全部展開

大矣哉！淨土念佛法門，誠乃末法眾生出離生死苦海之大慈舟航。故《大集經》云：「末法億億人修行，罕一得道，唯依念佛，得度生死。」其教理之深妙，唯佛與佛，方能究竟。而且三根普被，利鈍全收。是故往聖前賢，人人趣向；千經萬論，處處指歸也。

至於修法大要，佛祖所示，略述數端：

一曰為了生死：凡夫眾生，無始以來，輪迴六道，頭出頭沒。切記經訓，命在呼吸，痛念無常，如喪考妣！奮大決志，誓求出離！

二曰發菩提心：一切眾生，與我同體，過去父母，未來諸佛，亦當如是，度其出離。 《無量壽經》三輩往生咸須發心，可見其要，故須稱性發大菩提心！

三曰虔修三福：《觀經》三福，三世諸佛，淨業正因，行者根本；紮住根本，華果方茂！虔敬修之，方生彼國，終究成佛。

四曰心作心是：「是心作佛，是心是佛」也。「是心作佛」即全性起修；「是心是佛」即全修合性，性修不二。彌陀是眾生心中之彌陀；眾生是彌陀心內之眾生。自他不二，依正一如，西方主伴、依正等，皆我一念心中本具，何有心外之法哉？

五曰備三資糧：備者，具備也，如鼎三足，缺一不可。三資糧者，曰信、曰願、曰行。資糧者，如人遠行，必備糧草；行者亦爾，欲生安養，必須具之。此三資糧，法門宗要：非信無以發願；非願無以導行；非持名妙行，無以滿所願而證所信。如靈峰大師云：「得生與否，全憑信願之有無；品位高下，全由持名之深淺。」

信者，印祖云：「信即信我世界是苦，信極樂世界是樂。信我是業力凡夫，決定不能仗自力斷惑，了生脫死。信阿彌陀佛有大誓願，若有眾生，念佛名號，求生佛國，其人臨命終時，佛必垂慈接引，令生西方。」

願者，發起至誠懇切厭離娑婆、欣求極樂之誓願也。娑婆世界，眾苦逼迫，所謂三苦、八苦乃至無量諸苦，苦不堪言，是以必須厭離。極樂世界但受諸樂，所謂同佛光壽、神通自在、上善俱會、鳥樹演法、黃金布地、衣食自然等，樂莫能宣，是故必須欣求。

行者，以執持名號、一心不亂為正行；以諸惡莫作、眾善奉行為助行。執持名號，則聞斯守之，堅固貞永，都攝六根，淨念相繼，至誠懇切，如孝子之憶念慈母，必蒙感應道交也。一心不亂者，蕅祖云：「一心亦二種：不論事持、理持，持至伏除煩惱，乃至見思先盡，皆事一心；不論事持、理持，持至心開，見本性佛，皆理一心。事一心不為見思所亂；理一心不為二邊所亂。」此乃事持功同理持，而非事持僅得事一心，理持唯得理一心也。念至伏惑者，生凡聖同居土。事一心者，生方便有餘土；理一心者，分破無明、分證法身，則生實報莊嚴淨土，並分證常寂光淨土。若無明破盡，則生究竟常寂光淨土。諸惡莫作，則舉凡三業，損他損自、損他利自者，皆不可為之。略則十惡業，廣則無量無邊惡業悉除。眾善奉行，則凡是三業，利他利自、利他損自者，皆當為之。略則修十善業，廣則六度萬行，悉皆奉行。

六曰誠敬專勤：誠敬者，竭誠盡敬是也。有一分誠敬，則消一分業障，增一分的福慧；有十分的誠敬，則消十分業障，增十分福慧。此乃印祖常示人者也。專勤者，專一精勤是也。專一則專持洪名，不雜他念；專為生西，不作他用。精勤則不虛棄一時，四儀無間，造次顛沛，必於是也。果能如斯，一一行之，今雖暫客娑婆，不久蓮池會上人也。

《佛說阿彌陀經要解講錄》一書，乃吳思飛居士於民國九十四年至九十六年間，應臺中蓮社社教科之邀請所講述，而經蓮友大德發心從一百集音檔中聽打，並由其孝女旭真居士之整理編輯，暨《明倫月刊》社主編及諸同仁協助排版而成者也。其前半菁華，已於民國九十七年，由《明倫月刊》出版《佛說阿彌陀經要解導讀》一書。今四十七集至一百集，則另成《要解講錄》一書。

其講述者，名曰聰龍，法名淨平，思飛，其字號也。生於民國四十二年，往生於民國一百一十年農曆五月三十日，享壽六十九歲。臺灣省雲林縣人。其父母育有三男二女，彼排行第三。於高中時期（民國五十八年）經其二哥引進，親近臺中蓮社李老恩師雪廬老人，啟發宿世善根，開始學佛，並毅然茹素。發心恭聆每週三雪公之華嚴講座，從未因高中學業繁重而中輟。高中畢業，考上北師大，為方便親近雪公，乃棄之而就讀中興大學中文系，成為系狀元。在興大智海學社四年之中，恆隨雪公講席，幾乎成了「常隨眾」。民國六十三年至六十七年，雪公等辦內典研究班，乃徵得雪公恩准，列席旁聽。時慚衲忝為八位正式生之一，因此吾倆有同窗之厚誼。彼曾參加懺公齋戒學會，皈依三寶，後成為齋戒授課師長之一。民國七十五年，在汐止白雲寺化光上人座下求受五戒。五年後，於埔里圓通寺，在海公秉戒得戒和尚座前乞授菩薩戒，而成為菩薩戒優婆塞。

彼曾說：自高二起參加明倫講座高級班，初聽雪公講《阿彌陀經要解》，大受啟發，於是奠定一生以《彌陀要解》與蕅祖著作為中心之研學路線。因此「教研天台，行歸淨土」，講學弘法，作育英才。本著「不忍眾生苦，不忍聖教衰」之使命感，開始在各大專佛學社團講演佛法。雪公於七十五年往生後，長年在明倫講座「佛學概要十四講表」、「天台教觀簡介」、「淨土導言」等課程，擔任授課師長。從民國七十九年至一百年左右，於社教科先後開設「天台教觀」與《阿彌陀經要解》等課程。

關於《彌陀要解》，印祖曾讚曰：「縱令古佛再出於世，重注此經，亦不能高出其上。」可謂讚嘆蕅祖至極矣！可見《要解》所闡述經義，真極確極也。而今思飛居士講述此書，在一生學佛半世紀中，起碼下了三、四十年之工夫鑽研此書，自然所講深入淺出，窮盡其深妙義理無遺矣。彼所講之科文兼採《要解》暨《便蒙鈔》，並編有《阿彌陀經要解講述備覽（全）》一書，隨時引用。所講除《要解》本文外，成時法師之旁注，亦闡述殆盡也，真堪值得印行流通，普利有緣也。

彼至晚年多病縈纏，乃辭謝講席，隱居多年，一意西馳，專志彌陀。佛菩薩護念，竟令其法音宣流，乃至傳播海外韓國之書現法師，與本地金剛寺之見翹法師，聞其法音，甚覺投契，解其疑惑，皆曾致電提問或登門造訪。往生前一年，見翹法師來訪，相談甚歡，臨別前乃難得感性地吟誦自撰之〈極樂歌〉，其詞曰：

極樂世界，寓教於樂：

一草一木，盡是最佳教具；

一味一香，咸作無上教材。

見色聞聲，全入圓頓止觀；

跨步彈指，莫非福慧淨業。

遊戲娛樂之際，不廢定慧真修；

飯食經行之頃，頓獲四悉實益。

身既無病無老死，心亦無憂無煩惱；

在快樂安穩中，完成信解行證；

於神速莫測間，圓滿菩提大道。

噫嘻妙哉！阿彌陀佛之善巧方便，

慈悲攝化，

誠乃法界第一，

十方三世無有能及者矣！

其意興遄飛之嗓音中，流露出對極樂世界之「至心信樂」，在場之人為之動容！

往生前一個月，曾大咳血，疫情關係，不願送醫，志求居家，念佛往生。全仗孝眷，輪流照護，早晚定課、散課經行，咸由彼等，敲磬陪念。日日加強，懺願回向。由於氣虛，用力念阿，餘字隨眾金剛持，渾若壯士突圍，生死關頭，背水一戰般。蕅祖自像贊：「念念思歸極樂鄉，心心只畏娑婆苦；六字彌陀是話頭，千磨百難誰能阻？」此亦彼最後關頭之寫照。梵音和尚尼光臨策勉：「一心信願念佛！」見翹法師亦密集關懷，並以「吃苦了苦」策勵：「因苦生厭離，因苦生智慧，因苦生大悲，因苦求往生，故應感謝病苦之磨難！」並開示：「若人真心想回家，雖歷諸境緣，唯此一念，必能回清泰之故鄉！」彼聞已，如醍醐灌頂，信心倍增！

