行，於未來世，能招感得轉輪聖王、忉利天王等，而為有情中尊，且經常能自我策勵，所作皆辦之「異熟果」。

由靜慮勝行，以不損害有情故，於未來世，能招感得無所罣礙，無諸惱害，煩惱塵垢淡薄之「異熟果」。

由般若勝行，於未來世，能招感得廣大眷屬（《瑜伽》七十八作「大宗葉」），何以故？由菩薩般若智慧，善知五明處（即內明處、醫方明處、因明處、聲明處、工業明處）善說法要，廣利有情。於未來世，常為一切有情之所親近依附，而為菩薩之法眷屬也，是為般若勝行之「異熟果」。

以上是《對法論》顯示行者修學布施等勝行，一一勝行所招感得之勝果，具有「離繫果」等五種。

無著菩薩之《攝大乘論本》卷中，則更顯示行者修學布施等勝行之共同功德為「勝生無罪，乃至安坐菩提座，常能現作一切有情一切義利」，此義云何？茲亦乘便略說之。

先釋「勝生」：「勝生」者，乃是菩薩為利益一切眾生，而有五種受生之方法之一（詳見《菩薩地持經》卷十，或《瑜伽》卷四十八等），亦名「大勢生」，謂乘願再來之大菩薩，有大勢力故，能以八種淨報，饒益眾生，故謂「勝生」，何等為八？

一者壽命久住。二者顏容端正。三者生於上族。四者大財富、大眷屬。五者凡所出言，人皆信伏。六者有大方便、大智慧。七者成就大丈夫法，堪為一切功德法器。八者，身力強健，有所堪能。具此八種淨報，故名「勝生」或「大勢生」。

後釋「無罪」：「罪」，在佛法上，以摧折為義，以罪苦能摧折吾人身心故。《大智度論》卷三云：「諸阿羅漢，諸煩惱斷，以是故名『不罪』（即無罪也）」。由此可知：凡夫見思全在；初二三果，思惑未盡，皆名「有罪」；羅漢思盡，不再受生死摧折，方可名為「無罪」。

今謂：菩薩修學布施等十種勝行，其殊勝利益是：

①約世間法言：能獲得「勝生」壽命久住等八種淨報，以饒益一切眾生。

②約出世法言：菩薩能生生世世，展轉增勝，乃至在菩提樹下，金剛座上，結跏趺坐，斷盡三惑，了脫二死，成就無上菩提！

上來略引《對法論》說修習位菩薩，修學布施等十種勝行，能獲得五種勝果已訖。由此可知其與《成唯識論》九，說有四果，似有抵觸之處。

（丑）會通二說

《論》九云：「而有處說，具五果者，或互相資，或二合說」然而像安慧菩薩之《對法論》說，修學布施等十種勝行，具有異熟、等流、士用、增上、離繫等五種果者，原因有二：（一）依互相資說（二）漏無漏二位合說。今分別說明之：

（一）依互相資說

（１）《述記》十本云：「或無漏資有漏，亦得異熟」，此義云何？

《義演》二十四云：「或無漏資有漏，亦得異熟果者，即如初地以上，十地位中，無漏能資地前資糧位以前有漏舊業（初地以上之聖者，不造新業，故以無漏資助有漏舊業），感得十王位等，名得異熟果」。十王位者，即初地為閻浮提王，二地為轉輪聖王，三地為忉利天王，四地為夜摩天王，五地為兜率天王，六地為善化自在天王（即化樂天上之善化天王，常以善法，滅除眾生一切憍慢），七地為他化自在天王，八地為第二禪大梵天王（主千世界），九地為第三禪大梵天王（主二千世界），十地為第四禪摩醯首羅天王（主三千世界）。

《義演》二十四又云：「又無漏資有漏故業，而感得變易異熟果」意即：迴心二乘（即迴轉小乘心，趨入大乘者）及已得自在菩薩（即第八地菩薩，為濟度眾生故，能隨意變現金銀珠寶等相，及變現大小淨穢等土故），念斯分段身，短促不堪，不能長時遠征大劫，修十種勝行。遂以所知障為緣，無漏業為因，冥資故業。故業被資助已，便能熏「識」等五支種子，所生現行，「身」與「命」而有改轉。所謂：「改粗身為細質，易短壽為長年」，然後能廣修勝行，趣無上覺，是為「變易異熟果」也。

上來略說以「無漏」資「有漏」故，於通達、修習二無漏位中，亦得有「異熟果」也。（２）《述記》十本又云：「有漏資無漏，亦得離繫」，此義云何？

《義演》二十四云：「據實而言，無漏道（滅除煩惱，趣向涅槃之聖道）斷惑，而得離繫果」，謂如未登地之前，在資糧位及加行位中，所有聞思修慧，俱屬有漏。雖是有漏，卻是出世心之種子性。故即以此加行位中，有漏聞思修熏習力，為增上緣，資助依附在第八阿賴耶識中之本有無漏種子，令漸轉變增長。於加行位中之「世第一法」，雙印能、所二取皆空。此後二空觀，無有間斷，而生起見道無漏智，頓斷分別二障種子，遠離煩惱繫縛，而得「離繫果」。（附註：《義演》二十四亦云：「又有漏資無漏，亦是增上果，增上果寬故」）。

上來略說以「有漏」資「無漏」故，於資糧加行二有漏位中，亦得有「離繫果」也。

總之「依互相資說」，不論有漏位、無漏位，皆具五果也。

（二）漏無漏二位合說

當知：如《對法》等但言：修布施等波羅蜜，得異熟等五果者，即是有漏、無漏二位合說也，所以《對法》不言：「有漏有四，無漏有四」也。

上來「會通妨難」一科已略釋訖；又修習位之第十「五果門」亦已釋訖。

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《述記》十本謂：修習位菩薩，修習布施等十種勝行，有十三門分別，前十門已略釋訖，今續說第十一門，曰：「三學相攝門」，即說明布施等十種勝行，與戒定慧三學，互相收攝之部門也。大科如左：

初、總標

《論》九云：「十與三學互相攝者」，此一句標章也。即標明此一部門之主題，在說明菩薩布施等十種勝行，與佛法之總綱──戒定慧三學，互相收攝之意義也。

茲先總說三學之要旨。

東晉道安法師之《比丘大戒序》云：「世尊立教，法有三焉，一者戒律，二者禪定，三者智慧。斯三者，至道之由戶（通達於無上之佛道，所必須經由之門戶）泥洹之關要（滅盡煩惱，度脫生死之關鍵要徑）。

戒者斷三惡之干將（持戒是斷除身口意三業過惡，最鋒利之寶劍也。案：干將、莫邪，古二把寶劍名，相傳為春秋吳人所鑄造，雄劍為干將，雌劍為莫邪）。

禪者絕分散之利器（禪定是杜絕虛妄分別心，馳散流蕩於五欲六塵境界，最有效之武器也）。

慧者齊藥病之妙醫也（齊，調理、調配也；謂智慧是調配藥方，對治病症，所謂『應病與藥』之神醫也）」。

又南宋普潤大師之《翻譯名義集》四云：「（此三皆稱學者）學猶飾也，器不飾，則無以為美觀，人不學，則無以有懿德（聖德）。」故依此三學而修者，必證聖果（即大菩提果、大涅槃果）。

次、別釋

甲、釋三學

子、戒學

一、菩薩戒品別

《論》九云：「戒學有三」謂菩薩戒有三品，何等為三？

一、律儀戒，二、攝善法戒，三、饒益有情戒，茲分述之：

一、律儀戒

《論》九云：「一、律儀戒，謂正遠離所應離法」，上文中「所應離法」者，即指諸惡不善法，如殺、盜、淫、妄等是也。故《解深密經》卷四，稱之為「轉捨不善戒」，即指律儀戒者，乃正指菩薩行者，於受戒時，藉著與第六意識相應之「思」心所強大勢力故，於其第八識中，熏其種子。此思心所種子，具有防非止惡之功能故，能令行者捨離一切，由貪瞋癡所生起之種種惡不善法，故名「轉捨不善戒」。

《梁攝論釋》九，亦稱此為「守護戒」，意謂：守護戒法，應如渡海之浮囊（即氣囊也）不得少許穿漏（喻惡不善法）方能渡過生死大海也。

《述記》十本云：「（律儀戒）以七眾戒為體」，即佛門中隨其出家、在家男女之別，而有七眾戒之建立，即：在家二眾，優婆塞、優婆夷之五戒。

出家五眾，沙彌、沙彌尼之十戒；式叉摩那尼（此譯為「學法女」）之六法戒；比丘、比丘尼之具足戒。

上來七眾戒，即為律儀戒之本體。若兼「近住」（指在家男女，受持一日一夜之八戒者，以能親近三寶而住宿，故稱「近住」或「善宿」。）則為「八眾戒」。然以「近住律儀」（案：行為依止於戒律，故稱「律儀」）非「終身戒」，但「一日一夜戒」，是故經論但言「七眾戒」。

二、攝善法戒

《論》九云：「二攝善法戒，謂正修證應修證法」，上文中「應修證法」者，謂應修之法，指「有為無漏善法也。應證之法，則指「無為功德」也。

故《述記》十本云：「（攝善法戒）以有為無為無漏善法為體。」《義演》二十四釋云：「此云『修』者，修有為無漏善法，『證』即能證無為功德。」

《解深密經》四，亦稱「攝善法戒」為「轉生善戒」，何以故？謂菩薩行者，由安住律儀（行為安住在戒律上）故，轉而精進修學一切「有為無漏」善法，終究證得「無上菩提」（即「無為功德」）故。

▲何謂有為無漏善法？

有為無漏善法者，指雖是有為，卻是通於無漏之善法也（「有為無漏」亦名「淨分依他」，即指無漏清淨心、心所現行，所熏成之清淨種子，以此為緣所生之一切聖道也），亦即是指四諦法中之「道」諦也。道者，能通之義，行者修諸善法，略則戒定慧三學，廣則三十七道品，依之實修，則能令行者，通達至「了生死，成佛道」之終極之目標也。

上來略釋「有為無漏」善法已訖。

▲何謂無為功德？

無為功德者，丁氏《佛學大辭典》云：「涅槃之第一義諦（即涅槃深妙無上之真理）為『無為功德』」。

涅槃，奘公譯為「圓寂」。何謂也？

簡言之：德無不「圓」，患無不「寂」；詳言之：福慧二嚴修到圓滿無缺（圓），三惑煩惱徹底斷除，二種生死全然度脫（寂），永遠不再被煩惱生死所困擾，回復到圓明寂照之本有心性，獲得純善純美之莊嚴解脫，成就無上菩提道，此即「涅槃第一義諦」之境界，亦即菩薩持「攝善法戒」所應證得之無上深妙之「無為功德」也。

三、饒益有情戒

《論》九云：「三饒益有情戒，謂正利樂一切有情」，上文中「利樂」者，利益安樂也，正指菩薩行者，應盡量給與一切眾生豐厚之利益安樂也。

《述記》一本，指出「利樂」有九種意義，其第五義曰：「出苦名利；與樂名樂」，謂拔除一切眾生生死輪迴之大苦；給與一切眾生了脫生死之大樂，名為「利樂」。

隋慧遠大師之《十地經論義記》三本云：「利生戒者（即「饒益有情戒」也），眾多生死，名曰眾生，以道（指「無漏道」亦稱「出世間道」）潤彼（眾生），稱曰利生，防不利過（防止不利益眾生之過失），名利生戒。」

《論》中亦名「轉生利生戒」，何以故？謂菩薩行者，要由安住律儀，方能成熟利益有情故。

故世親菩薩之《攝論釋》七云：「三種戒中，律儀戒者，是依持戒（謂「律儀戒」能為後二戒所依，並令後二戒住持相續），所以者何？住律儀者，便能建立攝善法戒，由此修集一切佛法（佛所說之正法）證大菩提；復能建立益有情戒，由此故能成熟有情。」

上來略釋戒學中之菩薩戒品差別已訖。

二、菩薩戒殊勝

《論》九云：「此與二乘，有共不共、甚深、廣大，如餘處說」謂此大乘菩薩增上戒，對於二乘戒，有四種殊勝，何等為四？一者差別殊勝，二者共不共殊勝，三者甚深殊勝，四者廣大殊勝。此四種殊勝，如《攝大乘論釋》無性菩薩之第七卷，或世親菩薩之第八卷中所說者即是。茲分別略述之：

（一）差別殊勝

無性之《攝釋論》云：「諸菩薩，具三種戒，即律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒；聲聞乘等，唯有一種律儀尸羅（尸羅，梵語，此翻為戒），是故菩薩，望彼殊勝。」

（二）共不共殊勝

謂菩薩戒，與聲聞戒，有彼此共通之處，亦有彼此不共通之處。此義云何？茲分二點，即（1）約二罪說（2）約三業說以簡別之。

（1）約二罪說

何謂二罪？即指受佛戒者，所犯之罪有二種：

一曰「性罪」，指殺、盜、淫、妄四重罪。因其自性為惡，故不待佛制戒，犯之即獲罪報也。

二曰：「遮罪」，指酒戒等。因其自性非惡，但是佛為保護餘戒，故遮止之。若是犯此遮罪，則得犯佛制之罪（案：《優婆塞五戒相經》載，佛昔曾為降伏惡龍之莎伽陀尊者誤飲水色酒，而爛醉如泥，有失威儀故，特為諸比丘制「不飲酒戒」之因緣，祈自披閱之）。

無著菩薩之《攝論》卷下云：「謂諸菩薩，一切性罪，不現行故，與聲聞共相；以遮罪有現行故，與彼（聲聞）不共。」此義云何？《未曾有經》云：「匿王白佛：『憶念我昔遊獵之時，忘將廚人，山中覺饑。左右言，王朝去時，不敕令，將廚人，即時無食。我聞是已，走馬還宮，敕令索食，廚人名修迦羅云：即現無食，今方當作。饑逼瞋怒，今殺廚人。諸臣共議，唯有此之一人，殺已無人為王知廚，稱王意者。』」

「時末利夫人，聞已，即令辦好肉美酒，沐浴名香，莊嚴身體，將諸妓女，來至我所。我見夫人，瞋心即息。夫人即遣黃門（太監），詐傳我令，勿殺廚人。」

「我至明旦，深自悔恨，愁憂不食，顏色憔悴。夫人問我，有何不樂？我言：我因昨日，饑火所逼，錯殺廚人，為是之故，悔恨愁耳。」

「夫人笑云：其人猶在，願王莫愁。王言：為實爾耶？為是戲耶？答曰：實在。令使召來，我大歡喜。」

「王白佛言：夫人持五戒，月行六齋，一日之內，終身五戒之中，犯酒、妄二戒；八齋戒之中，頓犯六戒，謂過中食、服華香、作倡妓、高廣床、飲酒、妄語。破戒之罪，重耶？輕耶？」

「佛言：如是犯者，得大功德，無有罪也，何以故？為利益故。」

故無著之《攝論》云：「於此學處（「學處」即所學之處，一般指戒律，今特指「遮戒」──佛為令眾生尊重正法，敬重沙門，並令沙門如法而行、住、坐、臥等因緣故，特別遮止，令不造作之戒法也），有聲聞犯，菩薩不犯；有菩薩犯，聲聞不犯」，譬如對眾生有大利益之事，菩薩應作而不作，此即違犯遮罪；然而，對聲聞人而言，以謹遵佛制故，不名犯罪。

除此「飲酒」是「遮罪」之外，在世親《攝論釋》中，又提到：掘生地（挖掘濕潤能生草木之土地）及斷生草（以刀、斧等砍劈有生機之草木）兩種「遮罪」。

《佛遺教經》云：「持淨戒者，（中略）不得斬伐草木，墾土掘地」何以故？寶靜大師《講義》云：「此等令失威儀，侵損蠢動含靈之依報，損害土中微細之生命，失諸慈悲，是增不順威儀，及損眾生過。故持淨戒者，皆當遠離。」

故佛門中，有一則「草繫比丘」之典故。依馬鳴菩薩之《莊嚴論》卷三，略謂：「有諸比丘，為賊所剝，裸形伏地，以草連根縛之，經宿（整晚）不轉（動轉）。國王因獵，見草中裸形，謂是外道。傍人答云：『是佛弟子』何以得知？以其右膊（上肢近右肩之部分）全黑，是偏袒之相（袒露右肩，示執奉為便，表弟子事師，充役之儀也）。

王即以偈問云：『身體極丁壯（健壯也），無病似有力，以何因緣故，草繫不動轉？』比丘偈答：『此草甚脆弱，頓絕亦不難；但為佛世尊，金剛戒所縛；守諸法禁故，不敢挽頓絕；佛說諸草木，悉是鬼神村；我等不敢違，是以不能絕。』」

由此可知：對此等遮罪，聲聞人，即使是犧牲生命，也不敢違犯。若菩薩行者則不然。

何以故？無性之《攝論釋》云：「菩薩於中，觀有利益（眾生）而無罪者，一切應修。」

上來約二罪之共與不共，顯示菩薩戒與二乘戒之不同。

（2）約三業說

無著《攝論》云：「菩薩具有身、語、心戒；聲聞唯有身語二戒，是故菩薩心亦有犯，非諸聲聞。」

世親《攝論釋》云：「唯內起欲等尋思，菩薩成犯，非聲聞等。」

意即：聲聞要身、語犯戒，方有罪。雖然心中起念，是犯戒之前方便，但並不成罪。若菩薩則不然，菩薩一旦內心生起欲（惡法欲）、恚（瞋忿心）、害（惱害眾生心）等惡尋思（惡推度），雖尚未有身、語二業之現行，卻已犯戒矣！

故無著《攝論》云：「以要言之，一切饒益有情，無罪身語意業，菩薩一切皆應現行，皆應修學！」由此顯示菩薩戒之殊勝！

或問：「何謂能饒益有情，而無有罪？」

世親《攝論》釋云：「或雖饒益，而非無罪。如以女等非法之物，授與他人。為遮此事，故說『無罪』。」

故世親之《發菩提心經論》卷一云：「所不應施有五：非理求財，不以施人，物不淨故。酒及毒藥，不以施人，亂眾生故。罝羅機網（兔網、鳥網、機弩、魚網），不以施人，惱眾生故。刀杖弓箭，不以施人，害眾生故。音樂女色，不以施人，壞淨心故。」

上來約三業說，顯示菩薩戒之殊勝。

即菩薩戒四種殊勝之前二種：差別殊勝、共不共殊勝，已略釋訖。

三學相攝門者，謂修習位菩薩，修習布施等十種勝行與戒定慧三學，互相收攝之部門也。

《成唯識論》九，先釋戒定慧三學，後明二者相攝。三學則先釋戒學，科判如左：

（三）廣大殊勝

謂菩薩戒，望彼二乘，有四種廣大義，故曰：廣大殊勝。何等為四？無著菩薩《攝論》卷下云：「一由種種無量學處廣大故，二由攝受無量福德廣大故，三由攝受一切有情，利益安樂意樂廣大故，四由建立無上正等菩提廣大故。」由此四種廣大義，顯示菩薩戒殊勝。茲分述如左：

（1）由種種無量學處廣大故──學處，修學之處，即指戒律。如五戒亦名「五學處」，八戒亦名「八學處」，十戒亦名「十學處」。今說菩薩戒，亦可名為「菩薩學處」。

菩薩戒，品類繁多，如唐終南山道宣律師之《淨心誡觀法》一云：「菩薩戒有八萬威儀，聲聞戒有三千威儀」。

《大智度論》五十八亦云：「毘尼（律藏之梵名）中，略說則八萬四千，廣說則無量（無邊）。」故知八萬或八萬四千，皆在形容大乘菩薩戒微細之行儀甚多。

問：菩薩律儀（戒律儀則）何以比聲聞戒多？

答：《淨心誡觀法發真鈔》卷上本云：「菩薩多而聲聞少者，以菩薩通護心戒，聲聞止在七支故。」（案：七支戒，謂戒止身三口四之惡業也）。

此即約菩薩之「律儀戒」之品類數量繁多，說菩薩戒望彼二乘戒殊勝！

（2）由攝受無量福德廣大故──由於菩薩能持「攝善法戒」，即菩薩能修學一切有為無漏善法，能攝受無量福德資糧，能證得無上菩提道故，非「二乘戒」（唯有一種「律儀戒」）所能及也。

此即約菩薩之「攝善法戒」，以彼能攝受無量福德資糧故，說菩薩戒望彼二乘戒殊勝。

（3）由攝受一切有情利益、安樂意樂廣大故──由於菩薩能以慈悲心，去攝取一切有情。即菩薩能於一切有情，勸令修善，而令彼等於現生之中，獲得種種利益（此即名為「利益意樂」），菩薩並期望此諸有情，將來都能獲得「勝果」──最究竟圓滿之佛果（此即名為「安樂意樂」）故，此亦非「二乘戒」（唯有一種「律儀戒」者）所能及也。

此即約菩薩之「饒益有情戒」，以彼能給與一切眾生豐厚之利益安樂故，說菩薩戒望彼二乘戒殊勝！

（4）由建立無上正等菩提廣大故──由於菩薩戒，能興建成立大菩提（即佛菩提）故。

《華嚴經．賢首品》云：「戒是無上菩提本，應當具足持淨戒」。

《梵網經》亦載佛云：「微塵菩薩眾，由是（菩薩十重四十八輕戒）成正覺」，正覺即指大菩提！

無著菩薩之《大乘莊嚴經論》十二云：「菩提有三種，謂聲聞菩提、緣覺菩提、佛菩提。」二乘之無漏慧，為菩提而非大；唯佛之無漏慧，乃為菩提而大也。

此大菩提，唯由菩薩戒建立；二乘戒則只能建立聲聞菩提及緣覺菩提耳。

此即約得果廣大，說菩薩戒望彼二乘戒殊勝！

上來「菩薩戒殊勝」之三「廣大殊勝」已略釋訖。

世親菩薩《攝論釋》八云：「菩薩所學尸羅（尸羅，梵語，此翻為戒），於聲聞等，有大差別，故名殊勝。」所言殊勝者，《攝論》說有四種，何等為四？「一、由差別殊勝，二、由共不共學處殊勝，三、由廣大殊勝，四、由甚深殊勝。」前三種殊勝，上回已略釋訖，今續說第四：甚深殊勝。

（四）甚深殊勝

謂菩薩戒之涵義，甚深微妙難思，故云：「甚深殊勝」，此義云何？

無著菩薩《攝論本》卷下云：「甚深殊勝者，謂諸菩薩，由是品類，方便善巧，行殺生等十種作業，而無有罪，生無量福，速證無上正等菩提。又諸菩薩，現行變化，身語兩業，應知亦是甚深尸羅，由此因緣，或作國王，示行種種惱有情事，安立有情毘奈耶中」云云。此義云何？茲分述如左：

一、方便善巧行殺等十惡

《瑜伽》四十一載：「若諸菩薩，安住菩薩淨戒律儀，善權方便（即善巧方便），為利他故，於諸性罪（如殺盜等諸惡，不待佛制，而自性是惡也，犯之必有罪報也），少分現行。由是因緣，於菩薩戒，無所違犯，生多功德。謂如菩薩，見劫盜賊，為貪財故，欲殺多生；或復欲害大德聲聞、緣覺、菩薩；或復欲造多無間業（受苦無有間斷之五逆罪），見事是已，發心思惟：『我若斷彼惡眾生命，當墮地獄。如其不斷，無間業成，當受大苦。我寧殺彼，墮那落迦（地獄名，即造惡者所投生之處），終不令其受無間苦。』如是菩薩，意樂思惟，於彼眾生，或以善心，或無記心，（無有惱恨心），知此事已，為當來故，深生慚愧！以憐愍心，而斷彼命。由是因緣，於菩薩戒，無所違犯，生多功德。」如《慧上菩薩問大善權經》卷下所載之「賈人害侶，獨取珍寶，大哀殺此凶人」之事例云：錠光佛（即然燈佛，為於過去世，為釋迦菩薩，授來世成道之記之佛也），有五百賈人（即商人），入海求寶，有異心者（即懷有叛離之意圖者），念言：「我今悉害賈人，獨取珍寶」。時閻浮提（此譯為瞻部洲，即吾人現在所住之處），有大導師（能教化引導眾生，入於佛道之聖者），名曰：大哀，時在睡夢之中，海神（其名為海若，見《地藏經科注》）語之：「眾賈之中，有一賊人，興大惡心，欲殺五百賈人，獨欲取寶，假令事成，罪不可量！所以者何？此五百賈人，皆發無上正真道意（即無上菩提心），而且永不退轉。假使此一賊人，不肯回心轉意，而殺害此五百賈人，其罪報可謂無量無邊！亦即：此五百發菩提心之賈人，所修之菩薩行，一一皆證得無上佛道訖，此一賊人，墮入地獄之苦報乃竟。今仁者為導師，當行權變（隨機應變），而令此人，不更（經歷）地獄若干之痛！（又）使眾賈人，不被危害！」

導師思惟七日，更無餘方便可得，念言：「唯當殺此凶人（惡人）耳。若語眾賈者，必當興怒，當共殺之，俱墮惡趣！設我獨殺，亦當受罪。吾寧自忍，百千劫苦，不令賈人，普被危害，復令此賊墮地獄中。」

時大哀導師，即以憐愍心，行權方便，斷彼賊人性命。

佛言：「彼大哀導師，由眾賈人，興於大哀，以權方便，害一賊命，壽終之後，生第十二光音天上（案：光音天為色界二禪最高之一層天。以其屬於三界二十八天之第十二層故，經云：「第十二光音天」）。」

佛又言：「時大哀師，則吾身也，以斯方便，越千劫生死。同船五百賈人，斯賢劫（千佛）中，五百佛興者是。」

《梵網經心地品菩薩戒義疏發隱》卷三云：「見有當殺機宜，則行殺，無害。如殺一人，而救多人；斷色身而全慧命，乃大士之洪規（大法），非聲聞力量所及」。故曰：菩薩戒，其義微妙，甚深殊勝！

二、現起變化身語二業

世親《攝論釋》八云：「變化自體，名為變化」謂菩薩能於定中，變化自體，依於化身，發起身語二業，度化眾生。

世親《攝論釋》八又云：「此中應說無厭足王，化導善財童子等事。」

無厭足王者，乃是《華嚴經入法界品》所載之善財童子，為修學成就菩薩道，遂在文殊菩薩教導下，從福城（即善財參見文殊之處所）出發，展轉南行，經歷一百十城，參訪五十三位善知識，其中第十七參，即參訪多羅幢城之無厭足王也。

彼王何故名為「無厭足」？《華嚴合論》三十七云：「無厭足王，為行大悲，自化現身，作諸不善，還自化身，追捉治罰，或斷命根，苦當治之（即以種種苦，治理罪人所造諸惡業）令實眾生，懼而斷惡。救護眾生，愛而不捨，名無厭足。」

茲謹依《八十華嚴．入法界品》略述善財童子參訪無厭足王之始末：

「時善財童子，依眾人語，尋即往詣（前往謁見）。遙見彼王坐那羅延金剛之座（中略），無量眾生，犯王教敕（教誡），或盜他物，或害他命，或侵他妻，或生邪見，或起瞋恨，或懷貪嫉，作如是等種種惡業，身被『五縛』（即色、聲、香、味、觸也，見《正法念處經》卷五）。將詣王所，隨其所犯而治罰之，或斷手足，或截耳鼻，或挑（挖也）其目，或斬其首，或剝其皮，或解（支解）其體或以湯煮（用湯鑊烹人），或以火焚，或驅上高山，推令墮落……有如是等，無量楚毒！發聲號叫，譬如『眾合大地獄』中（八熱地獄之第三也。此獄中有大石山，罪人進入後，山自然合起，堆壓其身，骨肉糜碎）。」

「善財見已，作如是念：『我為利益一切眾生，求菩薩行，修菩薩道。今者此王，滅諸善法，作大罪業，逼惱眾生，乃至斷命，曾不顧懼未來惡道！云何於此，而欲求法，發大悲心，救護眾生？』」

「作是念時，空中有天，而告之言：『善男子！汝當憶念普眼長者（即善財第十六參之長者）善知識教。』

善財仰視，而白之曰：『我常憶念，初不敢忘！』

天曰：『善男子！汝莫厭離善知識語。善知識者，能引導汝至無險難安隱之處！善男子！菩薩善巧方便智，不可思議！攝受眾生智，不可思議！護念眾生智，不可思議！守護眾生智，不可思議！度脫眾生智，不可思議！調伏眾生智，不可思議！』」

「時善財童子，聞此語已，即詣王所，頂禮其足，白言：『聖者！我已先發阿耨多羅三藐三菩提心，而未知菩薩，云何學菩薩行？云何修行菩薩道？我聞聖者，善能教誨，願為我說！』」（中略）

「時無厭足王，告善財言：『善男子，我得菩薩如幻解脫。善男子！我此國土，所有眾生，多行殺盜，乃至邪見，作餘方便，不能令其捨離惡業！善男子！我為調伏彼眾生故，化作惡人，造諸罪業，受種種苦，令其一切作惡眾生，見是事已，心生惶怖（惶恐害怕），心生厭離，心生怯弱，斷其所作一切惡業，發阿耨多羅三藐三菩提心！善男子！我以如是巧方便故，令諸眾生，捨十惡業，住十善道，究竟快樂，究竟安隱，究竟住於一切智地（即佛位）。』」

《梵網經直解事義》云：「《華嚴經》無厭足王，隱菩薩相，現王者身，居多羅幢城，示惡持威，嚴刑酷法，折伏剛強暴惡眾生。可治者治，可攝者攝。罰其罪惡，決其諍訟。撫其孤弱，皆令永斷殺盜邪淫，此則名為『轉善作惡』者也。」（案：此亦即所謂「轉菩薩低眉，為金剛怒目」者也。）

總之：無厭足王以其所證得之「如幻解脫變化法門」，善巧方便，調伏國中，十惡不赦（罪大惡極，不可饒恕）之眾生，棄惡向善，並安立一切有情於毘奈耶中。此即無著菩薩在《攝論本》所言：「示行逼惱諸餘有情，真實攝受諸餘有情」，大菩薩所逼惱之有情為示現，然其所攝受之有情，則為真實！故曰：菩薩所學尸羅，甚深難測，決非聲聞智力所能及也！

上來「菩薩戒殊勝」之四「甚深殊勝」已略釋訖。

又大乘菩薩之戒定慧三學，其戒學部分，今亦已略釋訖。

《述記》十本謂：修習位菩薩，修習布施等十種勝行，有十三門分別，前十門已略釋訖，今說第十一門，曰：「三學相攝門」。即說明菩薩修布施等十種勝行，與佛法總綱戒定慧三學，互相收攝之部門也。大科如左：

丑、定學

《梁攝論釋》十一云：「菩薩戒與二乘戒，既有差別，戒為定依止，定依戒得成，菩薩定與二乘定，亦應有差別。」其差別為何？

無著《攝論本》卷下云：「略說由六種差別」謂菩薩之增上定學，亦非二乘定所能比擬，其殊勝處，可由「六種差別」中說明之。何者為六？「一由所緣差別故，二由種種差別故，三由對治差別故，四由堪能差別故，五由引發差別故，六由作業差別故。」

在此六種差別中，《成唯識論》九，只說第二種，「種種差別」。另五種差別：所緣、對治、堪能、引發、作業，則僅標名，而未解釋。讀者欲知其詳，祈逕翻閱世親、無性之《攝論釋》卷八可知。

※種種差別（《梁攝論釋》翻作「眾類差別」）

《梁攝論釋》十一云：「有四『三摩提』（即三摩地，梵語，此翻為『正定』），是五百定品類，故名『眾類』（謂大乘定有五百種之類別，然此五百種定，悉為四種定所攝），於小乘中，乃至不聞其名，何況能修習？故言『差別』。」

此四種大乘菩薩定之名義為何？

《攝論本》卷下云：「種種差別者，謂：大乘光明，集福定王，賢守、健行等三摩地，種種無量故。」茲分述四種定之名義於左：

一、大乘光明定

《論》九云：「謂此能發照了大乘理、教、行、果智光明故。」謂此定能發起無漏聖智慧光明，能破無明，能徹底照見大乘二空所顯之真如理體；及依此真如理體，所流出之三藏十二部大乘教法；並依此大乘教法，所修習之布施等十種勝行；乃至依此十種勝行，所證得之大菩提果、大涅槃果故。

總之：此大乘定光，以能照了大乘行者之始終因果故，名為「大乘光明定」。

《華嚴經疏》三十一云：「大乘光明三昧，光明即智。」

《探玄記》九：「大乘光明者，此謂二無我慧，過二乘故，名『大乘』；破無明故，名『光明』，此則過地前（初地以前）也。又此慧，能運轉諸行者，令至佛果故，名為『乘』，約功能立名。」

《唯識心要》九亦云：「大乘光明定者，般若德也。大乘理，謂二空真理；大乘教，謂十二部經；大乘行，謂十度五行（案：五行，即六度中，合定慧二度，為止觀一門，故名五行。見丁氏《佛學大辭典》），大乘果，謂無上菩提。唯此定，能發智光，以照了之，故名為光明定。」

上來略釋大乘光明定已訖。

二、集福王定

《論》九：「謂此自在，集無邊福，如王勢力，無等雙故。」

《音義》九云：「王者，自在之義，此定能集無邊之福，猶如國王，具大自在，有大勢力，能集多財，無與等故。」謂菩薩若得此定，即能任運自在，積集無邊之福德，猶如世間之轉輪聖王，具有大自在力，統領一四天下，福德第一，無過其上者，何以故？

《自考》九云：「定能集諸行故」謂菩薩於此禪定中，能齊修六度故。此義云何？《妙玄》第四上云：「眾生縛著世間生活業務，不能暫捨，菩薩棄之，一心入禪，是名檀（梵語，檀那之略，此譯為施）。

若不持戒，禪定不發；又入禪時，雜念不起，任運無惡，是尸（梵語，尸羅之略，正譯為清涼，旁譯為戒）。

拘檢（約束、抑制）身口，捍勞忍苦（勇猛強悍，忍受有情眾生瞋罵、捶打之凌辱，及無情風雨寒熱之逼迫），制外塵不著，抑內入不起（抑制六根六塵，不相涉入）是忍。

初中後夜（夜三時也）繫念相續（如一心繫念在彌陀名號上），間念不生，是名精進。一心在定，不亂『不味』（即不貪著入於禪定時，身心適悅，輕安寂靜之妙味），名為定。

若一心在定，能知世間生滅法相，深識邪偽（欲知其詳，祈參見智者大師之《小止觀》中之「辨邪偽禪發相」可知）名般若。」

由上述可知：一切眾行，皆於此禪定中具足，一一禪中，能生諸功德，慈悲荷負一切眾生故，《玄贊要集》三十五云：「集福王定者，能招集大乘功德，如王無等故。」

《唯識心要》九亦云：「集福王定者，解脫德也（即脫離一切煩惱之繫縛，而得大自在之謂也），集無邊福，謂具修萬行資糧，無分劑故（即無分限、無界別也）。」

上來略釋集福王定已訖。

三、賢守定

《論》九云：「謂此能守世出世間賢善法故」謂菩薩若得此定，即能守護世間、出世間一切賢善法（如五戒、十善、四諦、十二因緣，六度萬行、十力、四無畏、十八不共法等）令不亡失，利樂一切有情故。《唯識心要》九云：「賢守定者，法身德也。世出世間諸賢善法，皆依法身生長，皆為法身所任持故。」案：「法身」之「身」字有「依止」義及「眾德聚」義（見《述記》十末）此定既為諸賢善法之所依止，又為諸賢善法之所聚集處故，屬於「法身德」也。

上來略釋賢守定已訖。

四、健行定

《論》九云：「謂佛菩薩，大健有情之所行故。」即健行定者，乃是指佛及第十地菩薩（非指初地至九地菩薩），具有大悲、大智、大雄力之勇健士，所得、所行之三昧，以最為剛健故，名為「健行定」。

《佛地經論》五云：「能勝一切世、出世間諸三摩地，餘不能勝，故名健行；又佛菩薩健士所行，故名健行。唯第十地菩薩及佛得此定故。」

《探玄記》九亦云：「《首楞嚴》三昧，此翻名健行定，謂十地菩薩，名為健士，健士所行，亦名健行。」

《俗詮》九云：「言健行者，君子自強不息之謂。」譬如導師，將諸人眾，過險道已，還度餘人，不疲不厭，晝夜不息，故名「健行」。

《首楞嚴義疏注經》一云：「得此三昧（指《首楞嚴》三昧），觀法如幻，於法自在，能破最後微細無明，能獲二種殊勝之力（即：一者，上合十方諸佛，本妙覺心，與佛如來，同一慈力；二者，下合十方一切六道眾生，與諸眾生，同一悲仰），現身說法，無礙自在。」

《首楞嚴三昧經》卷上記載，佛說此三昧，有一百種意義，故此三昧，不能以一事、一緣、一義了知。佛於此經中云：「一切禪定，解脫三昧，神通如意，無礙智慧，皆攝在《首楞嚴》中，譬如陂（池塘）泉，江河諸流，皆入大海，如是菩薩所有禪定，皆在《首楞嚴》三昧（即「健行定」）之中。」

上來略釋健行定已訖。

或問：以上四種菩薩定，與菩薩階位，如何相配？

答曰：古德說法不一，茲僅舉一例，以說明之。即《探玄記》卷九云：「初二三地得初定（大乘光明定），四五六地得第二（集福王定），七八九地得第三（賢守定），十地及佛得第四（健行定）。」

故知：此四種大乘定之殊勝，非二乘人，所能知之，何況修學！

上來大乘菩薩之戒定慧三學，其定學部分，今已略釋訖。

寅、慧學

（一）正明三慧學

《梁攝論》卷下云：「如此已說，依定學差別；云何應知，依慧學差別？」意即：菩薩定與二乘定，既有差別，定為慧依止，慧依定得成，則菩薩慧與二乘慧，亦應有差別，云何可知？

當知：此菩薩慧，係指增上慧──無分別智。何謂無分別智？

世親《攝論釋》卷八云：「此（無分別智）復三種：

一、加行無分別智，謂尋思慧（悕求慧，即依止師教，推求真理之智慧），是第一增上慧。

二、根本無分別智，謂正證慧（內證慧，即自內作證真理之智慧），是第二增上慧。

三、後得無分別智，謂起用慧（攝持慧，即依根本無分別智，而發起攝持所應度化之眾生，使不墮落之智慧），是第三增上慧。」

當知此三種智，悉是依止慧學。此義云何？

《梁攝論釋》十二云：「尋思智（即指「加行無分別智」），為依慧學者，觀行人（觀心修行之人），依當來無分別智故，修方便智（中略），此方便智，能引當來無分別智，無分別智起，必依此方便得成。以是所依故（即此尋思智，即是「道因」故），名依慧學。」「道正體（即指「根本無分別智」）為依慧學者，謂依『內起智』在觀，離散動故，名為『內』，此智（指「根本無分別智」）依觀起故，名依慧學。」

「出觀智（即指「後得無分別智」）為依慧學者，依無分別智，成此智故，名依慧學。」

故曰：此三種智，皆是依止慧學。

問：此三智中，應成立何智？

答：世親《攝論釋》八謂：「今且成立『無分別智』。由此智通因果故。其尋思智，是此智因；其後得智，是此智果，所以成此，兼成餘二（即舉一「無分別智」即可同時收攝加行、根本、後得等三智故）。」

如何了知此三種智之內涵？

《論》九云：「此三自性、所依、因緣、行（相）等，如餘處所說。」

謂欲了知此三種智之內涵，有自性、所依、因緣、行相等十六門，如世親及無性菩薩之《攝論釋》第八卷中所說明者即是。因文富義廣，恐煩披覽，今只略說其一，即「自性」一門。

▲自性（體相）

無著《攝論》卷下云：「此中無分別智，離五種相，以為自性。」

無性釋云：「若智自性，說離五相，由遮詮門，說智體相（遮詮門者，即從反面，作否定之表述也。亦即排除『無分別智』，所不具有之屬性，以說明之，名為『遮詮』，此亦即世俗所謂『烘雲托月』法──從側面渲染，以烘托出主體者是也），以表詮門，不可說故（即無法從正面，以肯定之方式，直接顯示無分別智之體相故）。」

今即由遮詮門，說無分別智之離五種相。

何等為五？

一、離無作意故──《梁攝論》卷下翻作「離非思惟故」，可見「作意」，即「思惟」之義。謂無分別智，必須排除「無作意」、「無思惟」之狀態，（亦即：無分別智，並不是指無作意、無思惟之狀態）何以故？若是由於無作意、無思惟，即可名為「無分別智」，則當吾人，處於重眠、狂醉、悶絕時，此三皆是屬於「無心位」（即前六識皆不起現行之狀態）故，此時應得「無分別智」！

故世親釋云：「若無作意，是無分別智，睡、醉、悶等，應成無分別智！」豈有此理耶？

二、離過有尋有伺地故──茲先略辨「有尋有伺地」一名相。

首先當知，尋伺，即是指根境相對時所起之一種尋求伺察之分別心。

《瑜伽》卷五云：「諸尋伺，必是分別」即對境作粗淺之分別，謂之「尋」；作深細之分別，則謂之「伺」。

佛法云：「世間禪」之四禪八定，若依尋伺之有無，而判其「定心」之淺深則有「三地」之別（見《瑜伽論》卷四）此義云何？

彼謂：「欲界及色界初靜慮（即初禪），若定若生（若得彼定，若生其中，名『有尋有伺地』」（《佛地經論》卷一云：「地是所依、所行、所攝之義。」）

「靜慮中間（即初禪與二禪中間），若定若生，名『無尋唯伺地。』」

「第二靜慮以上，色界、無色界（乃至有頂──非想非非想處天）全名『無尋無伺地』」

今《攝論》云：無分別智，離過有尋有伺地者，即謂無分別智，並非指超過有尋有伺之無尋無伺，不起分別之狀態也。故世親釋云：「若過有尋有伺地，是無分別智，第二靜慮已上諸地，應成無分別智，若如是者，世間應得無分別智！」

無性亦釋云：「若過尋伺地，是無分別智，第二靜慮已上諸地一切異生（凡夫之別名）及聲聞等，應成無分別智！」豈有此理耶？

三、離想受滅寂靜故──先略辨「想受滅寂靜」一名相，即由滅想、受二蘊，想絕受亡，乃至前六識及心所，一切不行，第七識俱生我執及彼心所，亦皆不行，而呈現一種平等、澄靜之狀態，即名為「想受滅寂靜」或名「滅受想定」，或名「滅盡定」。

今《攝論》云：「無分別者，離想受滅寂靜」者，意即無分別智，並非指「滅想受定」，何以故？因為「滅想受定」與前面所言之重眠，悶絕等，亦同屬「無心位」故。

故《梁攝論》十二云：「若人在此位（即『滅定』等位）中，得無分別智，此則不成智，何以故？於滅定等位，無心及心法故。」

無性亦釋云：「若想受滅，是無分別智，此智體相，難可成立！（何以故？）無想等中離心，無有諸心法故。」總之：無心位中，決定不許成立「無分別智」也。

四、離色自性故──謂無分別智，並非如木、石等色法，何以故？《梁攝論釋》十二云：「若言如色自性，智自性亦如此；如色鈍無知，此智應鈍無知！」

世親亦釋云：「若如色自性，是無分別智，如彼諸色，頑鈍無思，此智應成頑鈍無思！」豈有此理耶？

五、離於真義，異計度故──謂此無分別智，並非對於所緣之「真義」（《梁攝論》翻作「真實義」，亦即指「根本無分別智」所證悟之「離言真如」也）作「異相計度」者。譬如行者，於能觀心上，變似真如相，謂此即是「勝義勝義」（真實義），則此智不成無分別性矣！何以故？以於「真實義」，起異相計度分別故，謂此即是「勝義勝義」故。

故《攝論》頌曰：

「諸菩薩自性──諸菩薩皆以無分別智為自體相。

遠離五種相──此無分別智，並非指『無作意』等五種相之狀態。

是無分別智，不異計於真──所謂菩薩之無分別智，是指對於『真實義』，不異計度者。」

於此頌中，前三句，遮五種相，方便顯示無分別智；第四句，即是正說其自性也。

以上略說「無分別智」之「自性門」已訖。此後尚有十五門，不復繁引。祈逕翻閱《攝論釋》卷八可知。

上來「正明三慧相」一科已略釋訖。

甲寅、慧學

（二）約位明具闕

即約唯識五位（資糧位、加行位、通達位、修習位、究竟位），判別「加行、根本、後得」等三慧種、現之具闕。

問：如是三慧，於五位中，若種若現，云何有無？

答：《論》九，將「五位」歸納為「四位」說明之。

（Ι）「初二位中，種具有三，現唯加行」──如上三慧：

①若約種子，於資糧、加行二位之中，三慧種子，皆全具足，何以故？《音義》九云：「以具法爾無漏種故。」

②若約現行，於此資糧、加行二位中，則唯有「加行慧」，何以故？以前二位中，未得見道，未證真如故，無「根本」、「後得」二慧之現行。

（Ⅱ）「於通達位，現二種三，見道位中、無加行故」：

於通達位（初地入心，以無漏智，體會真如之階位也，又作「見道位」，即最初照見真理之階位也），此三種慧、現行有二，種子具三，何以故？茲分別說明如次：

①若約三慧現行，於見道位中，現證「根本、後得」，而無「加行慧」故，何以故？

以加行慧，係一種尋思慧──即以聞思所成慧及修慧一分為體。假借佛菩薩所說之正法教理，依教修習，觀察法性，漸遣世俗一切假相，以能引發真實無漏之根本智故，亦名「加行智」。

當知：此加行智，僅能漸伏或頓伏分別二障之現行，卻不能斷滅分別二障之種子及現行。故唐智周之《大乘入道次第》一云：「資糧、加行，此之二位，剋性（剋體言之），皆以有漏加行智為其體故；見道剋性，而以『根本、後得』無漏二智為體。」

故《論》九云：通達位中，若以現行而論，則唯有「根本、後得」二慧，而無加行慧也。

②若約三慧種子，皆全具足可知。

（Ⅲ）於修習位，有二義別：

①「七地已前，若種若現，俱通三種」──七地已前，位位之中，有漏、無漏二智俱起（唐奘公之《八識規矩頌》云：「遠行地後純無漏」（遠行地，即菩薩十地之第七，明昱法師之《證義》云：「『後』，字，即後三地至等覺也」故知七地已前，有漏、無漏間雜而生也），斷惑證真，亦須起加行慧，故《論》云：修習位中，七地已前，三慧之種子與現行，都同具三種。

②「八地以去，現二種三」──通潤之《集解》九云：「八地以至等覺，現二種三，無功用道（八地以上之菩薩，不加功用，於真如境，自然昇進，任運續起，所謂念念流入薩婆若海──一切種智海）違加行慧故。」故《論》云：「現二種三」（現行唯有「根本、後得」二慧，而無有加行慧；然而三慧之種子，則全具足）。

故《瑜伽》四十七云：第七地為「有加行有功用無相住」，謂第七地菩薩，以加行功用至極，所現無相，盡真如邊際，從功極所顯故。而第八地則為「無加行無功用無相住」，謂第八地菩薩，加行功用已歇，念務皆息（務，事也，謂攀緣事息，境界心絕），唯一真如，常住不變，任運而轉。

由上來所引之《瑜伽》亦可知：七地已前，位位之中，三慧之種子與現行，俱通三種；八地已去，後三地等，則現二（唯根本、後得二慧現行）種三（三慧種子，全然具足）。

問：八地已去，既無加行，何有進趣？

答：所有進趣，皆用後得，以無漏觀中，不作加行，任運進趣入餘位故。

問：既皆後得，何用根本？答：無漏觀中，任運進趣故，亦有根本。

（Ⅳ）究竟位中，現種俱二：

於究竟位中，唯以根本，證真如理；後得利生，盡未來際，任運而起，不作加加行，加行種現，俱已捨故。（「加行種」者，係指「餘有漏種」及「劣無漏種」。「餘有漏種」者，係指十地中有相觀俱，所修勝行之種子也；又「劣無漏種」者，係指十地中，無相觀俱，所修勝行之種子也；此二皆能感於變易生死，故為劣法，於金剛道後，解脫道中捨之。以上參見蕅祖《唯識心要》卷十）

上來慧學中之「約位明具闕」一科已略釋訖。

又（甲）「釋三學」一科，亦已釋訖。

乙、明相攝

即說明三學與十度相攝之義，《論》九說有四種義：

（一）若自性攝──若以三學自體，不相雜亂，而論相攝，則：戒唯攝戒；定攝靜慮；慧攝後五。施、忍、勤三度不攝。

（二）若并助伴──若以一為主，而餘為伴，則此三學，一一學中，皆與十度互相攝。《述記》十本云：「眷屬理通三，三具攝十。」

（三）若隨用攝──分四點明：

①戒攝前三，資糧、自體、眷屬性故──戒攝前三度，何以故？施是戒之資糧（於身、財，無所顧吝，便能受持清淨禁戒故）；戒是戒之自性故；忍辱是戒之眷屬（由忍辱，而不破戒故）。

②定攝靜慮──靜坐思惟，亦即禪定故。

③慧攝後五──三慧中之根本無分別智（正證慧），攝般若度；後得無分別智（起用慧），攝方便、願、力、智四度，故曰：「慧攝後五」。

④精進三攝，遍策三故──精進一法，三學共攝，遍策三學故。

（四）若隨顯攝（若隨顯了而論相攝）──可分三點說明：

①戒攝前四──戒攝四度，前三如前，及加攝「精進」，何以故？由精進力，守護（六根），防非止惡，令戒淨故。

②定攝靜慮

③慧攝後五

②、③：可知

上來修習位菩薩，修習布施等十勝行之第十一門：「三學相攝門」已略釋訖。

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（甲）釋題

《述記》十本云：修習位菩薩，修學布施等十種勝行有十三門分別（見《明倫》３７５期可知），前十一門，已略說訖，今續說第十二門，其名曰：「五位現種相攝門」，此義云何？

五位者，指唯識修道五位，即資糧位、加行位、通達位、修習位、究竟位也。

現種者，指菩薩道，布施等十種勝行之現行與種子也。

相攝者，指以上二者互相攝屬之關係也。

故《成唯識論俗詮》九云：「釋十波羅蜜多，各有有漏、無漏種子、現行，以明諸位（即「唯識五位」）簡別（別異）。」

（乙）正說

（子）總標

《論》九云：「此十位者，五位皆具」謂菩薩道布施等十種勝行，於唯識五位之中，悉皆具備。故慈恩大師之《說無垢稱經疏》卷二本云：「此十度，在地前位（資糧位、加行位），於一行中，唯修一行，唯是有漏；七地以前（通達位及修習位七地以前），於一行中修一切行，通有、無漏；八地以上（修習位八地以上，乃至究竟位），一切行中，修一切行，唯是無漏。」

故蕅祖《唯識心要》九，稱此一門為「五位具修門」（具修者，齊修也），謂唯識五位中，一一位皆齊修布施等十種勝行也。

《論》九又云：「修習位中，其相最顯」，謂於「唯識五位」之中，特別在「修習位」中，修學十種勝行之行相，最為顯著。此義云何？

《華嚴經十地品》謂初歡喜地云：「是菩薩十波羅蜜中，檀波羅蜜增上，餘波羅蜜，非不修行，但隨力隨分。」乃至第十法雲地云：「此菩薩十波羅蜜中，智波羅蜜，最為增上，餘波羅蜜，非不修行。」

清涼《疏》卷三十四載：「（十地）證相難分，寄十度等，以顯差別，各說一增論其實行，地地具修」云云。此即修習位中，修學十勝行相，最顯之義。

（丑）別明

（一）初二位（資糧位、加行位）又分二：

（１）頓悟菩薩──又名「直往菩薩」，慈恩大師之《法苑義林章》卷一云：「大不由小起，故名為頓。」謂菩薩定性者（無始以來，於第八阿賴耶識中，有菩薩法爾無漏種子者），不須經聲聞、緣覺之過程，而能直接進入菩薩階位者，即稱為「頓悟菩薩」。

《論》九云：「頓悟菩薩，種通二種，現唯有漏。」謂頓悟菩薩，於前二位中：

故於初二位中，頓悟菩薩，所修勝行，若現，若種，俱唯有漏；種亦通於無漏者，此指法爾無漏種也。

（２）漸悟菩薩──又名「迴心菩薩」，《法苑義林章》卷一云：「大由小起，名為漸。」謂菩薩不定性者，須經聲聞、緣覺之過程，始能迴心入菩薩道者，稱「漸悟菩薩」。

《論》九云：「漸悟菩薩，若種若現，俱通二種，以得生空無漏觀故。」漸悟菩薩，於初二位，所修勝行，種、現俱通漏、無漏者，以其於地前已伏分別煩惱現起，已得生空四如實智，即通觀所取四境（名、義、自性、差別）及能取心識皆空故，其所修十種勝行，通於無漏，然於俱生現起煩惱，猶未永滅故，亦通有漏耳。

（二）通達位

《論》九云：「通達位中，種通二種，現唯無漏。」謂通達位中，十種勝行之種子，通於有漏、無漏二種，而現行則唯無漏。何以故？以通達位中，於一剎那，得「真見道」（即無分別智，如實證得二空所顯真理，如實斷除分別二障種子），未出觀故，於有漏不起現行。

（三）修習位

又分二：

（１）七地以前

《論》九云：「於修習位，七地以前，種、現，俱通有漏、無漏。」謂七地以前，菩薩生空、法空，或出或入故，所修勝行，相間起故，應通二故。

（２）八地以去

《論》九云：「八地以去，種通二種，現唯無漏。」

《證義》九云：「八地以去，種通有漏無漏；而現行唯是無漏，以彼有漏惑，永伏不起故。」

又《自考》九云：「八地以去，現唯無漏者，遠行地後純無漏故。」上文中「遠行地」第七地也。「後」字，即後三地至等覺也。謂第八不動地以上之菩薩，無分別智，任運自然，相續現行，一切煩惱永不行故，不為一切現行煩惱所傾動故，其所修之十種勝行，唯是無漏！

《音義》九亦云：「八地以去，現唯無漏者，生空智果純無漏故。」

略釋「生空智果」，圓測之《解深密經疏》卷八載：「生空智果者，謂生空智所引後得智，及滅定。」此義云何？

「生空智」者，亦名「我空智」或「人空智」，即是觀察一切眾生五蘊和合之身心，都無實體，因而永斷煩惱障之繫縛，證得生空真如（或名「我空真如」）之智慧也。

又「生空智果」者，即指由此「生空智」所引生之「生空後得智」及「滅盡定」也。

「滅盡定」者，乃指三果以上之聖人（包括聲聞四果、緣覺辟支佛及大乘具二種種性──性種性、習種性以上之菩薩），入此定已，不但能滅除前六識粗動之心、心所，更能兼滅第七識之染分──即指第七識俱生我執及彼心所。

故《音義》云：八地以上之聖人，其所修之布施等十種勝行，所以是純無漏者，以其「生空智果（滅盡定）」現前，第七識俱生我執（染分）永伏故。

至於其十種勝行之種子，則通有漏、無漏，何以故？《自考》九云：「種通有漏者，（俱生）法執未盡故」。

（四）究竟位

究竟位，又稱妙覺位，謂金剛後心（即菩薩於最後位，斷最極微細煩惱之定，智用堅利，譬如金剛故，名為「金剛定」，有入住出三心，入時尚居眾生位，當住位圓滿，將屆出定時，斷盡最後一品生相無明，即名「金剛後心」），朗然大覺，妙智窮源，無明習盡，名真解脫；翛然（空寂）無累，寂而常照，名「妙覺位」，證此果位，最極清淨，更無有上，故名「究竟位」，亦即佛果之位。

《論》九云：「究竟位中，若種若現，俱唯無漏。」謂究竟位中，此十種勝行之種子、現行、俱是無漏，以有漏種、現，俱永斷故，成佛之後，無垢淨識（即指善淨第八識也），惟執持圓滿無漏善種，盡未來際，利樂有情故。

上來「五位現種相攝門」（唯識五位與十勝行之現行、種子互相攝屬之部門）已略釋訖。

↷至下段↺回段首

《述記》十本，以十三門，廣釋菩薩修布施等十種勝行。十三門者何？一者明數門，二者出體門，三者明相門，四者不增減門，五者次第門，六者釋名門，七者五修門，八者自類攝相門，九者六十互攝門，十者感果門，十一者三學相攝門，十二者五位具修門，十三者分位分別門。

前十二門，昔者悉已略釋訖，今續研第十三門，《述》曰：「分位分別門」。蕅祖《心要》則謂「因位名異門」。

（甲）釋題

分位者，《辯中邊論述記》卷中云：「修行所在稱『位』，位別不同名『分』。」又丁氏《佛學大辭典》云：「分位者，時分與地位也。」

分別者，即分辨也。

合之，「分位分別」者，即在分辨菩薩行者，於成佛之前，不同的修行階位中，即：

初阿僧祇之資糧、加行二位。

二阿僧祇之通達位至修習位第七地。

三阿僧祇之修習位第八地以至等覺。

行者於此等不同的時分、地位之中，其所修學之布施等十種勝行（即十種波羅蜜多）之名稱，亦隨之有所差別之部門，故名之為「分位分別門」，或「因位名異門」。

（乙）正說

（子）總標

《論》九云：「此十因位，有三種名」謂此十種波羅蜜多，在尚未證得無上佛果之前的修行階位中，有三種別名。三名者何？

於《解深密經》之地波羅蜜品、《瑜伽》之卷七十八，及《成唯識論》之卷九，皆曰：一者名為「波羅蜜多」，二者名為「近波羅蜜多」，三者名為「大波羅蜜多」。茲先列表簡別之：

（丑）別明

（一）波羅蜜多

《論》九云：「一名波羅蜜多，謂初無數劫（「無數」即梵語「阿僧祇」之翻譯），爾時施等勢力尚微，被煩惱伏，未能伏彼，由斯煩惱不覺現行。」謂勝解行地菩薩（即資糧、加行二位之菩薩），彼等尚未證入唯識真理，全依勝解力，修學布施等十種勝行，雖然經過初阿僧祇劫修行，成就無量無邊功德善法。然而其布施等十種勝行之勢力，尚嫌薄弱，未成上品，只是四加行中之「煖位」所攝耳。故其所修之布施等十種勝行，不但不能制伏十蔽煩惱（慳貪、毀禁、瞋恚、懈怠、散亂、愚癡、耽滯、退屈、怯劣、昧事）反而被於不知不覺中生起現行之十蔽煩惱所制伏！是以地前菩薩，所修勝行，一行中唯修一行，由未見道故，但有「波羅蜜多」（到彼岸）之名字耳。

《解深密經》卷四亦云：「若諸菩薩，經無量時，修行施等，成就善法，而諸煩惱，猶故現行，未能制伏，然為彼伏，謂於勝解行地，煖中勝解轉時（轉，是生起義），是名波羅蜜多。」

（二）近波羅蜜多

《論》九云：「二名近波羅蜜多，謂二無數劫，爾時施等，勢力漸增，非煩惱伏，而能伏彼，由斯煩惱，故意方行。」謂由初僧祇劫，進入二僧祇劫之菩薩（即指通達位及修習位中之前七地），彼等所修之布施等十種波羅蜜多，勢力漸增上，能於一行中修一切行，不但不被十蔽等煩惱所伏，反而能降伏十蔽等煩惱，此等階位之菩薩，為度生故，方現貪等煩惱，謂之「故意」。

此一階位之菩薩，雖未究竟住「唯識性」（即圓成實，勝義諦），而由「見道」（無漏智照見真如理體），分證真理，雖於一行中修一切行，但由於加行（加功力進修），方得現行，未得無功用，任運而轉故，但名為「近」。《解深密經疏》九則曰：「漸近菩提為近也」亦即去果不遠故，名為「近波羅蜜多」。

若《相續解脫經》則稱之為「上波羅蜜」。彼云：「復無量時，修如是等善法成就，煩惱亦行，而能伏煩惱，非彼所勝。謂從初地起，名上波羅蜜。」此一名義與「近波羅蜜多」之涵義相同。

（三）大波羅蜜多

《論》九云：「三名大波羅蜜多，謂三無數劫，爾時施等，勢力轉增，能畢竟伏一切煩惱，由斯煩惱，永不現行，猶有所知微細現種及煩惱種故，未究竟。」謂由二僧祇劫，進入三僧祇劫時（即從八地乃至等覺），彼等所修布施等十種波羅蜜多，勢力更加增勝，能究竟降伏一切煩惱，因之一切煩惱永不現行，能令布施等十種勝行，純屬無漏，能任運無功用，於一切行中，自在修一切行故，名為「大波羅蜜多」。

故《解深密經》卷四亦云：「復於無量時，修行施等，轉復增上，成就善法，一切煩惱，皆不現行。謂從八地已上，是名大波羅蜜多。」

問：既至等覺，永不起煩惱現行，事已究竟，何不名佛？

答：雖於此位，煩惱永伏，猶有所知微細現種，及彼煩惱極微細種，尚未斷盡，故未究竟。直至等覺後心，金剛喻定現在前時，一剎那中，斷盡無餘，方名究竟故。

又《述記》十本云：「未入劫時，同已入，但名波羅蜜多；已成佛竟，亦同第三劫，名大波羅蜜多。」謂若尚未入初僧祇劫之外凡（十信菩薩），其所修學之施等十勝行，同於已入初僧祇劫之三賢菩薩，但名為「波羅蜜多」；若已成就無上佛道，以施等勝行，饒益一切有情，於一切行中具一切行，則同於三僧祇劫八地以上之菩薩，亦名為「大波羅蜜多」。

上來「分位分別門」已略釋訖。

又《述記》廣釋修習位菩薩之十勝行，有十三門，今亦悉已釋訖。

↷至下段↺回段首

修習位菩薩（從初地之住心、出心乃至第十地終之金剛無間道，正斷惑之最後一剎那，並稱為「修習位」），修布施等十勝行，已如前辨，自下當說第三「斷十重障」，如表所示：

十重障者，一異生性障，二邪行障，三闇鈍障，四微細煩惱現行障，五於下乘般涅槃障，六麤相現行障，七細相現行障，八無相中作加行障，九利他中不欲行障，十於諸法中未得自在障，是為十。謂十地菩薩，於行佛道時，漸次斷除十種重障已，方能證入如來地也，今先說第一異生性障。

（甲）異生性障

異生性障，又以七段釋之，如表所示：

（一）略釋障名

《唯識開蒙問答》下云：

問：初地中，斷何障？

答：異生性障，及斷二愚。（二愚，後詳）

異生，即凡夫之別名，《大日經疏》卷一云：「凡夫者（按梵語「婆羅必粟託仡那」，舊譯為凡夫）正譯應云：異生。謂由無明故，隨業受報，不得自在，墮於種種趣中，色心像類，各各差別，故曰異生也。」

「異生」即簡別「同生」，《開宗義記》卷一云：「諸聖者，皆名同生，而諸凡愚，名曰異生。」謂一切聖人，皆已照見真空之理，不起我見，故名「同生」；而諸凡夫，愚癡闇冥，無有智慧，但起我見，是異於聖人之眾生，故名「異生」。

「異生性」，亦名「凡性」。《六即義》云：「性是因義」，亦即是「種子」之義，即「異生性」者，即是在顯示異生之所以成為異生之根本原因（種子）為何？（詳見次段）即以此種子為因，能障行者，轉凡成聖故，稱此等種子為「異生性障」。

世親之《攝論釋》卷七，名與此同。然而世親之《十地經論》第一卷，則名為「凡夫我相障」，謂凡夫執取四大五蘊和合而成之生命體為實我相故，不能轉凡成聖故，名為「凡夫我相障」。

又《梁攝論》十，則稱此初地障為「凡夫性無明」，並謂此「無明」，即是指「身見」（即於五取蘊，執我、我所）云云。

上來「略釋障名」已說訖。

（二）出障體性

即顯示異生性障之體性也。

此「異生性障」之體性（實質）為何？如《論》九所言，即是指「二障中分別起者」。即所謂「異生性」者，乃是指依據「分別二障種子」所建立之「心不相應行法」也（見《百法明門論》可知）。此「分別二障種子」，以能障「聖性」，令不起現行故，名為「異生性障」。

何謂分別二障種子？即指分別所起之煩惱障種子，及分別所起之所知障種子也。今分述如左：

（１）分別起煩惱障種──謂一切眾生，從無始劫來，由於受到邪師、邪教及邪思惟三緣之熏習力，妄執此五蘊和合之生命體，作常一想，執為實我，是為「我見」。又妄執五蘊諸法，為我所有，如謂「色屬我」、「受屬我」乃至「識屬我」，是為「我所見」。合此「我見」、「我所見」，即名「身見」。以此「身見」為首，我執為根，生諸煩惱、隨煩惱，能擾動、惱亂眾生身心，令生死相續不斷，因而障蔽涅槃，令不趣證。此諸煩惱，所落下之種子，含藏於八識田中，即稱之為「分別起煩惱障種」。

（２）分別起所知障種──謂一切眾生，如前文所言，受到邪師、邪教、邪思惟三緣之熏習力，妄執一切因緣和合所生之有為法，以為實有，是為「法見」（即「法執」）。由此法見，復起疑、癡、貪、恚、慢等，及諸隨煩惱，能障礙菩提妙智，令不生起，又能障礙所知之境，使不現前。此諸煩惱，所落下之種子，含藏於八識田中，即稱之為「分別起所知障種」。

《俗詮》九云：「若斷彼種（指分別起二障種），轉名聖性」，謂行者，若能斷除分別起之二障種子，即轉「凡性」（異生性）而為「聖性」。

《俗詮》九又云：「應知此障（異生性障），唯在地前三賢、六道，名異生性」謂此異生性障，只存在於地前，相似見理之三賢位（即十住、十行、十回向之「內凡位」，《輔宏記》卷五上云：「相似見理，名內」），及六道生死凡夫心中。故三賢及六凡，皆名「異生性」。

又《述記》十本云：「凡夫時，有初無漏種，而非聖性，未能生故。分別之障，障聖性者，名為凡性。無漏之性，能斷凡性，名為聖性。」謂生死凡夫，雖本來具有無漏智種，然而凡夫並非聖性，何以故？以凡夫本有之無漏智種，尚未能生起現行，發揮功能，斷除異生性障故。所謂「異生性障」，即指分別起之二障種子，以彼能障礙聖性故，亦稱之為「凡性」。

無漏智於初地見道位始生起，以能斷「凡性」故，稱此無漏智為「聖性」。

《述記》十本，於此科之末，有凡聖四句分別：

（１）有異生非聖──如全未得三乘聖道者，亦即指無性人。以彼唯具有人天有漏種子，不具三乘無漏種子，故不起出世無漏之智以解脫生死，而永遠沉淪於三界六道之中，不能出離。此等無性有情，即屬「有異生非聖」之句。

（２）有聖非異生──即指大乘見道以上，斷惑證理之聖人，即屬「有聖非異生」之句。

（３）有異生亦聖──如不定性聖，未至十地中。如佛世沓婆摩羅子，具有聲聞、菩薩二種無漏種子，彼已證阿羅漢，具六神通，厭無常、生滅之身故，回小向大，發菩提心，行菩薩道。然彼尚須經二萬劫，方入三賢位之初發心住。又入初發心住已，尚須歷一大阿僧祇劫，行菩薩道，方至初地入心見道位。此時方斷大乘異生性障，證「遍行真如」，方可稱為聖者。故回心向大之沓婆摩羅子，在未登上初地見道之前，即屬「有異生亦聖」之句。

（４）有非異生非聖──如入無餘依涅槃界。此即指二乘人，於斷盡三界見思煩惱之後，入火光三昧，灰身滅智（燒身滅心），歸於空寂無為之涅槃界，即屬「有非異生非聖」之句。

上來略釋「出障體性」已訖。

異生性障，即初地障，謂大乘行者，於初地初心見道位時即能斷之。茲依《成唯識論》卷九，分為七段說明之，上一期已略釋其二：即「略釋障名」、「出障體性」竟，今續說其餘。

（三）三乘同異

三乘者，聲聞、緣覺、菩薩也。前二乘，以自利故，總稱為小乘。菩薩乘，以自他二利具足故，稱為大乘。此段旨在辨別大小乘聖人，於見道位，斷障之差異處。

《述記》十本云：「此約異生性，各望自乘障為論」，謂此段乃約異生性（即「分別二障種」）各與大小乘見道位之聖人相對，而論述其斷障之差異也。

《論》九云：「二乘見道現前時，唯斷一種，名得聖性；菩薩見道現在前時，具斷二種，名得聖性。」謂三乘行者，於四善根位之「世第一法」後念，生起「無漏根本無分別智」斷惑時，若二乘行者，則唯斷一種（即「分別煩惱障種」）；若大乘行者，則全斷二種（即「分別二障種」）。

故《成唯識論集解》九載：

問：此障誰斷？在何時斷？

答：二乘見道，但斷分別我種（即「分別煩惱障種」），名得「聖性」。

菩薩見道時，分別我法二種（即「分別二障種」）俱斷，名得「聖性」。（「無漏智」之種子，為「聖性」之體。取此三乘初智種，正能發生現行之功能，名為「聖性」。）

《述記》十本云：「斷少分，名小聖（聖者中，證悟淺者）。全斷盡，名大聖（聖者中，證悟深者）。」

上來「三乘同異」已略釋訖。

（四）障道俱否

「障」，指「分別二障種」；「道」，指「聖道」（即大小乘之真見道），謂此段旨在辨明大小乘之「真見道」（即包括正斷煩惱惑之根本無分智──「無間道」，及正證所顯真理之「解脫道」，合此二道，即稱為「真見道」）與「分別二障種」。前者「真見道」係「能對治道」，後者「分別二障種」係「所對治障」。障道二者俱或不俱起耶？

按《述記》十本謂：有小乘薩婆多部（即小乘二十部派之一，亦名「說一切有部」，以彼主張三世一切諸法，皆是實有故。）彼質問唯識家云：「若異生性（分別二障種）於見道前即已捨棄，無漏果起，則無有凡聖俱起之過失！今汝唯識家，既在見所斷種上，立異生性，如此即是在無間道中，還有分別二障種未斷，這豈不是有凡聖俱起之過失耶？」

《論》九答云：「二真見道，現在前時，彼二障種，必不成就！」即唯識家答云：於大小乘之真見道位，現在前時，彼分別二障種，必不與「見道」俱起，如何會有凡聖俱起之過失耶？

薩婆多又問：「如汝唯識家所言：無間道起，現在惑種，必不俱起，則過去惑已滅，未來惑未生，如何稱無間道為正斷惑之位耶？」

《述記》十本，引《對法論》第七卷之一則問答，答之：

問：從何而得斷耶？（無間道從何處說能斷惑？）

答：不從三世現行惑上說斷惑，何以故？

《對法》云：「不從過去，已滅故；不從未來，未生故；不從現在，道不俱故。」謂不從過去世說斷現行惑，因為過去惑已滅故，無惑可斷故。也不從未來世說斷現行惑，因為未來惑未生故，亦無惑可斷故。也不從現在世說斷現行惑，因為現在能對治道，與所對治惑，不俱起故，即能對治道起時，所對治現行惑，已先無故，亦無惑可斷！是故不從三世現行惑上說斷惑！

《對法》云：「然從諸煩惱麤重而得斷」上文中「麤重」，指二障種子，謂於三世，雖現惑無有斷義，卻可從麤重種，來顯示斷義。

但從對治道正生，麤重正滅，顯示斷惑義，此義云何？《對法》云：「為斷如是如是品麤重，生如是如是品對治（「如是如是」，顯其數量多），若此品對治生，即此品麤重滅，平等平等（何謂「平等平等」？唐智周大師於《大乘入道次第》釋云：「能治正生，所治正滅，生同滅時，是一平等；滅同生時，復一平等，是以重言：平等」，猶如世間，明生闇滅。由此品離繫故（正慧滅盡此品煩惱繫縛故），令未來煩惱，住不生法（無為法）中，是名為斷。」

《論》九亦舉二喻，顯示「能對治道」與「所對治障」定不俱生，《論》曰：「猶明與闇，定不俱生；如秤兩頭，低昂時等，諸相違法，理必應然，是故二性，無俱成失！」猶如明生，不與暗並；又如秤兩頭，一低一高同時。當知：聖道無漏智，與分別二障種相違，亦復如是！未有有智，而容有惑；未有有惑，而亦有智，是以凡聖二性，無俱成之過失！上來「障道俱否」已略釋訖。

（五）二道用別

二道，指無間道，及解脫道。

《俱舍論》二十五云：「無間道者，謂此能斷，所應斷障。解脫道者，謂已解脫，所應斷障，最初所生。」謂「無間道」者，即指正斷惑之一念，不為惑間隔之無漏智，由此可以無間隔地進入解脫道故，名為「無間道」。又「解脫道」者，是指無間道後，最初生出一念正智，以此正智，證悟真理，最初獲得解脫生死故，名為「解脫道」。又「道」者，謂涅槃路，乘此能往涅槃城故。

二道用別者，旨在辨別此二道之功能力用不同也。

《論》九，引小乘「薩婆多部」之責難云：「無間道時，已無惑種，何用復起解脫道為？」謂汝大乘唯識家，既主張「無間道」時，已無惑種，汝又在「無間道」後，建立「解脫道」何為？

《論》九，總答云：「斷惑證滅，期心別故；為捨彼品麤重性故。」謂由二義故，起無間道已，又起解脫道，此二義者何？

一者，無間道，期於斷惑；解脫道，期於證理，所期之心有別故。《俗詮》九亦云：「無間道時，但能斷惑；解脫道時，方能證果，故云期別。」

二者，為捨彼惑品麤重性故。

何謂「麤重性」？

《述記》十本云：「麤重性者，即二障種無堪任性。」蕅祖《心要》九亦云：「麤重性，即無堪任性，乃惑品（二障種）之餘氣耳。」餘氣者，又曰：殘習、餘習、習氣。即指既斷煩惱已，猶存殘餘之習氣也。二乘人不能斷此餘氣，獨佛能斷之。如畢陵伽婆蹉之慢習。《法華文句》卷二上云：「畢陵伽婆蹉，此翻餘習，五百世為婆羅門，餘氣猶高」云云。

《相宗綱要》之〈真相見道章〉云：「此上二因，以第二為正義也」。

《論》九，又轉釋上義云：「無間道時，雖無惑種，而未捨彼無堪任性。為捨此故，起解脫道，及證此品擇滅無為。」意明「無間道」起，雖無分別惑種，而未捨彼俱生惑種，俱生性細，名無堪任，令人不能從事、成就菩薩事業。為捨彼無堪任性故，及證此已斷分別惑種，所顯之真理（此品擇滅無為）故，更起解脫道。

總之：無間、解脫二道，功能力用有別：

一者，無間，期心斷惑；解脫，期心證理。

二者，無間，斷彼惑種；解脫，捨彼麤重無堪任性。

上來「二道用別」已略釋訖。

《論》九云：「云何證得二種轉依（謂如來無上菩提及大涅槃）？謂十地中，修十勝行，斷十重障，證十真如，二種轉依，由斯證得。」十地名義，及十種勝行，前皆已略釋訖，今當續說斷十種重障。

初地菩薩所斷之「異生性障」者，唐智周大師之《大乘入道次第》卷一云：「異生性障（即分別煩惱、所知二障種），由此能礙三乘聖性，故立障名，得入初地，方斷斯障。」

或問：「上一期（《明倫》四一五期），引論《九》云，菩薩見道現在前時，具斷分別二障種。何故今言：初地方除斯障耶？」

答曰：「異生性障，雖見道除，然此見道，而是初地初心所攝。今明十地斷於十障，隱見道不論，而言初地斷，故亦無失。」

初地菩薩所斷之「異生性障」，又分七段釋之（見《明倫》四一四期可知），前五段已略辨訖，今續說第六，名曰：「此障即愚」。

（六）此障即愚

謂此異生性障，即是「二愚」。

故《論》九云：「初地斷二愚及彼麤重」此義云何？謹以二點說明之：

（Ⅰ）斷二愚：（一）執著我法愚、（二）惡趣雜染愚。

（一）執著我法愚──即尚未見道之行者，於異生位（即凡夫位）中，愚癡顛倒，不知我法二空真理故，執著實我、實法故，名為「執著我法愚」。此即初地菩薩所斷之「異生性障」。

唐如理大師之《義演》十二末云：「由異生執我法時所有愚，愚即無明，及愚俱時法，總說為『執著我法愚』。其執著我法，體即染慧；由愚不了，起妄執等故，相從總名愚。體即異生性障」云云。

（二）惡趣雜染愚──先釋「雜染」之義。雜染者，「雜」即和雜、雜糅、交錯混雜，渾然一體之意。「染」，是染污法，即指不善及有覆無記之法。合之：雜染者，乃是一切有漏法之總名，該善、惡、無記三性法也。故《述記》二末云：「諸有漏法，皆名雜染，非唯染法。」

或問：「惡趣雜染愚，何須在惡趣下，更置『雜染』之言？」

答曰：《述記》十本云：「直言（僅言）惡趣，攝不盡故。」意云：若唯言惡趣，即不攝善趣中，分別煩惱所起別報業果等（即別業所感各人殊別之果報也，如同在人間而有貧富，壽夭等之差別也），所以須置「雜染」之言。

故「惡趣雜染愚」者，即是指尚未見道之行者，於凡夫位中，仍不免要起惑，造業，而招感來惡趣諸業果，及人天善趣中，分別所起別報業及果等（如《義演》所言：即指人中半擇迦、及女人身、二形人、北俱盧洲、長壽諸天及無想定、無想天，此等皆能障於聖道。以上所有總別報業果等，入見道已，即永更不生，名「不生斷」。）

《唯識開蒙》下載：

問：不生斷義？

答：八難果法（地獄餓鬼畜生北俱盧洲長壽天盲聾瘖啞世智辯聰佛前佛後），入見道後，永不生故，名「不生斷」。

《宗鏡錄》七十六則云：「得初地法空之時，能令三塗惡道苦果，永不更生，人中無根、二形，北洲、無想天等種，不生後果，名『不生斷』也。」

上來略述初地所斷「二愚」己訖。

或問：「執著我法，可名為愚；惡趣業果，何亦名愚？」

答曰：「應知愚品，總說為愚。」意即：惡趣業果，由愚而起，是愚品類故，總說為「愚」。（後九地中，所說之愚，都準此例釋之，如誤犯三業等，皆即「愚品」，亦說為「愚」）故此段名曰：「此障即愚」，不僅初地所斷之障，即是二愚，地地所斷障，亦復如是。

二愚另解，《論》九云：「或彼唯說，利鈍障品，俱起二愚。」或謂二愚，就是十使中之五利使及五鈍使，皆與無明俱起，故說「二愚」。

若五利使（身見、邊見、戒取見、見取見、邪見），與無明俱起，迷於我法二空真理，即稱為「利愚」（「利障品俱起愚」，亦即前之「執著我法愚」）。

若五鈍使（貪、瞋、癡、慢、疑）與無明俱起，迷於世間五欲六塵等境，即稱為「鈍愚」（「鈍障品俱起愚」亦即前之「惡趣雜染愚」）。

此師但說，利鈍障俱起時之「無明」名「愚」，更不說餘煩惱，亦不兼業果，為十地中，斷十無明故。

▲結歸「此障即愚」

蕅祖《心要》九云：「若云斷異生性障，即但說根本也；若云斷二愚，即兼說業果也。又若說愚品為愚，則第二愚，指業果也。若說利鈍障品為二愚，則執著我法愚，指利使言；惡趣雜染愚，指鈍使言也。」

（Ⅱ）斷彼麤重

前文已說初地所斷之「二愚」訖，今續說初地更斷二愚之麤重。

故《論》九云：「彼麤重言，顯彼二種，或二所起無堪任性。」此文中有二解：

初解謂「彼麤重」之言，乃顯彼二愚之種子。即：二愚──指現行。

彼麤重──指二愚之種子，以是惡法故，名為「麤」；是沉沒故，名為「重」。

次解謂「彼麤重」之言，不約種子，但約彼二愚所引起，能令身心無堪任性（硬澀、不調柔，不能隨順善法，於善法無所堪任）。

問：云何知然？

答：如《演秘》第七末云：「欲界中，苦受（即受心所與五識相應，領納違逆境界，損惱根身，謂之「苦根」）所引不安穩性，名苦麤重。初定力微，未能發生殊勝喜樂，及勝輕安，未遍適悅故，未能斷彼苦麤重。第二禪定相違，故彼（苦根）方斷）。」

蕅祖《心要》九亦云：「然其所斷苦根，雖非現行，現行先已伏故；亦非種子，種子未永斷故，而亦名為麤重。此初地所斷二愚麤重，亦 復應然。後地地中，所斷之麤重，皆有此二義也」，何以故？《心要》九云：「以十地中，所知障種，分分漸斷；煩惱障種，但伏未斷，故麤重義，須作此種子及無堪任之二釋也。」

上來「此障即愚」已略釋訖。

前謂：初地菩薩所斷之異生性障，又分七段釋之。前六段，皆已略釋訖，今續說第七段，此段於《述記》十本，稱之為「以障即無明，為同為異」。意謂辨別：初地乃至後之九地菩薩，地地所斷之「障」與「無明」，是同？抑是異乎？

（七）障即無明，為同為異

先略述此段之題意。

世親菩薩之《攝釋論》七云：「地地中，各有一相，所知法界，由無明力，不能了知，為欲對治，如是無明，故立十地：又所治障，有其十種，故立十地。」謂在大乘佛法中，建立菩薩十地階位，原因有二：

一者為對治十無明故──謂有十無明，能覆障每一地中，各有一種所應了知之法界真如相故。

二者為對治十種障故──謂有異生性等十種障，能障礙菩薩行者登上十地故。

又世親菩薩之《辨中邊論》一亦云：「於遍行（真如）等十法界中，有不染無知（無著之《攝論》下，則稱之為「不染污無明」），障十地功德，如次建立為十地障。」（案：《攝大乘論抄》云：「無知，即無明使」。又《百法開宗義決》云：「染污無知，是煩惱障，能障涅槃，令諸眾生，受三界身；不染污無知，是所知障，於境不了，令諸菩薩及二乘，受變易身。」）

又智顗大師之《維摩經玄疏》四亦云：「斷一品無明，名登初地，乃至斷十品無明，名為十地。」

由如上所引之論注，故興此疑：十地所對治之十重障，即是十無明乎？障與無明，為同？為異？

▲正釋「障即無明」

《論》九云：「雖初地所斷，實通二障，而異生性障，意取所知，說十無明，非染污故。無明，即是十障品愚。」意即：雖然初地中，見道所斷之惑（即異生性障），實通煩惱、所知二障，因為菩薩入見道時，必用二空觀斷惑故。然而今所說之「異生性障」當採取何等意義？述曰：唯取「所知障」義，不取「煩惱障」義，何以故？以十種無明，即是十種能覆法界真如理中之一分不染污無知故。

以無著菩薩之《攝論本》下，有頌云：「法界中有十，不染污無明（即指「所知障」），治此所治障，故安立十地。」此頌意略謂：佛法之所以建立十地菩薩之階位者，乃是專為對治十種能障礙法界之十種不染污無明故。

由此《攝論》頌意可知：十地菩薩之所斷障，意取「所知障」者（即十不染污無明），但為顯示「所知障」是有覆性──以其能覆所知境（即二空所顯真如），及能障菩提妙智故。而不言其煩惱染污性故。何以不言？以煩惱染污，三乘共斷故。非此菩薩斷障中所說也。

故通潤大師之《集解》九載：

問：二乘亦能斷煩惱障，何故此中不說？

答：彼二乘斷者，菩薩亦斷；菩薩斷者，二乘不斷。今顯無明，是菩薩斷，二乘無分，故不說之。又此十無明，是十地菩薩修所斷（於修道位所斷之法）故，非是菩薩見道所斷之煩惱障，是故此中不說。

▲引證十地唯斷所知，不斷煩惱

《論》九云：「雖此位中，亦伏煩惱，斷彼麤重，而非正意，不斷隨眠，故此不說。」意謂：雖此十地修道位中，亦頓伏俱生煩惱，令不起現行，並斷彼煩惱麤重，然而此並非其本意，故此不說斷煩惱種。

或問：十地菩薩，於修道位中，其本意為何？

答曰：十地菩薩之本意為「留煩惱障，助願受生」。

故《對法》十四云：「諸菩薩，已得諦現觀（「諦現觀」者即指：初地見道位菩薩，已證得「六現觀」中之「智諦現觀」及「邊現觀」），於十地修道位，唯修（俱生）所知障（即十無明）對治道，非煩惱（障）對治道。」

▲次證十地不斷煩惱所以

《對法》十四云：「若得菩提時，頓斷煩惱障及所知障，頓成阿羅漢及如來。」謂十地菩薩，於「金剛喻定」現在前時，頓斷任運（俱生起）之煩惱障及俱生微細所知障，而證得無上菩提！此時，若約斷煩惱障故，名為阿羅漢；若約斷所知障故，則名為如來。

《對法》又云：「此諸菩薩，雖未永斷煩惱，然此煩惱，猶如咒藥，所伏諸毒，不起一切煩惱過失，一切地中，如阿羅漢，已斷煩惱。」

又世親之《攝論釋》十亦有頌云：「（十地菩薩）煩惱伏不滅，如毒咒所害，留惑至惑盡，證佛一切智。」

《證義》卷三釋云：「咒喻禪定；藥喻智慧；毒喻煩惱。雖有種子，被禪定、智慧所伏，以故不為煩惱過失。」

或問：「既如阿羅漢，令煩惱永不行，如何前四地，猶起我見，七地以前，猶起貪瞋等耶？」

《證義》答云：「由故意力，謂六地之前，容有出觀，尚有誤起；七地之中，常在無相，為化眾生，故意而起（故意起煩惱而濟度眾生），起不為失；八地以上，無功用行，化利有情，已得任運，無煩故意，畢竟不行。」

由此等十地菩薩，留煩惱，助悲願受生之論述，可知：斷煩惱障，確非十地菩薩之正意（本意）也。

難云：既十無明，依十地中，修所斷說，是則初地亦有斷俱生所知一分之義，何前但云，初地斷分別起異生性障耶？

答曰：《論》九云：「理實初地修道位中（即指初地之住心、出心）亦斷俱生所知（障）一分，然今且說（初地中，初入地心）最初斷者（說斷「分別起之異生性障」，不說斷「俱生起之所知障」）。

《論》九又云：「後九地斷，准此應知」意謂：初地既從初說，後九地中，所說九障，准此（依據於此）應知。即《唯識論》中說十障者，皆約十地初入地心斷障說，不約障住地心、滿地心說十障也。亦如「異生性障」，即是初入地心斷；二「邪行障」，即是第二地入地心除。

▲總結──以障即無明，為同為異

《義演》十二末云：「《對法》云，已得見道，於十地修道位中，唯修習俱生所知障之對治道，斷十地所知障也，故不約見道，斷異生性分別障說。由此明知：異生性障，不是十無明數（數者，輩也）故，唯十無明不染污性（為所治障）。若取異生性障為十障者，即十無明，通染污性，（何以故？）以異生性障中，有煩惱障，是染污故。」

綜上所述，可知：

障即無明──此約初地之住地心（住心），滿地心（出心）已去，及後九地中之入地心、住滿地心等，所斷之十無明，立為十障（所知障）。此即是十地修道所斷故，說「障即無明」。

障非無明──此約初地初心，所斷之「異生性障」，以通煩惱障，是染污故，此非十地修道所斷故，說「障非無明」。

上來「障即無明，為同為異」一段，已略釋訖。

又，十重障之第一「異生性障」七段亦已總釋訖。

↷至下段↺回段首

「唯識五位」之四，曰修習位，此位菩薩，於十地中，漸斷十種重障，其中第一異生性障（又名凡夫我相障），前已略釋訖，今說說第二邪行障。

（子）釋名

▲持業釋

何謂邪行障？

世親之《十地經論》一云：「邪行於眾生身等障」。

又世親於《攝論釋》七則云：「於諸有情身等邪行障。」

意云：邪行障者，即指初地於諸有情身，尚有誤犯（無意中觸犯）身口意三業染行之虞，由此即能障礙其第二地之證得，故稱此微細三業染行，為邪行障。

《清涼鈔》五十九云：「身等三業，有十惡行，名『邪行障』。」謂此邪行即障，此邪行之體，即能執持證入第二地之障礙（業用），體持業用，是為持業釋也。

▲依主釋

《梁攝論》十，則稱此障為「邪行無明」，彼云：「依身業等，於諸眾生，起邪行無明。」意云：初地菩薩，受此等無明之驅使，其身口意三業，仍會不自覺地，對於一切眾生，生起微細之染行，由此能障礙行者，證入第二離垢地。故稱此能引起三業染行之微細惑，為「邪行無明」，邪行依此無明而起，是無明之邪行，故名「邪行無明」，依主釋也。

總之，此第二地之「邪行障」名，若約「持業釋」，則以三業為體；若約「依主釋」則以無明為體。盡理（極盡義理）而言，通用無明及三業為體也。

上來「釋名」一科，已略釋訖。

（丑）來意

《探玄記》十一云：「前地（即初地），創（始也）證真如，猶有微細誤犯戒障，不能性自（遠離十惡業）、不待思擇護持淨戒，故有此地（即第二離垢地），成斯戒行。」

慈恩大師於《樞要》卷下末亦云：「二地名離垢（遠離煩惱垢染），無誤犯三業。初地誤犯，猶須思擇（以思惟、決擇對治煩惱），此地不然，如行之時，蟲自分路，任運（自然）不傷，故無誤犯。初地不爾，猶有誤犯」故有此來也。

（寅）正釋

▲出障體

《論》九：「邪行障，謂所知障中，俱生一分」。意謂：邪行障之本體，即是指恆與初地菩薩俱生，任運而起，能覆菩提妙智，使不現前；能障菩提妙果，使不證得之所知障（即無明癡闇之心）之一分也。

論文中，「所知障」者，簡煩惱障；「俱生」之言，簡分別起（分別惑，初地已斷盡故）；「一分」之說，指唯屬此地斷者，簡餘修所斷諸所知障也。

▲障所發

《論》九云：「及彼（障）所起誤犯三業，彼障二地極淨尸羅，入二地時，便能永斷」意謂：以及由彼俱生所知障之一分，所發起之誤犯三業之染行，彼能障二地（離垢地）極為清淨之「尸羅」故。（尸羅，梵語，正翻為清涼，旁譯為戒。詳見《明倫》三七Ｏ，頁十一可知）。

如上所說１．邪行障之體──俱生所知障之一分２．由俱生所知障之一分，所發起之誤犯三業染行。當菩薩行者，由初地，證入二地時，便能永遠斷除。

故《瑜伽論記》四十一云：「故犯（故意犯罪）名麤，誤犯（無心而犯）名細，初地離故犯，二地離誤犯。」

上來「斷障」一科，已略釋訖。

（二）斷愚

《清涼疏》五十九云：「開上一障，而為二愚。」

《論》九亦云：「由斯二地，說斷二愚，及彼麤重。」即承上初地證入二地時，俱斷邪行障體及其所發業故，說二地通斷二愚現行，及彼麤重（種子）。

「二愚」者何？（愚，即無明、無智、昏昧、黑闇之意。）

《論》九，有二解：

▲第一解

一、微細誤犯愚──「即是此中俱生一分」，即謂由所知障中，任運俱生之一分，所發起之誤犯三業染行，微細難知，故名為微細誤犯愚。

二、種種業趣愚──「即彼起所起誤犯三業」，謂即彼俱生所知障一分，所發起之誤犯三業，此並非指能招感生死惡趣之「縛法」（束縛身心，令不自在之法），而是指能障第二地清涼尸羅之染法。故此「業趣」之「趣」字，乃毀責（毀訾、呵斥）之詞，如說二形（生理異常者）等，名為人中惡趣也。故今言「趣」者，並非指能取五趣中異熟果之善惡業趣也。

以上二愚，《自考》九云：「一愚，即俱生所知障，以無明為體；二愚，即誤犯三業，依無明而起，是愚品類，總說為愚。」

《述記》十本，於此載一則問難：

問：前二種生死中，言所知障，不能發業（見《成唯識論》卷八），何故此中言，（所知障）俱生一分，所發三業，是業趣愚？又《佛地經論》卷七亦言：「若所發業，并所得果，皆攝在（所知障）中」云云，何以論中，前後所言相違？

答：若發業，招生死，所知障即不能，非縛法（非繫縛有情在生死之法）故，前二生死，由此說（所知障）不發業。若障智三業（能障法空智之三業），不招惡果，此（所知障）亦能發。今此論文所明，所知障發業、得果者，但是等流、增上二果，而不是異熟果。故論中前後所言，並不相違。（參考《義演》十二末）

上來「斷愚」之第一解，已略釋訖。

▲第二解

《論》九又云：「或唯起業愚，不了業愚。」

《義演》十二末：「初、微細誤犯愚者，是此第二解中，唯起業愚；二、種種業趣愚者，是此第二解中，不了業愚也。」

《探玄記》十一云：「此二愚，一是能發業愚，二是不了業愚，若依此釋，二愚皆用無明為性。」

《俗詮》九：「起業愚者，即彼發起誤犯三業；不了業愚者，即於彼業，不能了知，虛妄自性，而執實有，故名為愚。」

上來「斷愚」之第二解，亦已略釋訖。

又十重障之第二「邪行障」亦已略釋訖。

↷至下段↺回段首

《論》九云：「云何證得二種轉依？謂十地中，修十勝行，斷十重障，證十真如，二種轉依（即轉煩惱障得大涅槃，轉所知障得無上覺），由斯證得。」今係說第三發光地菩薩，所斷十重障之三「闇鈍障」也。

（丙）闇鈍障

（子）釋障名

世親之《十地經論》一，稱之為「闇相障」。《大乘義章》六云：「所謂闇相，障彼三地明淨之知」也。

又世親之《攝論》七，稱之為「遲鈍性」，謂於聞思修而有忘失。

又《梁攝論》十，稱之為「心遲苦無明」，謂心遲鈍不敏（不明達）。

《成唯識論》九，則稱之為「闇鈍障」，意謂內無解慧，故曰「闇鈍」，闇鈍即障，持業釋也。

由上述可知：此「闇鈍障」與「三慧」有關故，茲乘便略釋三慧之義。

何謂聞思修三慧？

《成實論》十六云：「從修多羅十二部經中生，名為聞慧，以此能生無漏聖慧，故名為慧。雖聞韋陀（婆羅門所傳之經典）等世俗經典，以不能生無漏慧故，不名聞慧。」

又云：「若能思量諸經中義，是名思慧。」

又云：「行者聞法、思惟義已，當隨順行，若能現前知見（如對目前，為智知，非識見），是名修慧。」

又《俱舍論頌疏論本》二十二，辨明三慧之差別相，謂：「聞所成慧，唯緣名境（名句文身），未捨文而觀義故。」

「思所成慧，緣名及義，未全捨文而觀義故」，即未能完全捨離名句文身，而觀其義理。時而由文引義，時而由義引文，文義互相印證也。

「修所成慧，唯緣義境，已能捨文而觀義故」。

上來略釋障名，及乘便說「三慧」義已訖。

（一）斷障

▲總相

《論》九云：「闇鈍障，謂所知障中，俱生一分，令所聞思修法忘失。」謂總顯闇鈍障之本體，即是俱生所知障之一分，彼能令行者忘失聞思修三慧所習之法義故。

▲別相

《義演》十二末云：「若別出（障）體，即貪同體及失念同體所知障中一分為性。」謂別顯闇鈍障之本體，即是與欲貪（於五欲起貪）及失念（忘失正念）俱起之俱生所知障一分也。

由此總別障之力，能令行者於三藏經典或善知識處，所聞知、所思惟、所修習之法義，忘記失壞！

《論》九云：「彼障三地勝定、總持及彼所發殊勝三慧，入三地時，便能永斷。」謂彼闇鈍障，能障三地菩薩所修之功德法，即：

①、勝定──謂「等持」（四靜慮定，心安住一處，離掉舉故云「等」；心不散亂故云「持」），「等至」（四無色定，身心平等安和，想心都息，緣慮並亡，納法在心）。

②、總持──聞持陀羅尼（聞佛教法，而憶持不忘，亦即指四種陀羅尼中之法義二種陀羅尼）。

③、勝定所發之修慧（勝定──等持、等住，是修慧之因故）。

④、總持所發之聞思慧（總持──聞持陀羅尼，是聞思二慧之因故）。

故《大乘入道次第》一亦云：「闇鈍障（中略）能礙彼勝定、總持，及勝定等所發三慧，名之為障。入三地時，而便能捨。」何以故？《華嚴經十地品．發光地章》，說三地菩薩之「求法行」云：「此地菩薩，倍於正法（倍，通「背」也，背誦佛陀所說之教法），勤求修習，日夜唯願聞法、喜法（好心好法）、樂法（終時愛味）、依法（依大乘教，自見正取，不由他悟）、隨法（隨自讀誦）、解法（為他解說）、順法（順所聞法，靜處思義）、到法（依定修行，到究竟故）、住法（住出世間智故）、行法（順佛解脫行故）。」

《華嚴經綱要》三十五，釋此十句「求法行」云：「初三唯聞；第四五六，通思慧；第七唯思；後三唯修。於中初『日夜常聞』，以顯勤行，喜法等九，顯正修行」云云。

由於行者，能勤求正法，正修聞思修三慧故，於入三地時，便能永斷「闇鈍障」。上來略釋「斷障」一科已訖。

（二）斷愚

《論》九云：「由斯三地說斷二愚及彼麤重」承上之斷障，說三地所斷之二種愚（現行），及彼二愚所起之麤重（即指二愚之種子）。

二愚者何？

（1）欲貪愚──及欲界貪也。由此貪故，於五欲等境界中，生起貪愛染著，令心時時處在散亂之中，障礙上界定慧之生起。今從二地趣證三地時，運用止觀之對治道，遣除此愚，令其心不再向外馳逐，方可證得勝定，而發妙慧光。

此「欲貪愚」之體性為何？

《論》九云：「即是此中能障勝定及修慧者」，謂即是指與欲貪俱起之俱生所知障一分中，能障礙勝定（即指等持、等至）及修慧（即指勝定所發之修慧）者。

或問：上言斷所知障，今何得舉欲貪煩惱？

《論》九釋云：「彼（所知障俱生之一分）昔多與欲貪俱故，名『欲貪愚』，今得勝定及修所成（慧），彼（所知障中俱生之一分）既（已）永斷，欲貪隨伏（隨之而伏滅）。（當知）此（欲貪煩惱），無始來，依彼（所知障俱生一分）轉故。」

《義演》十二末云：「准此文，即前初二地菩薩，由有五欲貪故，即合實有妻子。若第三地已上，乃至佛地，皆許示現（顯示化現）有妻子，所謂羅羅、耶輸等（中略）故我世尊，四攝化中，有同事化也。」

（2）圓滿聞持陀羅尼愚──《論》九云：「即是此中能障總持，聞思慧者」。茲先略釋「陀羅尼」之義：

《大乘義章》十一末云：「陀羅尼者，是外國語，此翻名『持』，念法不失，故名為持。」

按「陀羅尼」種類甚多，佛經上常說「八萬四千陀羅尼」，今本文只約法、義二種陀羅尼言之耳。

「法陀羅尼」者，謂於佛教法，聞持而不忘也。

「義陀羅尼」者，謂於佛教法之義趣，總持而不忘也。此二種陀羅尼，以念慧為體，而且是聞思二慧之因。

今論云「圓滿聞持陀羅尼愚」者，意謂：此種愚之體性，即是指與「忘念」（即「癡」與「念」俱之隨煩惱）、「不正知」（即「癡」與「慧」俱之隨煩惱）等俱起之俱生所知障一分中，能障礙「聞持陀羅尼」及由其所發之聞思二慧者。以聞思二慧，與彼「聞持」，極相近故，所以偏說，非不障修慧也，此點吾人不可不知。

上來「斷愚」一科已略釋訖。

又十重障之第三「闇鈍障」亦已略釋訖。

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現行障第四

十地菩薩所斷之十種重障，已釋前三重障訖，今續說第四焰慧地菩薩之所斷障，其名云：「微細煩惱現行障」。

（丁）微細煩惱現行障

然於經論中，此障又有種種別名，茲略舉如左：

世親之《十地經論》一，名為「解法慢障」。

又世親之《攝論釋》七，名為《微細煩惱現行俱生身見等攝》。

又梁《攝論》十，名為「微細煩惱行共生身見等無明」。

以各家譯名不同故，今僅略釋其二：

（一）解法慢障

《解深密經疏》七云：「於第三地，解『法教』（佛陀之教法）時，起解法慢。」

《義演》十二末亦云：「菩薩由解法義（佛陀所說之教法、義理），而生於慢，名解法慢障。」

《探玄記》九云：「前地聞持，名為不忘，恃此起慢，名為煩惱（中略）則是解法慢障。」謂前第三地，證得「聞持陀羅尼」，聞佛教法，憶持不忘，若仗此德能，而起慢心，則名為「解法慢障」，何以故？以此我慢煩惱，能障行者契入第四地故。

（二）微細煩惱現行障

《集解》九略云：「微細煩惱現行障者，由前地（即第三發光地）貪愛定、慧，故即成障，即定愛（耽玩諸禪三昧）、法愛（耽玩聞思修法），所謂『執藥成病』」云云。下當更詳釋之。

上來「略釋障名」已訖。

（丑）正釋障義

▲正明斷障

※出障體

《論》九云：「微細煩惱現行障，謂所知障中俱生一分，第六識俱身見等攝」即總顯此障之本體，乃是俱生所知障之一分中，與第六意識俱生之身見（於身，執為實我之邪見，亦名我見）及我癡、我慢、我愛、定愛、法愛等，皆是此障品所攝者也。

問：何以此障體，名為「微細」？

《論》九答云：「最下品故，不作意緣故，遠隨現行故，說名『微細』。」此義云何？

清涼《疏鈔》，六十一釋曰：第六識言，揀第七識。第七識俱，以微細故，此地（第四地）未斷。今言「微細」，望前地，說有三義故，立「微細」名：

（一）最下品故──第六識中，亦有分別身見等法，彼為麤猛，名為上品，唯不善故；獨頭貪等，名為中品，通善不善；此俱生之身見等行相最細，唯無記，故名下品。

（二）不作意緣故──即任運生義，非如見斷，強思等方生故，名下品。

（三）遠隨現行故──《義演》十二末云：

「此俱生身、邊見等法，無始已來，久遠行至於第四地，得遠隨現行名。」即無始來，煩惱隨逐於身故，不捨於身故，名為下品。

由此三義故，名「微細煩惱」。

上來「出障體」一科，已略釋訖。

※明障相

《論》九云：「彼障四地菩提分法，入四地時，便能永斷。」意謂：此自無始劫以來，與第六識俱生之微細身見、邊見等法，能障四地菩薩所修得之「菩提分法」故（「分」者，因也。順趣菩提之因，有三十七種，及即四念處、四正勤、四神足、五根、七覺支、八正道等）。何以故？

清涼《疏鈔》六十一釋曰：「以有身見，不能觀身不淨等」故。

《述記》十本亦云：「由有身見等俱愛（即與身見、邊見等俱起之貪愛煩惱），迷執身故，不能觀身為不淨、觀法為無我等，故障菩提分，即通障也（通者，總也。總障三十七菩提分法也）。」

《義演》十二末釋云：「言身見，等取邊見；言等，等取我所見，能障『觀法無我』；由起邊見，邊見中，以有常見，能障『觀心無常』。俱愛（指與身、邊二見，俱起之貪愛煩惱），能障『觀身不淨』。觀既是執我者，是即由有我愛也。」