往生前一晚，據其孝女旭真居士之妹憶云：見父親經行念佛畢加強回向時，字字清楚分明地念了〈西齋淨土詩〉：「日夜思歸未得歸，天涯客子夢魂飛；覺來何處雁聲過，望斷故鄉書信稀。幾度開窗看落月，一生倚檻送斜暉。」誦畢，很懇切地發願：「弟子淨平一生倚檻送斜暉，祈求阿彌陀佛早日接引往生極樂世界，享受故鄉風月，與諸上善人俱會一處，修習菩薩道，證得無生法忍，具足神通道力、百千三昧，得以分身塵剎、迴入娑婆，廣度眾生。」次女聞已，非常感動，亦覺甚不尋常。

七月九日晨起，神智清楚，詢問次女今日（農曆五月三十日）下午是否回學苑誦戒？吃早齋時幾度昏睡，頗異往常，食未竟，手按胸口，似覺抽痛，隨即大聲念「阿—彌—」，孝眷趕緊將彼扶至床上躺好。十點半時，約好之丁醫師趕到，於樓下即聞其念「阿—」之音。把脈後，觀察已，喚居士孝眷在旁曰：「師彌留矣，今要在一心念佛。」立即通知學苑，禮請法師前來助念。孝女旭真隨即上樓與妹齊跪床邊大聲念佛，只見彼神智清明，用力念「阿」不斷，眼含淚水，視線望向遠方，嘴巴微開，用盡餘氣念「阿」而斷氣。彼臨終可謂正念分明，最後一口氣仍念佛。

雖疫情嚴峻，但在學苑法師、養正班蓮友與孝眷之輪班下，完成超過二十五小時之助念。次日中午十二點多入殮，見其面色如生，含著笑意，脣色紅潤，更勝生前。更衣時全身柔軟若綿，所有孔竅乾淨異常，毫無異味。

觀彼一生淡泊名利，韜光潛修，結緣說法，謹守雪公「四為三不」慈訓，以期於自行化他中，解行相資，輾轉增上。自十九歲聞《彌陀要解》而志求往生，正符淨土詩中：「吾師有願當垂接，不枉翹勤五十年」之寫照。

彼於晚年，宿業所感，飽受病苦，然信願真切，感得佛力加被，終於正念分明，諸根悅豫，蒙佛接引，捨報往生，足徵彌陀願力不可思議！名號功德不可思議！淨業行人但信願持名，阿彌陀佛自然安排成就一切往生助緣矣！

蕅祖《靈峰宗論．示宋養蓮》有云：「上自文殊、普賢、馬鳴、龍樹、天親，下至蜎飛蠕動、羽群毛族，唯此一事。此事第一要信得極，二要時時發願，三要念佛工夫不間斷。三事俱，至愚亦生；三事缺一，雖聰明伶俐亦不生也。」彼一生講學行持，謹遵佛言祖語，於社教科講《彌陀要解》最後勉勵蓮友、諸生曰：「願諸位以後不論逢遇任何困難挫折，不忘祖師吐肝吐膽之闡釋，只要信願不退轉，持名念佛不間斷，深信無衝不破之難關！淨土法門一句佛號貫徹現前至來生，應當寶此一行，不換題目！」彼荼毘後燒出十一顆白牙舍利及其餘舍利子、舍利花，即可作為說法真實不虛之印證。

近日彼孝女旭真居士，在其出家之妹—寂祥師之陪伴下，光臨敝舍，請其文稿，徵序於余，余雖不善為文，鑑彼等意誠，又念其父與余有同窗厚誼，乃欣諾之。於是敬悅所有文稿一徧，果然殊勝，堪可梓行，廣利群生也。並祝願思飛開士，早日乘願再來，普度含識也。最後感謝其孝女旭真居士提供寶貴資料。是為序。

佛曆二五六七年

公元二零二三年（農曆九月二十五日）

謹以無限感佩和緬懷之心，將此序獻給在極樂世界之吳聰龍菩薩。

旭真居士近日拜訪，望學人能為吳老師之《佛說阿彌陀經要解講錄》作序，感德學不足本欲卻之，但因旭真居士一片至誠，又蒙吳老師之法乳深恩，無以回報，故勉應允為作序。

吳聰龍老師，又名思飛（取自楚石大師之淨土詩：日夜思歸未得歸，天涯客子夢魂飛。）與其兄長吳聰敏老師均為雪廬老人（李炳南老居士）內典研究班之學生，人譬其兄弟若天親、無著。吳老師一生教學天台，行歸淨土，德學兼備，在臺中蓮社明倫講座和大專佛學社弘法講座多年，可謂「桃李滿天下」，與緇素二眾結下深廣之法緣。例如早年在醫王佛學社，與上道下證法師曾結下深厚道誼；內典研究班學習時曾與上果下清律師（未出家前）同寮；韓國書現法師和見翹亦從吳老師的講座中深受啟發，獲益良多，對吳老師深厚的教理基礎和對淨土法門要旨的精闢開示，印象深刻，感動莫名。

吳老師一生謹遵其恩師「廣學三藏教，不改彌陀行」之宗旨，專研專弘天台和淨土，《佛說阿彌陀經要解講錄》，可謂其嘔心瀝血之最精彩講座，令人聽聞之後，念起佛來大有「雷霆萬鈞之勢，萬牛莫挽之功。」學人前後聽聞三遍，深感「一讀二讀塵念消，三讀四讀染情薄，讀至十百千萬遍，此身已向蓮花托。」（如蕅益大師對《西齋淨土詩》之贊）

《佛說阿彌陀經要解》一書，乃明末四大師之一蕅益大師九天撰成，深契釋迦悲心、彌陀宏願。印光祖師讚云：「縱使古佛再來自注，亦不踰此。」可見其推崇備至。

吳老師一生研學以此注解為中心，深明祖意，暗契佛心，方能在《要解講錄》一書中將要解之宗旨和奧義和盤托出。

《佛說阿彌陀經要解》之宗旨有二：一則極闡極樂世界之殊特，一則極闡持名方法之殊特。持名為因，感生極樂為果，因勝故果亦勝，由是使因果賅徹之無上圓頓妙義，不讓《華嚴》、《法華》專美於前，而復見於淨土法門之中。

又淨土念佛法門，三根普被，無論上智或下愚，乃至蠢動含靈，皆能行之，亦皆可成就之，故所以為殊特，所以為超絕也。

《阿彌陀經》之奧秘，經此注闡發，可謂罄無不盡矣；而《要解》文約義豐，今人讀之，不易契入；幸吳老師之《要解講錄》深入淺出，將佛心祖意和盤托出，由此即可讀明《要解》，由此行人便可死盡偷心，不換題目，寶此一行，徑登蓮台。

學人經由書現法師推荐吳老師之法音，聽聞之後，甚為相契，不但對天台和淨土有了更深之認識，亦且解開多年在教理上的許多疑惑，大有相見恨晚之心。而與吳老師聯絡上時，老師已病重，但對見翹所提一些問題仍不厭其煩，用心回答。每聞老師用其虛弱法體和巍顫顫的聲音在回答問題時，見翹莫名感動，深感法恩難酬，也發願未來要學講《彌陀要解》以報此恩。更發願：願將娑婆三千界，盡種西方九品蓮，以報佛恩、師恩、法恩。