又云：「然身見等，正障四念處，亦通障餘四正斷（即四正勤）、五根、五力、菩提分法也。今若能觀身不淨，即能除貪；觀心無常，除邊常見；觀法無我，能除身見等。」

蕅祖《唯識心要》九云：「由身見故，不能修身念處等觀（即指「四念處觀」身念處，觀身不淨。受念處，觀受是苦。心念處，觀心無常。法念處，觀法無我。祈參閱《華嚴經十地品．燄慧地章》），故障菩提分法；由得菩提分法，彼障（即指所知障中俱生一分，與第六識俱生之身見等）隨斷（隨即斷滅）。如明與闇，如秤低昂，等也（時等也）」。

由此「身見能障菩提分法」一語可知：破「身見」，實乃我輩學佛入道之初門，破我法執之前陳（先決條件）也。

上來「明障相」一科，已略釋訖。

又「正明斷障」一科亦已略釋訖。

（丑）正釋障義

▲釋疑

問：既是所知障，何故立煩惱名？（詳曰：前面既說「微細煩惱現行障之本體為所知障中俱生之一分，何故立煩惱名？」）

答：《論》九云：「彼（所知障），昔多與第六識中，任運而生之執我見等（煩惱），同一體而俱起，故立煩惱之名。今（第）四地中，既得無漏菩提分法（得清淨故），彼（所知障）便（得）永滅。此（依「所知障」而起之）我見等（煩惱），亦永不行。」

《證義》九亦云：「由菩提分，正斷所知，彼之身見（我見、我所見），亦不行故。」

此義云何？《論》九：「二障辨異」章云：「煩惱障中，此（所知障）必有，彼（煩惱障）定用此（所知障）為所依故。」譬如「毛」定以「皮」為所依，皮之不存，毛將焉附？今即約相依義，彼所知障中，俱生之一分，立煩惱名。

又問：「何故初、二、三地，不斷我見等耶？」（問意謂：何故第四地方斷我見等？）《述記》十本略答云：「非障法故」謂我見等，並非障礙初二三地之法。

《論》九更詳答云：「初、二、三地，行施、戒、修，相同世間，四地修得菩提分法，方名出世，故能永害二身見等。」

《述記》十本釋云：「初地行施，二地行戒，三地行修，相同世間，世間有情，多作此三福業事故，未能修證菩提分法（三十七種順趣菩提之法），今四地，修得菩提分法，方名出世（超出世間），故能永害二身見等（二身見者，指二障同體我見，以正斷所知障身見等，煩惱障中身見等，并永不起，說永害二身見等）。」

又初二三地，所作「三福業事」者，《說無垢稱經疏》五云：「庶人（平民百姓也）修習三福業事，謂施戒修，名相似福，似出世福，名相似福」云云。何謂「三福業事」？《大毘婆沙論》八十二云：

一、施類福業事──謂以諸飲食、衣服、香花，廣說乃至及醫藥等，奉施沙門、婆羅門等。

二、戒類福業事──謂離斷生命、離不與取、離欲邪行、離虛妄語、離飲酒等。

三、修類福業事──謂慈俱行心，無怨無對，無惱無害。悲、喜、捨俱行心亦爾。

又云：施福業事，能感輪王；戒福業事，感天帝釋；修福業事，感大梵王，或極光淨（即「光音天」也）。

案：「三福業事」，詳見《俱舍論》卷十八，「分別業品」可知。

▲料簡

問：六七二識，皆有俱生身見，寧知（何理定知）唯第六識俱耶？

答：第七識俱之身見，在第七地（遠行地），猶得現起。與餘六識相應煩惱，為依止故。八地已去，第七識俱之身見，方永不起。何以故？《八識規矩頌》之第六識頌云：「遠行地後（即八地已去）純無漏」故，第七識俱之身見，與無漏道（即「出世道」）性相達故，第七識中之俱生我執，方永伏不行。

故七地已前，第七識中之俱生身見，皆得現起，與餘六識相應煩惱，為依止故。

又第六識俱之身見麤，第七識俱之身見細，麤者前伏，細者後伏，故此四地所伏之煩惱，唯第六識俱者。

《述記》十本又云：「若此是彼第七識，七地以前，已許滅者，即貪瞋等，已前應滅，無依持故，如八九十地。」意謂：若此身見是第七識俱之身見者，即應此身見，第四地中除滅。若許爾者，即應貪、瞋等餘煩惱，已前滅故，以無依持故，則四地如八九十地，豈有此理耶？

▲揀身見等言

《論》九云：「身見等言，亦攝無始所知障攝（之）定愛、法愛。彼定（愛）、法愛，三地尚增，入四地時，方能永斷，菩提分法特違彼故。」謂前「正明斷障」時，曾云：「微細煩惱現行障，謂所知障中，俱生一分，（與）第六識俱（之）身見等攝」，此「等」字之義者，《義演》十二末云：「等取定愛、法愛；等隨煩惱，即八大隨惑（不信、懈怠、放逸、昏沉、掉舉、失念、不正知、散亂等八大隨煩惱），八大隨惑，皆遍染心故，與身、邊二見俱生，亦第四地斷也。」

又云：「雖定愛、法愛、不與身、邊二見俱起，然於餘位，別頭起故。」謂定愛者，即於四禪八定功德之「味著」起故；法愛者，即於所得大乘十二分教之「愛著」起故。

又云：「初二地中，由有欲貪，即貪五欲境界故，能障上二界定，及無漏教法。若入第三地中，即斷欲界貪故，得上界定，及無漏教法。以得勝定及無漏教法故，於此中深生貪愛，故名定愛、法愛。定愛、法愛是上界障，障上地法故。即此貪愛，亦能障觀身不淨。若作不淨觀時，亦除定愛也。至第四地中，既斷定愛、法愛，故於定及教，方得自在。」

又云：「其貪、癡、慢等，與身、邊見俱起，亦於四地中斷，以作不淨觀時，違此貪等故。」上來「揀身見等言」已說訖。

又「斷障」一科，亦已略說訖。

▲斷愚

《論》九云：「由斯四地，說斷二愚及彼麤重。」

一等至愛愚──「等至」，定之別名，謂此愚即是此中「定愛」（耽玩諸禪三昧）俱者（「定愛」相應所知）。

二法愛愚──謂此愚即是此中「法愛」（耽玩聞思修法）俱者（「法愛」相應所知）。

二愚斷故，煩惱相應定法二愛，亦永不行。「愚」即所知，「愛」即煩惱，故說「俱斷」。

上來「斷愚」一科，已略釋訖。

又十重障之第四「微細煩惱現行障」亦已略釋訖。

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《相宗綱要．五地所斷》云：「五地所斷，即於下乘般涅槃障」，護法菩薩等所造之《成唯識論》九，即作此名。

然而此障之別名甚多，茲列舉如左所示：

茲分四科說明之：

（一）釋障名

①於下乘般涅槃障──「下乘」者，小乘（或二乘）之別名也。若大乘，則又名「上乘」。案：上乘、下乘，語出世親之《攝論釋》一，彼云：「如是三藏（經、律、論）下乘、上乘，有差別故，分成二藏（菩薩藏、聲聞藏）」云云。

又「般涅槃」者，梵語也。「般」此云「入」；「涅槃」此云「滅度」，謂滅盡諸苦，度過生死海也。

又「障」之一字，即指能障覆中道實相理之「無明惑」也。

《義演》十二末云：「於下乘般涅槃障者，此依主釋，即般涅槃之障，由此障故，厭離生死，樂求涅槃。」意謂由此障故，菩薩同彼下乘，厭苦欣寂，墮涅槃坑中，不但無法勝進至第五難勝地，更遑論成就無上佛道矣！

②相續異慢──「相續」者，有情之異名也。《述記》七本云：「言相續者，即是身也。」何以故？《二十論述記》上釋云：「前蘊（前一期之五蘊身）始盡，後蘊（後一期之五蘊身）即生，故言『相續』。」故知佛之教義，不立常一之實我，故將吾人所依之五蘊身，稱為「自相續」，他人所依之五蘊身，則稱為「他相續」。

又「異」者，即殊勝之義。異慢，即勝慢也。《華嚴經疏》三十八云：「四地中，得出世智，取其勝相，名為勝慢。」

《華嚴疏鈔》六十三釋云：「前（指第四地）創出世，成念處觀（觀身自相不淨），不染於身，即是身淨，取此不染，所以為慢。」

又云：「前地（第四地）治『解法慢』，對前揀濫，雖與前地，同皆治慢，前是世間，所治則劣。今治出世，身淨之慢，則勝於前，故名勝慢（即「相續異慢」也）」。

③身淨我慢障──《大乘義章》六云：「身淨我慢障者（中略）前四地中，得淨法身，取身淨相，名為我慢，慢故是障」云云。

④身淨分別慢──《仁王經疏法衡鈔》四云：「分別者，執著義。」故知此與前二種名稱，意義全同。故窺基大師之《金剛般若論會釋》一云：「身淨分別慢，亦名『相續異慢』。」

⑤生死涅槃一向背趣障──此名即指五地所斷之二愚也（後詳）。

上來「釋障名」已訖。

（二）出障體

《論》九云：「謂所知障中俱生一分」謂此障之本體，乃指一切眾生，無始時來，由與身俱生，自然而起之「法我執」（即不明白五蘊等一切諸法，皆由因緣所生，如幻如化，而固執一切諸法，皆有實在之體用），所生起之「所知障」（即「無明惑」）之一分也。

此一分「無明惑」之業用為何？

《論》九云：「令厭生死，樂趣涅槃，同下二乘，厭苦欣滅。」謂此一分無明惑，能令前第四地菩薩，厭背生死，欣樂涅槃。與下劣之二乘人相同。故《梁攝論》十，亦稱此障名為「生死涅槃一向背取思惟無明」（即一向厭背生死，一向取著涅槃之無明也）。

上來「出障體」已略釋訖。

（三）明障相

《論》九云：「彼障五地無差別道，入五地時，便能永斷。」

何謂五地之「真俗無差別道」？

《論》九云：「五極難勝地，真俗兩智，行相互違，合令相應」意謂：真俗二智，一為無分別，一為有分別；一為契會真理，一為照了俗事，此二智之行相，互相乖違。故前四地，悉皆有「真智」時無「俗智」，有「俗智」時無「真智」，今此第五地菩薩，能二智並起，「一時雙見」（語出《述記》九本），即真觀俗，即俗觀真，融合二智，使之相應。既能照見真理，又能通曉世俗之學術、技藝等，利樂一切眾生，真俗並觀，是為五地之「真俗無差別道」也。

《探玄記》十二亦云：「以前（指第四地），捨世間，向出世間，背染向淨，故有斯障（即「於下乘般涅槃障」，又名「生死涅槃一向背趣障」），此地（第五地）觀四諦染淨，因果平等，名無差別道。不同三地，世間之染；不同四地，出世之淨。以於世間，能出能入，雙現前故，故無背向，斷斯障也（謂入五地時，便能永斷此障也）。

上來「明障相」已略釋訖。

（四）斷二愚

《論》九云：「由斯五地，說斷二愚，及彼麤重」即承上說斷二愚也。意謂由第四地，證入第五地時，須先斷二愚，及二愚之麤重（「麤重」者，即指二愚之種子，及由二愚所引起之無堪任性也）。

二愚者何？《論》九曰：

「一、純作意背生死愚」──「純」，專一也；「作意」，作動於意也。即一心一意，，勤求背棄生死也。故《論》九云：「即是此（第四地）中厭生死者。」

「二、純作意向涅槃愚」──即一心一意，勤求趣向涅槃也。故《論》九云：「即是此（第四地）中，樂涅槃者。」

故知此中斷二愚者，即是斷二乘之欣厭也。

《解深密經》四，則稱此二愚為：「一向作意棄背生死愚癡」及「一向作意趣向涅槃愚癡」。

又《金光明最勝王經》四，則稱此此「二愚」為「二無明」，即「欲背生死無明」及「希趣涅槃無明」。何以故？以「無明」即「愚癡」之別名故。

或問：「何以稱四地之厭苦欣寂，為愚癡耶？」

唐法相宗三祖慧沼大師之《金光明最勝王經疏》四云：「不了生死、涅槃，真體（真如理體）無別故。」意謂：實相門中，生死本空，何厭之有？涅槃本具，何樂之有？所謂「涅槃生死等空華」，唯一真如，即「如理智」也。

蕅祖《唯識心要》九亦云：「凡夫樂生死，而不知涅槃，固愚也。二乘樂涅槃，而純厭生死，亦愚也。總不知生死、涅槃，並依他起，無實法故（故《大般若經》四九九云：「設更有法，過涅槃者，我亦說為，如幻如化，如夢所見」何以故？《華嚴疏》卷四十六釋云：「涅槃雖真，從緣顯故，遣著心故」）若無實法，同一依他起性，則無差別。若了達元無差別，則既不同凡夫，亦豈肯同二乘！是故，了知生死過患，而不純作意背，欲於其中求得一切種智（即佛智）故；了知涅槃安樂，而不純作意向，欲令眾生，同得無上涅槃故。」能如此則：空有圓融，不落兩邊，一道清淨，正是菩薩行深般若波羅蜜多時也。

故《述記》十本，總結云：「此地真如，名無差別（中略），生死涅槃，既無差別，何得有厭？復有欣耶？」

上來「斷二愚」已略釋訖。

又「十重障」之第五「於下乘般涅槃障」亦已略釋訖。

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《相宗綱要．六地所斷》云：「六地所斷，即麤相現行障」。

《述》十本曰：「世親《攝論》云：麤相現行」，意謂此名出自世親之《攝大乘論釋》卷七。

《述》又曰：「《十地》云：微煩惱習障」，意謂此名出自世親之《十地經論》卷一。

當知：六地所斷障，除此上之二名外，在經論中，別名亦多，如：《解深密經》三，名為「相多現行障」。《深密解脫經》三，名為「諸相行過」。《梁攝論》十，則名為「麤相行無明」等。

此障別名雖多，然其義皆互不相違故，茲謹略釋其二，即：麤相現行障微煩惱習障。然欲釋此障名之前，須先略說：「十地寄乘」之義。

華嚴三祖賢首國師（643──712），在其所造之《五教章》一云：「如《本業經》、《仁王經》，及《地論》、《梁攝論》等中，以初二三地，寄在世間；四地至七地，寄出世間；八地已上，寄出出世間。於出世間中，四地五地，寄聲聞法；第六地，寄緣覺法；七地，寄菩薩法；八地已上，寄一乘法。」

法相宗開祖窺基大師（632──682），在其所造之《金剛般若經贊述》下，亦云：「初三地，相同世間，修施、戒、忍故。四五六七地，相同出世故，謂四地作菩提分觀，相同預流（須陀洹）。五地作四諦觀，相同羅漢（聲聞乘中之最高果位者）。六地作緣起觀，相同緣覺（梵語「辟支佛」）。七地純無相觀（二空觀），正是菩薩也。」意即：古德將菩薩十地之位次，寄於世間之人天乘，出世間之三乘，出出世間之一乘，藉以顯示教門之淺深也。此點不可不先知之。

茲分四科，說明六地所斷障之意義：

（一）釋障名

麤相現行障──《大乘入道次第》一云：「麤相現行障者，執滅道二，以之為淨；苦集為染，執此二心，麤於後地，而起未息（意謂五地尚不能破此染淨之見）名麤現行。」又，障之一字，即指能覆蔽「真如實相」之「無明惑」一分也。

何以稱此「染淨相」為「麤相」耶？以「麤於後地」故。詳曰：五地觀於四諦二染（「苦集」是世間有漏因果故），二淨（「滅道」是出世無漏因果故）。此染淨二相，以麤於後地（第六地）所觀之十二緣起故，名「麤現行」。

故《成唯識論學記》九云：「此論（指世親之《攝論》及護法等之《成唯識論》）望後名為麤相，望緣起門，四諦麤故。」

唐如理之《義演》十二末云：「麤相現行障，即麤相現行之障，依主釋。」謂此障名，乃依「麤相現行」而立。「麤相現行」為所依之主體，「障」是能依之法。今舉麤相現行之主（所依），來顯示此障（能依）之名曰：「麤相現行障」，能所依彰，即是「依主釋」也。

微煩惱習障──「微」，細也；「煩惱習」，煩惱之習氣也。即由數數現起之煩惱所熏成之「餘習」（殘餘之習氣，又作「殘氣」），亦略稱為「習」。

《智論》二云：「譬如香在器（香爐）中，香雖出，餘氣故（仍也）在。又如草木薪，火燒煙出，炭灰不盡，火力薄（微小）故。」

又云：「如舍利弗瞋恚氣殘；難陀婬欲氣殘；畢陵伽婆磋慢氣殘；譬如人被鎖，初脫時，行猶不便！」唯佛於諸煩惱習氣，永盡無餘也。

何故立此六地所斷之障，名為「微細」耶？

《探玄記》十三釋云：「形（對照、比較）前地障，說此為微。」此義云何？

《華嚴經疏》三十九釋云：「第四地，說眾生我慢（謂內執有我，故於他人起高慢之心）、解法慢（謂執著我能知大乘深妙法之慢）對治；第五地中，說身淨分別慢（謂執著出世身淨之慢）對治；今第六地，說取染淨相慢對治，所治漸細。」意謂四地所斷之「解法慢」最麤；五地所斷之「身淨慢」，為中；六地所斷之「取染淨相慢」，最細。亦即隨四、五、六地，階位之上升，其所對治之煩惱，亦隨之愈細；所謂「後後細於前前」也。

故《述記》十本云：「望前五地等，說為細。」

由上述可知：今此六地所斷之「取染淨相慢」煩惱，極其微細，唯六地修「無相觀」多，方能除滅之，故名為「微煩惱習」。

以上二障名，《述記》十本，總結曰：「《十地》云：『微細煩惱習障』；世親《攝論》云：『麤相現行』。《十地》望前五地等，說為細。世親及此論，望後七地（指第七「遠行地」），說為麤相，亦不相違。」

（二）出障體

《論》九云：「麤相現行障，謂所知障俱生一分」謂此障之本體，亦是俱生所知障（即無明惑）之一分。

此一分無明惑之業用為何？

《論》九云：「執有染淨麤相現行」謂前第五地，作四諦觀，此一分無明惑，妄執實有苦集之染相，及滅道之淨相，有染有淨，染淨相現，名為「麤相現行」。

（三）明障相

《論》九云：「彼障六地無染淨道」道者，能通為義。謂彼染淨麤相現行，能障蔽「無染淨真如智」現前，而令行者不能通達於六地所證之「無染淨真如」也。

此義云何？謂此真如，本無雜染，亦無清淨；雜染為先，後可淨故。此既本無染，後豈可淨耶？行者若了知此義，方得斷此染淨麤相現行，入第六地也。

故《論》九云：「入六地時，便能永斷（彼「染淨麤相現行」之妄執）。」

（四）斷二愚

《論》九云：「由斯六地，說斷二愚及彼麤重」即承上二科，說菩薩由第五地，證入證第六地時，須先斷二愚，及二愚之麤重（「麤重」，即指二愚種子，及由二愚所引之無堪任性也）。

二愚者何？《論》九曰：

「一、現前觀察行流轉愚──「即是此中，執有染者，諸行流轉染分攝故」謂即是在此五地之中，現觀一切有漏諸法，執著實有苦集（苦果苦因）流轉不息之雜染相。故《解深密經疏》八，謂此為「初愚執苦集流轉門」。

「二、相多現行愚」──「即是此中，執有淨者，取淨相故」謂即是在此五地之中，現觀一切無漏諸法，執著實有滅道（樂果樂因）之清淨相，數（頻也，屢也）於心現，故曰：「相多現行」。《解深密經疏》八，則謂此為「後愚執滅道淨相門」。

又此愚之所以名為「相多現行」者，亦意謂：「前之五地，有相觀多，無相觀少」即前之五地，未能多時住「無相觀」，但能少時，入「無相觀」云云。

故《義演》十二末亦云：「前五地，數起後得（智）觀，作還滅淨相，未能多時，住無分別無相觀」云云。

以上二愚及彼麤重，是為六地菩薩所當對治者，否則即不能證入第六地。

上來「十重障」之第六「麤相現行障」已略釋訖。

↷至下段↺回段首

《相宗綱要．七地所斷》云：「七地所斷，即細相現行障」，意謂前第六現前地菩薩，若欲登上第七遠行地之階位，必得先斷滅橫阻在六七兩地間之一重障礙，曰：「細相現行障」，而後方能登上第七地，並證得七地菩薩所應具有之一分功德。

茲依《成唯識論》九，研究七地之所斷，亦分四科說明：

（一）釋障名

七地所斷障名，於諸經論中，所載略有不同，如下表所示：

以上障名，雖有多種，然根據《解深密經疏》七云：「皆是相形（相互比較、對照）得名，皆攝二愚，理亦不違（中略）並依主釋」云云。因此今謹略釋其中二種，即「細相現行障」及「細相習障」之名義。

（甲）細相現行障

「細」者，微也。謂六地初入第七地時，其所斷之無明障，極其微細。此義云何？

《成唯識論自考》九云：「形於前地，故說為細」，謂對照前第五地初入第六地時，所斷之四諦染淨二相為「麤相」故，說今第六地初入第七地時，所斷之十二因緣流轉門之「生相」，與還滅門之「滅相」則為「細相」。

故「細相現行」者，即指「生滅細相起而未息」之意也。

唐慧沼大師（651～714）於《金光明最勝王疏》三本，亦釋云「由六地中，作緣生觀（即『十二緣生觀行』）雖除『染淨相』（麤相），見有『生滅相』（細相）。」

又「障」者，蔽也，謂由六地見有微細生滅相起而未息，遂能障蔽聖者，證入妙絕眾相之真理也。故《述記》十本云：「由前六地，作『緣起觀』（亦即『緣生觀』）流轉、還滅，尚有生滅微細相故，故名為障。」意謂「生滅細相」現行，是七地障所依之主體，故「（生滅）細相現行障」者，即約所依之主體立名，是「依主釋」也。

茲更依據如理之《義演》十二末，詳釋六地菩薩作「緣起觀」猶執有生滅微細相現行之義，如左表所示：

（一）流轉門（細生相）

▲順觀

由無明故行「生」；由行故識「生」；由識故名色「生」，乃至由生故，老死憂悲苦惱「生」。

▲逆觀

老死由誰生？由生故「生」；生由誰生？由業有故「生」；乃至善惡行業由誰生？由無明故「生」。

上來即釋前第六地順逆觀十二緣起之流轉門，猶執有「細生相」現行之義也。

（二）還滅門（細滅相）

▲順觀

由無明無，故行無。由無明滅，故行「滅」。由行無，故識無。由行滅，故識「滅」。乃至由生無故，老死憂悲苦惱無。由生滅故，老死憂悲苦惱「滅」。

▲逆觀

由老死憂悲苦惱無，故生無。由老死憂悲苦惱滅，故生「滅」。由生無，故「業有」無。由生滅故，業有「滅」。乃至由善惡行業無，故無明無。由善惡行業滅，故無明「滅」。

上來即釋前第六地順逆觀十二緣起之還滅門，猶執有「細滅相」現行之義也。

故唐智周大師（668～723）於《大乘入道次第》卷一云：「（六地）觀十二緣（即十二因緣），而尚見有微細生滅，細生滅相，而未能息，名『細現行』。由此能礙第七地中『妙無相道』（容後釋之），故名為障，入七地時，乃得除矣！」

上來略釋「細相現行障」名義已訖。

（乙）細相習障

（一）釋障名

何謂「細相」？《大乘義章．十障義》云：「取『有』為麤，著『空』為細，細狀名相」，謂若執著我法實有，則名為『麤相』；若執著空，撥無事理，則名為『細相』。今見《集解》九云：「前地（六地）樂著般若觀空」，以著空故，稱之為「細相」。

何謂「習」？彼云：「麤家殘氣，目之為習」謂著空煩惱麤重家，殘餘之習氣，簡稱為「習」。

合之：「細相習障」者，隋慧遠大師於《十地義記》一本云：「對彼七地，十方便慧，發起勝行，說六地中，樂空為障。以六地中，得法平等，於空樂住，不能即空，起於勝行，所以為障」意謂此「細相習障」乃是約六地對七地而論也。祈閱《華嚴經十地品》之七「遠行地」章，彼略謂：七地能以「十方便慧」，善巧發起有為勝行，於「現象界」（世俗眾生所認知之物質世界）化益眾生。相對於此故，遂說六地得「十平等法」（詳見《華嚴經》三十七卷），恆樂空寂，未能於空寂中，發起有為勝行故，稱此六七兩地間之隔礙為「細相習障」。

上來略釋「細相習障」名義已訖。

（二）出障體

《論》九云：「細相現行障，謂所知障中俱生一分」謂此障之本體，亦是俱生所知障（即無明惑）之一分。

又此一分無明惑之業用為何？

《論》九云：「執有生滅細相現行」謂前第六地，作十二緣起之流轉、還滅觀時，由此一分無明惑故，遂妄執實有微細之生滅相現行也。

（三）明障相

《論》九云：「彼障七地妙無相道」，意謂：彼六地妄執實有生滅細相之現行，此能障此七地，「妙無相道」之發起現行。此義云何？當知「道」即「行」也（「道」即是修行之法則）。《俗詮》九云：「無相中而有勝行，方是七地『妙無相道』」。此義云何？《華嚴經．十地品》之七「遠行地」章云：「雖善修空、無相、無願三昧，而慈悲不捨眾生；雖入觀空智門，而勤集福德；雖遠離三界，而莊嚴三界；雖知一切國土猶如虛空，而能以清淨妙行，莊嚴佛土」等。即《華嚴》云：七地菩薩，能以十種空中方便慧，發起十種有中殊勝行，「即有修空故不住空，即空涉有故不住有」，不偏空有即是七地之「妙無相道」也，今第六地中，起樂空之心，名小乘願，此能障七地，於空中發起有為之勝行，故名為障。上來「明障相」訖。

（四）斷二愚

《論》九云：「由斯七地，說斷二愚及彼麤重」由此上所言之障體、障相，遂說菩薩由第六地，證入第七地時，須先斷二愚，及由二愚所引之無堪任性。二愚者何？《論》九云：

「細相現行愚──即是此中執有生者，猶取流轉細生相故」意謂六地菩薩於此「細相現行障」中，仍妄執十二緣起之流轉門，實有微細之生相可得故，即稱之為「細相現行愚」。

「純作意求無相愚──即是此中執有滅者，尚取還滅細滅相故」。觀此文可知：「無相」者，即指結惑既盡，無生死患累之寂滅相也。意謂：六地於此「細相習障」中，仍妄執十二緣起之還滅門，實有微細之滅相可得故，遂一心一意地勤求「無相」（北本《涅槃經》三十云：「涅槃名為『無相』，無十相故」），而未能於「無相空理」中，善巧方便生起「假觀」（觀照一切諸法皆依假名而存在）故，未能進入現象界中，積極度化眾生故，即稱此為「純作意求無相愚」。

總之：上述之「一障二愚」悉皆斷盡，方能由六地證入七地。

上來十重障之七「細相現行障」今已略釋訖。

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《相宗綱要．八地所斷》云：「八地所斷，即無相中作加行障。」為何七地菩薩，須斷此障？《解深密經疏》八云：其因有二，何等為二？

一者：為七地後行未滿故──謂七地菩薩修滿，將出七地，漸近其後之勝位──即第八地之功德，尚未圓滿故。此義云何？

（1）未能於無相住中捨離功用故──謂七地猶未能捨棄作意加行之功用，亦即尚未能任運自然，安住於純無相觀中故。

（2）未能於無相住中得於相自在──謂七位地猶未能安住於純無相觀中，而任運自然，證得「於自利、利他相中，心得自在」故。

由此上二因緣故，曰：「七地後行未滿」，謂七地尚未圓滿其後之第八地上，更殊勝、微妙之功德。

二者：為勤修自地令滿故──自地，指第八地。七地菩薩為令圓滿第八地上之功德（1）能於彼無相住中，捨離功用（2）能得於相自在），遂更勤修一種勝行，以突破此七八兩地間之一重障礙──「於無相中作加行障」。

茲依《成唯識論》九，說明七地欲登上八地之所斷障：「於無相中作加行障」。仍分四科釋之。

（一）釋障名

八地所斷障名，於經論中所載者，如左表所示：

此上所舉之障名，雖有詳略不同，但其涵義則無別。以恐繁故，不一一解釋 ，僅略釋一二：

▲於無相中作加行障（《成唯識論》）

唐法相宗第三祖濮陽大師之《大乘入道次第》釋云：「無相中作加行障，生滅等相，皆不當情，名為『無相』。無相之智，未能自在任運而行。然以加行，方乃得起，名『作加行』。由此加行，礙於八地『無功用道』，故得障名。入八地已，即能永滅。」略謂：前第七地菩薩，雖能恆住於無相觀中，然而其「無相智」（了達一切法如幻，而遠離執著之智），尚未能任運自然而行。亦即其對於「情有理無」之生滅細相，猶須加行（加功用行）方能不起現行。七地菩薩以此「加行」故，能障礙其八地「無功用道」之證得，故得此橫阻於七八兩地間之障名，曰：「於無相中作加行障」。若菩薩證入八地已去，便能永遠斷滅之。

▲於無相作行（世親《攝論》）

此障名之意義同前，亦謂：七地於純無相觀中，須作加功用行故，能障礙其證入第八地也。故八地所斷之障名，亦屬「依主釋」也。何以故？以此障名，乃從「所依之法」（即「於無相中作加行」）為主而立名故也。

※問難釋疑

難云：「世親《攝論》八云：『有三種智，謂加行、根本、後得。』又《清涼疏》三十二云：『十地之中，加行、根本、後得三智，為地地中，初、中、後相也。』由此可知：加行智（推求真理，能引生根本智之第一增上慧），正配合地地中之初心（初入其地之心）今何以稱此『加行』為『障』耶？」

釋云：《探玄記》十四載：「依護法宗，於無相中有加行智，體非是障，以善性故。由所斷障（指八地所斷之無明惑）令作加行故，說名為加行障也。」

上來「釋障名」已訖。

▲正出障體

《論》九云：「無相中作加行障，謂所知障中俱生一分，令無相觀，不任運起」，謂此「於無相中作加行障」之本體，亦是「俱生所知障（即無明惑）之一分也。」

此一分無明惑之業用，即是能令七地無間無缺之純無相觀，不能任運自然生起現行。故《梁攝論》十，特稱此一分無明惑為「於無相作功用心無明」，由此一分無明故，遂令七地不得證入八地故，稱此無明為八地障之體。上來「正出障體」已略釋訖。

▲對前辨相

由第八地，對前七地，一一辨明其觀相之勝劣也。茲分釋如左：

《論》九云：「前之五地，有相觀多，無相觀少。」

「有相觀」者，俗觀也。指觀察世俗因緣所生之差別事相之智也。

「無相觀」者，真觀也。指觀察真實不虛，如常不變之真如理體之智也。

據《成唯識論》九載，於菩薩十地中，前四地菩薩，因觀智未純熟（「觀智」者，離諸情計，故名為「觀」；了法緣起，無有自性，離妄分別，契如照真，故名為「智」或「正智」），故觀真俗各別，理事不圓；至第五地，始證「類無別真如」，開啟事理不二之知見，真俗合觀。然五地菩薩，猶作四諦觀，取苦集滅道之染淨麤相，作為所觀相，故《述》十本云：「前之五地，觀心猶劣，無相觀少」。

《論》九云：「於第六地，有相觀少，無相觀多。」此義云何？

案：世親之《十地經論》一云：「般若波羅蜜有間，大智現前故，名現前地。」茲略釋之：

「般若波羅蜜行」者，即指六地作十二支緣起觀，妙達諸法「緣生無性」，而引最勝般若無分別智現前之觀行也。

「大智」者，佛智也。《維摩義記》一本云：「言大智者，是佛智也。佛慧深廣，故名大智。」

「有間」者，「間」之一字，《演秘》七末謂：其讀音有二，若平聲讀，作「少時講」；若作去聲讀，則作「間隔」講。

合之：六地修十二支緣起觀，依此所引起之最勝般若無分別智（此智以善入「佛慧」故，名為「大智」），仍有少時間斷，而令「有相觀」生起。

故《瑜伽論記》四十一云：「無分別智，不恆相續，名『般若有間』（《往生論注》下云：「般若者，達如之慧名」），作意（即多住無相作意）方起（無分別智），故名大智現前。」

又《清涼疏》三十一亦云：「對後彰劣，名為有間，以第七地，常在觀故。」謂第六地之無相觀，猶被執有微細生滅相所間斷，故「劣」。若第七地，則恆常在無相觀中，故「勝」。

《論》九云：「第七地中，純無相觀，雖恆相續，而有加行。由無相中，有加行故，未能任運現相及土。」謂於第七地中，雖於無相，已得無間（純無相觀恆續，非「有相」間）、無缺（謂能「即有修空而不住空，即空涉有而不住有」，空有圓融無缺），然猶有加功用行故，不能於一切莊嚴等相，及淨穢等土，任運自在顯現之。故《述記》十本云：「與八地等別」，「等」者等取八地以上之聖人也。意謂七地之「於無相中作加行」，與八地之得「色自在」（即「相土自在」）；九地之得「心自在」；十地之得「法自在」，皆有所別異也。

《述記》十本云：「明此地（即七地）已前，亦現相、土，未名自在，未能任運現故。」今於八地中，則能不假功用，隨心所欲，現相、現土，自在利益眾生。

何謂「相自在」？世親《攝論》七云：「於諸相中而得自在，名相自在，隨所欲，相即現前故。」謂八地菩薩，能普現色身，救度眾生，或現男子身，或現女人身，或現天龍身，或現神鬼身等（此即現正報度生）；或現山林川原，河池泉井等（此即現依報度生）。

何謂「土自在」？世親《攝論》七云：「於所現土而得自在，名土自在，如欲令土，成金等寶，隨意成故。」或如《梁攝論》十云：「若菩薩起分別願，願此土皆成『頗梨柯』（此云水精，或云水玉，此體清澈，能徹見彼邊物），以自在故，如其所願即成。」

或問：「相、土何別？」

《述》曰：「相寬遍，土即狹也」。何以故？

相，色相也，三界中一切品類，不論洪纖、妍醜、情與無情，及根塵諸法，各有形色者，皆屬「相」也。

土，國土也，即於「相」中，別出一分器界，名之為「土」。以「有相非土，為土皆相」故，相寬土狹也。

上來「對前辨相」已釋訖。又「出障體」一科，亦已釋訖。

（三）明障相

正明第七地於純無相觀中，作加行之障相也。此加行障相為何？

《論》九云：「如是加行，障八地中無功用道故。」謂如上所說第七地於純無相觀中，有加功用行故，能障七地證入八地也。

何謂「無功用道」？「道」者，「能通」為義。「無功用」者，不借功用，不加造作，任運自然之意也。

《天臺四教儀》一云：「七地已前，名有功用道；八地已上名無功用道。」謂七地已前菩薩，尚未能任運自然，修習無相觀，必須假借努力加功用行，方可修習，而通達契入佛慧故，名為「有功用道」。

若八地已上之菩薩，則不假身口意造作，而令行者，於真如境，自然昇進，所謂念念流入「薩婆若海」（即諸佛圓滿果位之一切種智海），以任運自然，通達契入佛慧故，名為「無功用道」。

由如上之料簡可知：七地菩薩，於純無相觀中，猶有加行故，此加行障不但能障第八地中「無功用道」之證得，而且又能障其於「相土二種自在」之示現。

故《論》九云：「若得入第八地時，便能永斷（彼加行障），彼（加行障）永斷故，得（相土）二自在」。

上來「明障相」已釋訖。

（四）斷二愚

《論》九云：「由斯八地，說斷二愚及彼麤重」由此上所言之障體、障相，遂說菩薩由第七地，證入第八地時，須先斷二愚，及由二愚所引之麤重種子，以彼能令身心昏昧沈重，無所堪能，修學善法故。

八地所斷之二愚者何？《論》九云：

「一、於無相作功用愚」──謂七地之純無相觀，雖恆相續，然猶須加功用行，方能無間無缺，生起現行者，即因此愚所障故。

「二、於相自在愚」──謂七地已前，雖亦能現相及土（「土」即「相」之一分故），然未能任運自在者，即因此愚所礙故。

總之：如上所述之「一障二愚」，悉皆斷盡，方能由七地昇上八地也。

簡別八地以上菩薩，所斷之障也。故《述記》十本云：「此地已去，一切煩惱，雖不現行，微所知障，猶可現起」。

《論》九云：「八地以上，純無漏道，任運起故，三界煩惱，永不現行。」此即奘公《八識規矩頌》云：「遠行地後純無漏」之意。「遠行地」者，即指第七地也。「後」之一字，即指其後之三地至等覺也。蕅祖《直解》釋云：「菩薩第七地後，俱生我執（即俱生煩惱障）永伏」，則招感三界生死輪迴之見思煩惱，亦隨之永斷，而解脫三界內之「分段生死」，但受三界外之「不思議變易生死」耳！

《論》九又云：「（八地以上）第七識中，細所知障，猶可現起，生空智果，不違彼故。」

「細所知障」者，指第七識緣第八識，生起（第七識）自心相，執為實法。此一法執，能覆所知之境，令眾生不了一切諸法之事相與實性故，能障眾生人人本具之菩提妙智現前故，亦名「智障」或「所知障」。此障以微細難斷故，亦稱為「細所知障」。

當知：此「細所知障」，但與「法空智果」（即指觀一切諸法，緣起性空而親證真如實相之「根本智」，名為「法空智」。由此智所引起之「後得智」及「滅盡定」，即名為「法空智果」）相違，而不與「生空智果」相背故，《論》云：八地以上之菩薩，第七識中之細所知障（亦名「法執末那」）猶可現起也。

「生空智果」者，祈見《明倫》四一二期拙作可知。

上來「斷二愚」、及「簡所斷障」，已釋訖。

又十重障之八「於無相中作加行障」亦已釋訖。

↷至下段↺回段首

《相宗綱要．九地所斷》章云：「九地所斷，即利他中不欲行障」，此意云何？《大乘入道次第》一釋云：「能濟有情，離苦得樂，名為利他，今求自利，不樂導人，名為『利他中不欲行』也。」八地由此障故，能礙九地「四無礙解」之證得，以「四無礙解」是利他法故。第八不動地菩薩，若欲登上第九善慧地，必先斷滅此橫阻在八九兩地間之障礙，方能登上第九地，並證得第九地菩薩所應具有之一分功德。

或問：「何以八九兩地間，有此一重障礙阻隔耶？」

《述記》十本釋曰：「前八地（指第八地）中，得無相樂，耽著寂滅，不肯進修（新羅太賢之《成唯識論學記》謂「不肯利他」），諸佛七勸，方能進趣，故唯自利，九地之障，四無礙解，利他法故。」謂第八地菩薩，以深入無相觀故，觀一切法，空無所有，上無菩提可求，下無眾生可度，不願發起菩薩道，修六度萬行，求無上道。

新譯《華嚴經》三十八亦云：「既至此（第八地）已，一切功用，靡不皆息，二行相行，悉不現前」。此義云何？《筆削記》九釋云：「此菩薩，從『有相有功用』（《法華論疏》上謂：「初地至六地」），入此第八地『無相無功用』，得『無生忍』（見一切法，畢竟不生之理，而不動也），不見我及眾生，菩提涅槃，生死煩惱，二行俱息」，因而沉滯在無相空寂之理體當中，此即所謂「八地沉空難」也。將如之何？

《大智度論》十載：「爾時十方諸佛，皆放光明，照菩薩身，以右手摩其頭，語言：『善男子！勿生此心！』」。以下即是諸佛勸進之文（新譯《華嚴》謂有「七勸」）。此菩薩承佛教誨已，始還生本心，行六波羅蜜，廣度眾生，斷「利他中不欲行障」而登上第九地。

茲乘便略述「諸佛七勸」八地菩薩之經文

※傍敘諸佛七勸

今僅依新譯《華嚴經》卷三十八及《清涼疏》卷四十二釋之。

▲初勸修如來調御智（自德未成勸），又分三：

（一）明多未作──諸佛勸云：「善男子！我等所有，十力、無畏、十八不共諸佛之法，汝今未得。」

（二）勸令修習──諸佛勸云：「汝應為欲成就此法，勤加精進。」

（三）莫捨忍門──諸佛勸云：「勿復放捨於此忍門。」

此中「捨」有二義：

①勿著此忍──若欲放捨身心，住此忍門，斯則不應。何以故？《十地經論》十云：「若不捨此忍行，不得成就一切佛法故。」

②令依此忍──全棄捨，則所不應。故《十地經論》十又云：「依彼有力能作故。」故云：「勿復放捨」。

▲二勸悲愍眾生（化願未滿勸），又分三：

（一）明自所得忍──諸佛勸云：「又善男子！汝雖得是寂滅解脫（「寂滅」，梵語「涅槃」）」。

（二）明他無忍起過──諸佛勸云：「然諸凡夫，未能證得，種種煩惱，皆悉現前（在家多有煩惱）；種種覺觀，常相侵害（出家多起覺觀，《大智度論》二十三云：「是覺觀嬈亂三昧」）。」

（三）勸起悲心──諸佛勸云：「汝當愍念，如是眾生。」

▲三勸成其本願（本願未充勸），願有二種：

（一）依廣心下化眾生──諸佛勸云：「汝當憶念，本所誓願，普大饒益一切眾生。」

（二）依大心上求佛智──然有二義，一令他得。二令自得。自得佛智，依此智行，能廣利眾生故，諸佛勸云：「皆令得入不可思議智慧之門」。

▲四勸求無礙智（自德未勝勸），又分三：

（一）法性真常，定其所尚──「尚」者，尊崇也。諸佛勸云：「又善男子！此諸法性，若佛出世，若不出世，常住不異。」

（二）奪其異佛，勸其上求──諸佛勸云：「諸佛不以得此法故，名為如來。」（以有深無礙智，大用無涯，方不共二乘故）

（三）抑同二乘，令不住忍──諸佛勸云：「一切二乘，亦能得此無分別法。」（三獸渡河，同涉理故，功行疲倦，趣寂為垢故，佛勸勿住）。

▲五勸成佛外報（「外」者，身口所作之現於外者也）亦名「化業廣大勸」──諸佛勸云：「又善男子，汝觀我等身相無量，智慧無量，國土無量，方便無量，光明無量，清淨音聲，亦無有量。汝今宜應成就此事。」（舉「身相」等六，皆是化生事業，若成就此法，則有力化生，故勸成就）。

傍敘「諸佛七勸」八地菩薩，勿沉空滯寂，應憶念本願，起大悲心，直趣無上佛道。其前五勸文，業已略述訖，今續說後二勸文：

▲六勸證佛內明無量勝行（自己所得法門未窮勸）又分三：

（一）明其所得未廣──諸佛勸云：「又善男子！汝今適得此一法明（明者，慧也），所謂一切法，無生無分別。」

（二）示佛無量勝行──諸佛勸云：「善男子！如來法明無量入（所入法門差別故），無量作（作事差別故），無量轉（業用上上不斷），乃至百千億那由他劫，不可得知。」

（三）結勸──諸佛勸云：「汝應修行成就此法。」

▲七勸總修無遺成「遍知道」（「無上正遍知道」之略，即「佛智」名也。此勸亦名「少作能成增進眾德勸」），又分二：

（一）先舉三種無量（即淨土中三自在行：器世間自在行，眾生世間自在行，智正覺世間自在行。初是化處，二是所化，三是能化）──諸佛勸云：「又善男子！汝觀十方無量國土，無量眾生，無量法種種差別。」

（二）結勸明少作在──「少作」，稍微振作；「少在」，稍微觀察（《爾雅．釋詁》云：「在，察也。」）諸佛勸云：「汝應如實盡通達彼事」。

《十地經論》十云：「『少作』者，望佛果不遙。故云『少在』，少觀即成，以此增其『去心』（離開所在之地，更上一層之心）。」

《清涼疏》四十二云：「此同德生勸於善財」，善財童子第五十參，參訪德生童子，勸勉善財勿以少行而生知足，故云「無量」。

新譯《華嚴經》三十八云：「若諸佛不與此菩薩（八地菩薩）起智門（令念本願，起願興悲）者，彼時即入究竟涅槃，棄捨一切利眾生業」，由此益見學佛者，親近善知識之重要性。孰為善知識？《華手經》八載佛云：「善知識者，謂諸佛是。」

上來「傍敘諸佛七勸」已訖。

※會通妨難（將經論中，似有抵觸處，融會貫通之，令圓融無礙也）

《華嚴經》三十八，說「八地沉空難」，然《大智度論》十，則說「沉空」是第七地，彼云：「七住菩薩（即七地菩薩，漢譯本中，羅什大師將『十地』稱為『十住』，入理般若名為『住』，住生功德名為『地』故）觀諸法，空無所有，不生不滅。如是觀已，於一切世界，中心不著，欲放捨六波羅蜜，入涅槃。」是為「七地沉空難」之出處。

以上二說如何會通？

欲會通二說，須先了知，十地中之每一地，皆各有「入住出三心」。

①入心（初心）──初始入其地，所得功德，是為入心（初心）。

②住心──久居其地，所得功德，是為住心。

③出心（滿心）──滿足其地功德，將出其地，入後地勝位之心，是為滿心（或云「終心」、「後心」）。

又案丁氏《佛學大辭典》之「沉空」一則云：「大乘菩薩，於二阿僧祇之終（即指第七地滿心，將入第八地之初心），於第七地專修無相觀，上無菩提之可求，下無眾生之可度，於是鈍根怯弱菩薩，著此空相，而廢自他之大行（行業廣大，即指菩薩行），謂之『七地沉空之難』。」

據此當知：七地之滿心，亦即是初始入八地之初心也。故知：《大智度論》十，乃約七地滿心故，說「七地沉空」。

而《華嚴經》等，則約八地初心故，說「八地沉空」。以上二說，並不相違也。

又曇公之《往生論注》下，依《大智度論》之說，謂：「菩薩於七地中，得大寂滅，上不見諸佛可求，下不見眾生可度，欲捨佛道，證於實際（『實際』，即是指『涅槃』。古德有：『化息雙林，終歸實際』之語），爾時，若不得十方諸佛，神力加勸，即便滅度，與二乘無異。菩薩若往生安樂，見阿彌陀佛，即無此難！」云云。

於戲！此土《華嚴》七地滿心，八地初心之大菩薩，其修行已歷二祇劫，尚且有遭此「沉空」之難，而不得成佛之虞！若修淨土法門，信願持名，而往生西方，以蒙阿彌大悲願力攝持故，則無退墮、沉空之難，更有一生成佛之功。研學至此，觀曇公《論注》之意，我輩學佛行者，能不斬釘截鐵，寶此一行，將此一句阿彌陀佛，奉為無上至寶，死盡「者山看見那山高」之狂妄偷心乎？

《成唯識論》九，說明八地欲登上九地之所斷障，名為「利他中不欲行障」。茲分五科釋之：

（一）障名

九地所斷障名，於經論中所載者，略如左表所示：

以上二經四論，所列之障名，雖有詳略之不同，然其涵義，則無差別，皆是從「所障」立名故，所謂「依主釋」也。茲僅以《解深密經．分別瑜伽品》所立之障名：「於一切種善巧言辭不得自在障」，略釋之。

「一切種善巧言辭」者，通指「義、法、辭、辯」四無礙解也。前謂此八地菩薩，得無相樂，耽著「寂滅」（梵名「涅槃」，以其體寂靜，離一切相故，上不見菩提，下不見眾生相故），而未能於異名（法無礙境）、眾相（義無礙境）、訓詞（辭無礙境）、一切品類宣說法（樂說無礙境）中，得大自在，利樂一切有情故，由是因緣，能礙八地登上九地故，遂立此障名為「一切種善巧言辭不得自在障」。《成唯識論》九，則稱之為「利他中不欲行障」。

（二）障體

《論》九云：「利他中不欲行障，謂所知障中，俱生一分」謂此障體，亦是俱生所知障（即「無明惑」）之一分。

《證義》九云：「此用能障四無礙解所知障種，以為體性。」

此一分無明惑之業用為何？

《論》九云：「令於利樂有情事中，不欲勤行，樂修己利。」謂此一分無明，能令第八地菩薩，雖得「無功用道」，猶樂無相寂滅，尚不能無功用行，去利樂一切有情，只是勤修自利耳。

（三）障相

謂此「利他不欲行障」，能障第九地中，利他之法，所謂「四無礙解」，亦即能障：

義無礙解──自在通達一切義理；

法無礙解──自在了知一切法句；

辭無礙解──自在分別一切言辭；

辯無礙解──遍於十方，隨其所宜（妥當、適宜），自在辯說。

今八地聖者，若能起智興悲，不沈滯於無相空寂之理體中，勇猛精進，登上第九地時，此障即斷，如明與闇，定不俱生也。

（四）即愚（謂能障此「四無礙解」之「愚」，即「無明」也）

《論》九：「由斯九地說斷二愚及彼麤重。」由此上所說之「障體」、「障相」之義，遂說第八地登上第九地時，須先斷二愚（指現行）及彼二愚所引起之麤重種子（「麤」則違「細」，「重」則違「輕」，謂此麤重種子，能令行者身心昏昧沈重，無所堪能，修學善法故）。

九地所斷二愚者何？如表所示：

唐慈恩大師《樞要》下末載：

問：何故九地障，三無礙解為一障，餘一無礙解為一障，有何意也？

答：要達前三，方辯說故，前後輕重等故，開合不同。又唐淄州大師《了義燈》七本亦云：「前三是因，第四是果」故。茲分述二愚如次：

※前三愚（初愚）

《論》九云：「一於無量所說法、無量名句字、後後慧辯陀羅尼自在愚」，此即合前三愚為一障也。

《論》中「陀羅尼」一詞，貫通上三種自在愚。案：「陀羅尼」者，梵語，意譯為「總持」。《佛地經論》卷五云：「陀羅尼者，增上念慧，能總任持無量佛法，令不忘失。於一法中，持一切法；於一文中，持一切文；於一義中，持一切義」云云，意即由記憶此一法、一文、一義，而能總持無量佛法，不散失。此種不思議力用，名為「陀羅尼」。《論》先說「三種陀羅尼自在」，後總說「愚」。

▲三種陀羅尼自在（即「三無礙解」）

（1）於無量說法陀羅尼自在──《論》九云：「謂義無礙解，即於所詮，總持自在，於一義中，現一切義故。」「義」者，即指所詮之法義也。謂菩薩增上念慧不思議力故，能於自心相分，一法義中，現一切法義，令不忘失故，稱之為「義無礙解」。

（2）於無量名句字陀羅尼自在──《論》九云：「謂法無礙解，即於能詮，總持自在，於一名句字中，現一切名句字故。」「法」者，即指能詮諸法自體之「名相」、能詮諸法義理差別之「詞句」、及為名句所依之「文字」。謂菩薩增上念慧不思議力故，能於自心相分，一名相、一詞句或一文字中，現一切名、句、字，令不忘失故，稱之為「法無礙解」。

（3）於後後慧辯陀羅尼自在──「後後慧」者，《補遺》九謂：「『根本智』後，『後得慧』（即指無漏「後得智」，又名「俗智」）中流出辭無礙解故。」此「後得慧」能作弘法利生等，饒益眾生之菩薩事業故。

《論》九云：「於後後慧陀羅尼自在者，謂辭無礙解，即於言音展轉訓釋，總持自在，於一音聲中，現一切音聲故。」辭者，指諸方之言辭音聲，所謂天語、龍語、夜叉、乾闥婆、阿修羅、迦樓羅、乃至人、非人等語，菩薩增上念慧不思議力故，能為展轉，訓釋解說。且能於一種言辭音聲中，示現一切言辭音聲，即如「佛以一音演說法，眾生隨類各得解」然，或如「一切眾生語言法，一言演說盡無餘」然（九地雖非佛，意義同此。）