祝福吳聰龍菩薩在極樂世界：「在快樂安穩中，完成信解行證；於神速莫測間，圓滿菩提大道。」憫念娑婆苦難眾生，早去早回，廣度眾生！

願以此序，信聞皆植道種，讚謗等歸解脫！普願法界有情，同生西方極樂。

偉哉！《佛說阿彌陀經》；猗歟！《佛說阿彌陀經》。由本師澈底悲心，無問自說，眾生但持佛名，即可帶業往生，當生成就；甚至一生極樂，皆得三種不退，直趨佛果。至簡易、至方便、至直捷、至圓頓。是以《十六觀經》，佛稱之為「異方便」；而《大乘起信論》，馬鳴菩薩推崇為「勝方便」。蓋有異於五時八教中，唯憑自力斷惑證真之通途法門也。《大集經》云：「末法億億人修行，罕一得道，唯依念佛得度生死。」十三祖更讚之曰：「九界眾生，捨此則上無以圓成佛道；十方諸佛，離此則下無以普度群萌。」其法門之殊勝力用為何如耶！

蓋本經所演，理是秘密藏，純粹第一義諦；事是佛境界，究竟不可思議。唯佛與佛，乃能究盡，等覺以下，不能贊一辭。是以全經自始至終，唯見本師呼舍利弗名，而自問自說；末後總結，且稱之為「說是一切世間難信之法」。古來注疏，固不乏文言浩瀚，義理精微，如《彌陀疏鈔》；或圓理高深，中道廣大，如《圓中鈔》者，然總以文富義繁，初學難窺其奧。迨蕅祖之《要解》出，直以信願行三種資糧，統攝全經之文脈；並以即境真心、即心實境、持名念佛三層要旨，貫串全經之教義。既揀別事持、理持，與事一心、理一心之修證關係；復解釋七日不亂，須分初學、久修之分齊。字字引商刻羽，力求透闢無餘。無怪乎十三祖歎之為佛說此經以來第一注解，縱令古佛再注，亦不能出其上。然則，其為要者要矣！後雖有成時大師之序文指引，及旁注提點；復有達默法師《便蒙鈔》之分科釋義，及圓瑛法師《講義》之消文淺解。設使學者未具天台判釋教網、華嚴詮述性體，以及唯識分析法相之教理基礎，苟欲徹底通達《要解》全文，恐亦有難之者。古德屢嘆佛法難聞，於此可知矣！

舍弟思飛聰龍居士﹙一九五三—二Ｏ二一﹚，慧根夙稟，自幼聰穎過人，好讀書，常手不釋卷。雖生於僻壤窮鄉間，一旦聞及四書五經聖賢之學，即為之欣之忭之、足之蹈之。僅十餘歲崢嶸之齡，即意氣勃發，曾自署名「道夫」，蓋欲以弘傳聖學自任也。既長，負笈臺中一中，適雪廬老人（一八九一—一九八六）正演《華嚴》於慈光圖書館，初聞出世之道，更是如獲至寶、奉為圭臬。從此風雨無阻，寒暑弗輟，雖遇學業繁忙，甚至期末大考期間，仍然不肯缺席。因之佛學根柢紮實，高三畢業即越級報名參加明倫大專佛學講座正式生，時年齡為同學中最小者，待結業測驗之後，成績竟獨占鰲頭，博得師友一致讚許。

既入大學殿堂，凡雪廬老人講席，或佛經、或儒典；或長期經筵、或臨時開示，尠有不躬往聆聽者。至輒全神貫注，勤作筆記；課後溫習，評點眉批。尤其蓮社每年兩期之明倫講座，於服役前四、五年間，未曾缺席，乃至退伍後，返回台中服務公職，利用課餘之暇，主持學術組，安排複講；並受聘社教科，開班講學，不疲不厭，無有虛時。因之，教學相長，道業愈加精進矣！

若論獨鍾天台之學，除平素常聞老人之提點外，最初緣起當屬乙卯年﹙一九七五﹚元月明倫第八期講座，上會下性法師﹙一九二八—二Ｏ一Ｏ﹚受聘講授《八宗綱要》專課，其於普徧介紹中土大乘八宗之宗名、傳承、教義及要典外，特別鄭重推崇天台一家之殊勝，以為苟有志深入探究教理者，不可不涉獵也。由是，遂私下建請，然後方有內典班自丙辰﹙一九七六﹚年初，第二學年起，改開設《天台四教儀注彙補輔弘記》、《教觀綱宗》，乃至《法華玄義節要》、《玄義釋籤答問》等天台教觀之專課。思飛居士因服役關係，當時雖然未能座下親聆法音，然於退役後，即依吾之上課筆記，按課程進度自行深入研習，故於天台一家之學，獨能探驪得珠，而於三藏法海，遂得悠游自在之樂矣。

至於其一生所以再三玩索《彌陀要解》一書而恆常不輟者，概亦早年於講座中，蒙老人之啟發；且此書乃蕅祖以天台家法所詮釋者，遂更如魚得水。如是極深研幾，既有所得，乃隨順因緣，弘道設教。是以，生西前既已發表《彌陀要解導讀》，大受同參道友關注；今者舍姪女旭真又整理其過去講課錄音筆記，成《佛說阿彌陀經要解講錄》一書。觀其講述內容，涵蓋蕅祖《要解》本文、夾注、科判，以及成時法師序文、旁注、跋文等，鉅細靡遺，詳細周到。噫！盡之矣！此若非學有專精，真能通本者，無以繼之也。

夫淨土法門之修持，固不在講說，而重在平日信願念佛，臨終得以自在往生。思飛居士年未及冠，即接觸淨土，自是四、五十年間，孜孜矻矻，解行並進，內修外弘，未嘗間輟。除朝暮定課外，結七念佛不下十餘會，其間亦常閉關山中，精進修證。或許宿生未能善持不殺生戒，而致業障現前，今生從幼至長，屢為多病所苦；尤其晚年罹患肺部氣管之疾，甚至咳血，以致形體消瘦。思飛雖處長期病苦中，卻始終信願堅定，手不離珠，不改其怡怡如也。其間，余每隔數日，輒以電話關懷，每每必囑詢之曰：有念佛否？總以柔和好音應答曰：有念佛！余不禁讚之曰：此即所謂病中有功夫者也！猶憶其往生前半月，精神尚好，即約吾晤談，並交代一切後事，此寧非已預知時至者耶？迨往生當日，則神志清楚，正念分明，盡最後一口氣，用力念佛。荼毘後，得牙舍利十一，其他舍利數十，寧非一生說法無違誤之見證者耶？乃撰聯一首，以記其實，是為序。其辭曰：

生西前，安排後事殷勤話別，兄弟縱緣深，娑婆苦海須臾不堪忍；

捨報後，擇定前程用力持名，母子相憶切，清泰樂邦兆載可安居。

中華民國一一三年歲次甲辰蒲月適逢生西三周年紀念日

✦一、淨土念佛法門之圓頓
✦二、持名念佛之殊特
✦三、要解極旨

請看《彌陀要解導讀》第四十九頁，此為「淨土法門總說」，是《導讀》三大綱要之最後一個綱要，至此結束便進入《要解》正文。第二大綱要「通途教法總說」講畢，今總說淨土法門。通途教法不外乎藏、通、別、圓，對於四教之理與定慧之修證過程，定與慧配合之狀況，禪定種類次第，又菩薩道之料簡，均於前已略說畢。

今言淨土法門總說。淨土法門所言不外乎二法，一為念佛，二為求生淨土。念佛是「因」，求生淨土是目前第一階段之目標，為「果」，至於淨土中圓滿佛果，則為最終之目標。念佛法門以念佛為因，以往生淨土為果。念佛方法有多種，古來分成四種：實相、觀想、觀像、持名。淨土三經之《阿彌陀經》所倡導為「持名念佛」。釋迦牟尼佛於《阿彌陀經》法會上所講的念佛方法為持名，故《要解》其重點亦闡發持名念佛之殊勝特別；又我們所欲求生之淨土即阿彌陀佛的極樂世界，因此《要解》亦闡發極樂世界之殊勝特別。以持名念佛為無上殊勝之因，以感生極樂世界為無上殊勝之果；一為持名念佛之殊勝特別，二為極樂淨土之殊勝特別，「勝因」感得「勝果」，正是《彌陀要解》所極力闡發之兩大宗旨。

《要解》開宗明義即言：「然於一切方便之中，求其至直捷、至圓頓者，則莫若念佛求生淨土。又於一切念佛法門之中，求其至簡易、至穩當者，則莫若信願專持名號。」此二句已立其張本綱要，為闡發二大宗旨埋下了伏筆。掌握二大宗旨，幾乎掌握了整部《要解》，若說尚有其他殊勝特別者，則屬「宏願接引」是也。

✦（一）念佛即佛

✦（二）淨土橫超

✦（三）無念正義

✦（四）念佛滅罪之理

✦（五）往生典範──黃錫勳醫師

今分三大段。首段總論「淨土念佛法門之圓頓」。念佛求生淨土法門，非只就持名一法，而是綜論四種念佛法門皆圓頓殊勝，進而論念佛與求生極樂淨土法門之圓頓。次段單就持名念佛之殊勝特別而論。末段勾勒《彌陀要解》之究極宗旨，其重點在闡發極樂淨土之殊勝特別。

首先，總論淨土念佛法門之圓頓分為二：（一）念佛即佛，（二）淨土橫超。

「念佛即佛」意指「念佛心即是佛」。念佛法門為圓頓法門，為圓教圓觀，是三種禪定中之出世間上上禪。能觀心性名為禪定，屬出世間之上上禪，為大乘別圓教之禪定法門。圓教根性者，自始之「名字位」即徹悟佛知見，即徹悟中道實相妙理，故依佛知見而為修行，稱性起修，全修在性；因賅果海，果徹因源。「稱性起修」是指稱合中道佛性而起修，修與中道佛性相應。「全修在性」是指一一所修皆具足性德，橫遍豎窮法界功德與性德相應。「因賅果海」是指在因地即賅攝果地之功德海，與佛性相應，因地名字位亦與佛性相應，與一心三觀、一境三諦相應，與佛性相應，即賅攝果地功德海。「果徹因源」是指果地通徹因地，因果一路相通。圓教不似別教，別教為修空假中三觀次第更換，圓教則一心三觀到底。所謂淨土念佛法門為圓教，即是「稱性起修，全修在性」、「因賅果海，果徹因源」的道理。

蕅益大師引用壽昌禪師之語，云：「念佛心即是佛」。（壽昌無明慧經禪師，稍年長於蕅益大師，與蓮池大師同輩，為有悟有修了不起的明末禪師）「念佛心即是佛」此言為念佛的無上心要，其義理是指念佛的這一念心就是佛心，念佛時一念即直歸佛海，可謂是極為圓頓。不似別教為次第修，修空觀之時如何能夠頓入佛海？修假觀之時亦未能與中觀佛性德完全相應 ；至中觀時為別教十回向接近初地之際，此時才開始真正頓入佛海，稱性起修，全修在性。而圓教為一開始即是稱性起修，念佛亦然，因此念佛心就是佛。

「念佛心即是佛」，何以故？如果將此道理研究明白之後，便能明白念佛法門之殊勝，因而自己用功的力量、信願等等就大不同，自然也不至於任意動搖，亦能辨識他人所言之是非。

先講「念」。淨土宗第十二代祖師，清朝徹悟祖師（夢東禪師）云：「凡在有心，不能無念。以無念心體，唯佛獨證，自等覺以還，皆悉有念。」此言正是對於有念、無念做了最簡要有力之說明。「凡在有心，不能無念。」指凡是有情眾生，非指無情界，有心者就不可能無念。「以無念心體，惟佛獨證。」如果說是無念心體，真如佛性，佛性是寂然如如不動，真如佛性是無念，而無念心體唯佛能證。「自等覺以還，皆悉有念」意指從等覺菩薩以下仍屬有念。既然從等覺菩薩以下都仍有念，所有眾生則都有念，無論修至何等高的階位，若未圓滿佛果則仍屬有念。吾人之真如佛性，終日不變終日隨緣，不隨迷緣則隨悟緣。隨迷緣則起染念，隨悟緣則起淨念，從無始以來直至盡未來際，絕無不隨緣時，若非圓滿佛果則絕無有不起念時。

依唯識學言之，「念」是吾人之心、心所。八識心王，有五十一個與心王相應心所。所謂「念」，無非是八識心王以及相應心所。凡未完全「轉識成智」仍為有識，有識則仍為有念。唯識學講得很細微，我們只要提起唯識學的名相說法就能清楚。 圓滿轉識成智唯有佛，一切眾生都有識，有識則有念。自等覺菩薩以下，智尚未轉圓，識尚未轉淨，識尚未究竟轉智，仍有微細法執未破盡，則屬有識。有識就有無明妄動則仍為有念，縱然只是殘餘微細法執，而此法執仍為執，仍為無明妄動，仍為有念。至究竟妙覺才屬純智而非識，我法執完全破盡即不稱為「識」，此時方可謂真正「無念」（無明妄動完全斷盡）。雖言無念「寂」至極點，但有「照」之作用，此謂「真如智不思議業用」。（出自《大乘起信論》）此時佛起了「照」之作用，真如智顯露，轉識成智。真如智慧具不思議之業用，不動念而自然感應現起智慧作用，千江有水千江月，如觀世音菩薩無處不現身不感應，「應以何身得度者，即現何身而為說法」之度生大用。應以何神通妙用度化眾生，則自然應現起用，根本無須動念之「不思議業用」，即是佛之究竟無念寂照，而究竟圓滿之「寂照」須至成佛方能究竟圓滿。

綜合前言可知，九界眾生從博地凡夫始，至色界無色界之天人，直至藏、通、別、圓四教修行行程階位當中之凡夫聖人，乃至於圓教等覺以下皆不能無念，識尚未轉盡故。唯圓教妙覺極果即究竟佛果，方為獨證「無念心體」。縱然生無想天、入無想定仍有念，因其只是將前六識心心所伏住不起現行，然而第七識之我執、法執一絲一毫未破，第七識、第八識之心、心所剎那剎那起現行，故皆不能言「無念」。等覺菩薩仍屬「有念」，故云「無念心體，唯佛獨證」。

《楞嚴經》提及在修行過程當中出現各種神通妙用之境界，其中之邪與正，究竟與不究竟千差萬別。吾人應如何判定自己修行程度？如何判定他人所言真偽？唯應依戒教，端視守持戒律與否？合乎教理與否？總言之，無念法門非一時能夠證得。

或問：圓教根性人自始即頓悟真如，稱性起修，莫非即已證得「無念」？答曰：理雖頓悟，無明妄想習氣焉能頓除？所謂「理由頓悟，事由漸修」。雖頓悟真如妙理，然無明妄想習氣，無始以來我法執，焉能夠一時斷除？無明妄想習氣未除，九法界之妄念妄分別心則無不起者。

何以言圓人為「稱性起修」？《大乘起信論》云：「雖念而無能念所念，雖說而無能說所說」，即能所雙亡，三輪體中，隨拈一法，無非法界。圓教根性人明了中道實相妙理，隨拈一法，無非法界，三輪體中。能念所念，其中間若仍有念者，或有一對象能所，皆隨拈一法，無非法界，無對待差別，故雖「念」而無能念所念，雖「說」而無能說所說。如是觀照，即是與寂照之真如相隨順。久久熏習，由「名字位」隨順乃至「分證位」隨順，至「分證位」即是破無明顯法身，然妄念仍尚未盡。至「究竟即位」妄念盡已，真如智圓，證無念心體。於此之前只可說是「觀無念」，「觀無念」者知性體本來無念，而非真正之「無念」。念為妄動妄分別，「萬法唯心」，心所妄現；「心無心相」，心不見心，心無有相，因此起心即錯，動念即乖，一動則為一個相，是於「所」上而非於「能」。

關於「觀無念」之法，舉江味農老居士之例，當念頭一起立刻覺照，立即放下，一動就知道是錯，是無明妄動，在「所」上面是妄相妄念妄分別，所以一動就覺照，覺照就放下，這樣的覺照便是「觀無念」。但是「觀無念」並非真正之「無念」，久而久之，妄念似乎漸漸不起，妄念雖不起仍存有觀的作用，如果一失覺照，失去正觀正念，妄念則又起。一起則再觀，再放下，直至不再起妄念妄執，妄執破除，真性才有彰顯徹悟的時候。徹悟才能夠照性成修、稱性起修、寂用雙行、寂照雙融。從名字位直至觀行位、分證位、究竟位，均依此「觀無念」功夫。無論「唯心識觀」或「真如實觀」皆屬「觀無念」，而非真正之「無念」。「觀」本身就是「念」，因此不可能「無念」。「無念」是妄念盡已，轉識成智究竟成佛方可謂真正之「無念」。吾人若能理解以上所說道理，即具備了教理之根基。