《述記》十本云：「或極少於一方一名等中，現一切方諸法上名」者，此意即如晉譯《華嚴》云：「如來所說一語中，演出無邊契經海」。九地菩薩，言辭展卷自如，與佛相似故，稱之為「辭無礙解」。

上來九地菩薩，於義、法、辭，三種陀羅尼自在（即「三無礙解」），已略釋訖。

※第四辯才自在愚（二愚）

亦先說「辯才自在」，後總說「愚」。

▲辯才自在

《論》九云：「辯才自在者，謂辯無礙解，善達機宜，巧為說故。」意謂九地菩薩，能善了悟通達眾生之根性，並且能依據眾生之根性，採取對應之方法，善巧方便而為說法故，稱之為「辯無礙解」。

彼又能以前三種無礙解，為眾生樂說自在故（前三是因，第四是果故），亦稱之為「樂說無礙」。

《法華義疏》卷一云：「言『樂說』者，凡有二義：

一者：菩薩自得勝法，樂為物說，譬如父母得於勝事，樂欲與子（此就說者，適悅之情，解「樂」字）。

二者：知眾生欲樂，而為說法（此就聞者之「意樂」，解「樂」字）。」

《述記》十本云：「辯無礙解，能為巧便，說甚深法，即是七辯。」七辯者何？

（1）迅辯──明於事理，心無癡闇，言音迅疾，如懸河故。

（2）應辯──應時應機，不增減故。

（3）捷辯──須言即言，無「謇吃」（言辭不順利）故。

（4）無疏謬辯──所說契理，無差失故。

（5）無斷盡辯──相續連環，終無竭故。

（6）豐義味辯──一一言句，多事理故。

（7）一切世間最上妙辯──此有五德：

①甚深如雷──非謂聲大，震耳欲聾也。乃謂佛音，由臍輪發聲，其聲厚重，有振聾發聵之功，猶如春雷一震，百蟄（冬眠之蟲）皆驚，具慧命法身②清徹遠聞──謂佛音聲，清晰明朗，所到之處，無有限數，如《大寶積經．密跡金剛力士會》所言：目連試佛音聲，極至西方，猶聞佛音，若如對面也。

③其聲哀雅，如迦陵頻伽──迦陵頻伽，梵語，此云妙聲鳥。《智論》廿八云：「（此鳥）在中未出，發聲微妙，勝於餘鳥。菩薩摩訶薩亦如是，雖未出無明㲉，礐說法議論之音，勝於聲聞、辟支佛及諸外道」云云。

④能令眾生，入心敬愛──佛菩薩由其前三種音聲故，能令聞者，生起尊崇擁戴之心。

⑤其有聞者，歡喜無厭──佛菩薩說法，義味豐足故，能令聞者，法喜充滿，百聽不厭。

具此上五德者，即名為「一切世間最上妙辯」也。

又此上之四解、七辯者，皆因「本智」證理，而後得故，名「後得智」也，此點不可不知。

上來四種自在，（即四無礙解），已略釋訖。

茲乘便略說「四無礙解」次第。

《大毘婆沙論》一八Ｏ載：

問：四無礙解次第云何？

答：有三說，謂瑜伽師（即修止觀而與正理相應者）：

（1）或主張：為知義故，先起「義無礙解」。

雖已知義，而於名等，未善安布，是故次起「無法礙解」。雖於名等，已善安布，而於言辭，未能訓釋，是故次起「辭無礙解」。雖於言辭，已能訓釋，而未能無滯應理而說，是故後起「辯無礙解」。

（2）或主張：為知名等次第安布，是故先起「法無礙解」。雖知名等次第安布，而未了所詮義，是故次起「義無礙解」，後二如前說。

（3）或主張：先應了達世俗言辭。次知言辭所依名等。次知名等，所依義趣。知三事已，方能無滯應理而說。是故「辭」能引「法」，「法」能引「義」，「義」能引「辯」。

（五）總結（總說二愚）

《論》九云：「愚能障此四種自在，皆是此中第九障攝」謂上來所說之二愚（即障前三種者，合名一愚；障後樂說者，名第二愚），皆是第九「利他中不欲行障」所攝。

上來十重障之第九「利他中不欲行障」已略釋訖。

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《相宗綱要．十地所斷》章云：「十地所斷，即於諸法中未得自在障」。

此義云何？茲分五科釋之：

（一）推由──推求此障由來

《解深密經疏》二十七云：「前分後行未滿故」。

「前分」，指第九善慧地菩薩；「後行未滿」，指第九地菩薩後心（或謂「終心」），即將出離第九地，而證入第十「法雲地」勝位之時分，其修功尚未圓滿故，遂令此菩薩之聖智（聖者，正也，聖智即緣真如實相之「真智」也），猶未能於法自在（通潤《集解》九云：「九地雖得心自在，而於諸法猶不自在」云云）亦即猶未能含藏諸大功德法及現起諸廣大神通事業，利樂一切眾生故，《疏》曰：「前分後行未滿故」，未能登上第十地，此實為「十地所斷障」之由來也。

上來「推由」一科，已略釋訖。

（二）障名

十地所斷之障名，於經論中所載者，略如左表所示：

上來二經四論，所列障名，概分二種，即經稱「不得圓滿法身證得障」：論名「於諸法中未得自在障」。

此上二種障名，文字雖異，然其義則全同，何以故？

《述記》十本末云：「何故名身？體性義，依止義，眾德聚義。」

又《大乘義章》十八云：「以一切諸功德法而成身故，名為法身。」（此「身」即「眾德聚義」）。

據此可知：行者若未證得圓滿法身，亦必定於一切諸功德法中，猶未得自在，反之亦然。故今僅釋其一：「於諸法中未得自在障」名。又分二釋：

一者慧遠《大乘義章》釋

二者智周《大乘入道次第》釋

▲慧遠《大乘義章》釋

釋云：「言『於諸法不自在』者，此對十地自在之智，說九地中，無智為障。前九地中，雖復無礙辯才說法，未能於佛所知『深法』（指「真如法」，為深法之極故）照用無礙，名『不自在』。又復不能受如來雲雨說法，降注法雨，滅惡生善，名『不自在』。以不自在，故說為障。」

彼謂「十地所斷障」之名稱，係就九、十兩地，菩薩智之別異，而安立也。即十地菩薩智，於諸法中已得自在，而九地智猶未得之，遂立九、十兩地間之障名為「於諸法中，未得自在障」，九地菩薩須先斷此障已，方能登上第十法雲地。

慧遠大師云：九地菩薩智，有二種不自在：

（1）九地智，雖已得「四無礙解」，說法無礙，然而其智猶未能於萬德所依止之真如大法，如鏡照鏡，似空合空，照用無礙故，名「不自在」。

（2）九地智，以猶未能圓滿證得真如大法故，難可領受，如來所說，最極廣大，如雲普覆，甚深微妙之甘露法雨，滅除眾生無明所起，煩惱塵焰，生物（「物」指眾生）善根故，名「不自在」。

九地中，猶具此二種不自在故，稱十地所斷障，名為「於諸法中未得自在障」。菩薩入十地時，便能永斷此障。

▲智周《大乘入道次第》釋

釋云：「諸定（梵名『三摩地』），總持（梵名『陀羅尼』），神通（化他神通）、事業（利他事業），諸功德（力、無畏）等，並名為『法』。此法非一，故名為『諸』。於此法中，未能專擅（獨攬），名『未自在』，由斯能礙，十地之中，大法智等，故稱為障。」

何謂「大法智」？《述記》十本云：「大法者，是『真如』。緣如之智，譬於大雲，故名『大法智雲』。」

《合部金光明經》云：「法身如虛空，智慧如大雲。」「法」目（看作）此「智」，以「雲」譬「智」，法喻雙舉，故名「法雲」，謂此「智」與「真如法身」冥，如「雲」與「虛空」合也。

智周大師云：十地所斷障名「於諸法中未得自在障」者，「諸法」二字，係指百千三摩地門、百千陀羅尼門、諸教化眾生之大神通、諸利樂眾生之菩薩事業，及十力、四無所畏等諸大功德法也。九地菩薩雖已成就四無礙解，然於上述諸法中，猶未能隨心所欲故，名「未得自在」。由此能礙十地菩薩大法智雲（緣真如大法之智）現前故，稱此橫阻於九、十兩地間之障礙，名為「於諸法中未得自在障」，入十地已，此障方能除盡。

唐如理《義演》十二末云：「於諸法中未得自在者，意云：由此障故，令智於諸法中不得自在故，名不得自在障，是持業釋。」上來十地所斷障名，已略釋訖。

茲乘便更引經略說十地「法自在」，藉以反顯九地智，於諸法中猶未得自在義。

清涼《疏》卷一云：「極位所承，凡情難挹」謂十地當菩薩位之極，證悟近佛，其所承受之大功德法，九地以下，皆測量不及。

故新譯《華嚴經．十地品》云：「十方無量諸佛，所有無量大法明（聞思智）、大法照（修慧智）、大法雨（大乘深妙之法，能滋潤長養眾生之法身慧命故），（第十地菩薩）於一念頃，皆能安（能領教）、能受（能信受）、能攝（能思惟攝取其義）、能持（能聞教法而憶持不忘、能於法義而總持不失）。譬如娑伽羅龍王（意譯為「海龍王」），所澍大雨，唯除大海，餘一切處，皆不能安、不能受、不能攝、不能持；如來秘密藏（唯佛與佛乃能知之，甚深秘奧之法藏），大法明、大法照、大法雨，亦復如是，唯除第十地菩薩，餘一切眾生，聲聞獨覺，乃至第九地菩薩，皆不能安、不能受、不能攝、不能持。佛子！譬如大海，能安能受，能攝能持，一大龍所澍大雨，若二若三，乃至無量諸龍王雨，於一念間，一時澍下，皆能安能受，能攝能持。何以故？以是無量廣大器（根器、器量）故。住法雲地菩薩，亦復如是，能安能受、能攝能持，一佛法明、法照、法雨，若二若三，乃至無量，於一念頃，一時演說，悉亦如是。是故此地，名為法雲。」

由上來所引，《華嚴經．十地品》經文，即可了知前第九地菩薩智，於諸法中猶未得自在也。

上來略釋十地所斷「障名」已訖。

十地所斷障，分五科釋之，前兩科（一）推由（二）障名，前已略釋訖，今續說其餘三科，如次可知。

（三）障體（十地障之體性）

《論》九云：「於諸法中未得自在障，謂所知障中俱生一分」謂此障之體性，亦是「俱生所知障」（即「無明惑」）之一。此一分無明惑之業用為何？

《論》九云：「令於諸法不得自在」謂此一分無明（體無慧明，故曰「無明」）能令第九地菩薩，雖於一切品類宣說法中，得大自在，猶於諸法不得自在，故亦成障。

（四）障相（十地障之義相）

《論》九云：「彼（一分無明惑）障十地大法智雲及所含藏，所起事業。」茲分述之：一者，障智雲及所含藏（即障「內德」）──謂此一分無明惑，能障十地菩薩，緣「真如大法」之智，及「真如大法」所含藏之百千陀羅尼門、百千三摩地門，及十力、四無所畏、十八不共等諸功德法現前故。

二者，障所起事業（即障「外業」）──謂此一分無明惑，能障緣真如大法之智，及其所發起之諸大神通，諸利樂眾生之菩薩事業故。

《掌中樞要》卷下末載：

問：第十地所斷障，神通為一，智雲及所含藏為一者，有何意也？

答：內德、外業，有差別故。意謂：必須內德定慧圓明，外化攝生，方能普門自在故。今即合稱此內外二障，為「於諸法未得自在障」。九地菩薩，須先斷此障已，方能入第十地。

故《百法論顯幽鈔》卷一末云：「此十地諸功德法未自在者，皆由此障（即「於諸法中未得自在障」）也。入十地時，便能永斷也。」

上來「障相」一科，已略釋訖。

（五）即愚（此愚即無明）

《論》云：「由斯十地，說斷二愚及彼麤重」謂由此上所言之障體、障相之義，遂說九地菩薩初入十地時，須斷二愚現行，及彼二愚現行所引生之麤重種子（指能令行者，身心昏昧沉重，無所堪能，修學善法者）。

十地所斷之二愚為何？

《論》九云：「一者大神通愚，二者悟入微細秘密愚」。此二愚（即二無明），能障第九善慧地，證入第十地法雲地，故須斷之。茲分述如次：

一、大神通愚──《金光明經》稱此愚為「最大神通未得如意無明」。《論》九釋云：「即是此中障所起事業者」，謂此愚（無明），係指第九地中，能障大法智雲（緣真如大法如雲之智）所起利他事業之諸大神通，不得現前，故應斷之。

所言「大神通」者，《金光明最勝王經疏》四本云：「五種神通，過於二乘，及前（九地）菩薩，又能廣利（一切眾生），得自在故，名大神通」。不思議為「神」，自在為「通」，十地菩薩得如意、天眼、天耳、他心、宿命等五種神通（見《智論》五）。

《智論》五又云：「如意」有三種：能到、轉變、聖如意。

「能到」者：有四種，一者身能飛行，如鳥無礙；二者移遠令近，不往而到；三者此沒彼出；四者一念能至。

「轉變」者，大能作小，小能作大，一能作多，多能作一，種種諸物，皆能轉變。外道輩轉變，極久不過七日，諸佛弟子，轉變自在，無有久近（即無有時節長短也）。

「聖如意」者，外六塵中，不可愛不淨物，能觀令淨；可愛淨物，能觀令不淨。是聖如意法，唯佛獨有。

總之：十地菩薩出過眾聖，受佛智職，墮在佛數故，能任運自在轉大地山河舊質，成金銀等財寶，令眾生實得受用；又能隨心所欲，化現種種形像，救度眾生故，名為「大神通」。

新譯《華嚴經十地品》詳述十地菩薩之自在神力，隨心所欲之情狀，茲以篇幅所限，僅述一、二，如次：

①隨其心念，能以狹世界作廣世界，廣世界作狹世界；垢世界作淨世界，淨世界作垢世界；亂住（多類雜居之世界）、次住（依尊卑次第而住之世界）、倒住（即覆住，如蜂窩）、正住（即仰住，如常），如是無量一切世界，皆能互作。

②或隨心念，於一塵中，置一世界須彌盧（此言妙高，處大海之中，水上方高三百三十六萬里）等一切山川，塵相如故，世界不減；或復於一微塵之中，置二、置三、乃至不可說世界須彌盧等，一切山川，而彼微塵，體相如本，於中世界，悉得明現。（下略）

佛子！此法雲地菩薩，能現如是，及餘無量百千億那由他，自在神力。」

九地未登上十地故，被此愚所障故，此等大神通不得現前。於證入十地時，得法自在故，便能永斷此「大神通愚」，大神通即得現前。

二、悟入微細秘密愚──《金光明經》稱此愚為「微妙秘密藏修行未足無明」。《論》九釋云：「即是此中障大法智雲及所含藏者」謂此愚（無明），係指第九地中，能障微細秘密之大法智雲，及其所含藏諸功德法等，不令悟入，故應斷之。

《大乘義章．十障義》云：「微細秘密行愚，謂障十地七種智等」謂此愚能障第十法雲地，七種智大故，名為「微細秘密行愚」。

所言七種智大者，《十地經論》十二云：「一集智大，二應化智大，三加持智大，四入微細智大，五密處智大，六入劫智大，七入道智大。」此「七種智大」義，祈參見清涼國師《華嚴疏》卷四十四，可知。今僅略引四、五兩種「智大」之義。

▲入微細智大（知佛化用，微細自在故）

新譯《華嚴經十地品》云：「菩薩摩訶薩，住此法雲地，如實知諸佛如來入微細智，所謂修行微細智、命終微細智、受生微細智、出家微細智、現神通微細智、成正覺微細智、轉法輪微細智、住壽命微細智、般涅槃微細智、教法住微細智，如是等皆如實知。」

▲密處智大（入如來秘密處）

新譯《華嚴經十地品》云：「又入如來秘密處，所謂身秘密、語秘密、心秘密、時非時思量秘密（即知眾生應受化時，及知眾生未可化時）、授菩薩記秘密、攝眾生秘密、種種乘秘密（即「教密」，約實則無三說三，三即為密。但為化菩薩故，約機非一說一，一亦為密）、一切眾生根行差別秘密、業所作秘密（知業萬差）、得菩提行秘密（知逆順行，皆得菩提，故為密也），如是等，皆如實知。」

九地未登上十地故，被此愚所障故，不能悟入如來微細秘密處。證入十地時，得法自在，獲七種智大故，便能永斷此愚，悟入如來之秘藏。

上來十地所斷之二種愚，已略釋訖。

當知：此二種愚，皆從所障之法（即諸大神通，及七種智大），以立障名，並依主釋也。

上來正釋「十重障」之十「於諸法中未得自在障」，已略釋訖。

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甲、釋題

《相宗綱要》稱十地滿心所斷之障，為「金剛所斷」，蓋於十地滿心（或名「等覺位」）「金剛喻定」現在前時，斷此障已，便至佛果故。《大乘義章》卷六，則稱之為「第十一障」。

唐淄洲慧沼大師之《了義燈》十本載：

問：前言十障（即「十地中，修十勝行，斷十重障」），今何十一？

答：前約障因（由因行至證果之間）十地故十；此兼（連同）障果（果地妙覺），故有十一。

乙、顯障體

（一）結前起後

《論》九云：「此地（第十法雲地），於法雖得自在（內德定慧圓明，外化普門自在），而有餘障，未名最極（入如來地，方名最極）。」

「餘障」者，殘存微細之障染猶未盡故，令此菩薩功德未圓，譬如十四夜月，猶未完滿。所言「餘障」者何？次科說明。

（二）正出障體

《論》九云：「謂有俱生微所知障，及有任運煩惱障種。」所謂金剛所斷之餘障，係指俱生微細所知障之種現，及任運自然運轉之煩惱種子。

《義演》十二末云：「餘障，餘即障故，是持業釋，即用二障，為其體性。」

《探玄記》十四亦云：「此二（障種）微細，過前（十地所斷）障外，故名餘障。」

（三）斷障時分

《論》九云：「金剛喻定，現在前時，彼皆頓斷，入如來地」，謂菩薩由十地滿心，登上最極之如來地，其間必修一種「金剛喻定」（亦名「金剛心」、「金剛三昧」）。謂此定，其體堅固，其用銳利，無惑不摧，無障不斷，猶如金剛故。菩薩於十地滿心，入此金剛三昧，於第一剎那，名「無間道」，雙斷最微細之二障種，於第二剎那，名「解脫道」，證入至極妙覺佛果。

丙、即愚

謂此十一障，金剛所斷者，亦即是二愚。

《論》九云：「由斯佛地說斷二愚及彼麤重」由上來所顯、所斷之障體，遂說十地滿心，於金剛後心（即將出「金剛喻定」時），朗然大覺，妙智窮源，更斷二愚及彼所引生之麤重種子，入如來地。

其所斷二愚為何？《論》九云：

「一、於一切所知境極微細著愚──即指前之「俱生極微細所知障種」。「微細著」者，即所在障，以有所知，多執著故。

「二、極微細礙愚──即指前之「任運煩惱障種」。「微細礙」者，即煩惱障，以有煩惱，多障礙故。

十地滿心，斷此二愚竟，無明習氣盡，便能證大菩提，入妙覺地故，更不別說「等覺斷證。」

《了義燈》十本載：

問：諸十地障，各入初斷（即前十障，皆約地地之初入地心斷之），何故佛地障，在十地斷（而不在初入佛地斷）？

答：十地各分入、住、出位，勝劣不同，故入地斷。佛位不然，故十地斷。若許（初入）佛地斷（十一障），同十地（亦在初入地心斷之）者，即佛有勝劣。既（佛）無勝劣，稱「正等覺」（謂佛同以一切智，於一切法，無不了知；又同以一切法，平等開覺一切眾生，成無上覺），故於十地滿心，金剛喻定，現在前時，佛地餘障皆頓斷已，方入佛地。

丁、引證

《集論》七云：「得菩提時，頓斷煩惱及所知障，成阿羅漢，及成如來，證大涅槃、大菩提故。」頓，立即也。菩薩於十地滿心，金剛喻定現在前時，一時斷滅最微細之二障種，證得阿耨多羅三藐三菩提，契入大般涅槃及無上菩提，二種極果。此時，若約斷煩惱障邊說，名為「阿羅漢」；若約斷所知障邊說，則名為「如來」。故知「阿羅漢」名，通攝三乘無學果位。佛亦名「大阿羅漢」，以佛福佑九界，受九界供養，故名「應供」；佛斷盡五住煩惱，故名「殺賊」；佛於生死、涅槃兩邊，皆無所著，故名「無生」，佛具阿羅漢三義故，佛亦稱「大阿羅漢」也。《證義》九云：「即應論首二勝果也。」此即回應《論》卷一所言，於佛滅後一千一百年，有護法等十大論師，造論廣釋天親菩薩所撰之《唯識三十頌》之因緣，略說有三：

（一）顯悟──為於二空有迷謬者，生正解故。

（二）顯斷──生解為斷二重障（煩惱障、所知障）故。

（三）得果──斷障為得二勝果（大涅槃、大菩提）故。

《心要》一釋云：「斷煩惱障，則不隨其生死相續，證大涅槃，名真解脫；斷所知障，則於所知事理，無復障礙，得無礙解，名大菩提。」

※傍論等覺位之開合

「金剛所斷障」，於通潤之《集解》九云：「此（金剛所斷障）顯等覺位」故，茲乘便列表顯示「等覺位」，於經教中開合之不同。

《華嚴疏》四十五云：「（華嚴經）文，有等覺之義，而無等覺之名者，以此等覺，亦即十地之勝進故，是以諸教，開合不同」。清涼國師先舉《仁王經．教化品》中，約五忍分位，合此勝進，入於十地，不立等覺。又舉《瓔珞經．賢聖學觀品》說六種性，開此勝進，為「無垢地」，即是「等覺」。茲列表說明如次：

今《唯識論》，同於《華嚴》、《仁王》等經故，更不別說「等覺斷證」也。

上來「金剛所斷障」（第十一障），已略釋訖。

甲、牒前起後

《論》九問曰：「云何證得二種轉依？」

答云：「謂十地中，修十勝行，斷十重障，證十真如，二種轉依，由斯證得。」菩薩於極喜等十地中，修布施等十勝行，斷異生性等十重障，其所觀照之遍行等十真如，即可分分契入；大涅槃、大菩提二轉依果，即可圓滿證得。

然於上回別釋「斷十重障」中，於第十地所斷障中，又分二：

１．於十地入心所斷之「於諸法中未得」自在障。

２．於十地滿心，「金剛喻定」所斷之「如來地障」（亦名「金剛所斷障」）。

故知：菩薩於十地中之所斷者，總有十一障也。

故《深密解脫經》卷三亦云：「第十一地中，對治細、極細、微細智障」（圓測疏云：「偏說智障，譯家脫也。」意謂譯家缺漏第十一地亦對治「極微細、最極微細煩惱障」之義也）。

茲依《述》十末說，斷十重障義，大科如次：

（子）總說

《論》十云：「此十一障，二障所攝」。總以二障，收束十一障也。

《述記》十末釋云：「十地所斷，雖但所知，俱品不行，即通二障。」

《義演》十三本：「觀此（述記）文意，令釋伏難（解釋降伏人外人之責問也）。難云：「若正斷所知，不言煩惱者，煩惱應不斷！」

答曰：「雖十地中，正斷所知障，然與所知障俱起煩惱，亦伏不行也，故知十地亦通斷二障」云云。

《自考》卷十云：「結前十一障，攝屬二障。文中，通言二障（煩惱障、所知障），義開二種二障（分別二障、俱生二障）」

問：俱生、分別，其義為何？

答：分別麤，俱生細。此義云何？

俱生障者，無始時來，虛妄熏習，內因力（藉自種生）故，恆與身俱，不待邪教、邪分別，任運而轉，故名「俱生」。《宗鏡》七十四云：「如小孩見母生喜，是俱生貪；見別人啼哭，是俱生瞋。即不假別緣，分別尋察伺求，自任運起故，知俱生細（細故難斷）。以是修道所斷之法，故名『修所斷』。

分別障者，亦由現在外緣力故，非與身俱，要待邪教、邪師及邪分別，然後方起，故知分別麤（麤故易斷）。以是見道所斷之法，故名『見所斷』」。

（丑）別釋

▲見所斷種現

《論》十云：「煩惱障中，見所斷種，於極喜地，見道初斷；彼障現起，地前已伏。」

明王肯堂（又稱「念西居士」）之《唯識證義》卷十，總以問答釋之。

問：煩惱障中，見所斷種現，何位伏斷？

答：滅現行，名「伏」；除種子及習氣（有義「習氣」即「種子」，以熏習時，受彼氣分故）名「斷」。

①若是煩惱分別種子，在初地真見道時，剎那頓斷。

②若是分別煩惱現行，資糧（三賢位）、加行（十向後心）漸漸降伏。

▲修所斷種現

《論》十云：「（煩惱障中），修所斷種，金剛喻定現在前時，一切頓斷。彼障現起，地前漸伏，初地以上，能頓伏盡，令永不行，如阿羅漢。由故意力，前七地中，雖暫現起，而不為失；八地以上，畢竟不行。」更以問答剖析如次：

問：煩惱障中，修所斷種現，何位伏斷？

答：①若是俱生煩惱種子，等覺位中，金剛喻定，現在前時，一切頓斷。

②若是俱生煩惱現行，亦從加行位中，漸漸降伏。自登初地，以至八地，伏盡不行，如阿羅漢者。故《對法論》（即《大乘阿毘達磨論》）十四云：「此諸菩薩，雖未永斷煩惱，然此煩惱，猶如咒藥所伏諸毒。」「咒」喻禪定。「藥」喻智慧，「毒」喻煩惱，雖有其種子，而被禪定、智慧所伏，以故不為煩惱過失也。

《華嚴疏鈔》五十五亦云：「初地以上，能頓伏盡，修惑（於修道所斷之貪、瞋、癡、慢等迷事之惑）現行，如阿羅漢，諸漏已盡，無復煩惱」云云。

問：既如阿羅漢，令永不行，如何前四，猶起我見（微細現行俱生身見），七地以前，猶起貪瞋等耶？

答：由故意力故，丁氏《佛學大辭典》云：「十地中，第三地，至第七地間之菩薩，故意起煩惱而濟度眾生故，名為『故意方行位』」。如《十地經論》第七地經文：「雖畢竟寂滅諸煩惱焰，而能為眾生起滅貪瞋癡煩惱焰行」，為化眾生，故意而起，起不為失！

八地以上，無功用行，化利有情，已得任運，無煩故意，以八地得相、土自在；九地得心自在；十地得法自在故，不由故意起貪瞋等，故云：「煩惱畢竟不行」。

由此等十地菩薩，留煩惱，助悲願受生之論述，可知：斷俱生煩惱障，確非十地菩薩之本意也。

▲見所斷種現

《論》十云：「所知障中，見所斷種，於極喜地，見道初斷；彼障現起，地前已伏。」

問：所知障中，見所斷種現，何位伏斷？

答：①若是分別所知障種子，亦在初地真見道時，與分別煩惱障種子，剎那頓斷。

②若是分別所知障現行，亦在資糧、加行位中，漸漸降伏。

▲修所斷種現

《論》十云：「修所斷種，於十地中，漸次斷滅；金剛喻定現在前時，方永斷盡；彼障現起，地前漸伏，乃至十地，方永伏盡。」

問：所知障中，修所斷種現，何位伏斷？

答：①若是俱生所知障種子，於十地中，漸次斷滅，直至等覺位中，金剛喻定，現在前時，一剎那中，方永斷盡。

②若是俱生所知障現行，亦在資糧、加行位中，漸漸降伏；由於地地能為障故，於十地中，漸次能斷，直至十地，方永伏盡。（《述》十末云：「由前道力折伏後地，所知障現，令其不行，名之為伏。」）

▲約後三地明諸識相應所知障

問：六七二識，皆有所知，何地斷何？

答：①若所知障與六識俱者，八地已上，不復現行。以二空無漏觀心及生空智果，相續無間故，能違第六識二執故不行。

②若所知障與七識俱者，以微細故，第八地已上猶可現行，直至十地，法空智果，現在前時，得法自在，彼障方伏。故《述》十末釋云：「第七識者，八地猶行，以法空智及果，方違法執問：前五轉識，煩惱、所知，何地伏斷？

答：前五轉識，俱生煩惱，雖在因中，未轉依位，由彼第六無漏觀心，降伏之力，彼障不起。若是法執，五識中無，不須伏斷。

甲、略釋題意

《瑜伽》四十八云：「十二諸菩薩住（①菩薩種性住②勝解行住③極歡喜住④增上戒住⑤增上心住⑥覺分相應增上慧住⑦諸諦相應增上慧住⑧緣起流轉止息相應增上慧住⑨有加行有功用無相住⑩無加行無功用無相住⑪無礙解住⑫最上成滿菩薩住），經三無數大劫時量，能斷一切煩惱障品，所有麤重，及斷一切所知障品，所有麤重」云云。

四十八又云：「於三住中，當知能斷煩惱障品所有麤重，謂：

①於極歡喜住中，一切惡趣諸煩惱品所有麤重，皆悉永斷；一切上中諸煩惱品，皆不現行。

②於無加行無功用無相住中，一切能障一向清淨無生法忍，諸煩惱品所有麤重，皆悉永斷；一切煩惱，皆不現前。

③於最上成滿菩薩住中，當知一切煩惱習氣，隨眠障礙，皆悉永斷，入如來住。」

又云：「當知一切所知障品所有麤重，亦有三種：

①在皮麤重──極歡喜住，皆悉已斷。

②在膚麤重──無加行無功用無相住，皆悉已斷。

③在肉麤重──如來住中，皆悉已斷，得一切障極清淨智」云云。

上來略釋「二障三住斷」義已訖。

乙、釋外妨難

《述記》十末載有人質疑問難曰：「俱生煩惱，十地不除，何故四十八說，二障三住中斷？」

難意謂：所知障種，於十地中，漸次斷滅，可云三住中，皆有斷義；若夫煩惱障種，其分別者，是見道頓斷；其俱生者，則是金剛喻定頓斷，但有二住（斷），即極歡喜住（初地），及最上成滿菩薩住（十地滿心）之斷義，何云亦有三住斷耶？

《論》十答云：「雖於修道十地位中，皆不斷滅煩惱障種，而彼（煩惱）麤重（於諸善法，無所堪能，故名「麤重」），亦漸斷滅。由斯故說，二障麤重，一一皆有三住斷義。」

又前《論》九亦云：「十無明不染污者（按：即指「所知障」），唯依十地修所斷說。雖此位中，亦伏煩惱，斷彼麤重，而非正意（正意唯在斷所知障故），不斷（彼俱生煩惱之）隨眠（種子）故此不說。」

是故《瑜伽》說二障皆有三住斷義。

更有外人難曰：「若麤重言，但指無堪任性，則資糧、加行位中，亦有斷麤重義，何故不說耶？」

《論》十答曰：「雖諸住（十二菩薩住）中，皆斷麤重，而三位顯（三位者，通達位，即「極歡喜住」修習位，特指「無加行無功用無相住」金剛道位，即「最上成滿菩薩住」），是故偏說。」

丙、廣釋三住斷義

《述記》十末云：偏說三住斷，具七義故，茲依唐如理大師之《義演》十三本，廣釋如次：

（一）約三劫分齊成滿位故──①過初劫，得住極喜住，出過分別二障故。②第二劫滿，得無功用住，出過前六識中，煩惱、所知現行，并第七識煩惱現行故。③第三劫滿已，即得最上成滿菩薩住，出過一切煩惱、所知二障，現種習故。

（二）約無漏觀心初起、無間、圓滿別故──①無漏觀心初起者，是初地見道。②無間者，是八地，無漏相續故。③圓滿者，佛地（佛果究竟地）。此解即約煩惱障說也。

（三）約現起二障，多分、少分、全分無故──①多分無者，即約初住（極喜住）中，能永斷一切分別二障，現種俱盡，名為「多分無」。②少分無者，謂第二住（無功用住）中，唯能伏煩惱現行不起，名為「少分無」。③全分無者，謂第三住（最上成滿菩薩住），能斷盡俱生二障，名「全分無」。

（四）約一切煩惱分別、俱生，永害、不行、畢竟離故──①一切煩惱分別不行，即初極喜住，見道永害也。②俱生不行者，即是無功用住也。③分別俱生二障，畢竟離者，是佛地也。

（五）約無生法忍少淨、多淨、極淨別故──①於見道，俱斷分別二障，名「少淨」。②俱生煩惱，八地不行，無漏相續，名「多淨」。③於第三住，一切有漏斷盡，名「極淨」。

（六）約初捨異生、分段、變易有差別故──①捨異生性，是初極喜住。②捨分段，是無相無功用住。《華嚴疏》十六載第八地，具六勝，其第三名「用勝」，謂超四魔境，捨分段故「無蘊魔」；無捨命故「無死魔」云云。③捨變易生死，是佛地。

（七）於無漏心，未得、有相、無相滿故──①若從初發堅固菩提心，至初極喜住以來，即名於無漏心未得。②若從初極喜住，至「無相無功用住」以來，即名「有相」，何以知之？《論》九云：「前之五地，有相觀多，無相觀少；於第六地，有相觀少，無相觀多；第七地中，純無相觀，雖恆相續而有加行」故；若至第八地（無加行無功用無相住）則無相觀，任運無間故。③若至第三住（最上成滿菩薩住），入如來住，即名「無相滿」故。

上來總明「現種伏斷位次」之「二障三住斷」義，已略釋訖。

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甲、前言

《論》九問曰：「云何證得二種轉依？」二種轉依，即指轉煩惱、所知二障，所得之大涅槃、大菩提二轉依果（轉煩惱依菩提，轉生死依涅槃也。）此問意即大菩提、大涅槃，由何證得耶？

答云：「謂十地中，修十勝行，斷十重障，證十真如，二種轉依，由斯證得。」謂菩薩於極喜等十地中，修布施等十勝行，斷異生性等十重障，其所觀照之「遍行」等十種「真如」（亦號「法界」，見《大乘止觀法門》卷一），即可分分契入；二轉依果，即可圓滿證得。

據此上之論文，《述》十末釋云：「解『能證得』有四（①所經位──菩薩十地②所修因──十勝行③所治斷──十重障④所觀法──十真如）由此四種因故，二種轉依果，由斯證得。」

《義演》十三本問曰：「十真如及十重障，如何得名『能證得』耶？」

答云：「由具十地、十行、斷十重障、證十真如，方能證得果上菩提涅槃故，此四種，皆名『能證得』。意說佛果菩提、涅槃，皆由因中，修此四種而證得故，故喚四種，名『能證得』。」

上來已明前三（所經位、所修因、所治斷）訖，自下第四，明所證如（十種真如），即所觀照之法也。

（一）牒名（牒，累也。與「疊」通）

《論》十云：「十真如者」此句即是「牒名」，論師欲解釋「十種真如」之前，先重述其名相術語也。

當知：菩薩至初極喜地，始悟真如之理，然猶未圓滿，為使圓滿故，後後依次，以其所悟之真理淺深次第，建立菩薩十地所證得之十種真如，如次可知。

（二）別解

（1）遍行真如──《論》九曰：「謂此真如，二空所顯，無有一法，而不在故。」謂此一真如，是由初地菩薩，斷異生性障，證入我、法二空，所顯之自他平等法性，了達一切諸法皆空，以無有少許法，而非當體即空，所謂空性是「遍一切一味相」。以我法二空，所顯真如，無有一法，而不在故，稱之為「遍行真如」，了知此義，得入初地。

《義演》十三本云：「此遍行即真如，持業釋」也。

蕅祖《唯識心要》十云：「初地無間道（如實斷分別二障種子之一念）中，深觀我法二空，永斷異生性障，故於解脫道（如實證我空、法空所顯真理之一念）中，所證真如，名曰：『遍行』，謂於五位百法，一一無實『補特伽羅』（此翻「有情」），亦無實法。無實『補特伽羅』，名為『生空』，亦名『我空』，亦名為『人無我』；無有實法，名為『法空』，亦名為『法無我』。了知我法，俱不可得，乃顯『唯識實性』（亦即「真如」）。此性不妄，故名為『真』，此性不改，故名為『如』。」

「異生凡夫，從無始來，妄執實我、實法。雖此真如，無所不在，日用（平常生活中）不知；二乘雖斷我執，而猶不知法空所顯真如，無所不在，仍於有為、無為，定作二解（二種解釋），又或妄執色、不相應，及無為法，不即唯識！唯有大乘種性之人（性自賢善，性自能行功德善法，任持佛種，堅固不壞者），先信解此唯識理（唯識無境、心外無法之理）已，發起深固大菩提心（緣於唯識真勝義性，觀察法空，故稱為『深』；能以三事練磨其心，誓無退轉，故稱為『固』；遍欲度脫法界有情，不單自利，故稱為『大菩提』），於資糧（三賢位）、加行位（十回向之終）中，強觀諸法，皆悉無性（無存在之實體），令二空觀，漸熏漸著（著，顯現也），乃至通達位（即初地入心）中，頓斷分別二障種子，方實觸證（現見）真如法界之理，遍於五位百位，無所不在，故遂能得百法明門，於彼一一法中，具證真如無所不遍之性。」

「當知：真如，性本自遍，非今始遍。但由此位，初證真如本遍之體，獨得『遍行』之名。已後諸位，不過隨德立稱，更無有二如也。」

故《清涼疏》五十七載，難云：「下之九如，豈不遍耶？豈非是二空所顯？」

答云：「遍行之『如』，是『如』總相，下之九『如』，隨德別立。今當初得，得以總相，以受別名。」

「依此遍行真如實義，故云：初地具足一切諸地功德；依後隨德立稱之義，故云：『初地不知二地；乃至等覺菩薩，不知如來舉足、下足事等』。」

「《金剛經》云：『一切賢聖，皆以無為法，而有差別』，夫無為法，豈有差別？證無為法，仍有差別。如淺深皆大海，而入海仍論淺深；如丈尺顯虛空，而虛空原非丈尺。」

「此遍行真如，喻如哉生明之新月（哉，始也，農曆每月初三日，月光始生之眉月也），已見月之全體大用，不異望後圓月（農曆每月十五日之月亮），亦不即望夜（農曆十五夜）圓月，思之！思之！」

上來所觀照法，第一「遍行真如」，已略釋訖。

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前言

《佛地經論》七云：「真如是諸法實性，無顛倒性，與一切法，不一不異，『體』唯一味（平等無差別），隨『相』分多，或說二種，謂生空無我、法空無我，真如實非空無我性，離分別故，絕戲論故，但由修習『空無我觀』，滅障真如，我、我所執，而證得故，名『空無我』；或說三種乃至九種（祈詳見原文），或說十種，謂於十地，除十無明，所顯真如，即十法界（十種真如），如《攝大乘》，廣辯名相。如是增數，乃至窮盡一切法門，皆是真如差別之相」云云。

十種真如，初地菩薩所證之第一「遍行真如」，前已略釋訖，今續別解第二「最勝真如」。

（2）最勝真如

《論》十云：「謂此真如，具無邊德，於一切法，最為勝故。」此義云何？《述》十本云：「由離犯戒，證此真如，德莊嚴故。」謂此一真如，是由二地菩薩，遠離誤犯（無心而犯）微細三業染行而得。如《樞要》下末云：「二地名離垢，無誤犯三業。初地誤犯，猶須思擇（作意持戒），此地不然，如行之時，蟲自分路（分道而行），任運不傷，故無誤犯。」以二地菩薩之戒德莊嚴，超勝如是，故其所證之真如，無能測量（無法忖度思量），無有比對（無有比並同列者），故名「最勝真如」。

世親《攝論》七亦云：「何故二地，名為離垢？由此地中，性戒成就，非如初地，思擇護戒，性戒成故，諸犯戒垢，已極遠離。」何以二地稱為「離垢地」？以此地菩薩「性戒」成就故。何謂「性戒」？全名為「自性戒」或名「本性戒」也。此為大乘戒，如十善戒者，不待佛制定，而自性即可受持故。《北本涅槃經》二十八，則稱此「自性戒」為「性自能持戒」，此意云何？

《涅槃經》云：「若受戒已，經無量世，初不漏失，或值惡國、遇惡知識、惡時、惡世、聞邪惡法、邪見同止。爾時，雖無受戒之法，修持如本，無所毀犯，是名『性自能持』。」假設有人，受戒之後，雖經久遠劫，卻從來都不曾漏失戒律（不破戒、不犯戒）。此人或者碰上人民凶悍粗暴、剛強難化的國土；或者遇見宣揚邪說、惡法之邪師友；或者遭逢刀兵、疾疫、饑饉等惡劣時節；或時值末法，聽聞毀謗聖賢之惡法；或與謗無因果之邪見人，同居一處，當爾之時，雖然也沒有受戒之儀則，但是此人卻仍能守護諸根，性自調伏，如初發心那樣，勇猛精進，不毀犯禁戒故，此人即稱為「性自能持」，或名為「性戒成就」。

二地菩薩，即以性戒成就故，能究竟遠離微細三業染行（《攝論》七稱之為「邪行障」），非如初地，猶須思惟，決擇一切正行，方無誤犯也。

《述》十本云：「今出勝因」。《義演》十三本釋曰：「因者，所以義」，「因」是原因、因由之義，謂二地證得「最勝真如」之因由為何？曰：以性自能持戒故，戒為一切法中，最超勝故，二地菩薩所證真如，名為「最勝真如」。

佛經論中，讚歎戒德殊勝之教法，不勝枚舉，今僅略舉數則如左：

《華嚴》偈言：「戒是無上菩提本，應當具足持淨戒，若能具足持淨戒，一切如來所讚歎。」（見《賢首菩薩品》）

《菩薩地持經》十：「三十二相，無差別因，皆是持戒（得），何以故？若犯戒者，不得下賤人身，況大人相？」

《智論》十三云：「大惡病中，戒為良藥；大恐怖中，戒為守護；死闇冥中，戒為明燈；於惡道中，戒為橋樑；死海水中，戒為大船；於惡道中，戒為猛將。」

由上所略引之佛、菩薩、祖師大德，開示之聖言，戒德之超勝，亦可知矣！

《華嚴十地品》云：「此菩薩（二地）十波羅蜜，持戒偏多（「多」，猶「勝」也），餘非不行，但隨力、隨分。」謂此地菩薩，持戒波羅蜜增勝故，性戒所顯真如，具無邊莊嚴淨德故，名為「最勝真如」，此乃依德立名也。

《義演》十三本：「此亦最勝即真如，是持業釋。」

▲深論戒勝

蕅祖《唯識心要》十，於一切法中，「戒」為最勝之義，有極精闢之論述，茲特載之，以饗讀者，為同霑法益故。

蕅祖云：「只是二空所顯，五位百法，遍行真如之理，本來具無邊德，本來最勝，但由無始迷惑，而為邪行（違背正道之業行）所障。令此勝德，不得顯現！今由菩薩，了知法性無染，隨順修行尸波羅蜜（即戒波羅蜜），斷邪行障。是故，全性所起三聚淨戒（攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒），妙無作戒體（不假身口意之造作，而恆相續，故稱『無作』；具有防非止惡之功能，故稱『無作戒體』即戒子於受戒，『作法』──梵名『羯磨』成就時，與第六識相應之思心所，其隆盛之勢力，於第八識中，熏其種子。此思心所種子，有防非止惡之功能故，以之為戒體。此一戒體，初發之緣，雖由三業，作禮、乞戒等造作而生起，然一旦獲得於吾身心之後，則不假三業之造作，而恆相續，自然於心體上，發起防非止惡之功能，故名『無作戒體』），具足無邊功德，於一切法最為勝也。」

「經（案即《瓔珞本業經》云：『心無盡故，戒亦無盡』。當知：所緣無邊故，戒亦無邊。如不殺戒，遍於五位百法，得不殺德；如不盜戒，遍於五位百法，得不盜德；如不邪婬戒，遍於五位百法，得不邪德；如不妄語戒，遍於五位百法，得不妄德。乃至十善，一一皆爾。」

「又遍於五位百法有斷惡德，即遍於五位百法有生善德，亦遍於五位百法有度生德。」

「斷惡名律儀戒，即成法身斷德；生善名攝善法戒，即成報身智德；度生名饒益有情戒，即成化身恩德。」

「又復即是法身、般若、解脫三德，當知舉真如全體，而為三聚淨戒；仍舉三聚淨戒，一一無非真如全體。是故，橫悉無邊，豎悉最勝，無有一法而不無邊，無有一法而不最勝也。」

總之：戒為德本，故《遺教經》云：「若人能持淨戒，是則能有善法；若無淨戒，諸善功德，皆不得生。是以當知：戒為第一安隱功德之所住處。」第二地中，菩薩能離犯戒垢故，顯此真如，具無邊德故，遂稱之為「最勝真如」。

上來所觀法，第二「最勝真如」，已略釋訖。

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前言

《唯識開蒙》卷下載：

問：三何名發光？

答：（第三地）成就勝定（等持、等至），大法總持（聞勝妙之教法，而總任持不忘失），能發無邊妙慧光（由「勝定」發修慧光；「大法總持」發聞思光；以三慧光，照當地所聞之法，顯現明白）故名「發光地」。

問：所證？

答：勝流真如。

▲以本收末

《論》十云：「謂此真如，所流教法，於餘教法，極為勝故。」謂第三地菩薩，以善巧聞思修三慧，及勝定、總持、所證得之真如，乃是一切諸法審實不謬之勝義諦，亦即所謂「在凡不減、在聖不增、在迷不染、在悟不淨」之「真如實性」也。

①順說

《梁攝論》十云：「真如，於一切法中最勝，由緣真如，起無分別智。無分別智，是真如所流，此智於諸智中最勝，由此智，流出後得智，後得智所生大悲，此大悲（大悲三昧），於一切定中最勝，因此大悲，如來欲安立正法，救濟眾生，說十二部經，此法是大悲所流，此法於一切法中最勝。」

上來即「順說」勝流義。

②逆推

十二部經，從何而立？曰：從佛「後得智」立。

此後得智，復依何生？曰：由「根本智」生。《論》十云：「了俗由證真，故說為後得」故。

此根本智，從何而立？曰：由冥（默契）真如立，故名「真如」為最根本。

上來即「逆推」勝流義。

《義演》十三本云：「勝流真如者（中略），此顯勝流教法，所依真如故。勝教法，從真如流出。即『真如』是『能流』，『教法』是『所流』，即『勝流法之真如』也，是依主釋。」謂真如是釋迦佛一代時教之體性也。

蕅祖《心要》十云：「（從「真如」流出之教法），極為勝妙，若餘二乘、凡夫等，所說教法，非證真如之所流出，故不為勝。」

故無性之《攝論》七云：「謂此所流教法最勝故，捨身命，求此善說，不以為難！」

世親之《辯中邊論》一亦云：「為求此法（法界等流教法），設有火坑，量等三千大千世界，投身而取，不以為難！」意同無性。

故《本生心地觀經》卷一偈云：「時佛往昔在凡夫，入於雪山求佛道，攝心勇猛勤精進，為求半偈捨全身」。「雪山半偈」之公案，即在顯示「法界等流法」之超勝！其典故祈見北本《涅槃經》卷十四可知。

上來「以本收末」，不論順說、逆推，同在顯示一切聖教，皆從真流，是故其與真性，常不變異，如海起潮，不失鹹味，以本收末，唯是真如故。

▲會相顯性

《仁王般若經．二諦品》載，佛告波斯匿王云：「法輪者，法本如，重頌如、受記如，不頌偈如，無問而自說如，戒經如，譬喻如，法界如，本事如，方廣如，未曾有如，論議如，是名味句音聲果，文字記句，一切如。」

圓瑛大師《仁王般若經講義》云：「『法本如』下，列舉十二部一一皆如」：

①法本如──梵音「修多羅」，此云「法本」，釋有二義，一教為理本，二總為別本，「修多羅」通於一切諸佛所說之教法故。

②重頌如──梵音「祇夜」，舊譯為「重頌」，新譯為「應頌」，以偈重頌修多羅中所說法義，與前段之法義相應故。

③受記如──梵音「和伽羅那」，即從佛處接受當來必當作佛之劫數、國土、佛名、壽命等事。

④不頌偈如──梵語「伽陀」意譯為「孤起頌」、「不重頌偈」，直以偈言，顯示諸法故。

⑤無問而自說如──梵語「優陀那」，此翻為無問自說，佛觀察機緣既熟，不由諮請，而自宣唱也。

⑥戒經如──梵語「尼陀那」，譯曰：因緣、緣起。《智論》三十三云：「泥陀那者，說諸佛法本起因緣，佛何因緣說此事？修多羅中，有人問故，為說是事；毘尼（梵名，謂佛所說之戒律）中，有人犯是事，故結是戒（制定戒法）。」

⑦譬喻如──梵語「阿波陀那」，意譯為「譬喻」，由譬喻故，隱義明了。

⑧法界如──梵語「伊帝曰多伽經」，此翻「本事經」，《翻譯名義集》四云：「本事者，謂如來說聖弟子前世等事」。嘉祥大師之《仁王般若經疏》二云：「佛說法界畔，亦云以說過去十八界事故」。

⑨本事如──梵語「闍陀伽」此翻「本生」，主要記述釋迦佛，於過去世，受生為各種不同身形、身分，而行菩薩道之故事，《大毘婆沙論》一二六云：「本生云何？謂諸經中，宣說過去所經生事，如熊、鹿等諸本生經，如佛因提婆達多，說五百本生事等。」

⑩方廣如──梵語「毘佛略」，《勝鬘寶窟》上云：「方廣是大乘經之通名也（中略）理正曰『方』，文富稱『廣』。」云云。

⑪未曾有如──梵語「阿浮陀達磨」，記佛菩薩現種種不思議事之經文。

⑫論議如──梵名「優婆提舍」，此翻「論議」，以問答發揮，辯明理趣故。

上來十二部經之名言、章句、文字、義味等，若語言中者，即依「聲」建立；若書冊中者，即依「色」建立；若心想中者，即依「法」建立。

總之，十二部經，皆依他起，從緣生故，必無自性，無自性故，即是真如。故曰：「十二部經，一一皆如也。」

復次上說：「如」為「教」本，而「教」非即「如」，今說「教」即是「如」，則攝十二分教之「相」，歸即「如」之「性」也。

上來「會相顯性」已略釋訖。

又所觀法，第三「勝流真如」，亦已略釋訖。

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前言

清涼國師《華嚴疏鈔．十地品》載，「十地斷障證真」云：

一歡喜地，斷異生性障，證「遍行真如」。

二離垢地，斷邪行障，證「最勝真如」。

三發光地，斷闇鈍障，證「勝流真如」。

四焰慧地，斷微細煩惱現行障，證「無攝受真如」。（五地以上之「斷障證真」，暫略）。

初三地所證之真如，前已略釋訖，今當續說四地所證之「無攝受真如」。

《梁攝論》卷十，及世親《攝論》卷七，結合理論與譬喻，闡述「無攝受真如」之涵意。

▲法

《論》十云：「無攝受真如，謂此真如，無所繫屬，非我執等所依取故。」謂此真如，乃是第四焰慧地菩薩，修三十七菩提分增上慧焰，觀察身、受、心、法，即是不淨、苦、無常、無我故；能燒二障薪（以正斷「所知」，而依彼任運而起之我見、我所見「煩惱」，亦隨之永斷故），由此所顯之真如，無界繫屬，非我執等，所依止處，亦非我執取故，名之為「無攝受真如」（「無攝受」者，即「無執取」義）。

蕅祖《心要》十云：「亦只二空所顯五位百法真如之理，本來無所繫屬，本非我執、我愛、我慢、我癡等之所依、所取，但由無始以來，『微細煩惱現行』所障（祈見《明倫》421期拙作可知），不能達其本無攝受（無著、無住義），今由菩薩，善修無漏菩提分法，斷此微細煩惱現行已，真如本無繫屬之性，方得顯現，名『無攝受真如』。」