既知唯佛獨證無念，等覺菩薩以下仍屬有念，則須進一步研究「念」為正念，抑或妄念。既然九界眾生莫不有念，其所念之境為何？雖皆為有念，但是九界眾生所起念頭，正念與妄念，迷與悟，差別甚大。徹悟祖師云：「凡起一念，必落十界。」凡起一念必定落在四聖六凡十法界當中，無一念超出十法界之外。因為將所有的法界歸納為十法界，十法界以外無外了，念頭一起必定落在十法界當中某一個法界。「凡在有心，不能無境。」有念就有境，動念便有一個念的境界。「不現佛境，便現九界之境。」此一念如果落在佛法界即現佛境；此一念如果落在九法界當中即現九法界的境界。以九法界而言，非現三乘境界則現六凡境界。三乘為聲聞、緣覺、菩薩；非落在聲聞、緣覺、菩薩之境界當中，則落在六凡法界六道眾生境界當中。以六道眾生境界而言，若非落在天、人、阿修羅、鬼、畜之境，則現地獄之境，若非落在地獄境界，則落在五道，天、人、阿修羅、鬼、畜生道之境界。

按上述言，則端看心與何境相應，起何種念頭則落在何種境界。心與殺盜淫妄十惡相應則落到三途法界（地獄、餓鬼、畜生的境界）；心與五戒（不殺、不盜、不淫等）五常（仁義禮智信）相應則落在人法界；若與十善相應（不殺、不盜、不淫、不惡口、不妄語、不兩舌、不綺語、不貪、不瞋、不癡）則落在天法界；若修戒善等法，兼懷瞋慢勝負之心則落在修羅法界；（阿修羅雖行五戒十善等善法，但懷有勝負之心，我慢瞋心重。）若以無我心觀察四諦的道理，為念聲聞法界，與空觀「無常無我」相應，則落在聲聞法界之境界；若以無我心與十二因緣相應，為念緣覺法界，十二因緣比四諦更加微細，修無常無我之析空觀，落在緣覺法界；（聲聞緣覺為二乘，小乘）倘若能與菩提心、六度萬行相應，為念菩薩法界，菩提心便是自度度他，廣度眾生四弘誓願，六度萬行，從空入假，與假觀智相應，為念菩薩法界；倘若與佛德相應，為念佛法界，佛德即是與中觀智相應，一心三觀，一境三諦，此為念佛法界。

云何與佛德相應？有多種者，或以念佛自性，即佛之實相；念佛之性德自然與佛德相應。或以念佛相好（三十二相、八十種隨形好）以及功德（譬如四十八大願、十種力、四種無畏等佛之願力、無畏功德）屬「觀想念佛」。或以念佛形像屬「觀像念佛」。或以念佛名號（持名念佛），雖種種不同，皆屬佛法界之念是也。

言念佛，此一念念佛非普通之念。請看〈講述備覽．三十二〉：「念佛時，佛非色，非非色，乃至非法非非法，超世間法，離言語道。但可淨念憶持，原非情量所行境界，豈念佛心是攀緣耶？且以攀緣六塵增長生死，轉攀緣慈父，永脫苦輪，亦自不惡，安得一概論耶？」（△《蕅祖淨土集》一二六頁）吾人起一個念頭而念佛之境界，與念六塵之境界，此二個念是完全不相同。念佛的時候，佛不能說是「色法」，也不能說是「非色法」，也不能說是「非法」，也不能說是「非非法」，為超出世間法，離言語道。念佛的境界可說是「非色非非色，非法非非法」，與中道實相相應，世間一般的法不能與之比擬。所以念佛的時候，只可淨念憶持，本非以凡情所行的境界。淨念憶持則能與佛德相應，與佛境界相應。若以凡情思量，再怎麼思量也無法思量到佛境界，倘能依佛境界或念相好、或念功德、或念名號，如是憶持便能與佛相應。此等境界本身非是情量所行境界，絕非用妄念能夠想像出佛境界，念佛的境界與念其他法的境界絕非同日而語，所以念佛的境界即是與佛德、中道實相相應，即是「非法非非法，非色非非色」，即是「中道」。

所謂「皆悉有念」，則端看一念落在何法界，落在佛法界即與佛相應。云何與佛德相應？四種念佛方法皆能與佛德相應，念佛實相，念佛相好功德，念佛形像，念佛名號，皆能與佛德相應。縱然是一念佛的相好（多障眾生念佛觀），當下念頭就與佛念相應，所獲功德利益就是佛果地的功德利益。例如佛在世時，善來比丘一見到佛的相好功德莊嚴，當下鬚髮自落，袈裟披身，斷惑證果，所作已辦，不受後有。辦為「已辦地」，斷見思惑不再受後面輪迴生死。經典上記載，當時佛世，一見佛就斷惑證果的比丘眾多，袈裟披身之景可真是如天衣不必縫，此境非天人才有。因此佛的境界、佛的相好功德、乃至佛的名號皆是不可思議，皆與佛德、中道實相相應。

「念」與「佛」分別講解完畢，再將「念」與「佛」綜合論之。若將念佛此一念落在佛法界與佛德相應會如何？《觀無量壽佛經》云：「是故汝等心想佛時，是心即是三十二相、八十隨形好。是心作佛，是心是佛。諸佛正遍知海，從心想生。」此「汝等心想佛時」謂眾生心中想念佛的時候；「是心即是三十二相、八十隨形好」，當下心即變作佛的三十二相，八十種隨形好。心想佛相好莊嚴時，心即變作佛相好莊嚴。例如宋末元初有一位畫家叫趙子昂，他為了畫馬，幻想自己是一匹馬，反覆模擬馬的姿態，竟出神變成了一匹馬。想佛的時候，心中想著三十二相、八十種好，心的當下就變成三十二相、八十種好，所以「是心作佛，是心是佛」。心作佛的時候，心就是佛，心不作佛，心就不是佛。

舉江逸子老師畫〈地獄變相圖〉一例，他非常誠心、用心的畫，揣摩地獄種種苦（在蓮社有展覽，是一大長幅的畫），當時的感應也很多。聽說下一步想畫〈極樂世界變相圖〉，他說這一陣子都在想像地獄的狀況，整個心就在那個境界上。如果想著極樂世界種種殊勝莊嚴，按照淨土三經去想去畫，心豈不是變成莊嚴的極樂世界？功德利益就更大了！江老師畫地獄不是為了好玩，而是有特殊的因緣，因為某縣城隍廟裡的城隍特別託他畫的，出於真心要把地獄的相貌呈現出來，讓眾生看了以後有所警惕，能夠改變人心，能夠移風易俗，有這麼好的居心，因而感應到地藏菩薩等等的好境界。

另舉一個故事，製作面具的師傅工匠，在鬼月作鬼面具，於是就想像瞋怒恐怖的鬼相，結果朋友來看他時，嚇了一跳，此人怎麼變成瞋怒恐怖相？到了過年的時候，再來看他時發現他的臉相變得好看了，與七月見到的完全不一樣，一回想便恍然大悟。七月時日夜所思不外乎裝鬼相，想像鬼發怒時令人恐怖的相貌，因為整天盡想惡相，所以臉形就變惡；到了過年，整天想著做應景的兒童玩具，日夜模擬兒童可愛的笑臉，面相也就變善了。同理，相由心生。心想佛相好莊嚴，心即變作佛的相好莊嚴相，此心便是佛。

徹悟祖師引申為四句云：「心作佛，心是佛；心不作佛，心不是佛。心作九界，心是九界；心不作九界，心不是九界。」又云：「果明此理，而猶不念佛者，則吾末如之何也已矣！」如果明白此道理而不念佛，則如孔子所言「吾末如之何也已矣！」完全無輒。世間有多種事業、也有容易的生意，但是最容易的事業為「念佛」，毋須本錢，只要將一念心放在念佛，佛功德就全部攝受，再無有比念佛事業更好做、更便宜的！

永明大師云：「一念相應一念佛，一日相應一日佛。」此一念念佛，則此念v便與佛德相應，即是作了此一念之佛，心變成佛心，一念當下就是佛。若能一整日念佛，則一整日與佛德相應，所以一念則作一念佛，一整日念則作一整日佛。