《行願品行疏鈔》二亦云：「謂此真如，若證得已，第六識中，俱生身見，永伏不行，故此真如，名無攝受，非我等見，所攝受故。」

《梁攝論》十亦云：「於最勝真如，及真如所流法，菩薩於中，見無攝義（攝，執也，持也），謂此法非我所攝，非他所攝，何以故？自他及法，三義不可得故（中略），由觀此義，得入四地。」

無性《攝論》七亦云：「第四地中，無攝受義者，謂契經等法愛（耽玩聞思修法）斷故，不計我所，觀此非自、非他所攝，了知此義，得入四地。」

《華嚴會玄記》二十亦云：「無攝受真如，若四地以前，有我執（第六識俱，俱生我執）故，即有繫屬、攝受；若至四地，斷彼我執故，所證真如，非彼（我執）所依故。」

▲喻

《梁攝論》十：「譬如北鳩婁越（即北俱盧洲，位於須彌山北之鹹海中，乃須彌四洲之一）人，於外塵（內六根所對之色聲等六塵），不生自他想。」

世親《攝論》七亦云：「如北洲人，無有繫屬」譬如北洲人，無妻、子等想，不計著我家妻、子，名「無繫屬」。

茲謹依據佛經，略述北洲人，無攝受、無繫屬之概況：

（一）無妻子──《長阿含》十八云：「其土人民，起欲心時，則熟視（注目細看）女人，捨之而去，彼女隨後，往詣園林。若彼女人，是彼男子父母中表之親（即姑舅親），不應行欲者，樹不曲蔭（林木不彎曲遮蔽），各自散去。若非親，應行欲者，樹則曲蔭其身，隨意娛樂，爾乃散去」。

又云：「彼人懷妊，七八日便產，隨生男女，置於路頭，捨之而去。諸有行人，經過其邊，出指令（吸吮），指出甘乳，充適（恰好飽滿）兒身。過七日已，其兒成長，與彼人等（相同），男向男眾，女向女眾（男女住處有別故）。」

（二）無房舍──《長阿含》又云：「其土有樹，名曰『曲躬』（樹幹能自動彎曲），葉葉相次（樹葉層層疊疊，依照次第排列），天雨不漏，彼諸男女，止宿其下（男女眾分別住在樹下）」。

（三）無耕作──《長阿含》又云：「其園常生自然粳米（稻米之一種，為五穀之長），無有糠（穀類顆粒上脫下之皮殼），眾味具足，如忉利天食。其園常有自然釜鍑（鍋屬炊具。鍑，大口鍋），有摩尼珠，名曰焰光，置於鍑下，飯熟光滅，不假樵火，不勞人功。」

（四）無親疏──《起世經》二云：「鬱單越人（中略），親疏平等，無所適莫」，即北洲人，不以自我為中心，無親疏親遠近，無可無不可，一無成見。

故《長阿含》十八云：「彼人命終，不相哭泣，莊嚴死屍，置四衢道（四通八達之大道），捨之而去。有鳥名『憂慰禪伽』，接彼死屍，置於他方。」

（五）無我所──《長阿含》十八云：「又其河中，有眾寶船，彼方人民，欲入中洗浴、遊戲時，脫衣岸上，乘船中流。遊戲娛樂訖已，渡水遇衣便著，先出先著，後出後著，不求本衣（不求自己原來脫下之衣服）。」

上來引經略釋，北洲人，無妻子、無房舍、無耕作、無親疏、無我所等想，無有纖毫繫屬，已訖。

▲合

今謂此一真如，亦復如是，非色心、有無等法，所繫屬故，亦非我執、我慢、我愛、我癡、邊見、我所等，所依，所取故，名「無攝受真如」。

窺基大師所撰之《辯中邊論述記》卷上云：「觀此真如，非自他所攝，名無攝義。」

《義演》十三本：「無攝受即真如，持業釋也。」

上來略釋第四「無攝受真如」已訖。

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前言

《成唯識論》卷九載，問曰：「大涅槃、大菩提，二轉依果，如何證得（謂以正智如實證悟體得）」？

略答云：「菩薩於極喜等十地中，修布施等十勝行（《行願品疏》云：「依空涉有，名『殊勝行』」），斷「異生性」等十重障，其所觀照之「遍行」等十種真如，即可分分證入，由此於最上妙覺位，二轉依果，即可圓滿證得。」

「十種真如」中，前四地所證者，已略釋訖。今當續說第五難勝地，斷「下乘般涅槃障」，所證入之「類無別真如」。

甲、正說

《論》十云：「類無別真如，謂此真如，類無差別，非如眼等，類有異故。」此義云何？

《述》十末釋曰：「由生死、涅槃，二皆平等，故無差別。」謂此真如，不論處在生死流轉之有漏雜染位，或涅槃還滅之無漏清淨位，皆均平齊等，無高下、自他之差別，故名「類無別真如」。

世親《攝論釋》七亦云：「謂於此（生死、涅槃）中，（真如）體無有異。」謂真如迷悟一如，非如眼等諸根，隨諸有情（六道眾生）身，各各有異故。

《華嚴懸談會玄記》二十八亦云：「若四地中，未證此真如，未得無相觀，見生死、涅槃，自他情類，皆有別異。至五地內，後得智中，已得無相觀，觀生死、涅槃，等類而無差別（故「無背向」──無背「生死」，向「涅槃」也），所證真如，從此彰名」云云。

《義演》十三本，釋「第五如」亦云：「此地中，修得生死、涅槃，無差別道，由此了知：真如類無差別，不同眼等，類有別故，此亦『類無別』即『真如』故，持業釋。」

又蕅祖之《唯識心要》十，更詳釋此「第五如」之正義，曰：「亦只二空所顯，五位百法真如之理，本來無有生死、涅槃差別。但由無始迷惑，妄有生死。對彼生死，權立（方便建立）涅槃，依此虛妄緣起生死、涅槃，妄生欣厭（厭離生死，欣求涅槃），名為『下乘般涅槃障』（祈見《明倫》四二二期拙作可知）。今由菩薩深觀『平等四諦』，斷此障已，類無別之真如理，方顯現也。」

又云：「言『非如眼等，類有別』者，謂真如不變隨緣，則有五位百法類別。且如同一色法，而根與塵別；又如同一根法，而眼與耳別。此皆依他起性（謂依眾緣相應而起，都無自性），如幻事等（謂如幻師，幻作種種諸物，及男女等相，元（本也）非實我、實法！既非實我、實法，則同一真如體性，所謂『隨緣不變』（真如體性，雖隨順千差萬別之根機、因緣，而顯現萬象，但其本體，卻恆不變易。如水因風，妄波忽動，若風止息，動相元無，水體是一故），眼即非眼，耳即非耳，何得（怎麼能）更有類別哉？故曰：真俗兩智（契會真理之『真智』，與照了有為萬法之『俗智』），行相（行解之相）互違，合令相應，名『難勝地』也。若依文解義，妄謂：眼等一向類別；真如一向無別 則行相仍互違矣！讀者思之！」

乙、傍論平等四諦

前一科正說第五如，曾引《唯識心要》文云：「菩薩深觀（深入繫念思察）平等四諦」，何謂「平等四諦」？今乘便略釋之：

奘公所譯之《大般若波羅蜜多經》卷四七二載：

佛告善現（即須菩提之譯名）：「若菩薩摩訶薩，行深般若波羅蜜多時，如實知『苦』是逼迫相，『集』是生起相，『滅』是寂靜相，『道』是出離相，自性本空，遠離二法。是聖者諦。苦等即真如，真如即苦等，無二無別，唯真聖者，能如實知。」

上文大意，略謂真聖者（即指斷惑證真，位高德勝之大菩薩），修習深妙般若（即指「法空般若」，亦名「不共般若」，既破我執，又破法執），功行達到極點之時，能如實知（如「實相」而知）兩點：

一者，「苦」是生死逼迫痛惱之相；「集」是惑業招集生死大苦之因；「滅」是涅槃寂靜，生死永滅之相；「道」是修諸道法，出離凡地，通達聖地，解脫生死之因。

二者，苦等四諦，即是真如；真如，即是苦等四諦。「真如」與「四諦」，亡於彼此，以「四諦平等」故，無苦可捨，無集可斷，無道可修，無滅可證故，菩薩遠離生死、涅槃二邊，不住生死，不住涅槃。

又《解深密經．分別瑜伽品》載有七種真如，亦明確指出「四諦平等」之義。

彼經云：盡其所有之一切染淨諸法之實性，約義不同，又有七種（即諸法實性，體唯一味，隨「義相」分七），何等為七？

「一者流轉真如，二者相真如，三者了別真如，四者安立真如，五者邪行真如，六者清淨真如，七者正行真如。」今為說明「平等四諦」故，僅約第四、五、六、七之四種真如，略釋如次：

四、安立真如──「安立」者，安置建立，亦即「施設」之異名。謂如來所說，一切眾生，色身業行，迷真逐妄，遭受生死大苦者，皆依真如，不守自性，隨無明染緣之所建立，是名「安立真如」，此為苦諦之實性。

五、邪行真如──謂如來所說，一切煩惱妄惑邪行之法（如《俱舍論》十七，於身語業，別立「三邪行」，謂邪語、邪業、邪命）雖是邪妄，卻不離真如之體，是名「邪行真如」，此為集諦之實性。

六、清淨真如──清淨者，不垢不染之義。謂如來所說，涅槃清淨寂滅之理，本無垢染，是名「清淨真如」，此為滅諦之實性。

七、正行真如──謂如來所說一切道品正行之法（略則戒定慧三無漏學，廣則三十七菩提分法），皆依真如理體建立，是名「正行真如」，此為道諦之實性。

據此，即可十足證明，四諦當體，平等平等，悉具「真如實相」之中諦理，故前引之《大般若經》云：「苦等即真如，真如即苦等」，是名「平等四諦」。

《義演》十一本，於此施設一則問答：

問：四諦皆名安立，何故但說苦諦下真如，名為「安立」？

答：雖標總稱，意目（目，稱也，言也）別法。意云：安立者，雖四諦總名安立，謂苦諦是四諦中初，所以苦諦，偏名安立，餘諦各得別名。亦如言色等，雖總名色，不妨色有十一種差別。

上來傍論「平等四諦」已訖。

丙、結語

謂此真如，不論處於苦集二諦，生死流轉之迷門，或處於滅道二諦、涅槃還滅之悟門，其體始終迷悟一如，不同於眼、耳等，雖同一根法，卻各各有異，此即第五難勝地所證之「類無別真如」也。

上來略釋第五如已訖。

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前言

唐譯《華嚴經》卷三十七云：「五地欲入六地，當觀十平等法。」十平等法，備述恐繁，今僅略說其一，謂當如實觀察一切諸法，緣生無性，如幻、如夢、如影、如響、如水中月、如鏡中像、如焰（陽焰，即春月地氣，日光照之，遠望似水之自然景象）如化（如天仙之通力，變化諸物，雖有男女等，而無生老病死苦樂之實）而為加行心（加行，猶方便也），於入地（初始入第六地）中，斷「麤相現行障」（即執滅道二諦，以之為淨；苦集二諦，以之為染之心），證「無染淨真如」。

▲正釋

（子一）真如體無染淨

《成唯識論》十云：「無染淨真如，謂此真如，本性無染，亦不可說後方淨故。」謂此真如自體，從本以來，自性清淨，與諸染法不相應故。如摩尼寶，體本離垢，非瑩治（磨治光亮）方淨故。

世親《攝論釋》七亦云：「無雜染清淨義者，謂於此（真如體）中，本無雜染，性（體）無染故。既無雜染，即無清淨。若如是知，得入六地。」

無性《攝論釋》七同云：「第六地中，由無雜染清淨者，謂知自性，本無雜染，亦無清淨，雜染為先，後可淨故。了知此義，得入六地。」

又蕅祖之《唯識心要》十，更詳釋曰：「亦只二空所顯，五位百法真如之理，在生死而無染，證涅槃非新淨。但由無始迷惑，妄成『流轉』，因於『流轉』，權說（方便說）『還滅』。『流轉』名染，『還滅』名淨，執此染淨，以為實有，名『麤相現行障』。今由菩薩，深觀『平等緣起』（後詳），斷此障已，本無染淨之真如理，方顯現也。」

上來所引諸論述，皆主「真如體」無染淨之說。

（子二）緣起法無染淨

世親《辯中邊論》上云：「第六地中，所證『法界』（即『真如』別名），名無雜染、無清淨義。由通達此，知緣起法，無染無淨。」

《華嚴疏鈔》五十一亦云：「由六地觀十二因緣，知緣起法，無染無淨，非謂『如』也。由真如故，法無染淨，名此真如為無染淨」云云。

上來所引之論述，皆主「緣起法」無染淨之說。

（丑）融會二說

《述》十末云：「此《論》等（指《唯識論》及世親、無性之《攝論》談『如』體，《中邊》因『如』體談（緣起）法，非相違也。）」謂一約體說，一約相說，二說相輔相成，體相不二故，並無差異也。

《華嚴會玄記》二十八亦云：「無染淨真如，依《辯中邊論》，菩薩因證此真如，於諸法上，得無染淨，所證真如，從此彰名。」

又云：「若《唯識論》，即當體彰名，真如隨障不染，隨智不淨，如玉性潔，泥不能染也。」

乙、傍論平等緣起

前一科正說「無染淨真如」，曾引蕅祖之《唯識心要》云：「菩薩深觀平等緣起」，方能斷障，證此第六如。何謂「平等緣起」？今乘便略釋之：

首先當知：此「十二因緣法」，亦即是「四諦法」，不過開合、粗細不同耳！名相雖別，意義卻是相同，此須先敘明。

前揭「平等四諦」（祈見《明倫》四四二期拙作）謂菩薩行深般若波羅密多時，以一心三觀，照了一境三諦，了達四諦當體，平等平等，一一即是真如，是名「平等四諦」。

今者，此十二因緣，亦復如是。即第六現前地菩薩，住緣起智，觀一切有為法，皆待緣而起。如《雜集論》卷四云：「無明與行作緣（作為生起之助緣），行與識作緣，識與名色作緣」，乃至「生與老死作緣」。此十二支，以輾轉依託，前能引後故，一一

皆無自性，一一無不即空（真諦），即假（俗諦），即中（中道第一義諦），故龍樹之《中論．觀四諦品》云：「眾因緣生法，我說即是無（空），亦為是假名，亦是中道義」。上文初句「眾因緣生法」，須三讀之，以此句貫至下「空假中」三句故。略謂：眾緣具足和合，而有法生；此法屬眾因緣故，究竟而無實體；以無實體故，即是空義。而此空亦復空，切不可執空，落在空邊。今為引導眾生，了解此一理趣故，特以世間通俗之言語、文字、思想、觀念等，為解說之，令一切眾生，遠離空有兩邊，歸向空假中三諦圓融之中道第一義諦，體達宇宙萬法一如，一一盡是真如實相。

故唐永嘉大師《證道歌》云：「無明實性即佛性，幻化空身即法身」，上文中之「佛性」、「法身」，即是「真如」、「實相」之別名，謂「無明」、「幻身」，即是「真如實相」。

又《金剛經心印疏》卷下亦云：「無明實性即佛性，幻化空身即法身，則無一法而非真如，正是世諦語言皆合道，誰家絃管不傳心（本源清淨心）？」

由此可知，「無明」等十二因緣法，乃至所有一切因緣所生法，法法當體，即是真如實相，是謂「平等緣起」。

丙、結語

第六現前地菩薩，以能深觀「平等緣起」，妙達「緣生性空」之至理，故能引「根本無分別智」現前，斷「麤相現行障」，證「無染淨真如」，以「真如境」，與「根本智」冥合，能所一般，無有二相，「智」無分別，「真如」豈有染淨之分別耶？

故《華嚴疏鈔》五十一云：「（真如）無有分別，何有染淨？」無染淨即真如，亦「持業釋」也。

上來第六現前地所證之「無染淨真如」，已略釋訖。

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前言

唐譯《華嚴經》卷三十七云：「菩薩摩訶薩，具足第六地行已，欲入第七地，當修十種方便慧，起殊勝道（「道」即「行」也。）」。上文中「十種方便慧」，備述恐繁，今僅略說其一，謂「雖善修空、無相、無願三昧（亦名『三三昧』）而慈悲不捨眾生」。

此義云何？《華嚴疏》四十一云：「上句觀空，下句涉有（涉入世間，度脫眾生），上句得下句，即成『空中有方便慧』（離有）。下句得上句，即成『有中起殊勝行』（離無）。」是則「即有修空，故不住空，是空中有方便慧」（離有）；「即空涉有，故不住有，是有中起殊勝行」（離無），有無雙離，不滯空有故，經言：「善修」。

菩薩以善修故，於第六地，證入第七地之「入心」中，斷細相現行障（即生滅細相，起而未息之心也。祈見《明倫》四二四期拙作可知）。純無相觀故，證「法無別真如」。

（一）法無別真如

《論》十云：「法無別真如，謂此真如，雖多教法，種種安立，而無異故。」「法無別真如」者，「法」字，係指能詮之教法；「無別」二字，則指所詮之真如；又「安立」，即施設之義。

全文略謂：第七遠行地，以能起殊勝行，即空涉有故，其所證得之真如，雖於三藏經典中，施設多種教法（指「十二部教」，亦名「十二分教」、「十二部經」），以詮釋之，或名「勝義」、或名「法界」、或名「善」、「不善」、「無記」等，名目雖異，但是其所詮釋之真如，其體唯一。

故《述》十末云：「謂教安立為勝義、法界、善不善等，此無別也。」

其安立「勝義」名者，謂此真如，即是諸法之勝義，是無分別最妙聖智，所證境界故。（見《掌珍論》下）

或安立「法界」名者，「界」有三義（見《探玄記》十八）：

一是因義，謂依此真如，能生聖道（即「出世道」）故。

二是性義，謂此真如是諸法所依性體故。

三是分齊（差別）義，謂依此真如，所起之一切諸法，各有分限（區分、界限）故，不相混淆故。

或名「善法真如」者，謂此真如隨緣而為善法故；或名「不善法真如」者，謂此真如隨緣而為不善法故；或名「無記法真如」者，謂此真如隨緣而為無記法故。見《雜集論》卷二。

又《大般若經》三三六卷，安立十二名稱，謂法性、法界、不虛妄性、不變異性、平等性、離生性、法定、法住、實際、虛空界、不思議界，皆是「真如」之別名也（含「真如」共十二名）。

又《解深密經》卷三，亦有「七真如」之說，所謂：流轉真如、實相真如、了別真如、安立真如、邪行真如、清淨真如、正行真如。

又《華嚴經十回向品》，更以一百種比喻，描述「真如」。

總之：雖多教法，施設真如，有種種名，種種喻，然而「真如」自體，卻無二無別。

故世親《攝論釋》七云：「種種法無差別義者，謂於此中契經等法，雖有種種差別安立，而無有異。若如是知，得入七地。」意謂此一真如法，於契經（梵語「修多羅」）、祇夜（重頌）、伽陀（孤起頌）乃至優婆提舍（論議）等十二分教中，雖各施設不同名相，以詮釋之。然此真如法體，始終為一，無二無別。若能了了覺知此義，斷「細相現行障」已，即得證入第七遠行地。（無性之《攝論》亦同此釋）。

又蕅祖之《唯識心要》十更詳釋云：「亦只二空所顯五位百法，真如之理，依之安立種種教法，而此真理（真如理體），本來無異，相即無相，空有兩融。但由不達，相本無相，作意勤求無相，名『細相現行障』，今由菩薩，善修稱性方便，滿足一切佛法（謂七地功用行滿故，功行至極故，以此勢力，能令八地以上，無功用行成就，不加功力，念念流入薩婆若海故）。斷此細相現行障已，法無別之真如妙理，方顯現也。」

《述記》十末云：「此依教談如無異，彼依如談教無異，綺互一邊，亦不相違也。」

謂此第七「法無別真如」，係依十二分教，談論真如。十二分教，雖卷帙浩繁，但若攝末歸本，則法法皆不離如，法法悉不異如。如前《明倫》四四Ｏ期拙作所載：「法本如」、「重頌如」、「受記如」，乃至「論議如」等十二分教，一一皆如也。故《述》曰：此第七「法無別真如」，係「依教談如無異」。

而彼第三「勝流真如」，則依真如流出大小三藏、十二分教，彼等教法，雖應機而有種種安立，卻不失平等一味之相！

故此第七如，與彼第三如，各證一義，譬如錦繡交絡，相得益彰也。

故《探玄記》十三亦云：「以本從末，真如流出種種教法（此說第三如），以末從本，種種教法皆歸真如（此說第七如）。」二者相輔相成，並不相違也。

古德云：「無不出乎此法界，無不還歸此法界」，其斯之謂歟！

上來融會第三如與第七如，已略述訖。

（乙）結語

世親之《辯中邊論．辯障品》云：「由通達此，知法無相，不行契經等，種種法相中。」此義云何？

唐智周之《演秘》七末釋云：「『不行契經等種種法相中』者，由知法無相故，不以有相行於契經等，種種法相中，觀契經等，為有相也。」試解如次：

《楞嚴經》八云：「盡真如際，名遠行地」。謂第七地菩薩，從初發心，經歷二無數大劫修行，至此功用至極，真際（真如實際）全彰，正是到達「無相」之邊際，斷絕一切相對差別之相，顯現平等一如之理體故，七地菩薩不以「有相觀」（俗觀），觀察世尊一代時教之差別相，或如乳（喻說《華嚴》也），或如酪（喻說《阿含》也），或如生酥（喻說方等也），或如熟酥（喻說《般若》也），或如醍醐（喻說《法華》、《涅槃》也）；而以「無相觀」（真觀），觀察乳酪二酥等，名相雖異，而滋補人身之妙用則一。世尊一代時教之教相亦然，雖不無半、滿、偏、圓等教相之異，而其宗旨，於明心見性，開顯人人本具之如來智慧覺性，則無二無別。

此即第七遠行地菩薩，所證之「法無別真如」，今已略釋訖。

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前言

《三藏法數》之「十地斷障證真」詞條云：「（第八不動地）菩薩善修清淨道行（謂修『不住道清淨』，悲智雙運，以大智故，不住世間；以大悲故，不住涅槃。此二說有前後，理實合行（同行）。離心意識（「心行處滅」──心行之處滅絕，謂不同七地，猶有觀求之心──作意勤求無相），得無生忍（於一切諸法，性本不生之真理，心無妄動而安住之），即斷『無相中作加行障』，證『不增減真如』。」

（子）通名──不增減真如

▲法

《論》十云：「不增減真如，謂此真如，離增減執，不隨淨染，有增減故。」謂第八不動地菩薩，由通達此隨緣不變之真如體故，於諸無漏清淨、及有漏雜染法中，不見一法，有增有減。意即：真如隨染緣時，染無有增，淨亦不減；真如隨淨緣時，淨無有增，染亦不減。何以故？以真如平等故。

世親之《辯中邊論》卷上亦云：「第八地中，所證法界，名不增不減義。由通達此，圓滿證得『無生法忍』（初地分得，未能圓滿），於諸清淨，雜染法中，不見一法，有增有減。」

故馬鳴之《起信論》卷一云：「真如自體相者，一切凡夫、聲聞、緣覺、菩薩、諸佛，無有增減。」此義云何？

唐賢首國師之《義記》下註云：「人雖就位，以分優劣，真體隨人，未曾增減也。」

故唐譯《華嚴經．十地品》第八地章云：「此諸法法性，若佛出世，若不出世，常住不異。」故曰：「不增減真如」。

▲喻

此理甚深，茲以喻明之。

《楞嚴經》卷三載佛云：「出土一尺，於中則有一尺虛空，如是乃至出土一丈，中間還得一丈虛空。」

「出土」者，掘地也。掘地一尺，即有一尺虛空；掘地一丈，即有一丈虛空。掘地時，雖有虛空增益，卻不見虛空之增。

又塞地時，雖有虛空損減，卻不見虛空之減。

總之地雖有淨空、堵塞之別，而虛空唯是一體，不增不減。

▲合

真如法性，亦復如是。眾生迷之，並不見其「減」；諸佛證之，亦不見其「增」。

易言之：真如法性，並非菩薩修般若空慧，豁破無明，真如顯現時，謂之「增」，以真如法性，本自圓滿故。

又亦非凡夫未修般若空慧，被無明所障覆，迷而不覺時，謂之「減」，以真如法性，本無減損故。

妙哉真如法性！亙古今（從古到今）而不變，歷萬劫（世世代代）而常如（不二不異），生佛一體，凡聖無差，故曰「不增減真如」。

唐智周之《演秘》七末云：「由證此如，而離於執，不見一法，而有增減。舉彼所見，不增減法，以顯真如。『不增減之真如』，依主釋也。」

上來略釋通名「不增減真如」已訖。

又上來諸論，係約「真如隨緣不變」之體，說八地所證之「不增減真如」。

下文則約「真如不變隨緣」之用，說八地所證真如之異名為「相土自在所依真如」。

（丑）異名──相土自在所依真如

▲引證

無著之《大乘莊嚴論》五，偈云：「應知後三地，說有四自在，不動地有二，餘地各餘一。」

謂四自在者，一相自在，二土自在，三智自在，四業自在。

第八地中，唯能通達初二自在（相、土自在）。

第九地中，亦能通達「智自在」，得無礙智，於說法教化，任運自在故。

第十地中，復能通達「業自在」，即無煩惱業縛，更無障礙故。

今只說第八地所證得之「相土自在所依真如」。

▲正說

《論》十云：「即此（不增減真如），亦名『相土自在所依真如』，謂若證得此真如已，現相、現土，俱自在故。」謂就此「不增減真如」，亦可名為「相土自在所依真如」，何以故？因為菩薩若以正智（契入正理之智慧），證悟體得此真如之後，無論示現身相（正報），或示現器界（依報），皆能不加功用，自在變現故。

無性《攝論》七云：「相自在依止義、土自在依止義者，謂即於此第八地中，所證『法界』（即『真如』之別名），是二自在所依止處。」何謂二自在？彼云：

一、相自在──相約現身。謂隨所求相，欲令現前，如其「勝解」（即心安住在「三界唯心，萬法唯識」之真理上，安然忍可，堅定不撓，謂之「勝解」）即能現前，名「相自在」。

《華嚴經十地品》云：「此（八地）菩薩，成就如是智慧故，於一佛剎，其身不動，乃至不可說佛剎眾會中，悉現其身。」

清涼《疏》云：「不動而遍，猶月入百川」，此即八地菩薩之「不動應化德」也。

《華嚴經》又云：此菩薩於彼佛剎眾會中：

①或化同物身──謂即八地菩薩各隨其類，而為現形，「於沙門眾中，示沙門形；婆羅門眾中，示婆羅門形；乃至居士眾中，示居士形」云云。

②或化應物心──謂八地菩薩，隨眾生心，權宜示現，「應以聲聞身得度者，現聲聞形；乃至應以如來身得度者，現如來形」云云。故名「相自在」。

二、土自在──土約器界。無性《攝論釋》七云：「隨所希求，金等寶土，如其勝解，則能現前」，謂八地菩薩，或攪長河為酥酪，或化土石為米麥等，無不隨欲即成，饒益眾生，故名「土自在」。

《梁攝論》十云：「初自在，為成熟佛法；後自在，為成熟眾生。」

▲校量顯勝

無性《攝論釋》七云：「前諸地中，雖亦得此『無差別』住，然作功用，後乃得成。於此地中，能無功用，隨欲即成，故名自在，了知此義，入第八地。」上文中「無差別」者，係指「真如」平等不二，體無差別義也。八地以前之地上菩薩，雖亦證入體無差別之真如，而能證行，猶未圓滿故，仍須加行用功，方能成就「相土二種自在」義。今此八地菩薩，則能不加造作，任運自然，從心所欲，成就二種自在故，八地菩薩舊亦稱：「大力菩薩」，以彼得大威神力，為濟度眾生、現身、現土，無不自在故。

（寅）總結

蕅祖《唯識心要》云：「亦只二空所顯五位百法真如之理，隨緣不變故，非染淨所能增減；不變隨緣故，現相土無不自在。但由不達性無增減，猶於真如而有趣向，名『無相中作加行障』。」

「今由菩薩，善得無功用道，深證無生法忍，斷此加行障已，不變之體，任運顯現，名『不增減真如』；不變隨緣之用，任運顯現，名『相土自在所依真如』。」「當知：五位百法之中，隨拈一法，皆不增減、皆相土自在也。」謂五位百法，如百道門，行者若能以無漏智慧，於一一法中，照達二空（生空、法空）真理，則隨拈一法，皆為證入「不增減、相土自在」真如之門。

上來略述第八不動地所證之「不增減真如」已訖。

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前言

《三藏法數．十地斷障證真》詞條云：「第九善慧地菩薩，以無量智，觀察眾生境界（有十一種『稠林』──譬煩惱多故名『林』，難知故曰『稠』），遍說諸法，普令獲益，即斷『利他門中不欲行障』（《深密經分別瑜伽品》亦名為「於一切種善巧言辭不得自在障」），證『智自在所依真如』。」

茲分科如次：

（甲）正說

（子）引論正釋

（一）成唯識論釋

《論》十釋云：「智自在所依真如，謂若證得此真如已，於無礙解，得自在故。」上文中「智」即「能依」；「真如」即「所依」，謂第九善慧地菩薩，能依之智，證入所依之「第九如」已，便於四無礙解，通達無礙，即：

由法無礙故，自在了知一切名句。

由義無礙故，自在通達一切義理。

由辭無礙故，自在了別一切言辭。

由辯無礙故，通達十方，隨其所宜（即隨應眾生之根性），自在辯說。

（二）辯中邊論釋

世親之《辯中邊論》一釋云：「第九地中，亦能通達智自在所依義，圓滿證得無礙解故。」謂第九善慧地菩薩，除通達初二自在（相、土自在）外，更能通達「智自在所依真如」故，圓滿無缺證得「四無礙解」，善能演說聲聞乘法，獨覺乘法，菩薩乘法，如來地法。

（三）無性攝論釋

無性之《攝論釋》七釋云：「此地（指第九地）中，得無礙辯所依止故，分證（部分證得）智波羅蜜多，於一切，不隨其言（不隨逐文字言語音聲），善能了知諸意趣義（了知諸法之真實意味旨趣），如實成熟一切有情，受勝法樂（菩提覺法樂）。」

上文中云：九地菩薩，「於一切法，不隨其言，善能了知諸意趣義」者，意謂九地菩薩，善說法要，「依義不依語」（即「法四依」之一），不逐語取相，而昧其理也。

丁氏《佛學大辭典》釋云：「『語』乃言說，但是張（施設也）筌蹄（「筌」，捕魚之竹器；「蹄」，捕兔之網，繫其腳故曰：「蹄」），若依言語，從（疑「徒」字）增疑惑諍訟（爭論聚訟）而已；『義』乃中道第一義（空有圓融，不偏任何一方之中正之道），非言語所及，學人宜去筌蹄，思惟實義也。」

故《金剛經》亦有「捨筏」之喻，謂佛之教法如筏，依教奉行，渡河既了，則筏亦當捨而契入如來之真實義也。

上來引論正釋「智自在所依真如」已訖。

（丑）具法師行

《華嚴經》卷三十八云：「菩薩住第九地，得如是善巧無礙智，得如來妙法藏，作大法師」。謂第九善慧地菩薩，具足大法師之功德。

▲法師十德

大法師之功德，《瑜伽師地論》八十一載，成就十法故，名「說法師眾相圓滿」，何等為十？

一者善於法義──謂菩薩無礙之智，善知一切諸法之句義故。

二者能廣宣說──謂菩薩能以智慧辯才，廣為眾生，宣揚如來妙法故。

三者處眾無畏──謂於剎帝利等勝大眾中，宣說正法，無所怯懼故，聲無戰掉（恐懼發抖），腋不流汗，念無忘失故。

四者言詞善巧──即《華嚴經疏》之「無斷辯才」也，謂菩薩辯才無礙，說一切法，經無量劫而相續不斷故。

五者善方便說──亦作「巧方便說」，謂菩薩於一乘法中，隨順各類機宜，說大說小，使他通解（通曉理解），皆令成就故。

六者法隨法行──謂菩薩說法，不唯聽聞，以為究竟，如其所說，即如是行故。

七者威儀具足──謂菩薩說正法時，手足不亂，不搖頭動眉，口面支節，無有改變。進止去來（行住坐臥四威儀），端嚴庠序（端莊嚴謹，安詳肅穆），無有缺犯故。

八者勇猛精進──謂菩薩常樂聽聞所未聞法，於已聞法轉令明淨。不捨「瑜伽」（意譯為「相應」，謂恆與真俗二諦理相應）、不捨「作意」（三種作意自相作意共相作意勝解作意）故。

九者無有疲厭──謂菩薩為四眾廣宣妙法，身心無倦故。

十具足忍力──謂菩薩修習一切諸忍辱行，成就無生法忍之力也，謂罵（辱罵）、弄（戲弄）、訶責（厲聲叱責），終不反報（終究不回報）。若被輕蔑（輕慢侮蔑），不生忿慼（不忿恨、憂戚）故，乃至廣說。上來「法師十德」，已略釋訖。

▲法師八言

《瑜伽師地論》八十一又載：為法師者，處眾宣說，當具八種言，何等為八？

一、可喜樂言──謂法師說法，須有經文為證，於未解者，更為譬喻而說，文句清雅（清新高雅），言辭顯了，人若聞者，皆欣喜好樂故。

二、善開發言──謂法師說法，開發深隱（深奧隱晦）之義，令其顯了；並開發粗淺之義，令解深妙（深奧微妙）之旨，使大小之機，悉獲法益故。

三、善釋難言──難，即疑難。謂法師說法，人若有疑難咨問者，悉能善加解釋，令義理分明，易得開解故。

四、善分析言──謂法師說法，辯才無礙，能以善巧言詞，於一一法，依增一理（即在原有道理上增多），乃至分析為十種，或復過此故。

五、善順入言──謂法師，唯善引用契經，應頌等教法，終不引其餘外道邪論，以惑於人故。

六、引餘證言──謂法師說法，義或未能通暢，能引餘經，證己所說，令人信受故。

七、勝辯才言──謂法師說法，能以勝妙辯才，分別一切義理，皆無疑難故。

八、隨宗趣言──謂法師說法，能隨順所宗義趣，如理解釋，令眾生悟明法要（佛法要義）故。上來善慧地菩薩具「法師八言」，已略釋訖。

（乙）結語

蕅祖《心要》十云：「亦只二空所顯，五位百法真如之理，以一一法皆真如故，所以隨一一法，皆能總持一切所詮之義；隨一一法，皆能總持一切能詮之名句字；隨一一法，皆能總持一切言音訓釋；隨一一法，皆能遍逗一切眾生機宜，巧說無盡，令得四益（歡喜益、生善益、破惡益、入理益）。是故名此『真如』為『智自在所依』也。」

「但由所知障故，不達一義一切義，一切義一義；不達一法一切法，一切法一法；不達一言音一切言音，一切言音一言音；不達義義、法法、言言，各具四教（藏通別圓），各具四門（有、空，亦有亦空、非有非空），一一門中，各具四悉（世界、各各為人、對治、第一義悉檀）遂於利樂有情事，不樂勤行，名『利他中不欲行障』。」

「今由菩薩，以無量智，思量觀察，一切法行（善、不善、無記等十法行），如實了知一切稠林（眾生心等十一稠林），斷此『不欲行障』已，真如顯現，依之而發四無礙解，無不自在也。」

上來略述第九善慧地所證之「智自在所依真如」已訖。

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《唯識開蒙問答》卷下載：

問：十法雲地？

答：大法智雲（大法者，指「真如」，緣「如」之智，譬如大雲）。含眾德水（此緣「如」之智，能含藏眾德；指陀羅尼門、三摩地門等，如雲含水）。

蔭蔽一切如空麤重（蔭蔽者，隔斷之義。此緣如之智，能隔斷廣大如虛空之惑、智二障體）。

充滿法身（此緣如之智，能充滿所證、所依之法身，猶如大雲，澍清冷水，能充滿虛空，生物善根），是故第十名法雲地。

法雲地者，亦即《瑜伽》四十七載：「菩薩十二住」之第十二住「最上成滿菩薩住」也。亦名「一生所繫菩薩」。「一生所繫」者，謂如彌勒，更一下生故。所以更一生者，由微細無明，能障「所知」故。亦名「一生補處菩薩」，以盡此一生，即能補佛位故。

天親菩薩之《十地經論》一云：「如是受法王位（法王，佛之尊稱。『王』有最勝、自在之義），猶如太子（帝王之子立為嗣者），於諸王子（帝王之子），而得自在。」

問：十地所斷？

答：斷「於諸法中未得自在障」。「諸法」二字，係指：種種教化眾生之大神通力、利樂眾生之菩薩事業、及百千陀羅尼門、百千三摩地門等（詳見《明倫》四三三期拙作可知）。

問：十地所證？

答：業自在等所依真如（第十如）。

（甲）正釋

（一）成唯識論釋

《論》十云：「業自在等所依真如，謂若證得此真如已，普於一切神通、作業、總持、定門，皆自在故。」此第十如名中，「業」之一字，係指「菩薩事業」，即謂①神通②陀羅尼（此翻「總持」，即能總攝、憶持無量佛法而不忘失之念慧力）③三摩地（此翻「等持」、「正定」，即遠離掉舉、昏沉、散亂，令心專注一境之心理作用）④並身等三業。謂第十法雲地菩薩，以「正智」如實證得此第十如已，即能隨心所欲，以神通力等，造作種種利樂有情事業，皆悉無滯故，名自在也。

（二）無性攝論釋

《攝論釋》七云：「第十地中，由業自在等，所依止義者：

（1）三業自在──謂隨所欲（即「從心所欲」），得身語意，業用自在，化導一切眾生。

（2）五通自在──依五神通，隨自作業，皆能成辦。五神通者：①如意②天眼③天耳④他心智⑤自識宿命。詳見《大智度論》卷五可知。若廣說者，如《維摩詰經．不思議品》可知。

（3）總持自在──得文持、義持諸陀羅尼（即「法陀羅尼」、「義陀羅尼」），自在力故，能持一切佛所宣說文義無忘。

（4）諸定自在──得三摩地自在力故，於諸「等至」（梵云：『三摩缽底』，謂於定中，身心平等安和，謂之『等』；『定』能至此平等位故，名為『等至』），能持一切善法，能斷一切惡法。隨其所欲，虛空藏（包含一切功德，猶如虛空）等諸三摩地、三摩缽底，而能現前。」

第十地中，所證法界，即為如上四種自在所依。

（三）世親辯中邊論釋

《辯中邊論．辯障品第二》云：「第十地中，復能通達『業自在所依義』，隨欲化作種種利賢首國師之《華嚴經探玄記》十四云：「準上諸論，於此地中，得四種自在：一、五通，二、三業，三、總持，四、諸定。」

清涼國師之《華嚴經疏》四十四卷亦云：「證得業自在等所依真如，謂神通、作業、總持、定門，皆自在故，便成受位等行（即受法王職位，又名『灌頂位』之法儀）」，謂以水灌於頭頂，受灌者，即獲晉陞為一定地位之儀式。此原為古印度帝王即位，及立太子之一種儀式，國師以四大海之水，灌其頭頂，表示祝福也。新譯《華嚴經．十地品》云：「菩薩受職，亦復如是，諸佛智水（本性清淨智慧慈悲水，具含萬德）灌其頂故，名為『受職』，具足如來十種力故，墮在佛數」，謂法雲地菩薩受此法儀訖，即已被編入成佛之行列矣！

《華嚴經．十地品》末，有五偈半，重頌第十法雲地之受職法儀，頌曰：「菩薩得此三昧時，大寶蓮華忽然現，身量稱彼於中坐，佛子圍繞同觀察。放大光明百千億，滅除一切眾生苦，復於頂上放光明，普入十方諸佛會。悉住空中作光網，供養佛已從足入，即時諸佛悉了知，今此佛子登職位。十方菩薩來觀察，受職大士舒光照，諸佛眉間亦放光，普照而來從頂入。十方世界咸震動，一切地獄苦消滅，是時諸佛與其職，如轉輪王第一子；若蒙諸佛與灌頂，是則名登法雲地。」欲知其詳，祈自參閱「受位分」之長行文可知。

（乙）結語

蕅祖《唯識心要》十云：「亦只二空所顯，五位百法真如之理，隨一一法，皆是真如不變全體，皆具真如隨緣大用，重重無盡，無盡重重。一切神通、一切事業、一切總持、一切定門，性即真如，本無分劑（差別），但由微細所知障故，未證能所不可思議，未證體用不可思議，猶於無分劑中而存分劑，名為『於諸法中未得自在障』。今由菩薩智慧圓滿，斷此障已，真如圓顯，普於諸業得自在也。」

上來略述第十法雲地所證之「業自在等所依真如」已訖。

《成唯識論》卷九載：「云何證得二種轉依（菩提、涅槃）？謂十地中，修十勝行，斷十重障，證十真如，二種轉依，由斯證得。」

上述之《論》文，《述記》十本注云：「問能證之因，所證之果，雙為問也。」其全文略科如次：

解釋外人對十真如之責難也。

難曰：「真如一味（平等），何容分十？」

《論》十釋云：「雖真如性，實無差別，而隨勝德，假立十種。」雖然真如自體平等，一味一相，誠無差異，然隨十地所證真如之勝德有異，遂假施設十種真如之名。

故《華嚴經疏》三十二云：「此約所證德異故，有十親證。」

前《疏》又云：「若唯取所證德異，則初地未全證如，亦未能全通『如』無異難。如人觀空，小時不遠，大則漸增，空雖無差，眼有明昧。」

解釋外人對「十真如」廢止、安立之責難也。

《唯識心要》十載：

（一）難曰：「真如既無差別，則初地已證無差別性，名為『遍行真如』（謂此我法二空所顯之真如理體，遍行於一切諸法故），何須建立後九？若初地所證，不即後九，何名遍行？若初地所證，已即後九，何須再證？」

引《論》十釋云：「雖初地，已達一切，而能證（之布施等十勝）行，猶未圓滿，為令圓滿（十勝行故），（依於）後後（初地之後而又後）建立（十種真如之名）。」

（二）又難曰：「初地之內，不達十如，應無『發趣』之果（『發』謂發於前地，『趣』向後地，地滿明解，名之為『果』），能達後後相，及得果。若（初地之內）已通達（十如），何不齊證真如十德？」

釋云：「達即齊達，證行（以無漏正智，契入所緣真理之修法行事）未圓故，行位有十，故有十種圓滿真如，乃至如來，十皆能了」云云。

（三）又難曰：「前謂十地滿心（即等覺位），金剛所斷障為俱生微所知障，及任運煩惱障種（亦名第十一障）。既云『十地斷障證真』，此中斷第十一障，胡不別名佛地所證真如？」

答曰：「真如尚不名一。云何有十？前約十地分證，故隨勝德，假立十名。至於圓滿菩提，歸無所得，則一切名義，皆悉究竟，無勞別立異名矣！」

前「廢立」一科中，曾引《成唯識論》文，意謂「初地所證理圓，而能證行猶未滿足」云云。此義云何？蕅祖《心要》十，特施設一則問難，以解釋之。

難曰：「能所不二，理事相即，今胡得云：所證理圓，能證事行（斷惡修善事），猶未滿耶？」

釋云：「能所不二，亦不定一；理事相即，亦不相濫。若以事從理，以理攝事，則初地中，亦能具足諸地功德，而又不妨仍是初地。

若以理從事，以事顯理，則後後位，乃能漸顯本來法性，而又不妨仍自平等。」

《大佛頂經》（即《楞嚴經》）》卷十云：「理則頓悟，乘悟併銷，事非頓除，因次第盡。」此義云何？茲據經疏略釋之：

「理則頓悟」──佛理可以頓悟，即刻明了。如本經之卷十載，佛云：「是受五陰，五妄想成」，謂依佛理推究，色等五陰之本源，同是妄想所成，何以故？良以眾生，自迷「如來藏性」（隱藏如來功德之自性），而有妄色、妄心，依此色心，而成五陰。今試推尋分析之：「色有地水火風四大，心有受想行識四蘊，若皆是我，即成八我。況地大中，復有眾多，謂三百六十段骨，一一各別，皮毛筋肉、肝心脾腎，各不相是。諸心數（即「心所」）等，亦各不同。見不是聞，喜不是怒，展轉乃至八萬四千塵勞（煩惱之異名）。既有此眾多之物，不知定取何者為我！若皆是我，我即百千。一身之中，多主紛亂，離此之外，復無別法，翻覆推我，皆不可得！」（上見唐圭峰大師《原人論》）。

吾人若能依此佛理作觀，一念悟徹，五陰無我之理，焉有次第？

《正脈疏》十舉喻云：「如暗夜驚杌為鬼，奔馳荒越，一旦被人說破，鬼想全消」，焉有次第？

「乘悟併銷」──銷，盡也，散也。謂乘此心開，則一切妄想，如紅爐點雪，一併銷散滅盡，所謂：一銷一切銷，有何淺深次第之可得耶？

「事非頓除」──然而若就事相（即「修善斷惑」之事）而論，則不能一時俱除也。故溈山和尚（唐溈仰宗初祖）云：「如今初心，雖從緣（近善知識，聽聞正法之因緣）得一念頓悟自理，猶有無始曠劫習氣，未能頓淨也。」

「因次第盡」──故修善斷惑之事，要須悟後起修，循序漸進，自淺而深，由麤而細，由見惑而思惑，乃至塵沙、無明惑，漸除以盡也。譬如鬼想，雖已全消，馳途豈能遽返？要須歷返前途，方歸舊處也；亦如鍛鐵，務須鎚鎚紮實，漸去鐵鏽鐵滓，方可化腐朽為神奇，轉凡夫成聖人也。

蓮池大師《楞嚴摸象記》十云：「此十六字，乃千佛相傳之的訓（明確訓示），萬世不易之宏規（宏偉法則）也，參學者宜盡心焉（竭盡心力於此）！」

蕅祖《楞嚴文句》八云：「縱令利刀一截千紙，而中間層數，元不自亂（本不混淆）；縱令大鵬一舉九萬（里），而中間尋尺（八尺一尺乃至毫釐），亦自歷然（清晰分明），故不妨於非漸次中，說漸次也。」

十地菩薩所證得之真如性，亦復如是，實無差別，卻不妨隨十地中，所修十勝行，所斷十重障，所證真如之勝德異故，假立十種也。

上來修習位「能證之因」，已略釋訖。

◎所證之果 ◎轉依位別 ◎轉依義別 ◎能轉道 ◎所轉依 ◎所轉捨 ◎所轉得 ◎大涅槃 ◎大菩提 ◎多門料簡
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※前言

世親菩薩之《唯識三十頌》之第二十九頌云：「無得不思議，是出世間智，捨二麤重故，便證得轉依。」謂修習位菩薩，從前一行位──通達位（初地入心），最初發起「出世間無分智」，親證真如之後，更為斷除所餘之俱生二障，圓滿證得二轉依果（無上菩提、究竟涅槃）故，更於十地（自初地住心，至十地出心），數數修習此「出世間無分別智」故，終於十地之「出心」（亦名『滿心』）『金剛喻定』現在前時，頓斷捨彼極微細之俱生二障種子，而證得無上菩提、究竟涅槃，二種轉依。

「轉依」者，謂菩提、涅槃之二果也。《述記》十本云：「『轉』謂轉捨、轉得；『依』謂所依（指第八識）」。

第八識為依他起性之法，其中含藏煩惱、所知二障之種子。

所言「轉」者，即行者修心聖道，「轉捨」第八識中煩惱障之種子，而「轉得」其實性之「涅槃」也。又「轉捨」第八識中所知障之種子，而「轉得」其中無漏之真智（即「菩提」），謂之「轉依」，亦即「轉所依」之意。無性之《攝論釋》卷三喻云：「如服仙藥，轉所依身」。

概略言之，「轉依」，即轉捨下劣法之所依，轉得勝淨法之所依也。

※正明所證之果

進入正文，須先分科：

《論》十云：「如是菩薩，於十地中，勇猛修行十種勝行，斷十種障，證十真如（牒前），於二轉依，便能證得（起下）。」如上來所說之十地菩薩，於初地住心，至十地出心中，勇猛精進修持布施等十種勝行，斷異生性等十重障，證遍行等十種真如（重牒前文），於無上菩提、究竟涅槃之二轉依果，即能以「出世間無分別智」如實證得（生起下文，以發論端）。

為「明所證果」（菩提、涅槃二轉依果）故，《成唯識論》十，特依「唯識五位」，及大小乘果位之轉依，一一辨明之。茲依據《述記》十末，列表如次：

（甲）總舉──總標所證位

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《論》十云：「轉依位別，略有六種」，謂轉依位之分門別類，略開為六種，如前表「明所證果」下之「別解」一科可知。

（乙）別解

（一）損力益能轉

《論》十：「損力益能轉，謂初二位，由習勝解及慚愧故，『損』本識中染種勢『力』，『益』本識內淨種功『能』，雖未斷障種，實證轉依，而漸伏現行，亦名為『轉』。」謂菩薩於唯識五位（唯識宗將大乘菩薩之階位分為五等）之初二位（即資糧、加行二位，亦合稱為『勝解行位』，以初二位菩薩，尚未證入唯識真理故，其轉捨染分所依，轉得淨分所依，全依勝解力修行故，其轉依之過程有二：

一者習勝解──數數修習勝解力，即聽聞由最清淨法界等流之三藏十二部教法，深信佛所說「三界唯心，萬法唯識」之教理，拳拳服膺，不為一切別解、別行、異學、異見所傾動！初二位菩薩，由此正聞熏習所生之種子，雖是有漏，卻是出世心之種子性。依此正聞所熏種，即可作為菩薩見道之因。

二者習慚愧──數數修習慚愧善法。《述》十末云：「慚愧者是勝解行之勝相」。蕅祖之〈慈悲緣苦眾生論〉云：「慚愧勸懲，實因中之妙行，故『尊崇賢善』，名之為『慚』；『輕拒暴惡』，名之為『愧』。慚愧自嚴，方能斷惡修善」云云。

《佛遺教經》亦云：「慚恥之服，於諸莊嚴，最為第一，慚如鐵鉤，能制人非法。」

世親菩薩之《攝大乘論》九亦云：「於此位中，若煩惱現行，即深羞恥，或少分現行，或全不現行。」

總之：初二位菩薩，數數修習勝解力，及慚愧二種勝德故，必能損減根本識中，染污種子之勢力；增益根本識中，清淨種子之功能！雖然尚未能斷除分別二障種子，實證轉依，契入真如一分。然而彼初二位菩薩，已能漸伏分別二障現行，此實為初地見道，斷分別二障種之勝因。故《述》十末云：「此位（資糧、加行二位）漸伏（分別二障現行），亦名為『轉』，轉之因故。」

①正說

《論》十云：「通達轉，為通達位。由見道力，通達真如，斷分別生二障麤重，證得一分真實轉依。」謂菩薩於唯識五位之第三通達位（初地入心），以「出世間無分別智」力，頓斷分別二障種，乍證我法二空所顯真如，證得一分真實轉依。言「一分」者，顯示通達位菩薩之無漏根本無分別智，雖能親證真如，然僅「分證」轉依耳，尚未「滿證」佛之所證也。

②別解──《攝大乘論》

《成唯識論》十云：「《攝大乘》說，通達轉在前六地，有無相觀，通達真俗，間雜現前，令真非真，現不現故。」謂無著菩薩所造之《攝大乘論》卷下云：通達轉在前六地（初地至六地），並非僅在初地入心也。何以故？《論》九云：「前之五地，『有相觀』多（俗觀，即觀察世俗因緣所生之差別事相智偏多），『無相觀』少（真觀，即觀察真如理體之根本無分別智偏少）。」