蕅益大師云：「一念相應，欲仁仁至。」引孔子之語：「我欲仁，斯仁至矣！」而言：「我念佛，斯佛至矣。」豈非為既容易又發大財之事業？此乃出世間的法財，具足佛法之功德財。念佛一法便是「以果地覺為因地心」，以果地之功德覺海當作因地心，令凡心頓成佛心。此法可謂「甜瓜換苦瓠」，「苦瓠」喻「凡心」，「甜瓜」喻「佛心」，一念心將苦瓜換甜瓜，凡心換成佛心，果地覺為因地心，一念頓入佛海，故念佛法門是圓頓法門，是「出世間上上禪」。

事實上，念佛法門不只是通途之圓頓法門，尚且是特別之圓頓法門，是圓頓當中無上之圓頓法門，可謂是「至圓極頓」。

接續《要解導讀》五十一頁，之前談到念佛法門，一念就頓入佛海，凡心一下子頓成佛心，所以是圓頓法門，屬於「出世間上上禪」。但是它又與通途圓教的圓頓有差別，因為通途的圓教要先開圓頓解，才能依圓理、起圓觀，否則不足以稱「圓觀」。前面講圓教的時候，「名字位」的前半段就是在求開悟，求開圓解，就禪宗而言就是求大徹大悟、大開圓解的階段。圓教名字位的前半段圓滿了，才進入後半段起圓觀，稱性起修、照性成修、寂用雙行的階段，那個時候才真正是圓觀、一心三觀。前半段縱然在觀無念、隨順真如，如果還沒圓解，還沒大徹大悟、大開圓解，充其量只是「趨向圓觀」，還不足以稱作圓觀，因為根本還沒有悟，怎麼能夠稱性呢？所以還不足以稱作圓觀。

雖然談很多教理，因為我們本身不是修通途止觀法門，前面的教理是幫助了解通途圓教的原理。實際上運用在淨土法門僅是重點使用，因為淨土法門不是在參究圓教的一念三千、一心三觀，只是讓我們理解圓理。當然能夠解得深、有所悟更好，不能悟也沒關係，知道圓理、圓觀、圓教法就是如此，然後再以通途的圓理、圓教法、圓觀行，和念佛法門的觀行、觀法比較，這樣就能顯現淨土法門的殊勝特別，重點在此。

通途的圓教必須達到開圓頓解、大徹大悟、大開圓解，才談得上稱性起修。念佛法門不論悟與不悟，只要你肯一「念」念佛，就是無不「念念」在圓觀當中；只要念佛，就是在圓觀中，已經與佛德相應、與一心三觀相應。

「噫！不經悟門，直入圓觀，省卻解悟之一大段艱難路程，其直捷圓頓為何如哉！」不必經過悟門，就直接入圓觀，起圓觀行，把解悟、參悟，到徹悟、開圓解的這一大段艱難路程省掉了，為什麼？因為圓教圓根性的人畢竟是少數，屬上上的利根者，一般人是做不到的。

萬事起頭難，越是前面越困難，斷惑是如此，斷惑之前的開悟也是如此。所以圓觀行中圓教「名字位」是最難，名字位前半段更難，前半段就是要開悟。一般人就是不開悟，不開悟就沒辦法進入圓教，就與圓教沒有分，充其量屬於別教的修行過程而已。但是念佛法門不一樣，不用參究解悟這一段艱難路程，只要肯念佛就是在圓觀當中，已經一念頓入佛海了，在圓觀行當中了。任何人都可以入，下下根性只要肯念佛，也能入圓觀，他也是修上上法。下下根可以修上上法，真是太特別了，這就是淨土法門與一般教下來比較。

淨土法門與宗門（禪宗）比較，同樣道理也是如此，徹悟祖師說：「《觀經》是心作佛，是心是佛二語，較之禪宗直指人心、見性成佛，尤為直捷痛快。」禪宗講直指人心、見性成佛，好像很直捷痛快，不多囉唆，不做迂迴，指歸向上一著，最究竟的佛性，讓你見性成佛。但《觀經》「是心作佛，是心是佛」，比禪宗直指人心、見性成佛，更直捷痛快，為什麼呢？因為「見性難而作佛易」。祖師給你點示心法，直指人心，就如以手指頭指月亮，手指頭不是月亮，你必須要順著所指的方向去看，才會看到月亮，不要認為祖師的手指頭就是月亮，所以祖師能力再高、悟性再好，也沒辦法讓你悟，祖師雖然指示了一個方向，但你不一定看得到。

所以見性不容易，要到什麼地步呢？要到「離心意識，靈光迸露，始為見性」，不論是參究、觀想，或觀無念（觀無念也是般若的觀法），要到離心意識了，離心意識就是「行起解絕」的意思。真的斬盡凡情意識，沒有凡情的分別，不動不分別，言語道斷、心行處滅，行起解絕了。行起解絕，妄情破處，真性就彰，靈光迸露，那時照性成修、寂用雙行，才叫見性，才開始起圓觀，見性成佛。

見性，如果只是大徹大悟而已，還沒有斷證，也只是名字位的佛，或觀行位的佛，離真正的成佛還很遠。但已經進入圓觀當中，與佛性相應，可以稱性起修了，雖然算是很快、很圓頓，但是比起《觀經》的「是心作佛」，又難得多了。

持佛名號，或觀佛的依正莊嚴，這就是作佛，所以作佛容易，見性難，比較起來，不是更直捷痛快嗎？也就是省卻見性這一大段艱難路程，一下子就已經作佛，跟佛德相應、起圓觀、稱性起修了。所以與宗門比是如此，與教下、天台止觀比也是如此。

念佛的功德利益後面會再層次性逐一介紹，它不只難與易的差別，或省掉一大段解悟的艱難路程而已，正在持名念佛時，念佛的這一念功德力用，比修圓觀的功德力用更為殊勝。因為縱然大徹大悟，修圓觀、稱性起修，或許只在名字位後半段，或觀行位伏惑階段，或相似位斷見思惑階段，充其量是如此而已。名字位的功德力用很小；觀行位的功德力用也還小；相似即位的功德力用算大一點；到分證即位法身菩薩以上，它的功德力用就很大了。但是以念佛來講，念佛這一念，二力法門，因佛力加被的關係，這一念就有究竟位的功德力用。不但容易下手，而且省掉一大段難的路，下手以後，同樣是稱性起修。就功德力用而言，一般通途圓教隨著修行功力淺深，不論是觀行位、相似位、分證位，其功德力用仍有所限制，而念佛法門，因為依託佛力，佛力加持，他的功德力用就是究竟位的功德力用。

當然，念佛能與佛相應時，是有究竟位的功德力用，但不念佛時就沒有了。所以就以正在念佛，相應時的功德力用，是有天淵之別（日後再將念佛殊勝功德一層層解說）。這是就淨土法門念佛因地上的功夫來比較，與通途的圓頓有何不一樣？淨土持名念佛不僅圓頓，屬圓教法門，且更勝於通途圓頓法門，這是就念佛因地上來比較。

就求生淨土而言，念佛是因，往生是果，而這個果是殊勝的果，生到淨土的果，其直捷圓頓又與通途的圓頓不一樣。通途圓教是自力法門，靠自己的力量悟、修、斷、證，乃至於圓滿菩提。「其事之難，歷時之久，誠乃不可言喻者也」，每一個階段都需靠自力悟、修、斷、證，每個過程都是很艱難，而且經歷時劫之久更難以盡說。

但是念佛求生淨土，是二力法門，依仗佛力，依托佛的果德，求佛的加被，仗佛力的關係，不必斷惑就可以橫超三界；往生極樂又可以橫超四土。一法當中具兩種橫超，是點鐵成金的手段，不用靠自力悟、修、斷、證，依仗佛力的關係，不用斷惑，就可以橫超三界，因為往生淨土，就是橫超三界，沒有分段生死了；在極樂世界又再一次橫超四土，從凡聖同居土，一直橫超至常寂光土。何以故？因為極樂世界同居土，就有上三土的力用，同居土凡夫就等同常寂光土、實報莊嚴土法身菩薩的受用、力用，且具有三種不退、一生成佛的殊勝力用。

在極樂世界又一次的橫超，簡直是從凡夫地橫超三界，再從凡聖同居土橫超到常寂光土。這個法門從凡夫地橫超到等覺菩薩，如同是點鐵成金，其實只要手法巧，鐵就可以點成金，不用冶煉，不用一次一次的淬鍊，所以蕅益大師說淨土法門是教法當中「點鐵成金」的手段。