《論》九又云：「於第六地，有相觀少，無相觀多。」

《論》九又云：「第七地中，純無相觀。」

由此可知：前六地菩薩之真俗二觀乃間雜、交錯現前。

或作俗觀時，能令虛妄義相現行，而真實義相則隱沒。

或作真觀時，能令真實義相現前，而虛妄義相則隱沒。此時亦即《成唯識論》卷九所言之「通達位」，明證真如故，為「通達轉」。

③會通

《述記》十末曰：《攝論》說通達轉，在前六地，乃約菩薩出入有相觀、無相觀，通真達俗故，令真、非真義相，間雜現前，由此理故，說通達轉，在初地至六地之入「無相觀」時。

今此《成唯識論》，則約初地斷分別二障種子，證「遍行真如」故，說初地為通達轉。以上二說並不相違。

轉依位別六種，其前二種，損力益能轉，及通達轉，已略釋訖。

《論》十云：「轉依位別，略有六種」。如次：

①正說（成唯識論）

《論》十云：「修習轉，謂修習位，由數修習十地行故，漸斷俱生二障麤重，漸次證得真實轉依。」修習轉，是指「唯識五位」之第四修習位，又作「修道位」，謂菩薩得見道（即於初地入心，最初頓斷分別二障種，最初觸證真如法界之理）已，為斷餘障（俱生二障），復修習根本智故，名「修習位」。

通潤之《集解》十云：「『修』謂修葺（修理整治），不使荒蕪；『習』謂溫習（使熟於心）。」謂於修道位十地（即自初地之住心，至十地之出心），由於數數修習布施等十種勝行，漸次斷除異生性等十一障、執著我法愚等二十二愚癡，及彼麤重（俱生二障種），漸次契入「遍行」等十真如，漸次證得真實（離迷情、絕虛妄）之二轉依果（大涅槃、大菩提），故名「修習轉」。

②別解（攝大乘論）

無著菩薩之《攝大乘論本》卷下云：「三修習轉，謂猶有障，一切相不顯現，真實顯現故，（從七地）乃至十地。」

世親之《攝論釋》九解云：「『猶有障』者，由『所知障』，說名『有障』。『一切相不顯現等』者，謂此轉依，（從七地）乃至十地，一切有相，不復顯現，唯無相真實顯現。」

《梁攝論》卷下亦云：「三修習轉，由未離障人，是一切相不顯現，真實顯現依故。」謂依止此修習轉故，一切因緣造作，生滅遷流，虛偽不實之有相，皆悉不復顯現。唯諸法悉空之無相，得以顯現。何以故？《大日經疏》一云：「可見可現之法，即為有相。凡有相者，皆是虛妄，云何能見無上菩提？」

③會通攝論

《成唯識論》十云：「《攝大乘》中說（中略）修習轉，在後四地，純無相觀，長時現前，勇猛修習，斷餘麤重，多令非真不顯現故。」無著菩薩之《攝論》卷下，說修習轉，在後四地（即七地～十地），並非如《唯識論》說，在十地（即初地住心～十地出心）。何以《攝論》作此說耶？

當知《攝論》是約後四地純無相觀，長時間現前故，得以「無相觀」通達「真諦」（又名「勝義諦」（體妙離言，迥超眾法，聖智內證，不可言說，亦名「廢詮談旨諦」），精進修習布施等十種勝行，斷除所餘之俱生二障麤重，令「非真義相」（「非真」即「俗諦」），多時不得顯現，故說「修習轉」在後四地。

問：「《攝論》卷下謂後四地，『多令非真不顯現』，此義云何？」

答：《華嚴疏鈔》五十七釋云：「『言後四地，多令非真不顯現』者，常在無相觀故，（非真義相）多不現；由雜煩惱，未名『清淨』，則『非真』猶現，故有『多』言。」

通潤之《集解》十亦云：「多令非真不現」者，反顯『非真』猶有少時現也。」

又問：「何以《華嚴疏鈔》謂後四地『雜煩惱』耶？」

答曰：「《瑜伽》四十八云：「第七雜清淨住，第八純清淨住」故。」此義云何？

基師之《瑜伽師地論略纂》十二云：「七地（全名為『有加行有功用無相住』），有功用（即尚未能自然而然地修習無相觀，必須更加一段力而修行）故名『雜』。八地（全名為『無加行無功用無相住』）無（功用）故名『純』」。

《瑜伽略纂》十二又云：「此第七地，初得無相，是第八地前導（在前引路者）故，名『不染』。（第七地）未得根本（徹底）無相，尚有功用，有所希求，未能任運無相，故隨雜染。」

《述記》二末云：「雜染法，通三性，即一切有漏法。」謂第七地，以未能全然無相故，隨順有漏雜染法。

故《述記》十末總結云：「由第七地，猶名為『雜煩惱』，未名『不雜煩惱』，非真（虛妄義相）猶有現時，但無相觀（真觀，觀察真如理體之根本無分別智）長時（時間久遠）故，說（第七地）令『非真』不現。非八、九、十地，非真（虛妄義相）有現時。得『無相觀』長時，種類同故，《攝論》說後四地為『修習轉』。」

「我（《唯識論》）以十地，斷俱生二障麤重，漸證真如（之）義等（同），說修習轉，在十地中，亦不違（義理）也。」

上來「修習轉」已略釋訖。

（四）果圓滿轉

唐唯識學者曇曠大師之《百法開宗義決》簡別前四種轉依位云：「損力益能轉、通達轉、修習轉，即是『分果』；究竟轉（即果圓滿轉）者，是滿果。」

明代通潤大師之《唯識論集解》十，亦云：「前（通達轉、修習轉）名『分證』（菩薩初地以上，少分斷惑證理也）。此（果圓滿轉）名『滿證』（亦名滿果，謂成如來）。」

《論》十云：「果圓滿轉，謂究竟位，由三大劫阿僧企耶，修集無邊難行勝行，金剛喻定現在前時，永斷本來一切麤重，頓證佛果，圓滿轉依，窮未來際，利樂無盡。」

為釋正文，須先分科：

①牒前因行

「由三大劫阿僧企耶，修集無邊難行勝行」阿僧企耶，梵語，即「阿僧祇」之新稱，為無量數或極大數之義。謂菩薩行者，因為曾於三大阿僧祇劫，經歷三賢十聖階位，修習積集無量無邊之布施、持戒等十種難行之殊勝因行（即十波羅蜜）。《演秘鈔》卷五云：「十數表圓，以彰無盡。」

②斷惑證果

「金剛喻定現在前時，永斷本來一切麤重，頓證佛果，圓滿轉依」謂於十地滿心，等覺位（菩薩之極位）中，入普光明等十大三昧（詳見《八十華嚴》之十定品），名為「金剛喻定」（此定其體堅固，其用銳利，無惑不摧，無障不斷，猶如金剛故），能於一剎那之無間道（指正斷煩惑而不為煩惑間隔之無漏智），永斷無始以來，最微細之俱生二障種子麤重，於第二剎那之解脫道（指無間道斷惑之後，證悟真如理體之一念正智）契入至極妙覺佛果，名「究竟位」。所謂「修因歷多劫，證果一剎那」，故曰「頓證佛果」。

③度生無盡

「窮未來際，利樂無盡」從此自利畢功，唯是度生，利樂有情，窮未來際，故名「圓滿轉依。」

上來「果圓滿轉」已略釋訖。

《論》九云：「成立唯識，意為有情，證得如斯二轉依果。」謂法相宗，成立「萬法唯識」之用意，即是為令一切有情，皆悉證悟體得：無上菩提、究竟涅槃之二轉依果也。

蕅祖《唯識心要》十云：「前之（「損力益能轉」等）四義，豎約大乘五位而辨；此之二義（下劣轉、廣大轉）橫約三乘勝劣對辨。」

（五）下劣轉

下劣，指小乘人之證悟也。無著菩薩之《攝論》下，稱小乘為「下劣乘」故。丁氏《佛學大辭典》云：「下劣乘，毀斥小乘之言。」

唐湛然大師之《止觀輔行》卷六亦斥云：「如耕夫無帝王之念，織婦絕皇后之窺，二乘亦爾。」

《論》十云：「下劣轉，謂二乘位，專求自利，厭苦欣寂，唯能通達生空真如，斷煩惱種，證真擇滅，無勝堪能，名下劣轉。」

《述》十末云：「（下劣轉）通有、無學（位）」何謂也？

窺基大師之《法華玄贊》卷一云：「戒定慧三，正為學體，進趣修習，名為『有學』；進趣圓滿，止息修習，名為『無學』。」如表所示：

《述》十末又云：「二乘有學、無學，具六義故，稱為『下劣』。」六義者何？

一、唯自利──專求自利，不念利他。

二、有欣厭──厭苦集，欣道滅，不能等觀。

三、唯達生空──唯證我空（眾生為五蘊假合而成，實無常一主宰之我體。）未證法空（未達諸法皆空之真理，仍計五蘊等法為實有。）

四、唯斷煩惱──唯斷貪瞋等一切煩惱纏隨眠位（隨眠，指諸惑之種子，隨逐有情、眠伏藏識，能增益過失故），不斷所知（亦名智障），故教典中曾記載：羅漢雖聖，卻不知赤鹽為何物！

五、唯證真擇滅──「擇」謂簡擇，即慧也；「滅」謂涅槃也。由慧簡擇四聖諦故，斷煩惱障，證得生空所顯真如，即此真如，依義假名「涅槃」（有餘、無餘二種涅槃）。二乘人唯證此二種涅槃，不證菩提。

六、耽寂滅樂，無勝堪能──「寂滅」，梵名「涅槃」。謂二乘人沉溺於涅槃寂靜安樂境界，而對於進趣無上菩提、利樂一切眾生之大事，則不堪勝任！

以二乘人具足以上六義，故名「下劣轉」。

無著菩薩之《攝大乘論本》下卷亦云：「五下劣轉，謂聲聞等（等取「緣覺」），唯能通達『補特伽羅』（此翻「有情」）空無我性，一向背生死，一向捨生死故。」

又《梁攝論》十三亦云：「人、境、功能，三義皆下劣：一、是聲聞人故，人下劣。二、但觀人無我故，境下劣。三、自求免離生死，自出三界，未得究竟，又不能兼濟眾生故，功能下劣。」

總之：二乘人具足以上六義或三義下劣故，名「下劣轉」。

（六）廣大轉

《論》十云：「廣大轉，謂大乘位，為利他故，趣大菩提；生死涅槃，俱無欣厭；具能通達二空真如；雙斷所知、煩惱障種；頓證無上菩提、涅槃；有勝堪能，名廣大轉。」

無著之《攝論》卷下云：「廣大轉，謂諸（大乘位）菩薩」之轉依，而不含如來「究竟位」。何以故？《述》十末釋云：「諸菩薩能趣證轉故，如來已轉，故彼不說。」

「廣大轉」所具之六義，即正翻前「下劣轉」之六義也，准前應悉，茲不贅。

無著菩薩之《攝論》下云：「廣大轉，謂諸菩薩，兼通法無我性（謂一切有為、無為法中，並無『我』之實體。即諸法皆依因緣而生，相互依存，實無自性）即於生死，見為寂靜（離煩惱曰『寂』，絕苦患云『靜』，即指涅槃之理也），雖斷雜染（惑業苦），而不捨（生死）故。」

《梁攝論釋》十三云：「（廣大轉）人、境、功能，三義皆廣大：

一、是菩薩人故，人廣大故。

二、觀法無我故，境廣大故。

三、自度度他，又能究竟故，功能廣大。」

總之：大乘菩薩，志意宏大，具足以上六義或三義故，名「廣大轉」。

上來別解「轉依位別」六種已略釋訖。

※料簡

《論》十云：「此中意說，廣大轉依，捨二麤重而證得故。」謂此《唯識三十頌》第二十九頌末二句云：「捨二麤重故，便證得轉依」。《述》十末云：「頌中所取『轉依體』者，唯『廣大轉』。」意謂《頌》文中，所選取「轉依」之主體，唯獨是第六「廣大轉依」。何以故？以唯大乘位之十地菩薩，修布施等十種勝行，於十地中，地地捨「執著我法愚」等二十種「麤重」（俱生二障種），而漸次契入「遍行」等十種真如，漸次證得真實之二轉依果（大涅槃、大菩提）故，《頌》意專指第六廣大轉依也。

《述》十末，更以問答料簡之：

問：何以不言「果圓滿轉」？

答：「果圓滿轉」，對菩薩說（案：「三賢十聖住果報」，菩薩「隨分果」，而非「圓滿果」）。「廣大轉」，對二乘說。又「圓滿轉」，唯如來；「廣大轉」，在菩薩。今明十地（故），取「廣大轉」，要地地中，捨二麤重，方證菩提故。

又解：既言取「廣大（轉）」，明「圓滿轉」，亦在其中，略舉一隅故。

※總結

《述》十末云：「第一（損力益能轉），假立轉，未得真（性）故；餘五（「通達轉」等五），真名轉，真實證得故。」

上來「約位解轉依」，已略釋訖。

↷至下段↺回段首

《成唯識論》九云：「成立唯識，意為有情證得，如斯二轉依果。」謂唯識宗成立「萬法唯識」之用意，在為令一切有情，皆能「轉捨」第八阿賴耶識中之煩惱障種子，「轉得」其實性之究竟涅槃果；又「轉捨」第八阿賴耶識中之所知障種子，「轉得」其無上之菩提果。總之：即為令一切有情，悉皆證得此二轉依果。

茲先依《述記》十末，列表如次，藉以了達「轉依」義，全文之脈落。

▲正明轉依（轉依義別）

初、總標

《論》十云：「轉依義別，略有四種」轉依之意義，略說有四種不同。

次、別解──別解轉依四義

《證義》十云：「能轉即智，智能轉妄復真，故名『能轉』，先伏後斷。」伏者，制伏，制伏所起之惑（《探玄記》十二：「心迷前境，目之為惑」），而使一時不起，謂之伏惑；又斷者，斷絕，斷絕惑種，而使之畢竟不生，謂之斷惑。或伏或斷，皆智之功也。

▲正釋

↷至下段↺回段首

《論》十：「一、能轉道，此復有二」，何等為二？

（一）能伏道

《論》十云：「謂能伏二障隨眠勢力，令不引起二障現行」，謂能制伏無始以來，隨逐有情，眠伏於八識田中之煩惱、所知二障種子，令其能引自果之強大勢力，不起二障現行之智力，即稱為「能伏道」。

能伏道之體性為何？

《論》十云：「此（能伏道）通有漏、無漏二道；（亦通）加行、根本、後得三智。隨其所應，漸頓伏彼（二障現行）。」謂此「能伏道」之體性，通於三乘見道前後之有漏、無漏二道；亦通於加行、根本、後得三智。茲分別略釋於後：

（1）通二道──有漏、無漏

①有漏道──漏，煩惱之異名，又作世間道、世俗道。此係指見諦（諦，真理也）以前，能招感人天三界果報之一切行法也。以其未斷一毫之煩惱故，稱「有漏道」。

《述》十末云：「有漏道，通六行。」六行，即指「六行觀」。

《止觀輔行》六亦云：「言世智者，依於世禪（色界、無色界之禪定）六行厭欣。」六行厭欣，亦指「六行觀」。此義云何？

六行觀者，謂三界分為九地（欲界為一地，上二界，各分為四地），行者比較下地與上地。下地為麤、苦、障故，觀而厭之；上地為靜、妙、離故，觀而欣之。

如《俱舍論記》二十四云：

「下地有漏法，非同上地寂靜故，說名為『麤』，由大劬勞，方能越故。」

「下地有漏法，非同上地美妙故，說名為『苦』。」

「下地有漏法，由多煩惱麤重，不調柔性，（《法蘊足論》八云：身剛強、身堅硬，身悷，多惡難調伏也）能違害故。」

「下地有漏法，非同上地出離故，說名為『障』。由此能礙越自地故。如獄厚壁，能障出離。」

上來即觀下地「麤苦障」而厭離之。

又觀上地「靜妙離」（翻前可知），而欣求之。

唯識家認為此「六行觀」，唯能伏住煩惱，令之不起現行，卻無法斷除煩惱種子，故唯識家稱此六行觀為「六行伏惑」。

或問：「此有漏之六行觀，能伏何等惑耶？」

答曰：《唯識心要》十云：「若有漏六行觀，唯能漸伏俱生煩惱現行。」

無漏道，又作「出世間道」、「聖道」。即「有漏道」之對稱，亦相當於四諦中之「道諦」。為行者見諦之後，已斷一分之煩惱，隨順諦理所修之一切滅除煩惱，趣向涅槃之行法，皆稱之為「無漏道」。

問：「無漏道，能伏何等惑耶？」

答：《述》十末云：「且如因第三（發光）地，無分別智斷定愛（耽玩諸禪三昧）、法愛（耽玩聞思修法）俱所知障（亦名「闇鈍障」）勢力，令煩惱亦不現起，名伏煩惱障。非別起道，名伏煩惱」云云。

上來略釋「能伏道」通有漏、無漏二道，已訖。

（2）通三智──加行、根本、後得

《唯識心要》十云：「若有漏位中，加行智能頓伏分別二障現行，漸伏俱生二障現行。」

又云：「若無漏根本智，頓伏一切俱生現行。」

又云：「若無漏後得智，漸伏一切俱生現行。」

又云：「無漏位中加行智，亦漸伏一切俱生現行。」

故《論》十云：隨其三智之所應、或漸或頓、伏彼二障現行。

上來「能伏道」通三智已略釋訖。

（二）能斷道

《論》十云：「謂能永斷二障隨眠」，即指能永遠斷絕煩惱、所知二障之種子，使之畢竟不生之智力，即稱為「能斷道」。

簡別能斷道之體性﹕

《論》十云：「此道定非有漏、加行。」謂此能斷道之體性，決非有漏、加行。亦即：「二道」中，除「有漏道」；「三智」中，除「加行智」也。此義云何？分釋於後：

①釋非有漏──《論》十云：「有漏曾習，相執所引，未泯相故。」有漏曾習者，乃指行者過去所修，如布施等善行，執著在懷，念念不忘。以其相未能滅盡故，為相所束縛故，無力斷惑。

故《論》五曾云：「異生類，三性（善、不善、無記）心時，雖外起諸（善、不善、無記）業，而內恆執我，由執我故，令（前）六識中，所起施等，不能亡相。」

《瑜伽》五十一亦云：「意識，染污末那以為依止，彼未滅時，相了別縛（了別者，心之行相也。境相能縛心，名『相了別縛』）不得解脫（染污），末那滅已，相縛解脫（而能了達境相如幻事等）。」

由上述可知：有漏心，煩惱隨增故，無力斷惑故，非「能斷道」也。

②釋非加行──《論》十云：「加行趣求，所證所引，未能成辦故。」上文中，「所證」謂「真如」；「所引」謂「根本智」。意謂「加行智」勤勇樂欲，趣求所證之「真如」及所引發之「根本智」，皆尚未成辦故，亦不能斷二障隨眠種子。

故結云：「能斷道」既簡非「有漏心」及「加行智」，則唯是無漏之根本、後得二智矣！

上來「能轉道」一科，已略釋訖。茲列總表如下：

▲所轉依

↷至下段↺回段首

《述》十末云：「前（指《唯識論》卷九）說依他，總名轉依；今（指本論卷十）持種（攝持諸法種子，令不失）故唯第八（識）。」據此可知：「所轉依」有二說，如表所示：

（甲）「依他起性」說

為何第一家謂「所轉依」，為「依他起性」耶？以「依他起性」，具有二分，一者淨分依他性，二者染分依他性故（見《大乘止觀法門》卷三）。

染分依他，即「遍計執」（普遍計度，誤認心外有實體存在）。

淨分依他，即「無漏有為」，以稱性故，復可名「圓成實」。

在凡位（未斷惑之凡夫）以遍計執為主，「圓成實」隱而不現故，「依他起」則隨之成染。

在聖位，則「圓成實」顯現，而「遍計執」化為烏有故，「依他起」即通達「圓實成」而隨之成淨。

若隨順遍計執之染分依他，即是煩惱、所知障；若隨順通達圓成實之淨分依他，即是涅槃、菩提二轉依果。

故無著之《攝論》卷下云：「轉依，謂即依他起性，對治（道）起時，轉捨（依他起性上之）雜染分（遍計所執性），轉得（依他起性上之）清淨分（圓成實性）」，即轉捨依他起性上之煩惱遍計，轉得依他起性上圓成實之「涅槃」。

又轉捨依他起性上之所知遍計，轉得依他起性上圓成實之「菩提」。

以依他起性，乃是轉捨、轉得之所依止故，第一家遂立所轉依為「依他起性」。

（乙）「持種依、迷悟依」說

此為第二家之立說。

《論》十云：「所轉依，此復有二：一持種依，二迷悟依。」

所轉，即是漏、無漏種；種必有依，名「所轉依」。

通潤之《集解》十云：「初一依，是相宗（法相宗）義；第二依，是性宗（法性宗）義。」

茲別釋如次：

（一）持轉依──《論》十云：「謂本識，由此能持染淨法種，與染淨法，俱為所依。聖道轉令捨染得淨。餘依他起性，雖亦是依，而不能持種，故此不說。」以上論文，且分四科釋之：

①．出體──顯示持種依之主體

「謂本識」即是指第八根本識，略稱「本識」（是有為、無為一切法之根本故。第八識，總有十八名之一也。詳見《掌中樞要》卷下、《了義燈》卷四）

②．釋持種義

「由此能持染淨法種，與染淨法俱為所依」由此第八根本識，能執持染淨法種。染法種子，與染法現行作所依；淨法種子，則與淨法現行作所依（即能生之染淨法種，與其所生之染淨法現行，俱時和合而有也）。

③．釋轉依義

「聖道轉令捨染得淨」聖道者，指「無漏觀智」（即「出世智」。《成實論》一：「聖道能破一切結使」，結使者，煩惱之異稱），謂地上菩薩，修習聖道（無漏智所行之正道）時，染法種現俱離，唯持清淨法種。染淨雖遷，識體無二。

《華嚴疏鈔》五十七亦云：「《唯識論》云：『聖道轉令捨染得淨』，謂在因中，雙持染淨，今得聖道，捨染得淨，即名『轉依』，故此『轉』者，亦是『捨』義。」

④．通妨

問：前七識並名依他（依他眾緣而得起故），亦能轉識成智，何非轉依？

答：《論》十云：「餘依他起性（指前七轉識）雖亦是（轉）依，而不能持種，故此不說。」唯說第八「根本識」有轉依義。

上來依法相宗義，立「第八根本識」為「所轉依」，已略釋訖。

（二）迷悟依──《論》十云：「謂真如，由此能作迷悟根本，諸染淨法，依之得生，聖道轉令捨染得淨。餘雖亦作迷悟法依，而非根本，故此不說。」以上論文，亦分四科釋之：

①．出體──顯示迷悟依之主體

「謂真如」，即指諸法之實性。《華嚴經疏》三十云：「不變為『真』，順緣曰『如』。由不變故，與有為法，有『非一』義；由順緣故，與有為法，有『非異』義。」非一非異，同為一法，名曰：「真如」。

又《對法》卷二載，體有七名，謂：「真如、無我性、空性、無相、實際、勝義、法界」等。釋此七名之義，詳見唐濮揚智周大師之《成唯識論演秘》第七本，茲恐煩不引。

②．釋迷悟義

「由此能作迷悟根本，諸染淨法依之得生」，謂由此真如，能作迷（為惑業所縛，不達真理，輪迴生死）、悟（斷除惑業，了知真理，解脫生死）之根本。

迷時一切染法，依之而得生起故，稱此「真如」為「迷依」。

悟時一切淨法，依之而得現行故，稱此「真如」為「悟依」。

故《唯識心要》十釋云：「若論真如，隨緣不變，則迷不能染，悟不能淨。今約真如，不變隨緣，則迷之為『在纏真如』（亦名『有垢真如』），一切染法，依之得生；悟之為『出纏真如』（亦名『無垢真如』，垢者，煩惱垢也），一切淨法，依之得生。故以真如為『迷悟依』。譬如方（方位）雖不轉，而依方故迷，依方故悟也。」

③．通妨

「餘雖亦作迷悟法依，而非根本，故此不說」，其餘有作為、有造作之一切因緣所生法，乃至一聲、一塵、一毛、一渧（古同滴），雖亦為迷悟法之所依，而非根本，故此唯說「真如」為迷悟依，而不說依於他緣而生起之一切有為諸法為「迷悟依」也。

蕅祖《唯識心要》更詳釋云：「餘雖亦作迷悟依者，謂五蘊、十二處、十八界等，一一皆以『無性』（無實體）為性，皆即『真如』，皆可作迷悟法依，而隨（蘊處界）相差別，則非根本，故不說之。」

上來依「性相」二宗義，立「持種依」、「迷悟依」為「所轉依」，此為第二家之立說。

▲總結

以上「所轉依」二說，以第二家之「持種依、迷悟依」為正義，何以故？窺基大師之《述記》十末云：「依他起性，雖亦此（迷悟之所）依，非根本故，此中不說。」

上來「所轉依」一科已略釋訖。

茲先略釋「所轉捨」名義。

↷至下段↺回段首

「所轉捨」者，謂由能轉道（能轉即智，智能轉妄復真故。《華嚴孔目章》三云：「能轉智者，謂無分別智」），其所轉捨之法，有「障」與「非障」二類：

「障」者謂煩惱，所知之二障種子，以其能障聖法（涅槃、菩提二勝果）故，必為「能轉智」所對治斷（即「所斷捨」）故，稱之為「障」。

「非障」者謂二障之餘，即指有漏善種（能招有漏之樂果者）及劣無漏種（二乘無漏，對菩薩名為「劣無漏」），如二乘聖者身中之四聖諦，雖不障聖法，亦不為「能轉道」所斷，卻不為佛果淨識（梵名「菴摩羅識」）所藏，又佛果淨識，亦非彼四聖諦所依故，亦須捨也。

上來第一類障法，即為「所斷捨」者；第二類非障法，則為「所棄捨」者。

（甲）總說

《論》十云：「所轉捨，此復有二」，謂由能轉道，所轉捨之法，又分二種。何等為二？

（一）所斷捨

①．出體

《論》十云：「所斷捨，謂二障種」，謂「所斷捨」者，即指煩惱、所知二障之種子也。如何斷捨？下文說明。

（1）斷種名捨

《論》十云：「真無間道，現在前時，（所治之）障，（與能）治（之智）相違（猶明與暗，又如冰與炭，兩不並生故），彼（二障種即）便斷滅，永不成就，說之為捨。」上文中之「真無間道」者，「無間道」係指方斷惑而不為惑間隔之無漏智也。舊譯為「無礙道」，無礙者，係指正對破惑，而智不為惑所障礙也。

又「真」之一字，《述》十末云：「言真者，有二義：

一、簡有漏，不能斷種故。

二、簡後得相見道（即「真見道」後，起後得智，重慮緣真）等。」

合之謂：當對治二障種之「真無間道」，顯現在前時，彼二障種，與能對治之無漏清淨智，正如明之與暗，冰之與炭，絕對不能相容。道火愈增勝，二障種則隨之愈損減也。

《唯識開蒙》下亦載一則問答曰：

問：所斷捨？

答：謂二障種，每遇何地無間道時，彼（二障種）便滅故，名「所斷捨」。

上來略說「斷種名捨」已訖。

（2）斷現名捨

《論》十又云：「彼種（既已）斷故，不復現行，妄執我法，所執我法，不（復）對（彼虛）妄（遍計執）情，亦說為捨，由此名捨『遍計所執』。」意謂由於彼二障種既已斷滅故，則斷然不再生起執著實我、實法之妄情矣！

《述》十末釋云：「實我實法，自性（各自具有不變不改之個性）本無，但對妄情（譬如於疑心之前而生暗鬼），妄似於有，今妄情斷，無境對心，假說此境，亦名為斷。由此道理，名捨所執。諸有處言，斷遍計所執者，義在於此。」

上來「所斷捨」義，即指斷彼能障聖法之二障種也。今已略釋訖。

（二）所棄捨

①．出體

《論》十云：「所棄捨，謂餘有漏（善種），（及與）劣無漏種。」

上文中「餘有漏善種」者，《清涼鈔》五十七釋曰：「即（除前『所斷捨』之）二障（種外），餘有漏善法。」

蕅祖之《唯識心要》十則詳釋曰：「餘有漏善種者，即十地中，有相觀（俗觀也，即指觀察世俗因緣所生之差別事相之智）俱，所修勝行（謂波羅蜜多之行法）之種也。」

又上文中「劣無漏種」者，《述記》十末云：「即十地中所生現行，及此種類，中下品種」。蕅祖之《唯識心要》十則詳釋曰：「劣無漏種者，即十地中，無相觀（真觀也，即指思惟人空、法空真理之智）俱，所修勝行之種也。此二（指餘有漏善種及劣無漏種）皆能感於『變易生死』，故名劣法。」

案「變易生死」，即是三乘聖者之生死，彼等已無生死輪迴之分段生死，只是迷惑逐漸斷滅，本智逐漸增圓，迷悟遷移，變因易果，以因移果易故，而論生死，故稱「變易生死」。

上來指出菩薩於修習位中，所棄捨之二類種子之體相，已略釋訖。

▲棄種

《論》十云：「金剛喻定現在前時，引極圓明純淨本識，非彼依故，皆永棄捨。」謂第十地滿心（即指大乘階位五十二位中之第五十一位之菩薩，曰等覺，亦名「一生補處菩薩」）於金剛喻定（謂能頓斷前述之二類種子之菩薩最後金剛心）最為明利，猶如金剛之堅固、銳利故，能頓斷前述之二類種子顯現在前時，能引起極為圓滿光明、最極純淨無雜、真常不變，寂靜不動，卻能遍照一切法界之第八根本識（梵名「菴摩羅識」，意譯「無垢識」、「清淨識」、「真如識」等）現前。

上文中之「極圓明純淨本識」者，《述》十末，更詳加簡別云：「極圓者，異前菩薩所依未圓滿故。極明者，行相分明，異前菩薩智，彼不明故。或極圓，簡一切有學（小乘前三果，大乘十地以還）；極明，簡二乘無學（阿羅漢果）。」

「純淨本識者，淨者無漏，純者無雜，非如因位（修行佛因之位，菩薩尚未證得佛果，在因中修行時之地位）七識等，善淨而不純；本識純而不淨。今此第八，無漏相續，故名純淨。」

《述》十末結云：「此現行識（極圓明純淨本識），非餘有漏、劣無漏種依故，皆永棄捨。」此簡異「斷捨」，立「棄捨」名，以非染法故，不名「斷捨」也。

明通潤《集解》十，問云：「何故必欲（棄）捨此二種？」答曰：「無漏善生，漏善自滅；勝法圓明（指極圓明純淨本識），劣法自違，法爾如然，非勉強故。」

▲棄現

《論》十云：「彼種捨已，現有漏及劣無漏，畢竟不生。既永不生，亦說為捨，由此名捨生死劣法。」此段明有漏及劣無漏法之現行，終究不生故，亦名為「棄捨」。

《補遺》十云：「『由此名捨生死劣法』一句，總結上有漏種現、劣無漏種現四事。」何等四事？謂所棄捨者，取要而言，只是有漏種現、劣無漏種現，至此最後解脫道時（即於無間道斷惑之後，生出一念之正智，以此正智，證悟真理之位），盡棄捨之，名四事也。

▲會通對法（得勝捨劣）

《述》十末云：「此（「棄捨」義）同對法十四說：『於諸現觀位，證得後後勝品道時，捨前所得下劣品道。如證得此『果』所攝道時，即捨此『向』所攝道，以不復現前故。』故知菩薩得佛，則捨劣因位。」

唐慧沼大師之《了義燈》第七末云：「釋所棄捨，於中二釋，一約轉齊，二約轉滅。」茲依《唯識義》卷五末，略釋如次：「轉齊者，即轉卻下品劣種子用，以齊他中品種；又轉中品功能，能齊上品種子，故名轉齊也。」

《唯識義蘊》二本云：「轉齊義者，如見道種，至修道時，與修道齊，俱名中品。至無學道，見修種子，與無學齊。」

「又言轉滅者，即滅卻自下品劣性成中品，又滅卻自中品劣用，成上品，故名『轉滅』也。」

即望自品，名「轉滅」，望他品，名「轉齊」故，名「轉齊轉滅」也。

《義蘊》二本云：「轉滅等者，謂如一地，入、住、出（三心），初入地時，但有下品種子。至住心時，轉滅下品。而生中品，至出心時，轉（滅）中品，而生上品。若唯本有家（護月等師）義，前念下品滅，後念中品生；前念中品滅，後念上品生。若唯新熏家（難陀論師），至住心時，下品現行，熏成中品種子，此種所生現，皆名中品，乃至上品，應知亦然」云云。

《義演》十三本亦云：「菩薩雖不同小乘『得果捨向』，然亦有『得勝捨劣』也。」上來會通《對法論》訖。

③先後（有二師義）

問：既言餘有漏法，及劣無漏，金剛心捨？為此俱捨？

答：有二師明「棄捨」先後。

第一師釋，金剛無間道起，有漏善種，及劣無漏法種，與二障種（即俱生微細所知、煩惱種），俱時棄捨。

《論》十云：「有義，所餘有漏法種，及劣無漏，金剛喻定現在前時，皆已棄捨，與二障種，俱時捨故。」何以故？由二障種，有此二（餘有漏及劣無漏），二障種既亡已，餘二如何得在？

第二師釋，解脫道起，方棄捨之。

《論》十云：「有義，爾時（即金剛無間起時）猶未捨彼，與無間道，不相違故，菩薩應無生死法故，此位應無所熏識故，住無間道應名佛故，後解脫道應無用故。」上文初句斥前，次五句釋成：

一、無間道起，但能斷障（二障種），猶未捨彼善、無漏種，以彼與無間道，不相違故。

二、無間道時，猶居因位（修行佛因之位，與因地同義），若言兼棄捨有漏善及劣無漏種，則此菩薩應無一分變易生死，誰言菩薩，生死法無？生死法無，何名菩薩？

三、第八異熟，受熏持種，金剛道後（即「解脫道」，亦即成「無上正等正覺」），異熟方空（空去異熟識種，棄捨有漏善種及劣無漏種）。無間道時，若棄捨餘種，則應能持之異熟識亦捨，此金剛心菩薩，應無所熏識。

四、若無間道，已捨異熟，是則住無間道，應名為佛。

五、若無間道，已棄捨善等餘種，解脫道生，應無有用！

④結示正義

《論》十云：「由此應知，餘有漏等，解脫道起，方棄捨之，第八淨識，非彼依故。」由斯義趣，應知二障之餘──有漏善種及劣無漏種，必須直俟金剛心後，「解脫道」生起時，才能棄捨之。以第八清淨識，非彼二類種子之所依故，次師義為正也。

上來「所轉捨」一科，已略釋訖。

初、總標

↷至下段↺回段首

《論》十：「四所轉得，此復有二：一所顯得，謂大涅槃；二大菩提。」謂修習位菩薩，所轉得之法，又有二種，如上文可知，後當別釋。

《集解》十云：「得者，對捨而言，由轉捨故，轉得也。」

《證義》十亦云：「所轉，即前所斷二障。障盡得果，名所轉得。得由生顯，復分為二：一所顯得，謂大涅槃。二所生得，謂大菩提。即前所謂：證得二種轉依也。」

次、別釋

（甲）總釋所顯得──大涅槃

↷至下段↺回段首

涅槃，此云「圓寂」，賢首國師《心經略疏》云：「德無不備稱『圓』，障無不盡稱『寂』。」詳言之，即福慧二嚴，圓滿無缺；三惑煩惱徹底淨盡，二種生死完全度脫，永不再被煩惱、生死所困擾，回復圓明（圓滿光明）、寂照（雖寂靜不動，卻能遍照十法界；雖遍照十法界，卻能寂靜不動）之本有心體，此乃大涅槃之相也。何以言「大」？簡非二乘所證，故名為「大」。

又「涅槃」，亦云「滅度」（滅障度苦，即滅二障，度二死苦）。

秦言「無為」，《探玄記》四云：「緣所起法，名曰：有為；無性真理，名曰：無為。」

亦名「安隱」，《雜集論》八云：「無老病死等，一切怖畏，聖住（謂三乘聖者之住處）所依，故名安隱。」

總之：即「一真法界」也，其體絕待故曰「一」；真實故曰「真」；融攝一切萬法故曰「法界」。

《論》十釋云：「此（大涅槃）雖本來自性清淨，而由客障（即所知、煩惱二障也。非本來有，故名為『客』，然亦不從真如外來，以真如體無外故，但以非我計我，名『煩惱障』；非法計法，名『所知障』）覆令不顯（如淨明珠，處於淤泥，其體本淨），真聖道生（真見道入聖位者），斷彼障故，令其（涅槃）相顯，名『得涅槃』，此（涅槃相）依真如離二障，施設（名字），（並非有相），故（其）體即是『清淨法界』（佛所證之真體也）。」

上來總釋「所顯得──大涅槃」訖，古註於此施設兩則問答：

問曰：「涅槃自性，清淨本然，遍周法界，聖凡咸具，那言所顯得？及與得耶？」

答云：「此（大涅槃）雖本來自性清淨，而由客障，覆令不顯，真聖道生，斷彼障故，令其相顯，名『得涅槃』。」

又問：「既有障覆，令不顯現，何名本淨？」

答云：「此依真如，離障施設故，體即是清淨法界（如來所證之真體，具常樂我淨故）。」

上來總出「大涅槃體」訖。

（子）出四體

《論》十云：「涅槃義別，略有四種。」此舉數也。謂涅槃之意義差別，略說有四種不同。

《華嚴懸談會玄記》云：「其涅槃性，體是無為（非由因緣造作所成），本來而有，自性清淨，後逢善友，斷障所顯，雖一真如，逢緣證別，名四涅槃。」

《證義》十亦云：「一切法中，同一實相，由凡聖位有差別故，分為四種。」

《音義》十亦云：「涅槃之理，殊無二致（毫無差別），但以凡聖優劣言之，略分四別。」

一、本來自性清淨涅槃

《論》十云：「本來自性清淨涅槃，謂一切法相真如理，雖有客染，而本性淨。具無數量微妙功德。無生無滅，湛若虛空。一切有情平等共有。與一切法，不一不異。離一切相，一切分別。尋思路絕，名言道斷，唯真聖者，自內所證，其性本寂，故名涅槃。」

《述》曰：釋本來自性，自有十種義：

①性淨義──謂蘊、處、界等，或凡聖、蠢動、蜎飛等一切法相所依之真如理，雖為客塵（煩惱非心性固有之物，為迷理而起者，故名之為「客」，為污心性者，故名之為「塵」）煩惱所覆，喻如淨明珠，處淤泥中，其體本淨；又喻如大海水，因風成波，而不失濕性。今眾生真心，名如來藏（真心隱藏在煩惱中），隨「無明」等緣，諸眾生，流轉三界，而此真心，自性清淨不失，亦復如是。

②具德義──具足無數量微妙功德。《佛地經論》三載：「清淨法界（佛所證得之真如體）具足種種過十方界，極微塵數性相功德。」

③凝湛義──至理凝寂（非常寂靜）湛然（清明瑩徹）。無生無滅，猶如虛空。

④平等義──遍一切法，一切有情，平等共有。

⑤非一異義──與一切法，不一不異，何以故？「一」則此性應是無常，「異」應真如非彼實性。

⑥非有無義──不可以「有無」等四句（有句、無句、亦有亦無句、非有非無句）言之。

⑦尋思路絕──顯境名言（即能了境之心、心所法，所不能至），顯唯內證，非麤心（覺觀）境。

⑧名言道斷──表義名言（即能詮義，音聲差別。）所不能到。

⑨唯是清淨聖智所證，二空無我所顯真如。

⑩諸聖分證，諸佛圓證。

具足上來十義，名為「清淨法界」（「清淨」者，真如之體，離一切煩惱之垢染故；「法界」者，一切世間、出世間功德之所依故。）

上來略說「本來自性清淨涅槃」之體性已訖。

（甲）略說二種涅槃

丁氏《佛學大辭典》云：「一、有餘涅槃」，二、無餘涅槃。新譯曰：有餘依涅槃、無餘依涅槃。『依』者有漏之依身，對於惑、業而曰：『餘』。

有餘涅槃者，為生死之因之惑業已盡，猶餘有漏依身之苦果也。無餘涅槃者，更滅依身之苦果，無所餘也。」

又云：「此二種之涅槃，同為一體，三乘之行人，初成道時，雖證得之，而無餘涅槃之現，則在於命終之時。」

又《大智度論》三十一云：「涅槃是第一寶，無上法。是有二種，一者有餘涅槃，二者無餘涅槃。愛等諸煩惱斷，是名有餘涅槃。」

前論又云：「聖人今世所受『五眾』（『五蘊』之舊譯）盡，更不復受，是名無餘涅槃。」

（乙）正明二種涅槃

（一）有餘依涅槃

茲依《成唯識論》卷十所載論文，科會如次：

《三藏法數》亦云：「有餘依涅槃，謂煩惱之障雖滅，尚餘欲界五陰之身而為所依，故名有餘依涅槃。」

《瑜伽》八十亦云：「住有餘依，墮在眾數（謂五蘊身），猶有眾苦，所得轉依（涅槃），猶與六處（六根）而共相應。」

通潤之《集解》十，問云：「既有眾苦，何名涅槃？」

答曰：「雖有微苦相應，而障永滅，亦名涅槃。以『果縛』（生死苦果，亦即指分段生死苦，縛我而不使解脫故）雖存，子縛（見思煩惱，招此苦果之業因）已盡故」。《述》十末云：「以其所離（之見思煩惱），顯此涅槃。」

《述》十末又云：「此中有餘（涅槃），約二乘說，以言唯有微苦依故。」此義云何？《成唯識論疏抄》十八云：「有苦依在，名有餘依涅槃者，且約二乘人說。以大乘中，佛有餘依，即取佛無漏五蘊，名有餘依者，即難見相貌故。且說二乘有苦依在，名『有餘依涅槃』。」

《成唯識論疏抄》十八又載：

問：如何說身，名為苦依？

答：欲界身，即與苦苦、行苦、壞苦為所依。

若四禪已上身，即與行苦（諸行無常、遷流不息，不得安定之苦）為所依，故說為「苦依身」。

問：「無色（界）既無身，如何名有餘依處，入涅槃無餘依？」

答：「無色界亦有四蘊（受、想、行、識）所依身，名有餘也。」若下二界，即五蘊所依身也。

上來略說「有餘依涅槃」訖。

（二）無餘依涅槃

茲依《成唯識論》卷十之論文，科會如次：

《瑜伽》八十云：「住無餘依，不墮眾數（五蘊身），永離眾苦，所得轉依（涅槃），而與六處（六根），永不相應。」

《佛地經論》五：「一切有漏身心盡故，名無餘依。」

《音義》十亦云：「並滅身、智，則苦依（指內身，以內身為寒熱等，及病死等眾苦生起之所依處）亦無，名無餘依。大患（大病）永滅，諸苦永寂，即涅槃義。」

上來略說「無餘依涅槃」訖。

（丙）總論二種涅槃

隋嘉祥寺吉藏大師之《勝鬘寶窟》卷下本，謂此二種涅槃，約大小乘分別之，有三門：

（一）唯就小乘說，斷一切之煩惱。而滅絕未來生死之因（貪瞋癡等諸惑）者，尚餘今生之果報身體，謂之「有餘涅槃」；其人今生之果報盡，而歸於寂滅，所謂「灰身滅智」，謂之「無餘涅槃」。故「有餘涅槃」者，無生死之因，唯有生死之果（指前生所招之果報）；又「無餘涅槃」者，無生死之因，同時更使其當果，畢竟不生也。

《勝鬘寶窟》卷下本曰：「因亡名有餘，果盡名無餘。」

《述記》十末云：「顯其因盡，苦依未盡，異熟（第八識）猶在，名有餘依，依者身也。」

（二）唯就大乘說，因盡名有餘，果盡名無餘。如變易生死之因盡，為「有餘涅槃」；變易生死之果盡為「無餘涅槃」。所以然者，金剛心（即「金剛喻定」或「金剛三昧」），其體堅固，其用銳利，可摧毀一切煩惱，故以能破碎諸物之金剛比喻之。此乃三乘學人之末後心，亦即小乘聲聞，或大乘菩薩，於修行即將完成之階段，欲斷其最極微細之煩惱，各得究竟之果，於聲聞即得阿羅漢果，於菩薩則得佛果，謂之無餘涅槃。

（三）大小相對說，小乘中因果盡，名「有餘」，以猶有變易生死也；大乘因果盡，名無天親菩薩之《佛性論》卷三云：「二乘人有三種餘，一煩惱餘，謂無明住地（即「根本無明」也，本為末依，名之為「住」；本能生末，稱之為「地」）」。二業餘，即無漏業。三果報餘，謂意生身（依意所化生之身，即「不思議變易生死」之別名也。）

（丁）結語

蕅祖《唯識心要》十云：「三乘無學，斷煩惱障，證生空所顯真如。即此真如，依義假名涅槃。以其身智、果縛尚在，未滅苦依故，名有餘依也。」

「身智都泯，永無三界苦因苦果，即此所顯真如之性，依義假名，無餘依涅槃也。」

上來有餘、無餘二種涅槃，已略釋訖。

前言

《大乘入道次第》卷一載：

問：三祇時滿，萬行德備，嘉（善也）因畢矣，勝果為何？

答：彼大菩提、圓寂（即「大涅槃」，圓滿諸德，患無不寂），二法是所得果。

「大菩提」是「所生得」（後詳），今依科判先說「所顯得」之「大涅槃」。涅槃之種類，唯識法相宗立有四種涅槃，如前表可知。前三種涅槃，已略釋訖，今續正說第四「無住處涅槃」。

※正說

茲依《成唯識論》卷十之論文，科會如次：

《述》十末云：「（真如出）所知障者，顯唯菩薩得，非二乘。二乘不能出所知障故。」

唐智周大師之《大乘入道次第》卷一釋云：「出所知障，得大悲、般若，不同二乘樂住涅槃，不同凡夫樂住生死，二皆不住，故名無住。」

蕅祖之《唯識心要》十云：「（無住處涅槃）即前本來自性清淨涅槃真如之理，由出二障，方能圓顯。以般若故，不住生死；以大悲故，不住涅槃。以般若即大悲故，利樂有情，窮未來際；以大悲即般若故，用而常寂，故假名『無住處涅槃』也。當知：真如不變，舉體隨於染緣，則有煩惱、所知二障。而二障隨緣不變，本無自性，故復舉體，隨於淨緣，轉成大悲、般若二德，以此二德，乃稱性所起，不離本性，故云『常所輔翼』耳。」

《音義》十云：「由大悲心，常輔翼（輔佐保護）故，觀諸有情，為三苦所迷（惑），沉淪生死，以四攝法（布施、愛語、利行、同事），拔濟含識（含有心識者，即有情也），是故不住涅槃。」

又云：「由般若智，常輔翼故，於念念中，斷一切障，安住『無為』（即『涅槃』之異名），所以不住生死。」

《俗詮》十云：「若住涅槃，無度生用；若住生死，無斷障用。又能斷障，及能度生，故名無住。」

問云：「窮未來際，利樂有情，即利他妙用，何名涅槃？」

釋云：「用而常寂，故名涅槃。終日說法，不見有法可說；終日度生，不見有生可度，故云『寂滅』（梵名『涅槃』）」。

《證義》十云：「大悲般若，常所輔翼者，一則悲智輔乎真如；一則悲智二互相輔。」

又云：「悲輔智故，不住生死；智輔悲故，不住涅槃。不住涅槃故常用，不住生死故常寂（寂用無礙也）。若住生死，便同凡夫；若住涅槃，便同小乘。由不住生死、涅槃，故常在生死而又常在涅槃也。」

《述》十末云：「大悲、般若，常所輔翼者，顯緣此涅槃，生智悲故。此義云何？」《成唯識論疏抄》十八釋曰：「緣者，藉也，非是緣慮也。無住處涅槃，由（藉）斷所知障，顯得涅槃，是法空理。意說菩薩由有法空理深故，即能生大悲大智。大智（故），不住生死；大悲故，即不住涅槃。若二乘人，無法空理故，即不能生大智大悲也。」

上來「無住處涅槃」之義，已略釋訖。又第一「出涅槃體」亦已釋訖。

▲別辨大般涅槃

《百法論顯幽鈔》卷一末載：

問曰：「前來說四涅槃，大般涅槃（梵語「摩訶般涅槃那」），何涅槃相攝？」

答曰：「雖四涅槃不同，若至佛果，總名大般涅槃也。」

《成唯識掌中樞要》卷下末云：「大（般）涅槃體有二義，一理二事：

一理三事──即於真如，有摩訶般若、解脫、法身三義故。

二三體事──三體各別故。合名大（般）涅槃。」

《涅槃經》第二卷說，要理、體三事具足，名入「大般涅槃」。

一者摩訶般若──指能證二空之智。

二者法身──指所證二空之理。

三者解脫──即由智證理，障盡離縛義，假名「解脫」也。

此上三者，又各具常樂我淨之四德故，又名「三德秘藏」，謂秘密之法藏，含藏無量之性德，甚深秘奧，唯佛與佛之境界，非凡常所可了知也。

北本《涅槃經》卷二載，世尊云：「何等名為秘密之藏？猶如伊字，西方伊字（有新舊，『∴』此舊伊字。『』此新伊字）。若並（合並）則不成伊，縱（直也…）亦不成（伊），別（三點分離）亦不得成，如摩醯首羅（華譯『大自在天』，在色界天之最高處），面上三目（八臂三目），乃得成伊（即上之一目，似『摩訶般若』，即能證也；下之二目，似『解脫』及『法身』，即是所證也）。」

世尊又云：「我亦如是。解脫之法，亦非涅槃；如來之身（法身），亦非涅槃；摩訶般若，亦非涅槃；三法各異，亦非涅槃。我今安住如是三法，為眾生故，名入涅槃，如世伊字。」

《大乘入道次第》卷一，以一則問答，總釋「大般涅槃，理三事、體三事」義，如次：

問曰：「何故別三，不成涅槃？」

答言：「『涅槃』者，是圓寂義。

若唯『般若』，『真如』未證。障（染）未解脫，何名『圓寂』？

若唯『真理』，『能證智』無，煩惱不斷，亦何名『寂』？

若唯『解脫』，解脫體假，『理』、『智』俱無，誰名『圓寂』？」

是故三別（分離），不名涅槃。此言總意，要「非即異」（非即非離、非一非異），三法俱時（即「同時」），方名為「入大涅槃」也。

「智」（指契於正理之智慧）是有為，「理」（指所證之真如理體）即無為。「理」、「智」是實，「解脫」是假（由智證理，障盡離縛義，假名「解脫」），故非「即一」，有為、無「智」為能證，「理」是所證，「解脫」離縛，故不得異。若別異（不同）者，「智」證於誰，名為能證？

理等准（依照也）此，故知三事（法身、般若、解脫），不得條然而別異也。「智」正起時，即是顯「法身」，「法身」正顯，同時離縛，故得「解脫」，三法定同時，更無前後故。

上來修習位菩薩所顯得之「大涅槃」義，今已略釋訖。

▲三乘分別涅槃具不具

即將上來所言之四種涅槃，約一切有情，若凡（未斷惑者），若聖（小乘初果以上，大乘初地以上者）來作簡別。

《論》十云：「一切有情，皆有初一；二乘無學，容有前三；唯我世尊，可言具四。」

《音響補遺》十釋云：「有情唯初一（本來自性清淨涅槃）者，理（平等一如之諦理）本具故。二乘無後一（無住處涅槃）者，缺利他（事）故。世尊具四者，有理有事故。」

《集解》十亦釋云：「此四涅槃，一切有情皆有初一，而無後三，住生死故。二乘無學（阿羅漢、辟支佛，研理已窮，勝見已極，無復所學），容（或也，不定義）有前三（本來自性清淨、有餘、無餘涅槃），無後一種（無住處涅槃），住涅槃故。唯我世尊，不住生死，不住涅槃，可言具四。」