綜合前述可知，淨土念佛法門具有兩種圓頓：其一是念佛的圓頓，其二是求生淨土的圓頓，這就是為什麼蕅益大師說，念佛求生淨土是最直捷、最圓頓的法門。

看〈講述備覽．三十一〉，這一張講義內容很重要，主要補充說明「無念」的正義。第一段話是徹悟祖師說的：「凡在有心，不能無念；以無念心體，唯佛獨證；自等覺以還，皆悉有念。」這一段前面談過。第二段是大珠和尚對「無念」的解釋：「無念者，無邪念，非無正念。」這句話以前雪公老師常常引說。「無念」是沒有妄念，不是沒有念；是沒有邪念，而不是連正念也沒有。

從前面徹悟祖師所說內容，可得而知，因地不可能無念，等覺菩薩以下都不可能無念，所以「無念」就是「觀無念」。禪宗祖師講話，不像講教理的祖師，條陳縷析解說很詳細，而只講大原則，無念是無邪念，不是連正念也沒有，因為凡夫不可能沒有念。禪宗沒有解說為什麼不可能，但是教下就會細細的說明。一念不可能超十法界，念就是識，就是相應心王心所，尚未轉識成智以前，當然有念。大珠和尚講「無念者，無邪念，非無正念。」已對「無念」作最好的定義。等覺菩薩以下都有念，佛法修行常要人無念，其實不是真正要人無念，是要沒有妄念，沒有邪念，但是要有正念，正念就是在「觀無念」，即一動念就放下的意思。一心三觀的寂照，唯心識觀、真如實觀，那樣修止觀，「觀」還是念。

「無念」分約通途法門和約念佛法門二類，約通途法門是指斷證階位而言；約念佛法門則指念佛功夫純熟度而言。

約通途法門斷證階位來講，什麼是「有念」？什麼才是真正的「無念」？蕅益大師《起信論裂網疏》有一段話：圓教見道位，也就是圓初住，圓初住就是法身菩薩，斷根本無明惑，斷一分根本無明惑，開一分一切種智，而在見道位以前所有「有漏」的聞思修慧，稱作「緣修」。此所稱圓教的「有漏」，不是普通的「有漏」，而是指沒有證到中道無漏以前，都算有漏，其聞思修慧都稱為「緣修」，有作意、有緣念，有功用行，觀照、用功，都是屬於「有念」。

見道位以後，即圓初住以後，別初地圓初住，所有的增進，都是「無漏」，都是中道無漏智品，名為「真修」。真修就是任運相應，無功用行，不用作意，不用緣念，任運自然念念不退，因為已經證到三不退的「念不退」，所以就無功用行，可以稱作「無念」，念念流入薩婆若海。

「緣修」跟「真修」名詞的解釋先粗略了解，見道位以前都算「緣修」，都算「有念」，有「作意緣念」，有功用行。見道位以後，就是圓初住、法身菩薩，念念相應，無功用行，需開顯三德密藏，念不退以後才真正進入無功用行的階段，也就是「無念」的階段，那時才可以稱為「無念」。

而這個「無念」還不是真無念，「然真修增進，固不名妄念，出觀之時，仍有微細無明妄念現行，仍非究竟無念。」這些開顯三德密藏，在入定、入觀的時候，當然不是「妄念」，但是出觀的時候，還有微細的法執沒斷，當然微細的無明妄念還會現行，所以仍然不是究竟的「無念」。究竟的無念心體，只有佛才證得圓滿。

從階位來分別就很清楚了，縱然到了「真修」，法身菩薩三德密藏開顯，佛性開顯，念念自然流入薩婆若海，「薩婆若海」是佛的一切種智海。但那是在用功之時，入觀時相應，出觀後還有無明妄念現行的時候，所以還不能稱真正的究竟無念。這是就斷證來講，見道位、圓初住之後也還不是真正的無念，真正的「無念」就是佛。

約念佛法門功夫的成熟度而言，什麼是「無念」呢？印光祖師講：「念而無念，無念而念者。乃念到相應時，雖常念佛，了無起心動念之相。未相應前，不起心動念念，則不念矣。」（《印祖嘉言錄》）是說念佛功夫純熟到相應的程度，不動念，也永遠在念佛，即所謂「動靜一如」、「夢覺一如」。沒有特別起心動念念佛，但念佛自然像排山倒海一樣，要放下念佛「念」也放不下，這就是「無念而念」。不用起心動念要去念他，自然就念。無念而念，念而無念，這還沒斷惑，只要純熟到一個程度，即順入此境界。

再舉《淨土十要》的《念佛三昧寶王論》一段話，就可以更清楚了解念佛法門的「無念」：「無所念心者，絕諸亂想也；而修念佛者，善想一佛也。」這是解釋以無所念心而修念佛。「以無所念心而修念佛」是《勝天王所問經》裡的一句話，所謂「無所念心」者，就是「絕諸亂想」，就是沒有其他的妄想。「而修念佛」，沒有其他亂想，但專想一佛、專念一佛。

為什麼說「無所念心而修念佛」呢？譬如學習射箭的人，「久習則巧」，學久了，就很巧，「後雖無心，箭發皆中。」雖然沒有特別瞄準，沒有特別起心，只要箭一射就中，那是因為熟能生巧，已經熟到極點了。「無心皆中，非無念也」，不需要特別起念頭就能射中，並非完全沒有念頭。

《楞伽經》講：「用楔出楔」，用楔子出楔子，以前沒有鐵釘，要取出木頭中的楔子，需用另一個較細楔子，將裡面的楔子敲出，以楔出楔。另有一句俗話：「使賊捉賊」，以小偷來捉小偷。念佛也是同樣的道理，以楔出楔、使賊捉賊，以念止念，以正念止妄念，以佛念止一切妄想念。「況念之熟也，不謀而自成，不用力矣。」念佛功夫純熟時，不起心動念去念，它自然就念，「無所念心而修念佛」，即是此意，並非真正完全無念。「況乎無念之位，在於妙覺。」真正無念心體，只有妙覺佛果才能獨證，等覺菩薩都沒有辦法。

「馬鳴大士：『從說入於無說，從念入於無念。』」他舉《起信論》「雖說無能說所說，雖念無能念所念」那句話，事實上在因地等覺菩薩以下都不可能真正無念，都是在觀無念、以念止念，念到熟了，就無念而念，念而無念。雖然無念，但是還在念，起念佛的念，雖然起念佛的念，但不必特別起心動念。

徹悟祖師語錄（《徹祖遺集》）有一段話：「當念佛時，不可有別想，無有別想，即是止。當念佛時，需了了分明，能了了分明，即是觀。一念中止觀具足。非別有止觀。…………一念不生，了了分明，即寂而照；了了分明，一念不生，即照而寂。」一念不生，但了了分明，是什麼其他念頭都沒有，但是佛念了了分明，這就是「無念而念」；了了分明，卻又一念不生，即是「念而無念」，就是「即寂而照，即照而寂」。

印光祖師文鈔〈念佛三昧摸象記〉說：「及至力極功純．豁然和念脫落．證入無念無不念境界。」無念，但是無不念；無不念，但是無念，事實上是「念而無念、無念而念」。因地只能做到這個樣子，除非功夫到圓初住以後，無功用行，那可以算作「無念」，跟佛德寂照真正相應，否則都是少分相應。所以圓教的不思議境界、不思議觀、觀不思議境都是要分六即位，從名字位的相應，一直到究竟即位相應，都稱觀無念、觀不思議境界，但還是有六即的分別，六個高低不同階位的分別。

最後說明一個按語，為什麼念到「無念而念，念而無念」是最相應的？因為佛的境界，佛性是寂而照，寂是不動、無念，真正的無念，佛是如此，我們的真如性體也是真正的無念，真正的寂。但是寂不是沒有作用，它會起不思議的智用，智慧的照用，所以它是寂，無念，但是起不思議智用──照。念佛起佛念就是照，相應佛德「照」的用，也就是隨著悟緣起照用，不是隨迷緣，不是起妄念，起佛念就是隨悟緣起「照」的作用，隨順佛德佛性「照」的作用。

雖然我們是起佛念沒有錯，但是我們不能「寂」，不能像佛不思議的照用，是特意的起念頭來念佛，所以還不能真正的和「寂」相應。如果能念到「念」而無念，雖然有念，隨悟緣起佛念，起「照」的作用；但是念而「無念」，有正念，有照的作用，但是無念，仍然寂然不動，這樣子就和佛德的「寂」相應，道理就是如此。