《述》十末，約人詳辨三乘涅槃具不具，有六位差別：

①一切有情，若凡若聖，皆有初一，由此經說：一切有情，本來涅槃。凡夫、二乘有學（研修真理，慕求勝見，名之為「學」，「學位」在「三果四向」），未證後三涅槃（有餘、無餘、及無住處涅槃）。

②二乘無學（阿羅漢、辟支佛）、不定性（謂遇緣熏習，修行不定。若近聲聞而習聲聞法；若近緣覺而習緣覺法；若近菩薩而習菩薩法。各隨所習而成其性故，名「不定性」）、未入地者，有初二（本來、有餘二種涅槃）。

③定性（謂只有聲聞或緣覺或菩薩之一種種子之眾生），有初三（本來、有餘依、無餘依涅槃）。

④直往大乘（即指行者不經歷二乘無學位，再回心向大，入菩薩位之過程）且已登地之菩薩，唯有初一（本來涅槃）及第四（無住處涅槃）。

⑤二乘無學迴心（即反自利之小乘而趨向大乘）且已入地之菩薩，有初二（本來、有餘依涅槃）及第四（無住處涅槃）。

《百法論顯幽鈔》卷一末云：「第四無住處涅槃，十地分得（部分證得）」云云。

⑥如來具四種（可知）。

※結語

蕅祖《唯識心要》十云：「自性清淨涅槃，一切有情，皆共有之，所謂『心佛眾生，三無差別』（見晉譯《華嚴經》卷十），亦所謂『諸法從本來，常自寂滅相』（《智度論》八十七：「涅槃即是寂滅相」）。有佛、無佛，性相常住（涅槃亦爾，本自有之，非適今也）。天臺依此說，『六而常即』（謂由凡夫修行，乃至成佛，雖有六種位次：理即、名字即、觀行即、相似即、分證即、究竟即），但本來自性清淨涅槃，卻是平等一體，故曰：六而常即，約性德（即眾生於本性所具足之先天能力）也。」

「二乘更加有餘、無餘二種，然未『入滅』（證入涅槃），但有『有餘』，而無『無餘』。已入滅後，但證『無餘』，而非『有餘』，故云『容有』（容，或也，不定之義）。」

「惟我世尊，并具『無住處』義。所謂：『一切賢聖，皆以無為法（即「涅槃」）』而有差別。」

「三乘因果，歷然（清晰）不濫（不胡亂），天臺依此說，『即而常六』（從凡夫到成佛，雖然佛性真如，平等一體，但因果事相，不可混亂，分明有六種位次），約修德（用功修成之德）也。」

「全性起修，故平等不妨差別；全修在性，故差別不妨平等。是謂常同、常別法界法門。」

上來「三乘分別涅槃具不具」已略釋訖。

甲、問答釋所生得

↷至下段↺回段首

《心地觀經》卷三載佛云：「眾生本有菩提種，悉在賴耶藏識中」，據此可知，菩提自性，既是本有，何名所生？

《論》十答曰：「此雖本來有能生種，而所知障，礙故不生，由聖道力（無漏智所行之正道），斷彼障故，令從種起，名得菩提。」

《華嚴懸談會玄記》十一云：「菩提，體是有為（即「有為無漏」之法），多聞熏習，因修增長。」故稱「大菩提」是「所生得」。

《心地觀經》卷三又云：「（本有菩提種）若遇善友發大心，三種鍊磨修妙行，永斷煩惱所知障，證得如來常住身」以修德有功，本有菩提種方圓顯故，故稱大菩提果為「所生得」。

《唯識開蒙》亦云：「轉滅有漏八識之時，從無漏種，生起四智，名『所生得』。」《成唯識論》初卷云：「由斷續生煩惱障故，證真解脫；由斷礙解所知障故，得大菩提」義見乎此！

《論》十又曰：「（大菩提果）起已相續，窮未來際。此即四智相應心品。」

乙、四智心品

「四智」即大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智。「品」是聚類之意，意謂與四智相應之一聚心、心所，總共各定有二十二法，即一作意、二觸、三受、四想、五思（以上即「心所」中之五遍行也）；六欲、七勝解、八念、九定、十慧（以上即心所中之「五別境」也）；十一信、十二精進、十三慚、十四愧、十五無貪、十六無瞋、十七無癡、十八輕安、十九不放逸、二十行捨、二十一不害（以上即「十一善心所」也），再加上「心王」之一，總共二十二法。統此心聚，稱為「相應心品」。

既是一聚心品，為何唯獨以「智」立名？《論》十曰：「而智用增，以智名顯。」謂此一聚心品，以「智」之作用，最為殊勝，故特以「智」名來顯示心品名。此四智心品，總攝佛果位上，一切有為功德（因緣所生之有為無漏功德），罄無不盡！

丙、別釋智品

（一）、大圓鏡智相應心品──此一心品，乃轉有漏第八阿賴耶識而得，故其體用，悉與有漏八識相似。如有漏之第八識，變現依正二報而持有情之根身。此智則變現如來之身土，而持一切之功德，猶如大圓鏡中，現一切之色相，故名大圓鏡智。（此智）緣境無邊，照見法界之事理，故又名「一切種智」，即如來萬德之總本也。

《心地觀經》卷二云：「大圓鏡智，轉異熟識，得此智慧，如大圓鏡，現諸色像。如是如來鏡智之中，能現眾生諸善惡業，以是因緣，此智名為大圓鏡智。依大悲故，恆緣眾生；依大智故，常如法性。雙觀真俗，無有間斷，常能執持無漏根身，一切功德，為所依止。」

茲依唐智周大師所造之《大乘入道次第》卷一，註解《成唯識論》卷十之論文：

《論》十云：「謂此心品①。離諸分別②，所緣行相微細難知③，不忘不愚一切境相④，性相清淨，離諸雜染⑤，純淨圓德⑥，現種依持，能現能生身土智影，無間、無斷⑦，窮未來際，如大圓鏡⑧，現眾色像。」

註解文如次，謂此心品：

①與智俱時（同時），心所非一，總名「心品」。

②我法等執，及能所取（「見分」名為「能取」，「相分」名為「所取」）此等皆無，名離（諸）分別。（或謂此智體，因中無計度，果上亦離分別也。）

③能緣、所緣，俱不可測，故名「微細」（顯此智體，因中行相最極微細，內執受境，亦難測故，果上亦爾）。

④而於其境，不迷不暗，故名「不愚」；一切現前而不忘失，名「不忘」。

《述》十末云：「由此，如來名『一切種智』，及『一切智』。若不忘者，恆現前義。由此，如來成不忘失法者（案：此即證得「聞持陀羅尼」故）。」

⑤謂此智品，有漏永盡，名為離「染」。

⑥無雜稱「純」，離過名「淨」，淨德備矣，故得「圓」名。智體光明，鑑（鏡也）淨無垢故。

⑦於一切處能現身土，名為「無間」；長時相續而現不息，故稱「無斷」。

⑧如大圓明鏡，眾像託起，今依此智，身土影生。「圓鏡」即「智」，持業釋也。

上來「大圓鏡智相應心品」，已略釋訖。

修習位菩薩，轉凡夫八識為佛果四智，如表所示：

「大圓鏡智相應心品」，前已略釋訖，今當續說「平等性智相應心品」。

（二）平等性智相應心品

真如理性，名為「平等」，智緣此理，名「平等性智」。

《論》十云：「平等性智相應心品，謂此心品，觀一切法，自他有情，悉皆平等，大慈悲等，恆共相應，隨諸有情所樂，示現受用身土影像差別，妙觀察智不共所依，無住涅槃之所建立，一味相續，窮未來際。」謂「平」是均平、平正之義；「等」是齊等、同等之義。即此心品緣一切境時，自他平等。以第七識在因位（凡夫位）時，執我執法，有高有下，起不平等，今成無漏，二執已除，自他平等，即約境得名也。大慈大悲等諸菩薩法，恆與此智相應故，能隨十地覺有情（梵云『菩提薩埵』，略稱『菩薩』）之所樂，隨宜示現他受用身、實報莊嚴土。以地地優劣有殊故，示現身土影像，亦有差別。

又在因中修行時，第六以第七為「不共所依」（亦名「近所依」）；果上「平等性智」，亦為「妙觀察智」之「不共所依」。

《秘藏記》曰：「平等性智，清淨智水，不簡情（六道眾生，有情識者）、非情（草木土石等之無情識者），彼此同『如』（諸法之理性相同，故謂之『如』），常住不變故，名曰『平等性智』。」以此智觀自他一切平等，與大慈大悲恆相契合，而無間斷故，建立佛地「無住涅槃」（不住生死、不住涅槃），性唯無漏，如大海水一味，相續不斷，盡未來際。

上來約《成唯識論》，正釋「平等性智相應心品」已訖。

（一）奘公譯之《佛說佛地經》云：「平等性智者，由十種相，圓滿成就」。何等為十？證得十平等性故，名為「平等性智」。

所謂證得：

一、諸相增上喜愛平等。

二、一切領受緣起平等。

三、遠離異相非相平等。

四、弘濟大慈平等。

五、無待大悲平等。

六、隨諸眾生所樂示現平等。

七、一切眾生敬受所說平等。

八、世間寂靜皆同一味平等。

九、世間諸法苦樂一味平等。

十、修植無量功德究竟平等。

「智」能證此十相（即「十平等性」，亦即「真如」），故名「平等性智」。

此十平等性，備述恐煩，祈詳見親光菩薩之《佛地經論》卷五可知，今謹略敘其一二，即第五相之「證得無待大悲平等法性」及第九相之「證得世間諸法苦樂一味平等法性」，分述如次：

※證得無待大悲平等法性

《佛地經論》五云：「聲聞等悲，不能拔濟一切有情，唯緣欲界少分行相，暫時而轉。」

又云：「如來大悲，普能拔濟一切有情，通緣三界遍滿行相，恆時而轉。言『無待』者，無所觀待，恆救不捨，謂無所待，隨其所應，拔濟三苦所苦有情，恆轉不捨，猶如長者，憐愛一子（佛視有情同一子），於諸有情，平等而轉。以有情無邊際故，成熟有情，時無暫廢。成熟有情，曾不過時。如來常與大悲相應，不可說言，暫起暫轉（中略）無待大悲。無差別轉，故名平等，此即『法性』。或緣『平等法性』為境。由此大悲，如前修習圓滿故，平等性智圓滿成就。」

※證得世間諸法苦樂一味平等法性

《佛地經論》五云：「世間諸法，略有八種，一利、二衰、三毀、四譽、五稱、六譏、七苦、八樂。」此義云何？

論云：「得可意（適意）事名『利』；失可意事名『衰』（衰耗）。」

又云：「不現誹撥（背後撥弄是非、毀人名譽）名『毀』，不現讚美（背後讚歎）名『譽』。」

又云：「現前讚美（當前讚譽）名『稱』；現前誹撥（當前撥弄是非、毀人名譽）名『譏』。」

又云：「逼惱身心（逼迫身心）名『苦』；適悅身心（身心舒適愉快）名『樂』。」

「如是八種，總有二品，四違（違背意願）名『苦』，四順（順從人心）名『樂』。」

「或復此中略說，最後『苦樂』一對，聖者（指發無漏智而證正理之人，即三乘之見道以上也）居中，恆常一味，得利不高（不貢高我慢），遇衰不下（不懈怠墮落），如是乃至樂而無愛，苦而無恚。如契經言：聖處世間，平等一味，猶如虛空（中略）由彼遠離遍計所執，世間八法，於一切處，皆同一味。」

「即此說名『平等法性』，由此一味，如前修習圓滿成故，平等性智圓滿成就。」上來「平等性智相應心品」，已略釋訖。

修習位菩薩，轉凡夫八識，為佛果四智。轉第八識為「大圓鏡智」、轉第七識為「平等性智」，前已略釋訖。今當續說轉第六識為「妙觀察智」。

法相宗所立如來四智之一，謂因中第六意識（亦名「分別識」）遍緣一切諸法，果中亦爾，轉為妙觀察智，能妙觀諸法之相、眾生之機，而施展說法斷疑之智也。

《行願品別行疏鈔》六釋云：「妙觀察智者，謂神用無方（依靜慮而起之神通妙用，變化莫測故），稱之為『妙』；具（備有）緣（慮）諸法（該盡一切聖凡、依正、染淨因果等）自相（唯侷限於自體之相，不與他共通者，謂依他起性，當體各別故，即心、心所、色等，固有自體故）、共相（通在諸法，如縷貫華，謂圓成實性，同一真如故。又謂苦、空、無常等，無不皆然）等，名為『觀察』；決斷無礙，名之為『智』（於境決斷，毫不猶豫故）。謂此心品，現通（示現無邊神通），朗鑑（心如明鏡台），說法利樂諸有情故。」

何謂利樂？《述》記一本云：「或出苦名『利』，與樂名『樂』；或與智名『利』，與福名『樂』；或與出世勝善名『利』，與世勝善，說名為樂；或與小果（二乘聖果）名『利』，與大果（無上佛果）名『樂』云云。」

故「妙觀察智」者，即從其用（功業）得名也。

《華嚴疏鈔》十八亦云：「神用無方，稱之曰『妙』；緣自、共相，名為『觀察』。『自』即色、心等別，『共』即同無常等（等苦、空、無我，無不皆然故。）」

上來略釋「妙觀察智」名義已訖。

前二智品（圓鏡智品、平等智品），已略釋訖，今當續說「妙觀察智相應心品」。

（三）妙觀察智相應心品

※《成唯識論》釋

《論》十云：「妙觀察智相應心品，謂此心品，善觀諸法，自相共相，無礙而轉。攝觀無量總持、定門，及所發生功德珍寶。於大眾會，能現無邊作用差別，皆得自在。雨大法雨，斷一切疑，令諸有情，皆獲利樂。」謂此妙觀智品，妙用無方（「方」，方所也，即指空間。「無方」者，謂不能以空間限制其力用），此智擅長於觀察十方，如恆河沙等世界中，一切諸法之自相（謂「依他起性」，當體各別故）、共相（謂「圓成實性」，同一真如故），無礙而轉（「轉」是「起」義）。

又此一智品，善能攝藏無量陀羅尼門（譯曰「總持法門」）及其所發生之六波羅蜜、七科道品、十力、四無所畏、十八不共法（僅限於佛而不共於其他二乘、菩薩之十八種功德法，祈見《佛學辭典》之「十八不共法」一詞可知）。

又此一智品，善能任持三摩地門，謂增上定，如健行定（謂佛及第十地菩薩等，勇健之士，所得、所行之定，最為剛健故）。

又此一智品，於大眾會上，能示現自在神通，觀察眾生根機之利鈍、煩惑之厚薄、智慧之深淺，再運用四無礙辯，契機說法，以法能投機，故云「妙法」。澍大妙法雨，雨有潤澤之功，喻妙法能滋潤眾生，令出生菩提根，滋長菩提芽，廣修菩提行，乃至究竟無上菩提果。令一切有情，悉皆獲得利益與安樂。利樂者，《述》一本云：「利謂利益，即是後濟（將來獲益）；樂謂安樂，即是現濟（即時獲益）」云云。

《述》十末云：「雖三智（圓鏡智、平等智、成作智），非無此德，（然而）入出諸禪（一切三摩地）、總持（諸陀羅尼）差別，勝餘三智。」

《佛地經論》卷三亦云：「其餘靜慮、解脫、等持、等至、陀羅尼門、三摩地門、無諍（三昧）、願智（如來共德之一）、通（作用自在無礙也）、無礙解（又名無礙辯）、如來十八不共佛法、力、無畏等，多分攝在妙觀察智。」

上來依《成唯識論》，略釋「妙觀察智相應心品」已訖。

※無性《攝大乘論釋》

《攝大乘論釋》九云：「轉意識（又名分別識）故，得妙觀察智，具足一切陀羅尼門、三摩地門、猶如寶藏。於大會（大法會）中，能現一切自在作用。能斷諸疑，能雨法雨。」（北本《涅槃經》卷二云：「無上法雨，雨汝身田（身體能生善惡之業故，以身喻田），令生法芽（佛法之苗芽）。」）

上來「妙觀察智相應心品」，已略釋訖。

前三之轉識成智，已略釋訖。今說第四「轉前五識」為「成所作智」。

（四）成所作智相應心品

無著菩薩之《大乘莊嚴經論》卷三，及《梁攝論》卷十三，皆悉稱之為「作事智」（作所應作智）。

《成唯識論》卷十云：「成所作智相應心品，謂此心品，為欲利樂有情故，普於十方，示現種種變化三業，成本願力，所應作事。」謂諸佛如來，為欲令一切有情，獲得出離生死輪迴之苦惱，了脫生死之安樂，因而普遍於十方，應機而現三輪不思議化，彌滿法界，利益眾生。即佛之身口意三業，具有摧碾眾生惑業之功能，故稱「三輪」（輪，有摧碾之義）：

①神通輪──又名神變輪，即由佛之身業，現種種神變，使眾生起正信者。

②記心輪──記心者，識別他心也，即以佛之意業，分別他心行（心理活動）之差別者。

③教誡輪──又名「正教輪」，即以佛之口業，演說教法，令眾生反邪歸正者。

此上三者，如次第為身、意、口之作用。即先以神通啟發他，次以記心鑑知其根機利鈍；後以教誡，隨宜演說，使眾生起行正道。是以《金光明文句記》卷一下云：「身業現化，名神通輪；口業說法，名正教輪，意業鑑機，名記心輪。」

《義林章》卷六云：「又為示現身、意、語三，如其次第，三業化故，不減不增。」謂諸佛如來，以此三業化，成就因地中，所發之大願，所應作之利他事業，畢竟常恆，無有間斷，故名「成所作智」。

《佛地經論》卷六云：「成所作智，應知成立如來化身。」此復三種，如表所示：

成所作智之三業化用，成所作事，文繁義豐，備述恐繁，乞詳見《佛地經論》卷六可知，茲略述如次：

（甲）身化

①現神通化

《佛地經》云：「由是如來，示現種種工巧（即工藝）等處，摧伏諸伎（通「技」，技藝），傲慢眾生，以是善巧方便力故，引諸眾生，令入聖教（聖人之言教，與真理相符故名「聖教」），成熟解脫（謂將聖教之種子，播於眾生心田中，使惡法調伏，令善種成熟，解脫生死。乞見《法句譬喻經》卷二〈明哲品〉，載佛示現神通，度化一天才梵志，進入佛門之「調身人」公案可知）。」

②現受生化

《佛地經》云：「由是如來，往諸眾生，種種生處，示同類生，而居尊位，攝伏一切，異類眾生，以是善巧方便力故，引諸眾生，令入聖教，成熟解脫。」謂或化身於天人中，一切生處，示同類生，或居剎帝利（王及大臣）、或婆羅門種（印度四姓中，最上位之僧侶），伏諸下類（能名聲威望攝服社會上一般農工商及奴隸），引導下類眾生，令入聖教，成熟解脫。是為「現受生化」也。

③現業果化

《佛地經論》卷六云：「或於今世，依變化身，先修苦行，後捨彼行，修處中行（即中道之行），方得菩提。」

上來成所作智，依神境通之身化三種，已略釋訖。

（乙）語化

①慶慰語化

慶慰語者，即聞此言語，展轉發生大歡喜故。即成所作智，化作語業，自現妙音，令他心變，謂聞佛語，隨彼因力，所應樂聞，人天、三乘諸差別法，文句顯美，理趣分明，易解了故，小智眾生，初聞尚信，何況其餘聰敏者。引諸眾生，令入聖教，成熟解脫！

②方便語化

諸所應作，不應作事，利益親友，放逸眾生，加行起作，名為方便。如是如來，由大悲故，為諸有情，安立學處（修學之處，如五戒亦稱五學處），令伏諸惡，修世間善，安立聖道（三乘所行之道），分位差別，令入正道，出離三界。成所作智，能發此語，成辦斯事，是名「方便語化」。

③辯揚語化

成所作智，隨諸眾生，意樂差別，現化語業，說種種義，斷諸疑惑，謂一音表一切義，令諸有情，隨類獲益。如《契經》言：「佛以一音演說法，眾生隨類各得解」。或有怖畏、或有歡喜、或生厭離、或復斷疑。此是如來本願所引不思議力所發化語，一音能斷一切眾疑。若作化身，亦令眾生，一質異建，利樂事成。是「辯揚語化」。

《佛地經論》六云：「成所作智，應知成立如來化身。」

《華嚴疏鈔》二十四，引《佛地經論》曰：「佛身有十化。」謂佛之變化身，為濟度眾生，變現六趣有情之化身也。

佛身十化者何？如表所示：

成所作智之身、語二化，前已略釋訖。茲依《佛地經論》卷六，及《成唯識論演秘》第四末，續說成所作智之意化（意業能起化用）。又分四種：

①決擇意化──如來成所作智，能決擇（決斷簡擇）眾生八萬四千心行差別。以是善巧方便力故，引諸眾生，令入聖教，成熟解脫。

②造作意化──如來成所作智，能觀察眾生所行之行，行與不行，若得若失，為令取捨，造作對治。謂隨所觀察，一切有情，所行之行。若諸惡行，不行有得，行即有失；若諸善行，行即有得，不行有失。如是觀察，為欲令彼，取得捨失。於得造作，任持（住持）對治；於失造作，遠離（疏遠）對治。成所作智相應意業，能起化故，名「化意業」。

雖諸如來，於一切事，無有功用（不加造作，任運自然）而令眾生心等，變現似有造作，故名「造作」。

或復此智相分中，現變化意業，似能觀察一切有情，諸行得失，令彼了知，得勝義利。

③發起意化──「成所作智」相應意業，能發身語；或此意業，由智發起；或智相分，現似彼故，是故說名發起意業，為說有情諸行對治（針對病情而治療），雖然如來「成所作智」相分中，現變化意業，發名身（單一名詞為「名」，二名以上聯合，則謂之『名身』）等，宣說有情諸行對治，由此力故，令諸有情，自心變似佛所說法，深生愛樂，發起對治，是故說名，發起意業。

④受領意化──「成所作智」受相應思，能起化故，名化意業。於四記問，一一記別，無有顛倒，「記」就是「答」。謂對四種不同來問者，予以四種不同解答方式。如《佛地經論》卷六云：「言四記者：（一）一向記。（二）分別記。（三）反問記。（四）默置記。」茲略釋如次：

△一向記者，如有問言：「一切生者，決定滅耶？」「佛法僧寶，良福田耶？」如是等問，應一向記（即對所問，直接以肯定方式回答），此義決定故。

△分別記者，如有問言：「一切滅者，定更生耶？佛法僧寶，唯有一耶？」，如是等問，應分別記（應一一分析。解剖後，始做肯定，或否定之回答）。答曰：「有惑死者，而必更生。無惑者，必不生也。」以受生與否，全看有無煩惱惑，滋潤業行故。

又答三寶為一為三之問，答曰：「若約真理，三寶唯一。若據有為，三寶有別。」（如《大智度論》二十二云：「佛如醫王，法如良藥，僧如瞻病人。」故此三寶，不減不增。）

△反問記者，如有問言：「菩薩十地，為上為下？佛法僧寶，為勝為劣？」如是等問，應反問記：「汝望何問？」按：所問之法，係相形待言（相互比較對待而說），故須反問。且三寶 中，師資而言，法為最勝，諸佛以法為師故；若起說次第，即佛為勝，由佛出世，方說法故。又內外道，皆有三寶，望外道三寶，內三寶皆勝。又十地相形，勝劣可悉。為斯不同，故須反問 ，若不反問，而為答者，隨言勝劣，而有難（非難、辯駁）生，問即難息！

△默置記──如有問言：「實有性我，為善為惡？石女兒，色為黑為白？」如是等問，應默置記（默然不答），長戲論故。以世尊言：一切法無我（無實自體），何論善惡？又石女無兒， 何得論其黑白？

《華嚴疏鈔》卷十八，讚成所作智相應心品，引用《周易繫辭上傳》云：「範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺」，擬範天地之變化，做到與天地變化，完全相合，無有絲毫超過之病 ；生長萬物，做到使萬物都能曲盡其性的發展，而沒有纖介遺漏之弊。

此說《易》之德，今借況（比方）讚歎佛成所作智之德耳！

上來成所作智三業化用十種，已略釋訖。

↷至下段↺回段首

上來略釋「大圓鏡智」等四智相應心品已訖。《唯識述記》十末，更立多門料簡之，茲略釋如次：

（甲）釋相應多少門（結立智名）

《論》十云：「如是四智相應心品，雖各定有二十二法，能變、所變，種現俱生，而智用增，以智名顯。」如上所說之四智心品，雖各心品，決定有二十二法（遍行五，別境五、善十一，並四智各隨一心王，共二十二法）、及其能變、所變，種現俱生（此一句，《述記》有三說能變者是「見分」，所變者是「相分」。「識自體」名能變，「相見二分」名所變。能變是「種」，因能變故，所變謂「現」，果能變故），然而以「智」（決斷了達）之勢力，最為增勝、強大故，特以「智」名，顯示心品，故曰：「四智相應心品」。

親光菩薩之《佛地經論》卷三載：

問：「如是所說四智相應心品，有幾心法，共相應耶？」

答：有二十一，謂五遍行、五別境、十一唯善，恆共相應。

茲分述如次：

（一）五遍行──作意、觸、受、想、思等五遍行心所，於一切處，常遍行故。

（二）五別境

①欲──「如來恆樂了所知境，欲無減故」謂如來欲廣度一切眾生，離苦得樂，心無厭足故。

②勝解──「如來印境勝解，常無減故」。如說：「色如聚沫、受如水泡、想如陽燄、行如芭蕉、識如幻境」等真理，如來印可、任持，不可引誘改轉也。

③念──「如來了曾受境，念無減故」謂於過去曾習之正法，佛心無有不明記不忘者。

④定──「如來無有不定心故」。《釋氏要覽》卷二載：《本行集經》稱佛為龍者，謂世間有愛，皆遠離之，繫縛解脫，諸漏已盡，故名為龍。《頌》曰：「那伽（梵語音譯，意譯為龍）常在定，無有不定時，謂佛定殊勝，通於四儀（四威儀），非獨取坐，非有入出也。」

⑤慧──「如來恆決擇故」謂如來於所觀境，具簡別、決擇力，了然不疑也。

（三）善十一

《佛地經論》卷三云：「極淨信等，常相應故」謂信、精進、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、輕安、不放逸、行捨、不害等十一善法，恆常與四智契合，謂之「相應」。

上來釋「相應多少門」已略釋訖。

（乙）以體攝用門

《論》十云：「故此四品，總攝佛地一切有為功德皆盡」因此上來之四智相應心品，總將達到成佛地位之一切有為功德，悉皆攝盡無餘矣！此義云何？

《佛地經論》卷三釋云：「大覺地（大覺即是佛）中，無邊功德，略有二種：一者有為，二者無為」此義云何？

《佛地經論》卷三云：「無為功德，淨法界攝。淨法界（亦曰清淨法界）者，即是真如無為功德，皆是真如體相差別。」

又曰：「有為功德，（大圓鏡智等）四智所攝，無漏位中，智用強故，以智名，顯一切種心、心所有法，及彼品類。若就實義，一一智品，具攝一切功德法門；若就麤相：

妙觀察智，攝四念住，觀察一切身等法故。

平等性智，攝四正斷（又名「四正勤」）及四無量（慈悲喜捨），以四正斷，雖用「精進」為其自性，而由如來「平等性智」所攝受故，無高下相。四無量者，平等行故，此智所攝。

四如意足（四神足）以三摩地（正定）為自性故，觀察智攝，任持一切陀羅尼門、三摩地門。

如是其餘靜慮（亦即「禪定」）、解脫（離縛而得自在）、等持（謂心住於一境，平等維持也）、等至（「定」之別名，身心平等、安和，謂之「等」；以定力方能達到此種平等之境界，故名「等至」）、陀羅尼門、三摩地門、無諍願智通無礙解、如來十八不共佛法、力、無畏等，多分攝在「妙觀察智」。

《瑜伽》三十七云：「諸佛菩薩，神境智通，能辦二事：一者示現種種神通，引諸眾生，入佛聖教。二者示現種種神通，惠施無量受苦眾生，眾多品類，利益安樂。」

故神境智通，多分攝在「成所作智」。

故《述記》十末云：「故此四智，總攝佛地一切有為功德皆盡。智為主故，說智用增，諸餘功德，智差別故。」

上來「以體攝用門」已略釋訖。

法相宗所立之四種如來智慧，即：

大圓鏡智－為佛觀照一切事相、理性，無不明白之智慧，此智清淨圓明，洞徹內外，如大圓鏡，為普照十方塵剎之智。

平等性智－為佛通達無我平等之理，而對一切眾生，起無緣大慈、同體大悲之智。

妙觀察智－為佛觀察諸法及一切眾生根性，而應病與藥，令轉凡成聖之智。

成所作智－為佛成就所作一切普利眾生之智。

上來四種智體（以用顯體），悉已略釋訖。

《述記》十末，又立多門，如相應多少門、以體攝用門、轉何識得何智門、轉識得智位次門……乃至指例門等九門，料簡解釋之。上回已述說其二，備述恐煩，今再略述其一二：

（丙）轉何識得何智門

《論》十：「此轉有漏八、七、六、五識相應品，如次而得。」

謂此四智是轉有漏第八、第七、第六及眼等前五識相應心品，如其次第而轉得。

《開蒙》下載：

問：轉何識？生何智？

答：轉前五，得成所作；（轉）六，妙觀察；（轉）七，平等性；（轉）八，大圓鏡智。

問：轉識成智，智者別境中慧，豈不轉王成心所也？

答：稱實（詳實）轉王得王，轉所得所。

問：云何轉八識成四智？

答：據轉強得強，云轉識成智。

問：請說道理？

答：因中識強智劣；果位智強識劣，故云：轉強得強。

問：為甚如此？

答：因中煩惱增故，境界勝故，所以識強智劣；果位煩惱無故，境界空故，所以智強識劣。此義云何？

《華嚴懸談會玄記》引《百法鈔》云：「有漏位，智劣識強；無漏位中，智強識劣。」

問：何因如是耶？

答：因中識強者，為境強（頑強、倔強）故。以識為了別境而生故。

問：因何境強？

答：為煩惱強。煩惱強者，為智慧劣，因此生死輪迴。果中智強識劣者，為境劣故。境劣者，為煩惱無故。煩惱無者，為智強故。因此智強，能捨生死，得涅槃等。

《華嚴懸談會玄記》卷二十六云：「有漏位中，智劣識強；無漏位中，智強識劣。為勸有情，依智捨識，故說轉八識，而得此四智。」

《唯識俗詮》十問云：「他處言，轉八識成四智，何云相應心品耶？」答曰：「智雖非識，漏無漏位，強劣相反，欲令有情，依智捨識，說識轉得。」

（丁）轉識得智位次

（一）大圓鏡智

問：大圓鏡智相應心品，至何位次，方得現起？

答：有二師解：

初師言：此大圓鏡智相應心品，在等覺菩薩「金剛喻定」（亦名「金剛心」或「金剛三昧」，以其體堅固，其用銳利，無惑不摧，無障不斷，猶如金剛故）時起。以異熟識中，有漏善種（即十地中，有相觀俱，所修勝行之種子），與極微細所知障種，俱時捨故，異熟既捨，唯有能持清淨種識存在，倘若「鏡智」未起，便無能持淨種之識矣！

次師言：此大圓鏡智相應心品，在等覺菩薩解脫道中，成正覺時，方得生起。何以故？以異熟識種，於「金剛喻定」現在前時，猶未頓捨，但捨所知障種，未捨有漏善種及劣無漏種。何以故？以異熟種，與無間道，不相違故。以無間道，不能遮礙有漏善種及劣無漏種故。以此二種，至解脫道（謂無間道後，而生一念之正智，正證悟真理之位），成正覺時，定相違故。

次師便難初師曰：金剛喻定，若捨異熟，則無所熏識，若無所熏，則無漏不增，彼時應即成佛，何用復起解脫道為？

上來二師釋「鏡智」現起位次，以次師為正義。上來釋「轉何識得何智」及「轉鏡智位次」已略釋訖。

右表中，轉第八識為大圓鏡智之位次，上回已略說訖，今續說其餘。

（二）平等性智

《論》十云：「平等性智相應心品，菩薩見道，初現前位，違二執故，方得初起。」

問：平等性智相應心品，至何位次，方得現起？

答：菩薩見道位（又名「通達位」，即於初地入心，通達於二空無我之理之位次）時，違分別執（遠離妄於「無法」、「無我」之上而分別「我法」之執），方得現起。

問：第七唯內執我，唯是俱生（與生俱來，即先天性），無力斷惑，云何初見道時，斷分別惑？

答：由第六識，入雙空觀，得此第七我法二執不起。故第六識，真見道（體離虛妄，親能證理，實能斷障之階位）中，頓斷分別二障種子，初轉依時，帶起第七，亦轉一分無分別智，以第七是第六所依根故。故《述記》十本云：「真見道中，此（平等性）智即起，第六引生，非自力起。」

總之：第七識成於無漏，皆由第六識，以其斷惑證理勝故。

《論》十又云：「後十地中，執未斷故，有漏等位，或有間斷。」後來於十地之中，因俱生二執，猶未滅故，於出觀、入觀時，此平等性智，或有間斷，此義云何？

蕅祖《唯識心要》十釋云：「若第六識入法空觀，則此（平等性）智，便得現前；若第六識，但入生空觀時，雖名無漏，此智亦不現前，故云：『或有間斷』。」

《論》十又云：「法雲地後，與淨第八相依相續，盡未來際。」法雲地即菩薩十地中之第十地名。菩薩至此，修行功滿，斷二障種，得究竟轉。法身如虛空，智慧如大雲，唯務攝化利益眾生，與第八淨識，相依（互相依靠）、相續（盡未來際，無有間斷）。

上來轉第七識為平等性智相應心品之位次，已略釋訖。

（三）妙觀察智

《論》十：「妙觀察智相應心品：生空觀品，二乘見位，亦得初起，此後展轉至無學位；或至菩薩解行地終、或至上位，若非有漏，或無心時，皆容現起。」

首先當知：妙觀察智相應心品，有生、法二空觀。此二種觀，皆大乘菩薩之觀法。意謂大乘菩薩，不但觀補特伽羅無我（補特伽羅，梵語，此翻「有情」，有情無我，即「生空」也），而且亦觀「法無我」，即「法空」也，藉以體達常一主宰之我，與諸法之自性皆空，因而斷除我、法二執，證得我法二空之真如也。

若二乘則偏修「生空觀」，只斷我執，不斷法執故。

《論》十云「妙觀察智相應心品」（有二種別）：

一者生空觀品－二乘見位（即「見道位」即聲聞初果也），亦得初起，此後展轉，至無學位（即聲聞第四果阿羅漢），方得究竟。

或至菩薩，住、行、向之解行地終（謂初見道時），或至上位（謂至菩薩十地位中），若於非有漏心時，或於非入「滅盡定」之無心（按：入「滅盡定」已，前六識心及心所，一切不行，第七識俱生我執，及彼心所，亦皆不行，惟第七俱生法執，與第阿八識仍在）此生空觀品，皆容現起。

二者法空觀品－唯於菩薩見道位，此後展轉，乃至上十地位，若非有漏心（與智相違故），又非但「生空智果」，或非入「滅盡定」之無心時，此法空觀品，皆容現起。

以上六七二智，因中皆轉，非如「鏡智」與「成作智」，必「解脫道」方得轉故。

（四）成所作智

《論》十云：「成所作智相應心品」成所作智相應心品，何時現起？有二師解：

初師云：同六七識，亦因中轉，修道位中，為第六意識後得智所引故，亦得初起。

次師云：此一心品，成佛時方得初起。何以故？以所依根，非無漏故，非因中轉也。詳曰：奘公之《八識規矩頌》云：「圓明初發成無漏，圓明，即大鏡智，謂佛果位，第八轉成菴摩羅識（無垢清淨識），其相應心品，即成大圓鏡，忽然現前，爾時菴摩羅識，所持五根成無漏故，依根所發五識，亦成無漏，名為成所作智相應心品。」

△結申正義

《論》十云：「由斯此品，要得成佛，依無漏根，方容現起，而數間斷，作意起故。」謂由於上來次師所申明的這種道理，此成所作智相應心品，要到成佛時，依無漏根，方容現起，但非相續，而數數間斷，因為是必待作意方起之故。

《唯識心要》十，載一則問難云：「小乘神通，名為作意。佛地神通，名為無記化化（不待作意思惟，自然能於定中，作種種變化無窮也）」，今云成所作智，作意方起，何異小乘？

答：小乘神通，作意方有，不作意則無。佛果神通，任運恆有，但應機方現。若無前機，不浪（不隨意）起應，故名作意起耳。

上來轉八識得四智位次，已略釋訖。

《成唯識論》十，論述圓鏡智等四智心品，分為九門：

（一）出體──辨四智差別。

（二）相應──辨得智名所以。

（三）以體攝用──謂四智總攝佛地一切有為功德（因緣所生之功德）皆盡。

（四）轉何識得何智門──謂轉有漏八七六五識相應心品，如次而得圓鏡智、平等智、妙觀智、成作智。

（五）轉識得智位次──即「六七因中轉，五八果上圓」也。

上來五門，前已略述訖，今續說第六門，如次：

（六）種性本有始起門

略釋科名：

①種性──《瑜伽》三十五卷云：「種姓，亦名種子，亦名為界，亦名為性。」

②種子──依種子之生起現行而分，有二種子，即「本有種子」（「本性住種」）及「新熏種子」（亦名「始起種子」，謂無始來，數數現行熏習而有故。）

《論》十云：「此四種姓，雖皆本有，而要熏發，方得現行。因位漸增，佛果圓滿，不增不減，盡未來際，但從種生，不熏成種，勿前佛德，勝後佛故。」謂此大鏡智等四智心品之種子，雖皆無始以來，含藏於八識田中，法爾而有，然而要依賴多聞熏習，及三種練磨（謂策發心，令其猛利，對治退屈，詳見《明倫》三四八期拙作）修習妙行（指十種波羅蜜多之行法），方得現起。

《證義》十，載一則問難：

難曰：「此四智本來具有，何必由五位（資糧、加行、通達、修習、究竟位）方得圓滿？」

答曰：「此四智種性，雖皆本有，良由二障所纏，未能發起。要藉資糧位中，聞大乘法，資熏擊起；加行位中，上下尋思（即以「萬法唯識」之觀點，觀察諸法之名、義、自性、差別，唯意言境，依識假立，虛幻不實，了不可得）；於初地時，方得現行（六七因中轉）。在修道位，漸漸增長；至究竟位，方得圓滿（五八果上圓），不增不減，盡未來際。」

《自考》十亦云：「（此四智）雖從種生，熏有勝劣，六七因位漸增，五八果上圓滿。」

《音義》十問云：「何以佛位不增不減耶？」

答云：「（圓滿佛果）但從（本有無漏）種生，不熏成種故，若更熏種，則前佛熏多似優，後佛熏少似劣。故《成唯識論》十誡云：『勿前佛德勝後佛故』，謂佛之果德，平等平等，決無前後勝劣之別。」

《楞伽阿跋多羅寶經》卷三云：佛佛四等，謂諸佛如來，名字、言語、現身、說法，平等不二：

一者字等，三世諸佛，等稱為佛也。

二者語等，三世諸佛，等以六十四種之梵音，演說正法也。

三者法等，三世諸佛，等得三十七之菩提分法也。

四者身等，三世諸佛，等有法報化之三身也。

以此四等而顯佛佛道同也，何用熏為？

蕅祖《唯識心要》云：「種皆本有者，性德也；熏發現行者，修德也。因位（修行佛因之位，即自發心至成佛之間也）漸增者，全性起修，無差而差也。佛果圓滿，不增不減者，全修在性，差而無差也。所知障如冰，四智品如水；所知障如月之黑，四智品如月之白。冰還成水，濕性何殊？白月漸圓，月體不動。性相不二之旨，於此亦可思矣！」

上來「種性本有始起門」已略釋訖。

《成唯識論》卷十，論述大圓鏡智等四智心品，共有九門。其出體、相應等前六門。先前悉已略釋訖。今當續說第七門曰：「四智所緣何境門」。茲列簡表如次：

（甲）大圓鏡智

（子）初師但緣真如

《論》十云：「大圓鏡智相應心品，但緣真如為境，是無分別，非後得智，行相、所緣，不可知故。」謂此智心品，但緣真如，不緣俗境，何以故？以此智品，是緣真之根本智故，而非緣俗之後得智故。其能緣之行相及所緣之境界，全都微細不可測知故。

（丑）次師緣一切法

《論》十云：「此品緣一切法（非但緣真如）」，引經論證明如次：

（一）《莊嚴論》說：「大圓鏡智，於一切真俗境，皆不愚迷故。」

（二）《佛地經》亦云：「如來智鏡，諸處（即六處，六根之別名）、諸境（色聲等六境）、諸識（眼等六識）等十八界，緣生緣滅之世間有為法，悉皆現前。」如是智上，有十八界眾像影現，故知此智緣一切法，故說如來具一切智。

故奘公之《八識規矩頌》，讚頌無漏清淨之第八識曰：「大圓無垢同時發，普照十方塵剎中」，蕅祖《直解》釋云：「此（第八識）成佛之後，惟持圓滿無漏善種，盡未來際，更不受熏，以其一切有漏種子，及一分劣無漏種（即十地中，無相觀俱，所修勝行之種子，能感於變易生死，故名劣法），皆永斷故，名之為無垢淨識（中略）此識一轉，此智一發，則法界洞朗，真俗（因緣所生之事理為俗；不生不滅之理性為真）等觀，故云 『普照十方塵剎（如微塵數之世界）中』。由此可知大圓鏡智，亦緣俗諦也。若不爾者，如來不應名一切智。」

如是大圓鏡智，內緣自體功德種子：外緣一切，若真若俗，所知境界，現身土等一切影像。

緣真義邊，名「無分別智」；緣俗義邊，名「後得智」。雖緣一切，行相微細，不可了知。如同因中之阿賴耶，以微細故，亦言其緣境，不可了知。吾人不應以不可了知證此鏡智，唯緣真如之無分別智。

問：二智既是一體，起無前後，何名後得？

答：由證真，故有根本智。由了俗，故有後得智。了俗必由證真故，假立前後也。

《成唯識論》卷十，論述大圓鏡智等四智心品，共有九門：

①出智體（以作用顯體）②釋相應多少（四智相應心品各定有二十二法）③以體攝用（四智總攝佛地一切有為功德皆盡）④轉何識得何智⑤轉識得智位次⑥種性本有依熏現行。

上來六門前已略釋訖。今續說第七「所緣何境界門」。

初大圓鏡智相應心品，普緣一切真俗境界，皆不愚迷，前回亦已略釋訖。今續說其餘平等性智等三智之所緣境。

（乙）平等性智所緣

有三師解：

（子）初師但緣俗諦

《論》十云：「平等性智相應心品，但緣第八淨識，如染第七緣藏識（即含藏一切善惡種子之阿賴耶識）。」

（丑）次師但緣真如

《論》十云：「平等性智相應心品，但緣真如為境，緣一切法平等性故（平等性，即真如之別名。謂真如者，周遍於一切諸法而為平等，故名平等性。《往生論註》上卷曰：平等是諸法體相）。」

（寅）三師遍緣真俗

《論》十云：「平等性智相應心品，遍緣真俗為境」，何以知之？

先引《佛地經》云：「平等性智證得十種平等性故」，此證其遍緣真俗二境。

又引《莊嚴論》云：「平等性智緣諸有情自他平等，隨他勝解，示現無邊佛影像故」，此證其緣俗。

▲引《佛地經》明平等性智，遍緣真俗。

親光菩薩所造《佛地經論》卷五云：「平等性智者，由十種相，圓滿成就，應知即是十地修果，一一地中略說，各證一平等性，修習圓滿成就佛地平等性智，是故說言，平等性智由十種相圓滿成就。」意即：

初地菩薩，最初證得「諸相增上喜愛平等」。

二地菩薩，最初證得「一切領受緣起平等」。

三地菩薩，最初證得「遠離異相非相平等」。

四地菩薩，最初證得「弘濟大慈平等」。

五地菩薩，最初證得「無待大悲平等」。

六地菩薩，最初證得「隨諸眾生所樂示現平等」。

七地菩薩，最初證得「一切眾生敬受所說平等」。

八地菩薩，最初證得「世間寂靜皆同一味平等」。

九地菩薩，最初證得「世間諸法苦樂一味平等」。

十地菩薩，最初證得「修植無量功德究竟平等」。

上來「十平等性」，備述恐繁，祈詳見《佛地經論》卷五可知。

茲僅略述其一，藉以說明「平等性智」遍緣真俗二境。

▲弘濟大慈平等

《論》云：「慈有三種，一有情緣，二者法緣，三者無緣。初發心位諸菩薩等，多分修習有情緣慈，多是有漏（漏者，煩惱之異名），以世俗有為境界故（即以因緣和合、人為造作之現象，為所緣境故。）」

故《北本涅槃經》卷十五云：「慈之所緣一切眾生，如緣父母妻子、親屬，以是義故，名為眾生緣（慈）」（平等性智緣俗境）。

《論》又云：「修正行（六度正行）菩薩等，多分修習法緣之慈，亦多有漏，大乘教法為境界故。」

故《北本涅槃經》十五云：「法緣者，不見父母、妻子、親屬，見一切法，皆從緣生，是名法緣。」謂菩薩以平等智，觀一切法，皆從因緣和合而生，了無自性。雖無自性，而能運大慈心以弘濟之，令其皆得安樂，是名「法緣慈」。

《論》又云：「得無生忍諸菩薩（謂七、八、九地菩薩，妄惑已盡，了知諸法，悉皆不生，故名無生忍。）多分修習無緣之慈，雖有所緣，緣法界（諸法之真實體性）故，譬如眼等異熟諸法，無有分別，不作加行，任運轉故，說名無緣」。

故《北本涅槃經》十五又云：「無緣者，不住法相及眾生相，是名無緣」（平等性智緣真境）。

上來引《佛地經論》卷五，略述「平等性智」相應心品，遍緣真俗二境已訖。

▲《莊嚴論》明平等性智緣俗

《論》云：「緣諸有情，自他平等，隨他勝解，示現無邊佛影像故。」謂如來之平等性智，緣一切有情，自他平等，隨十地菩薩心中所樂，欲聞佛法，欲見佛身，如來即隨所樂，說法現身（為十地菩薩現他受用身）。故奘公之《八識規矩頌》頌無漏清淨之第七識曰：「如來現起他受用，十地菩薩所被機」，令彼受用大乘法樂。

由此可知：平等性智相應心品，通緣真俗，為根本、後得二智所攝，於理無違也。

蕅祖《唯識心要》卷十結云：「釋有三義，第三義（遍緣真俗）為正」。

上來平等性智相應心品「所緣何境門」，已略釋訖。

（丙）妙觀察智所緣境

《論》十云：「妙觀察智相應心品，緣一切法自相、共相，皆無障礙，二智所攝。」

《大乘本生心地觀經》卷二亦云：「妙觀察智，能觀諸法自相、共相。」

何謂自相、共相？

自相者，乃共相之對稱，即指自體各別之體相，亦即不與他相共通者。換言之，若為自身所僅有之特殊體相，則為「自相」。如冰之冷、火之煖，皆為水火各自所有之體相，而不通於一切諸法，且於「冷煖自知」之外，亦無法以言詮表示之，是為「自相」。

共相者，為自相之對稱，即指共通之相，亦即指不局限於自相，而與其他諸法，有共通之義相者，如苦、空、無常、無我等義，名為「共相」。

《唯識自考》十云：「（妙觀察智）緣自相，即依他起（緣合則生，緣盡則滅之法）；緣共相，即圓成實（諸法之本體，亦名法性，或名真如）。」

《證義》十：「妙觀察智，觀一切法自相無礙，即依他起，是緣俗諦（即凡夫所見之世間事相，是隨順凡俗迷情之法，故云『俗』。其為凡俗之道理，決定而不動，故云『諦』），後得智攝。」

又云：「觀一切法共相無礙，即圓成實，是緣真諦（即聖智所見真實之理性也，是離虛妄，故云『真』。其理決定而不動，故云『諦』），根本智攝。」

上來妙觀察智相應心品所緣境，已略釋訖。

（丁）成所作智所緣境

《論》十：「成所作智相應心品（有二師解）。

初師云：但緣五種現境。何以故？《莊嚴論》說：如來五根，一一皆於五境轉（《述記》第一本云：「轉是起義」），謂如來（佛十號之一）之眼等五根，一一根都是在色聲等五種現境上轉起故。

次師云：此品亦能遍緣三世諸法，（始能）不違正理（真理）。何以故？《佛地經》云，成所作智，起作三業諸變化事：

⑴如來身業謂「神變輪」──即佛之身業，能現種種神變，令諸眾生，生起正信故，名「神變輪」。

⑵如來意業謂「記心輪」──即佛之意業，能分別眾生之心理活動、根機之利鈍故，名「記心輪」。（《法苑義林章》六云：「記謂別識，識別彼心，名曰：記心。」）

⑶如來語業謂「教誡輪」──即佛之語業，能隨宜演說教法教示，令彼善生、誡勗令其惡滅。

譬如《普曜經》第八卷十八變品第二十五，記載釋迦佛，為攝受大迦葉，以成所作智，起作身語意種種神變，決擇大迦葉之心行差別，終於度化三迦葉師資共千人，皈依佛陀座下，皆悉證得阿羅漢果之典故，亦可知矣！

成所作智相應心品，若不能遍緣過去現在未來，三世一切諸法，而僅於色聲等五種現境上轉起，則不能如《論》十之前文所言「此心品為欲利樂諸有情故，普於十方示現種種變化三業，成本願力所應作事」矣！

再者初師雖引《莊嚴論》云：「如來五根，一一皆於五境轉（起）」，然此心品，隨意樂力，或緣一法，或二或多。《莊嚴論》中，且一往（一次往來，意即僅就文字表面上作淺顯解釋，未進而發揮其深意）姑且先說如來五根，一一皆於色聲等五境上轉起，然不言唯爾（只是如此）。故不與次師之「遍緣三世諸法」相違也。

△釋唯後得智

《論》十云：「隨作意生，緣事相境，起化業故，後得智攝。」

《唯識自考》卷十云：「隨作意生者，隨妙觀察智作意引生，故唯後得。前三依心根故，二智所攝。後一依色根故，唯後得攝。」

《音響補遺》卷十：

問：「謂之後得者，根本而後生，前五既無根本，何有後得？」

答：「是彼類故，同達彼故（此二智俱名出世道），俱無漏故。」

蕅祖《唯識心要》十云：「釋亦二義，後義為正也。」

上來第七「所緣何境界門」略說訖。

《論》十云：「此四心品，雖皆遍能緣一切法，而用有異。」

上來所言四智相應心品，雖然都能普遍緣慮一切諸法，然而其作用有別，總申用異也。

《論》十又云：「謂鏡智品，現自受用身淨土相，持無漏種。」

《百法鈔》云：「大圓鏡智（之用），攝自受用身，以含持（無漏）種子，親變根身，為眾色心，總所依故。」

《論》十又云：「平等智品，現他受用身淨土相。」

《百法鈔》云：「平等性智（之用），攝他受用身。返因立號，觀自他平等，現十平等身，行相勝故。」

《論》十又云：「成事智品，能現變化身及土相。」

《百法鈔》云：「若成所作智（之用）攝變化身，謂即此智，徧能成就昔時所作利他願故，現三種化身。」

《觀佛三昧海經》云：「佛化身有三類：

一大化身，為如來為應十地以前諸菩薩等，演說妙法令其修進，向於佛果，故化現千丈大身也。

二小化身，謂如來為應二乘、凡夫，說於四諦等法，令其捨妄歸真，而得開悟，故化丈六小身也。

三隨類不定，謂如來誓願弘深，慈悲普覆，隨諸種類，有感即應，或現大身，滿虛空中，或現小身，丈六八尺等。」

《論》十又云：「觀察智品，觀察自他功德過失，雨大法雨，破諸疑網，利樂有情。」妙觀察智相應心品之用，為能觀察自己或他人之修功所得，或無意中所犯錯誤，於淨穢土，弘法利生，破除眾生之疑網，利樂一切有情識之眾生。

上來第八「緣境作用門」已略釋訖。

《論》十云：「如是等門，差別多種。」像這「所生得」之大菩提，其差別門，尚有多種，此不繁敘。

上來《成唯識論》十，論述大圓鏡智等四智心品，共有九門，已略述訖。

《論》十云：「此四心品，名所生得」，此上四智心品，名修習位菩薩之「所生得」。

（甲） 修習位轉依義

世親菩薩之《唯識三十頌》第二十九頌云：「無得不思議，是出世間智，捨二麤重故，便證得轉依。」略謂修習位菩薩，從前一行位─通達位（初地入心），最初發起「出世間無分別智」，親證真如之後，更為斷除所餘之俱生二障，圓滿證得二轉依果（無上菩提，究竟涅槃）故，更於十地（自初地住心，至十地出心），數數修習此「出世間無分別智」故，終於十地之出心（亦名「滿心」）「金剛喻定」現在前時，頓斷捨彼極微細之俱生二障種子，而證得無上菩提（大菩提）、究竟涅槃（大涅槃），二轉依果。轉依義別為何？

茲列簡表如次：（表）

修習位菩薩，於十地中，修十勝行（布施等十波羅蜜），斷十重障（初地斷「異生性障」，乃至十地斷「於諸法中不自在障」），證十真如（初地證「遍行真如」，乃至十地證「業自在等所依真如」），終得二種轉依（轉煩惱障依大涅槃，轉所知障依大菩提）。

其轉依義別，略有四種：

（一）能轉道─指修習位菩薩（即從初地之住心、出心乃至第十地終之金剛無間道，並稱為「修習位」），能證悟轉依之智，能制伏無始來煩惱、所知二障種子之勢力，令不起二障現行故，謂之「能伏道」。且能更進一步，永遠斷滅二障之種子，謂之「能斷道」。

（二）所轉依─指轉依時之所依，此復有二：

一者「持種依」，即指能持染淨法種子之根本識，聖道（出世道）能令捨染得淨。

二者「迷悟依」，即指真如能作迷、悟之根本。」蕅祖《唯識心要》十云：「若論真如，隨緣不變，則迷不能染，悟不能淨，今約真如，不變隨緣，則迷之為『在纏真如』（亦名『有垢真如』），一切染法，依之得生；悟之為『出纏真如』（亦名『無垢真如』，垢者，煩惱垢也），一切淨法，依之得生，故以真如為迷悟依。譬如方（方位）雖不轉，而依方故迷，依方故悟也。」

（三）所轉捨─所應轉捨者，有兩類種子，即有「障」與「非障」二類：

一者所斷捨─即指煩惱，所知二障之種子，於真無間道現在前時，所對治之「二障種子」，與能對治之「無分別智」相違，猶如明與暗，又如冰與炭，兩不並生故，彼二障種子，即便滅斷，永不成就，說之為捨。此二障種子，能障聖法（涅槃、菩提二勝果）故，必為能轉智（無分別智），所對治故（即「所斷捨」）故，稱之為「障」。

二者所棄捨─謂二障之餘，亦即指有漏善種（能招有漏之樂果者）及劣無漏種（指二乘無漏，對菩薩名為「劣無漏」），如二乘聖者身中之四聖諦，雖不障聖法，亦不為「能轉道」所斷，卻不為佛果淨識（梵名「菴摩羅識」）所藏。又佛果淨識，亦非彼四聖諦所依故，亦須捨也。

上來第一類障法，即為「所斷捨」；第二類非障法，則為「所棄捨」。

（四）所轉得─指所應轉得者，有所顯得之大涅槃，及所生得之大菩提。

（乙）約位簡別

《論》十云：「此修習位，非已證得，因位攝故。」這修習位，在說明十地菩薩，能證得大涅槃、大菩提二種轉依，並非已經證得，何以故？以十地菩薩，仍屬因位（修行佛因之位）所統攝故。

故《述》十末云：「明此十地，能證二轉依（大涅槃、大菩提），非已證得，要成佛方證故。此十地無間道（指第十地終之金剛無間道，正斷惑之最後一剎那，並稱為『修習位』）斷障為因，解脫道（指無間道斷惑之後，證悟真如理體之一念正智，契入至極妙覺佛果）方證於彼（二轉依）故。」

《唯識自考》十云：「此修習位，四轉依（義）中，唯取前三（能轉道、所轉依、所轉捨），不取後一（所轉得），何也？後一屬果，前三在因，修習位既在因，是故唯取前三，不取後一（所轉得）。」

《集解》十亦載一則問答：

問：此修習位，說能證得，是因證位？是果證位？

答：是約因中，將證位說，非是果上已證位攝。

故《述》十末云：「明此十地，能證二轉依，非已證得，要成佛方證故。此十地無間道，斷障為因（初地斷異生性障，二地斷邪行障，三地斷闇鈍障，四地斷微細煩惱現行障，五地斷於下乘般涅槃障，六地斷麤相現行障，七地斷細相現行障，八地斷無相中作加行障，九地斷利他中不欲行障，十地斷於諸法中未得自在障）。」金剛無間道─正斷惑之最後一剎那，雙斷最微細之二障種，於第二剎那，名解脫道，證入至極妙覺佛果，方能證得二轉依（大涅槃、大菩提）。

上來修習位「轉依義別」已略釋訖。

◎究竟位 ◎法身七門 ◎五重唯識觀 ◎釋結施願分
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唯識宗將大乘菩薩修道之階位，分為五等，如表所示：

唯識修道五位中，前四位已略釋訖，今當續說第五「究竟位」，謂妙覺，佛證此果，最極清淨，更無有上，故名「究竟位」。

正釋

《論》十云：「後究竟位，其相云何？」唯識修道五位，其最後第五究竟位，其義相為何？

《頌》曰：「此即無漏界，不思議善常，安樂解脫身，大牟尼名法。」

《述》十末云：「頌中有三：初一句（此即無漏界）出位體；次七字（不思議善常安樂）顯勝德；餘八字（解脫身大牟尼名法）簡二乘，顯三乘別。」茲依次釋之。

（甲）出位體（顯示究竟位之體性）

（一）此

《論》十云：「『此』謂前二轉依果，即是究竟無漏攝」。謂「此」之一字，是指前面所說菩提、涅槃二轉依果，即是究竟位，無漏界所統攝。

《述》十末云：「言究竟者，略有二義：

（1）簡前四位名『究竟』。

（2）簡二乘名『究竟』，二乘雖得菩提、涅槃，非究竟義，非高勝故。」

（二）無漏

《論》十云：「諸漏永盡，非漏隨增，性淨圓明，故名無漏。」謂此菩提、涅槃二轉依果，於一切有漏雜染法，悉已永遠斷盡，離「相應縛」（背離心為五見，及貪瞋癡慢疑無明等煩惱之所繫縛），及離「所緣縛」（背離心縛於所緣之境，令不自在）之非漏，隨之而增。如是離諸雜染，性月朗然，謂之「明圓」。

《義演》十三末釋云：「『諸漏永盡』者，即是涅槃；『非漏隨增』者，是即菩薩性淨圓明，如次重顯涅槃、菩提，漏永盡故，其性即淨，非漏隨增故，妙覺圓明。」

《述》十末云：「圓簡二乘」，此義云何？

《義演》十三本云：「『圓』簡二乘者，即簡二乘無學。二乘無學，得生空智，得前三涅槃（本來自性清淨涅槃、有餘依涅槃、無餘依涅槃），不得『法空智』及『無住處涅槃』及餘功德故，二乘無學，不名為圓。」

《述》十末又云：「『明』簡菩薩。無漏，具五義性，名無漏界，餘無漏界，雖亦名無漏，非究竟無漏。此中雖解無漏之言，長讀尚字，意《義演》十三末釋云：「意說此中菩提、涅槃，即是：無漏界、不思議、善、常、安樂解脫身等。即上一個『此』字，流至於下」，具五義故。

故《唯識三十頌約意》云：「無漏界，及後三句頌，皆顯二果，多種名故：諸漏永盡，名無漏界；心言路絕，名不思議；白法性故，復名為善；無盡期故，名之為常；無逼惱故，又名安樂；煩惱斷盡，名解脫身；永離二障，名法身故；性淨圓明，故名無漏。」

（1）藏義

《論》十云：「界是藏義，此中含容無邊希有大功德故」，界字之意義，即是含藏，謂此涅槃、菩提二轉依果中，含藏包容無量無邊、甚難希有之大功德。

《述記》十末云：「界者，藏義，無為功德，涅槃所藏；有為功德，菩提所含。」

《佛地經論》三云：「大覺地中，無邊功德，略有二種：

一者有為，二者無為。

無為功德，淨法界（又曰『清淨法界』，真如也）攝。

有為功德，四智所攝。無漏位中，智用強故，以智名顯。」

《義演》十三末云：「約含藏義者，即涅槃是『能藏』，說無為功德名『所藏』；菩提是『能含』，諸有為功德是『所含』。意云但言菩提、涅槃時，即攝一切有為、無為功德故，說菩提、涅槃是含藏義，非如阿賴耶識，能含藏諸法種子，名含藏也。」

（2）因義

《論》十云：「或是因義，能生五乘世出世間利樂事故。」

《述》十末云：「界者，或是因義，或為所緣，或為增上，展轉傳說為利益等。謂體能生五乘，世出世間利樂事業，或為緣，生利樂事者，此約因以解於果也，意說：佛果上界涅槃為因，能生五乘者，以菩提、涅槃，能生五乘利樂事，故名『因』。即由菩提、涅槃為因，眾生樂求，發心修行，令世出世善根而得增長，據此義邊，說為因也。」

「或為所緣者，即約佛果菩提、涅槃為所緣境，即生欣樂，善根增長。」

「或為增上緣者，由佛果菩提、涅槃，為增上力故，令五乘眾生，長善滅惡。展轉傳說為利益者，如《梁攝論》十云：『真如於一切法中最勝，由緣真如，起無分別智。無分別智，是真如所流。此智於諸智中最勝。』由此智流出後得智，後得智所生大悲（能現佛身），說十二分教（即十二部經），令五乘有情，聞此教已，即長善滅惡，故名展轉傳說為利益也。具此等緣，方生五乘眾生，得世出世利樂事故，名能生五乘也。」

上來正釋「究竟位」之初句：「此即無漏界」，已略釋訖。

究竟位，大乘五位（資糧位、加行位、通達位、修習位、究竟位）之一，以佛果為究竟至極之位，故謂之「究竟位」。

如右表「究竟位相」所示，（甲）「出位體」一科，《頌》曰：「此即無漏界」，謂此菩提、涅槃二轉依果，即是「究竟位」中，無漏界所統攝。

言「無漏界」者即指五住（五住地惑①見一處住地，即身見等三界之見惑②欲愛住地惑③色愛住地惑④有愛住地惑⑤無明住地惑）究盡，二死永亡，無量淨德，一時圓足，無有漏失，故名「無漏」，即所謂：「富有萬德，蕩無纖塵」之位也。

上來（甲）「出位體」一科，前回已略釋訖。

今者續說「究竟位」相下（乙）「顯勝德」一科。即「不思議、善、常、安樂」七字。茲分述如次：

（Ｉ）不思議──《論》十云：「此二轉依果，又不思議，超過尋思言議道故」。

《唯識論自考》十云：「初句牒頌『不思議』三字，次三句釋義。初句總明不思議；次句別明，忘言（不藉言語）、默證（慧心默證）故非思；喻所不喻（無法比喻）故非議。」以境極微妙，唯甚深智，能內證故。

《大毘盧遮那成佛疏》卷十二云：「如飲水者，冷熱自知，尚不可為不飲人說，況如來境耶！」

無性菩薩《攝大乘論釋．果斷分第十》亦云：「諸佛法身，以何為相？曰：不可思議為相，謂真如清淨，自內證故，無有世間喻能喻故，非諸尋思所行處故。」

釋曰：「自內證故者，謂諸如來，自內所證。由此真如自內證故，非諸尋思（思慮分別）所思議處，於諸世間，亦無與此相似譬喻（即無法使用實例或寓言等，加以說明），亦非二乘修慧境，是故不可思議。」

（Ⅱ）善──《論》十云：「此又是善，白法性故；清淨法界，遠離生滅，極安穩故；四智心品，妙用無方，極巧便故；二種皆有順益相故；違不善故，俱說為善。」

《唯識論自考》十云：「初句牒善字。『白法性』者，總釋善相，離染黑故。『清淨』下，別釋清淨法界（佛所證之真體），遠離生滅，解脫諸苦，故曰：『安穩』；四智心品，現身現土，觀機說法，故曰：『巧便』。『二種』下，結善相（即「順益」順於正理，益於自他，稱為善法）。」

《集解》十，更以涅槃、菩提釋善相：

（ⅰ）以涅槃釋善──自性清淨法界，遠離生死染污法故，最寂靜故，極安穩故，一切魔境不能動故。

（ⅱ）以菩提釋善──四智心品，妙用無方（無限、無極）故，最極善巧方便故。

今此二轉依果：無為「涅槃」與有為「菩提」，皆具順益之相，既與「有漏善」差別，又與「不善」相違，故名為「善」。

（Ⅲ）常──《論》十云：「此又是常，無盡期故。清淨法界，無生無滅，性無變易，故說為常。四智菩提，所依常故，無斷無盡故，亦說為常，非自性常，從因生故，生者歸滅，一向記故，不見色心，非無常故。然四智品，由本願力，所化有情，無盡期故，窮未來際，無斷無盡。」

《唯識論自考》十釋云：「『此又』下，牒《頌》『常』字。『無盡期』者，總釋『常』義。『清淨法界』下，別釋如文。『所依』者，智依理故，假說為『常』，非『自性常』。『從因』下，轉釋非『自性常』。『然四智品』下，約化機無盡說常。」謂此二轉依果，頌文稱之為「常」，以此二果，永無盡期故。

清淨法界之大涅槃，無生無滅，其性本寂，無有變易故，說之為「常」。

四智菩提，所依之真如是常，能依之智品，無斷無盡，亦說為「常」，然此四智心品之「常」，並非「自性常」，因為祂是從因生起故，此義云何？

《心地觀經》卷三云：「眾生本有菩提種，悉在賴耶藏識中」，《論》十亦云：「此（四智心品）雖本來有能生種，而所知障礙故不生，由聖道力，斷彼障故，令（四智心品）從種起，名得菩提。」由此可知四智心品，既從因生，必歸於滅，佛法向來都是如此說。此於佛法「四記答」中，謂之「一向記」。

（Ⅳ）安樂──《論》十云：「此（二轉依果）、又（皆）安樂，無逼惱故（《佛地經論》卷五：「逼惱身心名『苦』，適悅身心名『樂』」），謂清淨法界（即指佛所證之真如理體。『清淨』者，謂真如之體，離一切煩惱垢染；又『法界』者，即是一切世間、出世間功德之所依）」。

（ⅰ）約涅槃釋安樂──清淨法界，眾相寂靜，故名安樂。

（ⅱ）約菩提釋安樂──四智心品，永離智體之害，故名安樂。

蕅祖《唯識心要》十云：「（智體之害），即法執能障所知妙理，故名智體之害也。」

上來「究竟位相」之「出位體」及「顯勝德」兩科，已略釋訖。

（丙）簡二乘顯三乘別

《論》十云：「二乘所得二轉依果，唯永遠離煩惱障縛，無殊勝法故，但名解脫身。」謂聲聞、緣覺二乘所得之二轉依果，唯是永遠背離煩惱障之生死縛法，如村邑人（粗野村民），離枷鎖（古代套在犯人脖子上、栓在犯人腳踝上之兩種刑具）等所有禁繫（監禁），息除眾苦，但因為尚未斷所知障故，而無殊勝、增上自在之富裕安樂相應，所以但名「解脫身」，而不名「法身」。

《述記》十末云：「二乘所得此二轉依果，但名『解脫身』，解脫生死及縛法（煩惱之異名，以煩惱能繫縛人，不使得自在，故曰「縛」）。以彼轉依，無十力等殊勝法，所莊嚴故，不名『法身』。殊勝法者，斷所知障，得無量功德依故。」

無性菩薩《攝大乘論釋》卷第三亦云：「其法身者，解脫一切煩惱、所知二種障縛，并諸習氣。力、無畏等，無量希奇（希罕）妙功德眾之所莊嚴，一切富樂，自在所依，證得第一，最勝自在，隨樂而行。譬如王子，先蒙灌頂（轉輪王以四大海之水灌其頂，表以成人，如國大王，以諸國事，分委太子之儀式）。少（稍微）有愆犯（因過失而觸犯刑律），閉在囹圄（監獄），纔得解脫，即與第一最勝、自在富樂相應。即『轉所依』者，如服仙藥，轉所依身，雖無命終受生，而有捨劣得勝之義。」

《解深密經．如來成所作事品第八》載：曼殊室利白佛言：「世尊！聲聞、獨覺所得轉依，名法身否？」佛言：「善男子！不名法身，名解脫身。由解脫身故，說一切聲聞、獨覺，與諸如來，平等平等；由法身故，說有差別。如來法身有差別故，無量功德最勝差別，算數、譬喻，所不能及。」曼殊室利，即文殊師利菩薩。文殊師利菩薩為利樂一切有情，所以請問佛陀說：世尊您所得之轉依，名為法身，自不待言。但二乘人，所得之轉依，是否亦可名為法身？

佛陀回答：「善男子！雖然我與二乘，同得轉依，但是法身，唯佛方可證得，其他人則不能證得！」

由此可知：佛與二乘人，有平等之義，亦有差別之義。從平等之角度觀察，三乘人同破人我執，同證我空理，同斷煩惱障，同了脫生死，同得解脫身。因此經中常說三乘平等平等。《成唯識論》也是由這「解脫身」，而說聲聞、獨覺與諸佛如來，平等平等，無有差別。甚至由此平等意趣，說小乘四果名阿羅漢，大乘佛果，亦名阿羅漢。何以故？《論》卷三云：「皆已永害煩惱賊故，應受世間妙供養故，永不復受分段生死故。」

若從其差別義觀之，則如來具有法身，二乘人則不具法身，本論及《解深密經》即由法身之有無，說三乘之差別，所以聲聞、獨覺之轉依，不得名為「法身」！

「解脫身」既不及「法身」，可知解脫身是不圓滿、不究竟！而「法身」則是究竟圓滿，因此發心修學佛法者，應以如來之法身，作為趣向之目標，而不以二乘解脫為追求之對象！

上來「究竟位相」下「解脫身」一科已略釋訖。

前回謹依《唯識開蒙》下，略釋法身有三相別（即自性身、受用身、變化身）之差別。

↷至下段↺回段首

《佛地經》引世尊說頌曰：「自性法受用，變化差別轉」，頌文先總標法身三相①自性身②受用身③變化身。

一、自性法──謂如來自性身，體常不變，故名自性。力、無畏等諸功德法，所依止故，亦名法身。

二、受用──謂受用身，能令自、他受用種種廣大法樂故。

三、變化──謂變化身，如來為欲利益安樂眾生，能示現種種變化事故。

蕅祖《心要》十云：「相雖三別，皆名法身，即一而三，不縱不橫，不並不別，分而言之：法身是依義，報、應二身是體義。三相總名法身，是聚義。合而言之，一一皆有體、依、聚義。」

茲更依《成唯識論》正釋佛之三身如次︰

△正釋法身三相

《論》十云：「如是法身，有三相別」，如上所說之法身，有三相之別，何等為三？

△自性身

《論》十云：「一自性身，謂諸如來。真淨法界，受用、變化，平等所依，離相寂然，絕諸戲論，具無邊際真常功德，是一切法平等實性。即此自性，亦名法身，大功德法所依止故。」所謂「自性身」，即是指諸佛如來所證得之「勝義勝義」，亦即是「真如自性」。

《華嚴經疏論纂要》卷十四云：「當知真如自性，非有相、非無相、非非有相、非非無相、非有無俱相、非一相、非異相、非非一相、非非異相、非一異俱相。」

又黃檗禪師之《傳心法要》亦云：「此靈覺性（眾生本具靈妙覺悟之佛性），無始以來，與虛空同壽，未曾生未曾滅，未曾有未曾無，未曾穢未曾淨，未曾喧未曾寂，未曾少未曾老，無方所（無範圍）無內外，無數量無形相，無色相無音聲，不可覓不可求，不可以智慧識，不可以言語取，不可以境物會，不可以功用到。諸佛菩薩與一切蠢動含靈，同此大涅槃性（如來藏心、自性清淨心也）。

即此自性清淨，不但名「自性身」，而且也稱為「法身」。何以亦名法身？《述記》十末云：「有為、無為功德法依。名曰法身。」（案：「身」者「聚」義，此自性身，為一切功德所集故。）

《大乘入道次第》卷一亦云：「謂如來真淨法界，具無邊真淨功德，是一切法平等實性，即此實性，是大功德法所依止，名為法身。依止之義，是身義故。」

又云：「又此法身，唯有真實常樂我淨，離諸雜染，眾善所依，無為功德（真實如常而不虛妄變異）無心、色等，差別相用。又正自利，寂靜安樂，無動作故，亦兼利他，為增上緣，令諸有情，得利樂故，居法性土（法性身所住之國土）。雖此身土，體無差別，而屬佛法，相性異故。據性名土，是所依止故。又此身土，俱非是色，雖不可言形量大小，然隨相，其量無邊，譬如虛空，遍一切故。以所遍法而無量，其能遍法，亦名無量。」

上來略釋「自性身」已訖。

△受用身

《論》十云：「二受用身，此有二種：一、自受用，謂諸如來，三無數劫，修集無量福慧資糧，所起無邊真實功德，及極圓淨常遍色身，相續湛然，量未來際，恆自受用廣大法樂」，人所不知，唯佛自知，唯佛自證故。即是三大阿僧祇劫，修習無量福慧資糧，莊嚴法性，所生無量真實功德，以得大圓鏡智，證得圓滿報身，充遍華藏世界海中，湛然（安然）常住，恆自受用廣大法樂故。

二、他受用，謂諸如來，由平等智，示現微妙淨功德身，居純淨土（即實報無障礙土），為住十地諸菩薩眾，現大神通，轉正法輪，決眾疑網，令彼受用大乘法樂。

蕅祖《唯識心要》十云：「自受用身，正名報身（此身是諸佛修福慧功德圓滿時，所顯現之自受用內證法樂之身，亦即完成佛果之身），等覺以下，所不能見。他受用身，亦名『報身』，亦名勝應（又名『尊特身』），如《華嚴經》所明『盧舍那身』（此名『光明遍照）」，隨十地機，所見不等，故名『勝應』，即托自受用身，以為本質，令彼各各變相而見。不同所示界內分段生身，故亦名報也。」

△變化身

《論》十云：「三變化身，謂諸如來，由成事智，變現無量隨類化身，居淨穢土，為未登地諸菩薩眾、二乘、異生，稱彼機宜，現通說法，令各獲得諸利樂事。」

言變化者，形量不定，故曰變化。即是如來，以成所作智，所變無量隨類化身，為地前菩薩，及彼二乘、凡夫，隨機說法，令彼各各，皆得利樂。

《大乘入道次第》亦云：「（謂諸如來）由昔所修利他無漏淨穢佛土因緣成就，隨未登地有情所宜，化為佛土，或淨或穢，或小或大，前後改轉，佛變化身，依之而住，能依身量，亦無定限。」

前受用身，自他俱利；此變化身，純是利他。

如上三身，總是牟尼（佛之尊號）所證五法（清淨法界、四智菩提）為性之法身也。

上來「法身三相」已略釋訖。

即以真如、四智五法，攝法身、自性身、受用身、變化身，茲列表如次：

前回曾說，佛法身之三相差別，謂自性身、受用身及變化身。今續說此三身與五法（即清淨法界及四智菩提），互相之攝屬，有二師論述如次：

△初師言：「清淨真如與大圓鏡智，攝『自性身』；平等性智、妙觀察智、攝『受用身』；成所作智，攝『變化身』。」又云：「智為殊勝，故三身中，皆有實智。」

△二師出正義云：「清淨真如，攝自性身。圓鏡不攝，以清淨真如，是本有之常法，非生因（生果之因種）得，不假修習故。菩提是生因得，必假修習而證故，名『所生得』。」

又說：「自性法身，生佛共有，遍一切法，猶如虛空，不屬形相，不屬有為（因緣造作之法），非色心法故。『鏡智』是色心法故（『鏡智』是別境慧心所，而與善十一、遍行五、別境四法、同時俱起，與第八淨識相應之有為法）。」

△正釋四智攝後三身（自受用身、他受用身、變化身）

《論》十云：「四智品中，（及）鏡智所起，常遍色身，攝自受用。」

又云：「平等智品所現佛身，攝他受用」，謂平等性智，特別為上等根機所現之佛身，攝「他受用身」。此即奘公之《八識規矩頌》云：「如來現起他受用 ，十地菩薩所被機」，謂由平等性智示現微妙淨功德身，居純淨土，為十地諸菩薩眾，現大神通，轉正法輪，決眾疑網，令彼受用大乘法樂。

他受用身，即能被之佛，十地菩薩，乃所被之機也。

《論》十又云：「成事智品，所現隨類，種種身相，攝變化身。」「成事智」，即「成所作智」之略稱。成所作事智品，普為眾機，所示現之隨眾生類別身相，攝「變化身」。此即奘公之《八識規矩頌》云：「圓明初發成無漏，三類分身息苦輪」。

「圓明」即指「大圓鏡智」，謂佛果位，第八轉成白淨識（即菴摩羅識，或名「無垢識」，最極清淨），相應心品，即成大圓鏡智，欻然現前，名為「圓明初發」。爾時菴摩羅識，所持五根成無漏故，依根所發五識，亦成無漏，名為「成所作智相應心品」。能於盡未來時，遍十方世界，示現三輪不思議化，度脫一切有情，出離生死苦輪。

《觀佛三昧海經》云：「佛化身有三類：

一、大化身──謂如來為十地以前諸菩薩等，演說妙法，令其修進，向於佛果，故化現千丈大身也。

二、小化身──謂如來為應二乘、凡夫，說於四諦等法，令其捨妄歸真，而得開悟，故化丈六小身也。

三、隨類不定──謂如來誓願弘深，慈悲普覆，隨諸種類，有感即應，或現大身，滿虛空中，或現小身，丈六八尺等。」

《華嚴一乘教義分齊章復古記》卷第三載：「佛具三種身：一者自性，二者受用，三者變化。清淨法界，攝法身；大圓鏡智，攝自性身；平等性智、妙觀察智，攝受用身。」

上來五法攝三身門，已略釋訖。

《成唯識論掌中樞要卷（本）》云：「出纏之位，功德法本，名曰法身。」

《述記》第十末曰：「（法身）諸門分別有七」如次：

（三）三身德異門

《論》十：「如是三身，雖皆具足無邊功德，而各有異，謂自性身，唯有真實常樂我淨，離諸雜染，眾善所依，無為功德，無色心等，差別相用。」如上所說之自性、受用、變化三身，雖皆具備滿足廣大無邊，卻各有別，意即：

（1）自性身──唯具「常」者，生不滅故；「樂」者，無貪瞋癡，縱身口意，造諸惡業，所招感之三界六道，生死輪迴逼迫故；「我」者，極自在故；「離諸雜染」者，從本以來，一切雜染，不相應故；「眾善所依」者，具足無量性功德故；由其自性，如如平等，故無色心等相用差別，生滅門顯故。《大乘起信論》卷一云：「是心真如相，即示『摩訶衍』（此譯大乘）體故；是心生滅因緣相，能示『摩訶衍』自體相用故。」

（2）自受用身──《論》十云：「具無量種妙色心等真實功德」，若自受用身，四智所攝，故能具足無量圓淨，常遍妙色心等真實功德，唯是自己受用故。

（3）他受用及變化身──《論》十云：「唯具無邊似色心等利樂他用，化相功德」，若他受用及變化身，唯隨菩薩、聲聞、異生（凡夫之別名）等意樂，變現似色心等化相功德，令彼得大利樂。上來「三身德異門」已略釋訖。

（四）三身二利門

《論》十：「又自性身，正自利攝，寂靜安樂，無動作故。亦兼他利，為增上緣，令諸有情，得利樂故。又與受用及變化身，為所依止，故俱利攝。謂自性身，純屬自利功德所攝，以其離煩惱故曰『寂』，絕苦患故云『靜』，身無危險故『安』，心無憂惱故『樂』，無為無作故。然而亦兼利他，以其能與諸情，作增上緣，令諸有情得利樂故。」

又自性身，能與受用身及變化身，為所依止故，二利所攝。

《論》十又云：「自受用身，唯屬自利；若他受用身及變化身，唯屬利他，為他現故。」自受用身，唯屬自利，因其恆自受用三無數劫，修自利行，滿足所證常遍色身，令自受用微妙喜樂故。

若他受用身及變化身，則屬利他，不兼自利，以其專為他有情類──入大地（指見道以上之菩薩，分為十地，高地之位，謂之大地）諸菩薩眾，現種種形，說種種法，令諸菩薩，受大法樂。

若變化身，則居淨穢土，為未登地菩薩眾、二乘、異生，稱彼機宜（隨應其機，而施之以適宜之教法），現通說法，令各獲得諸利樂事，故利他攝。

（五）三身依土門

△自性身

《論》十云：「又自性身，依法性土。雖此身、土，體無差別，而屬佛法，相性異故。此佛身、土，俱非色攝，雖不可說形量大小，然隨事相，其量無邊，譬如虛空，遍一切處。」

《唯識自考》十云：「初句標『自性身』依『法性土』。」謂自性身（即是法身）是依法性土（即真如之理）而安住。其身土如何分別？但取所證之法體為法性土，取能證之覺相為法性身耳，非法性身之外，有別體之法性土也。

《唯識開蒙》載：

問：「法身所依？」答：「依法性土。」

問：「唯一法性，寧分身土？」

答：「能依義邊，名之為身；所依義邊，名之為土。」

此佛之自性身，與法性土，都不是色法所攝，雖不可說其形量大小，然隨事相之顯現，其量無邊，譬如虛空，遍一切處。立量（立宗因喻三支比量）云：

宗──自性身法性土其量無邊

因──俱非色攝故

喻──如虛空

上來「自性身依土門」已略釋訖。

《述》十末云：「（法身）諸門分別有七」，如次：

△自受用身還依自土

《論》十云：「自受用身，還依自土。謂圓鏡智相應淨識，由昔所修自利無漏純淨佛土，因緣成熟，從初成佛，盡未來際，相續變為純淨佛土，周圓無際，眾寶莊嚴。自受用身常依而住，如淨土量，身量亦爾。諸根相好，一一無邊。無限善根，所引生故。功德、智慧，既非色法，雖不可說形量大小，而依所證及所依身，亦可說言，遍一切處。」自受用身，即自報身，謂諸如來，內智湛然，照真法界，盡未來際，常自受用廣大法樂之身。自受用身，還依自受用土而安住。謂淨第八所變自受用土。由昔所修自利無漏淨土，一旦因緣成熟，從最初成佛起，至盡未來際，此圓鏡智，即相續不斷，變現眾寶莊嚴，周遍圓滿，無有涯際（無有邊際）。如《大乘起信論》云：「身有無量色，色有無量相，相有無量好，所住依果（即依報），亦有無量種種莊嚴。常能住持，不毀不失。如是功德，皆因諸波羅蜜等，無漏行熏，及不思議熏之所成就，具足無量樂相故，說為報身。」

△他受用身亦依自土

他受用身，係由平等智所示現之微妙淨功德身，乃為住十地菩薩所現之身。

奘公之《八識規矩頌》云：「如來現起他受用，十地菩薩所被機」，他受用身，係諸佛如來，由平等智，示現微妙淨功德身，居純淨土，為住十地諸菩薩眾，現大神通，轉正法輪，決眾疑網，令彼受用大乘法樂。他受用身，即能被之佛，十地菩薩，乃所被之機。

《論》十云：「他受用身，亦依自土，謂平等智，大慈悲力，由昔所修利他無漏純淨佛土因緣成熟，隨住十地菩薩所宜，變為淨土，或小或大，或劣或勝，前後改轉。他受用身，依之而住，能依身量，亦無定限。」謂他受用身，亦依他受用土而安住。平等智之大慈悲力，由往昔所修利他無漏純淨佛土，如《淨名經》所言：「直心是菩薩淨土，菩薩成佛時，不諂（質直無諂曲之心）者，來生其國；菩提心是菩薩淨土，菩薩成佛時大乘眾生，來生其國」等。

又隨著安住於十地之機宜，變現淨土，謂初地所見淨土，望於二地，為小為劣。展轉乃至第九，望於第十法雲地，為小為劣。即前地所變之淨土為小為劣，後地所變之淨土為大為勝！

《唯識開蒙》下：

問：報身體？

答：四智菩提，無漏五蘊。

問：報土體？

答：無漏色蘊。

問：能所依？

答：根根塵塵，遍周沙界。情器有異。情為能依，屬報身；器為所依，此實報土。

△他受用身亦依自土

《論》十云：「他受用身，亦依自土。謂平等智大慈悲力，由昔所修利他無漏純淨佛土，因緣成熟，隨住十地菩薩所宜，變為淨土。或小或大，或劣或勝，前後改轉。他受用身，依之而住，能依身量，亦無定限。」

問：他受用身，何土所攝？

答：他受用身，亦依他受用土。

問：此土依何識現？

答：謂平等智相應淨識，大慈悲力之所變現。由昔因中，修利他行，為淨土緣，故成佛時，不捨利他。隨十地菩薩，所適應之機宜，以平等智大慈悲力，變為淨土，大小勝劣，形量不定。他受用身，依止此土。所依之土，既無定量，能依身量，亦無一定之大小局限。

上來自他受用身依報土，已略釋訖。

△變化身依變化土

《論》十云：「若變化身，依變化土。謂成事智大慈悲力，由昔所修利他無漏淨穢佛土，隨未登地有情所宜，化為佛土。或淨或穢，或小或大，前後改轉。佛變化身，依之而住，能依身量，亦無定限。」若變化身，則是依變化土。謂成所作智之大慈悲力，由於往昔所修持利他之無漏淨穢佛土，一旦因緣成熟，隨著尚未登地之地前菩薩、二乘、異生（凡夫之別名）所適應機宜，變化佛土，或清淨如阿彌所化之極樂國土，或污穢如釋尊所化之娑婆國土。

或小或大，如《維摩詰所說經‧佛國品第一》載佛言：「菩薩隨所化眾生而取佛土。」菩薩隨著他所教化之眾生而獲取佛土，或宜順導（順著好的發展趨勢，加以引導者），則現淨土而攝受之。或應逆化（以違逆之方式來教化眾生者，如《佛說鬼子母經》載佛化鬼子母時，先匿其愛子，繼而動之以情，說之以理，遂使鬼子母，改過向善，護持佛法）。

淨穢大小，前後改轉（更改轉變）者，淨如螺髻梵王，見此釋迦佛土，無非七寶；穢如身子（舍利弗尊者之譯名）所見，唯瓦礫、荊棘等。大小例知。

又《論》文中，「能依身量，亦無定限」者，由機（根機）不一故，或見千丈，或唯丈六，乃至或有見佛，只三尺等，無有一定。

上來「三身依土門」，已略釋訖。

唐慈恩大師之《成唯識論述記》第十末云：佛法身分別，有七門，如次：

前五門已略釋訖，今續說第六門。

△身土同異門

《論》十云：「自性身土，一切如來，同所證故，體無差別」，謂自性身、法性土（如來清淨法身所依之土），乃是一切如來，共同所證故，體無差別，唯平等不二，如常不變之真如。

「自受用身及所依土」，謂自己修因感果，稱性受用種種法樂，自在無礙，故名自受用身，亦名圓滿報身。其所依土名「自受用土」，亦「雖一切佛，各變不同」，雖然一切諸佛，各自所變，有所不同。

「而皆無邊，不相障礙」，然而彼等形量，卻都無有邊際，不相妨礙！

「餘二身土，隨諸如來，所化有情，有共不共」，謂其餘「他受用身土」即佛以大慈悲力，隨十地菩薩所宜，變為淨土，或大或小，或勝或劣。及「變化身土」即隨諸如來，所化之有情，則有共、不共之別。

何謂「共」？《佛地經論》卷七云：「以一一佛，皆能化度，一切有情，福德、智慧，一切平等，三無數劫，勤修行願，同為拔濟一切有情，求菩提故，如說一佛所化有情，即一切佛」。

《論》十亦云：「所化共者，同處同時，諸佛各變為身、為土，形狀相似，不相障礙」，謂十方諸佛如來，在同一地處，同一時間，各自變化，依正二報，形狀彷彿類似，彼此互不障礙。

「展轉相雜，為增上緣」，彼此相互揉和，不相障礙，作為增上緣。

「令所化生，自識變現」，令所度化之有情眾生，各於其心識上，變現佛之化身、化土。

「謂於一土，有一佛為現神通，說法饒益」，以為於一佛土，有一尊佛，為眾生顯現神通，宣說佛法，饒益有情，此即是「所化共」。何謂「所化不共」？

《論》十云：「於不共者，唯一佛變」，即佛身、佛土，唯是一佛之所變現！縱使行者自述見十方諸佛現前，其實亦僅一尊佛之所變現！《佛地經論》卷七，舉一則佛度眾生不共之例。彼云：何謂諸佛不共度化眾生？「以佛所化諸有情類，本相屬故」，因為佛與所度化眾生，往昔之行業有關。此義云何？《佛地經論》卷七，舉一則公案云：釋迦如來，底沙佛（即弗沙佛）時，曾與慈氏（即彌勒菩薩），同為弟子。佛（指底沙佛）觀釋迦所化有情，善根先熟；慈氏所化，善根後熟。又觀慈氏，因行（因位之修行）先滿，釋迦後滿。（底沙佛）遂於寶窟，入火光定，大放光明，令釋迦見。見已，心歡喜信敬，翹（舉起）一腳立，叉手（即拱手）向佛，一心而觀，目未曾眴（轉動眼睛），七日七夜，以一偈讚佛：「天上天下無如佛，十方世界亦無比，世界所有我盡見，一切無有如佛者。」七日七夜，不下一足，一頌讚歎，令超慈氏，在前成佛。

此一則公案，即為佛度眾生，「不共」之例。

《佛地經論》卷七，又舉一則公案，說明佛度眾生不共之例。

論云：「佛涅槃時，觀一所化，現在非想非非想處（即三界中之最高天，故又名「有頂天」，因處於有形世界之最高頂故），當生此間，應受佛化。遂留一化身，潛（隱藏）此界，先所受身，現入涅槃。彼從非想非非想沒，來生此間，佛所留化，為說妙法，成阿羅漢，爾時化身，方沒不現。」

《佛地經論》七云：「諸經中，處處宣說，能化、所化，相屬決定，是故諸佛所化不共！」

《佛地經論》七又云：「如實義者，有共、不共，無始時來，種性法爾」，就契合真如實相之意義言之，佛度眾生，自無始以來，即有「共化度」與「不共化度」之別。清涼國師云：「如今釋迦化身，若一類眾生，若與阿閦等諸佛，皆有緣，應受其化。所化之者，身不可分，如一釋迦成佛度生，諸佛同時，皆化一身為釋迦，同在菩提樹下，一時成佛，令諸眾生，但謂一釋迦佛。如多盞燈，同照一物，共發一影，實有多光各發影，而相雜（羼入）故，謂是一影。」蕅祖《唯識心要》十亦云：「諸有情類，無始時來，種性法爾，或多有情，唯屬一佛所化，或一有情須屬多佛所化。故所化眾生法爾（自然），有共不共。若不爾者，則多佛久住世間，各事劬勞（辛勤勞苦），實為無益。以一佛即能益一切眾生故。」

蕅祖《唯識心要》又云：「若論佛德無量，則決能度盡眾生；若論眾生無緣，則不能受諸佛化。如日光雖無所不照，而覆盆（覆置之盆），便無日光。然眾生未破法執以前，唯受有緣佛化。若破法執，登於圓住別地，則為一切諸佛同體護念矣！」

上來「身土同異門」一科，已略釋訖。

唐慈恩大師之《成唯識論述記》第十末云：佛法身分別，有七門，如次：

△明身土能所變

「見」即指「見分」，「見」是「見照」義。又作「能取分」，即指諸識之能緣作用。

「相」，即指「相分」，「相」即外界事物，映現於心之影像，又作「所取分」。

《集解》十：「前以『所變』，分共、不共。此以『能變』，分共不共也。

問云：『諸佛所變淨穢身土，有共不共，能變之識，亦有共不共否？』」

《論》十答云：「此諸身土，若淨若穢，無漏識上，所變現者，同能變識，俱善無漏，純善無漏因緣所生，是道諦攝，非苦集故。」謂上面所說三身（自性身、受用身、變化身）、四土（自性身土、自受用土、他受用土、變化土），若淨若穢，若從善無漏因緣所生，（此土即）是道諦攝，非苦集故。」謂此三身四土，乃從純善無漏之清淨因緣所生，於聖者所知所見之四諦理中，乃是能通至究竟涅槃之無漏三學所攝，而非招集來生死大苦之惑業煩惱所攝故，變土之識，是名為「共」。

《論》十又云：「（若如來變五蘊、十二處、十八界）則（能變識相）不必皆同，（以從諸佛心內眾生之蘊、處、界）三法因緣，雜引生故。」此變身之識，則名為「不共」。

蕅祖《唯識心要》十云：「純善無漏因緣者，無垢識中，本具十界『性相』（無為法性、有為法相）為『因』，悲智行願及一切眾生機感（謂眾生有善根之機，能隨機感應佛之化導，而佛亦能隨機應之）為緣也。」

《論》十云：「善等（三性之）識相，不必皆同者。」意謂若眾生，入二空觀，則其意、識、法之三界，便與諸佛，同其「無漏」。若復未入二空觀智，則其蘊、處、界三，一向皆是「有漏」所攝，而諸佛託此眾生，有漏、無漏本質，自皆變為無漏相分也。

「夫佛變淨土，純善無漏，固無論已。佛變穢土，乃從（蘊、處、界）三法，因緣引生，所以識相，不必皆同，然在如來分中，雖現九法界影，而九法界影，亦皆純善無漏所攝，所謂『三千果成，咸稱常樂』，豈不信哉！」

蕅祖《占察善惡業報經玄義》亦云：「三千果成，咸稱常樂，廁屋實成香殿，糞穢實成妙饌，惡聲實成歌讚，毒藥實成甘露，刀箭實成華纓（花朵、綵帶）；乃至我若向刀山，刀山自摧折，我若向火湯，火湯自消滅等，並是分證（謂初地以上菩薩，斷一分無明煩惱而證一分中道，分證佛之階位）、究竟位（究竟至極，更無有上之妙覺佛位）。」

△身土合明

問曰：「若能變是有漏，所變亦是有漏，則能變識性是無記，則所變亦應唯是無記性耶？」

釋云：「善等識相，不必皆同，三性因緣雜引生故，蘊等同異，類此應知。不爾，應無五蘊、十二處、十八界之建立。意謂：所變、能變，不必皆同。三法因緣，雜引生故。不爾者，若所變須同識者，應無五蘊、十二處、十八界三科別。故知：變身、變土，純是利他。譬如：釋尊出世，國土狹小，海水增盈；彌勒下生，世界寬洪，大海水減；菩薩在會，無諸丘坑；聲聞眾中，穢惡充滿。故知寬狹淨穢，總是有情心量所感，與佛無預（無涉）。」

上來略述（七）明身能所變訖。

↷至下段↺回段首

《述》十末云：「上來已依略、廣、位等，明能變識訖。」

「略」者，即前頌云：「由假說我法，有種種相轉，彼依識所變，此能變唯三，謂異熟思量，及了別境識」等一頌半。

「廣」者，即次之二十三頌半。

「位」者，即末後五頌，明唯識位次。

自下約三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）別示五觀：

△初示遣虛存實觀

《論》十云：「然相分等，依識變現，非如識性（指自證分），依他中實。不爾，唯識理應不成，許識內境，俱實有故」，此師意以相見二分，為遍計所執；自證分識性，為依他起。依他起法，從因緣生，固是唯識。遍計所執，是虛妄起，故云：「非如識性，（為）依他中實（非如能變之識體，是依他緣起中之實法）。」

《論》十：「或識、相、見等，從緣生，俱依他起，虛實如識。唯言遣外，不遮內境，不爾真如，亦應非實。」或謂識之自體、相分、見分等，皆是因緣所生之依他起性，相、見二之虛實，猶如識之自體。依勝義言，識如幻夢，則所變相、見，如識亦虛。約世俗諦言，依他不無，則相、見亦實。

若爾則有實境耶？《論》釋云：「『唯』言遮外，不遮內境。如不然者，根本智所緣真如內境，亦應非實！」

蕅祖《唯識心要》十云：「此即護法正義，謂遮計所執是虛，四分皆依他起，是實也。」

又云：「言虛實如識者，依真勝義，則識體既如幻夢，所變相、見二分亦虛。」

又云：「約理世俗，則依他識體不無，所變相、見二分亦實。蓋所言唯識者，但以『唯』字，遮彼遍計所執，識外我法，非並遮此識內相、見也。」

「且如根本智，緣真如時，雖分變帶相狀（變起真如影像而緣），許是挾帶（親附）體相，若謂相見二分是虛，則本智、真如，亦應非實矣，豈可乎哉？」

△二示捨濫留純觀

外人難：「內境與識，既並非虛，如何可言『唯識非境』？」（意云：境、識，既並非虛，是則論家應云：唯識、唯境，如何但言唯識，而非境耶？）

答有二義：

一義釋云：識唯內有，境通內外，謂境雖是內識所變，外人卻妄計心外有法。若言唯境，恐混濫外人，以境為實之執著，所以但言唯有識耳。

又一義釋云：或諸愚夫（愚癡凡夫），迷執外境，起三雜染（煩惱雜染、業雜染、生雜染），不解觀心（不知觀照己心，以明心之本性），解脫生死，哀愍彼故，但言「唯識」，非謂亦無內境。

△三示攝末歸本觀

《論》十云：「或相分等，皆識為性，由熏習力，以多分生」，謂相、見分，亦識為體，由熏習力，似二分生，若攝末歸本，唯一自證分耳。故《大佛頂經》卷二，佛云：「本是妙明無上菩提，淨圓真心，圓成實性，妄為色、空之相分，及聞見之見分耳。如捏目，妄見二月，豈可謂一是一非乎？但了月體本真，則是非戲論，自永息矣！」

△四示遣相證性觀

《論》十云：「真如亦是識之實性，故除識性，無別有法」，謂非妄習所生之謂真如，即是識之實性，因此除識性外，無別有法。

故《音義》載：

問：八識四分，是妙俗諦，可言唯識真如（染淨法之實性），乃廢詮談旨，豈亦唯識耶？

答：真如亦即識之實性，故除識外，無別有法。

△五示隱劣顯勝觀

《論》十云：「此中識言，亦說心所，心與心所，定相應故」，此唯識論中，識之一字，亦含心所五十一，以心所與心王定相應故。

蕅祖《唯識心要》釋云：「但以勝攝劣，故云唯識耳，非謂離心無別心所也。一一心所，皆具四分依他起性，一一依他，皆與真如，非異不異。故得介爾有心（現前剎那之一念心），三千具足（詳見《摩訶止觀》卷五上），若不然者，不墮儱侗（含糊籠統），則墮支離（散亂而無條理），豈大乘中道法義也哉！」

「統論唯識修證法門，總不離此五觀。以對南獄（慧思大師）大乘止觀，如出一轍（十分相像）。」

「初遣虛存實，二捨濫留純，即分別性中止觀也。三攝末歸本，即依他性中止觀也。四遣相證性，即真實性中止觀。五隱劣顯性，即密顯染分三性，淨分三性，皆可具前四觀。」

「何以言之？若但論心王，則不顯染淨別，唯兼論相應心所，方知三性各各不同。」

「既於心王，得論四觀，亦於心所，得論四觀。且如貪瞋癡等，隨舉一法，若遣虛存實，則知所貪外境非有；若捨濫留純，則知內相分境亦虛；若攝末歸本，則知能貪、所貪，本無二體；若遣相證性，則知貪之實性，即真如性。瞋癡慢等，例此可知。」

「惡法尚爾，無記與善，益復可知。有漏尚爾，無漏諸法，益復可知。」

「故遍於五位百法，通達三性，及三無性，成就真俗不二觀門，此佛祖傳心要訣，法性、法相真源，願有智者，慎思明辯而篤行之，勿蹈尋章摘句窠臼（比喻陳舊，一成不變之規格模式），勿招算沙數寶譏嫌，勿殉世諦流布陳言，勿犯爭堅固記別，庶不負天親、護法等諸大菩薩慈力，亦不負戒賢、玄奘等，師資授受苦心！」

上來第二大科「依教廣成分」竟。

↺回段首

（一）釋結

《論》十：「此論三分，成立唯識，是故說為《成唯識論》，亦說此《論》名淨唯識，顯唯識理，極明淨故。」

《集解》釋云：「此總結論名。言三分者，謂經有三分，而論亦有三分故。如初『稽首唯識性』一頌，名『宗前敬敘分』；次三十頌，及論首末，明『依教廣成分』；後『已依聖教及正理，分別唯識性相義，所獲功德施群生，願共速登無上覺』，名施願分。初句是『依教立理』，次句是造論始末，謂前八卷顯『唯識相』，末二卷顯『唯識性』故。第三句回向眾生，第四句，發願證果。」

《論》十云：「此本《論》名唯識三十，由天親菩薩造三十頌，顯（於）唯識（之）理，乃得圓滿，並不須增加一頌或減少一頌，故名《唯識三十頌》。」

《唯識心要》釋云：「此更釋結本宗論也。非略不足以提綱，非廣不足以盡義，非位不足顯修證。故三十頌不容增減！又非境不足以導行，非行不足以剋果，非果不足以證境，故三十頌，不容增減！又非相不足辨邪正，非性不足以容空有，非位不足以證性相，故三十頌，不容增減！今依此三十頌而釋成之。

先廣破我法二執，略明能變唯三；次廣明三能變相，申明所變唯識，既於依他起之心及心所，破其我法二種遍計，即知『二空所顯真如』與『依他起』，非異不異，故得真俗理明，性相交徹，依之起行，便可歷五位而證二種轉依（即由煩惱障，證得大涅槃；轉所知障證得無上菩提），雖十家殊釋，廣有百卷，細繹（由淺入深，逐步分析，探求搜索）揉成十冊，亦於三十本頌，義無可增！可謂入大乘之初門，破邪執之利斧，接權小（少智）之巧便，便顯性具之前茅矣！」

（二）施願

《論》十：「已依聖教及正理，分別唯識性相義，所獲功德施群生，願共速登無上覺。」

《唯識心要》釋云：「聖教，指能詮之文。正理，指所詮之義，文隨於義，義隨於文，教之與理，何嘗有二？但恐依文解義，則為三世佛冤！閱讀佛經，如果只是拘泥於文字，那就容易落於考古、訓詁，而與聖教所要傳達之般若智慧無關矣！故既依聖教，仍須正理以為司南（準則）！又恐離經一字，則便同於魔說，故既依正理，仍須聖教以為定量（準則）也！」

又「分別性相義者，若不了性，亦不了相，其相即妄！若不識相，亦不識性，其性即孤，故須性相俱通，方得自他兼利！又性相，只是事理，不達事而理非圓；不了理而事奚立？故今分別此義，令於真俗二諦，了了分明，以為起行，歷位、證果之本。只此一念弘法功德，能報十方諸佛深恩！又復迴施群生，以順大悲，願登大覺，以順大智。悲智雙運，即是四弘誓鎧，大乘唯識之正印也！」