念佛，起佛念，就是隨悟緣，和「照」相應，念到念而無念，就是跟「寂」、不動相應。所以無念而念，念而無念，才真正是和寂照相應。

同樣是相應，但就通途圓教來講，它也按圓中觀「觀不思議境」，照性成修，寂用雙行，與佛德（寂照）相應的差別，仍舊分六個階段。「有名字相應，乃至究竟相應，須論六即（分證即以上為真相應）。」這些我們要了解，研讀教典才不會覺得圓教就已經相應，名字位不就是大徹大悟，不就是稱性起修，不就是相應了嗎？為什麼仍說有不相應？事實上哪裡有人能一下子就相應，真正相應要到八地的無功用行，才真相應。從嚴而論，無功用行相應也還不能完全無念，完全永遠相應，仍然有微細無明現行，直至究竟佛果才是體證完全一樣，真正相應。

接著說明有關持名念佛所牽涉到「理持」、「事持」兩個名詞。念佛如果是「理持」，就是悟了，悟佛性而持名念佛，像蕅益大師、永明大師都是悟佛性，大徹大悟後念佛，就是理持，而我們一般人念佛是事持；他們悟實相妙理是理持，一開始就能夠能念所念三輪體中，念而無念、無念而念，雖念而無能念所念，三輪體中，「能所雙亡」。「然有名字雙亡，乃至究竟雙亡」，但還是要論六個階段，雖然相應，但相應程度還是有差別。

事持的人，一開始能念的我，所念的佛，能所是很分明，未悟中道實相妙理不可能能所一如、圓融無礙、能所一體，所以能念、所念都分別得很清楚。但是如果念到「功純力極」，很純熟，無念而念、念而無念，那個時候也是能所雙亡，不起心動念念，自然一直念，這就是無念而念，念而無念的境界。那時是心即是佛，佛即是心，能所一如，也才稱作能所雙亡，事持需念到、用功到這個地步；而理持一下手比較容易能所雙亡。所以悟與未悟的人，持名念佛仍然有差別，不過事持的人只要下功夫，持到純熟的地步，一樣能達到無念而念、念而無念的境界。

總而言之，有念是不究竟，無念是不可能，等覺菩薩以下都不可能無念，那就是要做到念而無念，無念而念，就是隨順真如寂照性德。無念的正義對我們作用很大，掌握這個道理，無論是禪、密，宗門教下，任何法門，無念都是最高指導原則。而無念的正義是什麼，就是〈講述備覽．三十一〉所講的道理。

看〈講述備覽．三十二〉，我們經常說念佛這一念就頓入佛海，能夠消滅罪障，道理何在？這一張〈講述備覽〉就是解釋懺悔滅罪的原理。由懺悔滅罪原理可以比知念佛滅罪的原理，因為蕅益大師在《占察經義疏》有一段說明懺悔業障能夠滅罪、消除業障，這道理和念佛能消除業障的道理是一樣。

蕅益大師說所謂懺悔就是發露舊的，不造新的，將無始來所造，或今生所造罪業懺悔，發露出來，不覆藏，不造新殃，隨緣消舊業，不再造新殃，這樣才叫真懺悔。這樣能夠消除罪障、業障，其道理何在？就是將原本輾轉增上的業種，透過懺悔讓它輾轉微弱。

以前的業種子為什麼會輾轉增上？輾轉增上的道理是因為六、七識我執力念念資熏，因為第六識依著第七識起來，第七識是我執，所以第六識也有我執，念念都是我執，我執的力量，念念的資熏業種子，所以業種子會一直輾轉增上。一般的人沒有懺悔，沒有改過自新，就會繼續造業。「新熏種子能與舊種互相資益，展轉生長，無有已時。」新的業種子跟舊的業種子互相資益，互相滋長，再給它一個增上緣，輾轉生長就沒有停止的時候，所以惑業苦永遠一直下去。

懺悔能夠消滅業障，讓業種輾轉微弱，其理剛好與前面相反。我們懺悔發露、不覆藏就是破除我執的前茅。受過菩薩戒的人，誦戒之前，都要發露懺悔，因為發露懺悔能將「我執」破除。覆藏其實也是一種煩惱，為什麼要覆藏？就是我執力量仍在作祟。發露懺悔，就是在破我執，真正對治我執，我執力量伏下，就沒有力量再資熏這個業種子。再來一方面發露舊的，一方面不造新的，就沒有新的業種子資熏舊種子，舊種子沒有增上緣，無法輾轉互相資益，輾轉成長，所以就會漸漸微弱，就是這個道理。

念佛為什麼可以滅罪？同樣道理，第七意識無始以來念念執我，現在第六意識念佛，念佛是屬於妙觀察智力，第六識一轉成念佛，第七意識直下就轉成念佛。

本來是念念我執起現行，第六意識轉成念佛，第七意識就轉念佛；第六意識不念佛，第七意識就不念佛，就是我執念念起現行。現在要「甜瓜換苦瓠」，我執力換成念佛，就沒有我執力量在資熏業種，況且念念不但不造新的業，而且念念增加無漏善業佛德，念念種下無漏佛德。無漏佛德種子跟舊業種子是相違礙，是逆緣，逆增上緣，不是助緣，是破壞它、對治它，所以能令舊業種子輾轉微弱，更不增長，久則斷之。這就是念佛能滅罪的原理。

蕅益大師的淨土集〈答卓左車彌陀疏鈔三十二問〉一段話，「勢至一門」，〈大勢至菩薩念佛圓通章〉這一門，「本屬根大，意根為主，五根從之。故曰：『都攝六根，淨念相繼。』意根即第七識」，都攝六根的意根就是指第七識。「七識無始來，念念執我；今以妙觀察智力」，就是第六意識的念佛的妙觀察智力，「令直下念佛，甜瓜換苦瓠。」

前述道理參閱〈講述備覽．三十二〉最後《相宗綱要》的一段話，就知道第七識是跟著第六識在轉的。「第七識由第六識引，亦能作唯識等觀……第六斷惑成妙觀察智時，第七為彼所引，亦證無漏成平等性智……七地以前，有漏無漏間雜而起，第六若有漏，則第七亦必有漏，若第六入法空妙觀，則第七亦成法空平等性智。」這個道理很重要，是唯識宗解說第七識與第六識的關係，有此教理的根據，就可以很精準的判斷，我們現在念佛的這一念是「有漏」還是「無漏」。

以前的學長常會問一個問題，我們現在還沒斷惑，沒斷見思惑以前，都是有漏，起心動念、一言一行，全部都是有漏，縱然是在聞思修佛法，也是有漏聞思修，那現在念佛這一念，算有漏還是算無漏？是不是也是有漏聞思修慧、聞思修善？我們可以很精準的判斷，念佛的這一念，當下就是無漏，而且是究竟無漏。無漏尚分不同層次的無漏，就如比較低階位菩薩的「劣無漏」，或是等覺妙覺的「究竟無漏」。念佛這一念不但是無漏善，而且是究竟無漏妙善，為什麼？因為念佛這一念是第六識在念沒錯，但第六識念的時候，第七識同時轉成念佛，原來不念的時候，第六意識是根緣著第七意識，第六意識做什麼，第七意識也隨著做什麼。第六、七識平常都是我執，是有漏的，但第六識在修法空妙觀的時候，第七識也被它所引，也同時轉為法空平等性智。所以由這裡可以知道，第七識是由第六識引，第六識轉的時候，第七識也隨著轉，現在第六意識念佛，是究竟無漏佛功德，當下這一念第七識也就成了究竟無漏。因為第六識一轉，第七識隨著轉，如果現在第六識不念佛的時候，第七識當然也不念佛，也是有漏。所以教理永遠是最後的根據，誰講的都不算數，經典教理永遠是最後的根據。

一年很快就結束了，今天是最後一次上課，照例介紹一個殊勝的往生例子來做我們的榜樣。在十多年前，美國一位台裔醫師黃錫勳的往生情形，非常殊勝，幾乎是所看過的往生事跡中瑞相最殊勝的。其往生記刊載於民國八十四年《明倫月刊》第二百五十八期，黃醫師的夫人親自講述，由蓮友王志賢老師整理。黃錫勳醫師的夫人，據說是王志賢老師的親戚，所以黃醫師夫人特別為他講述黃醫師往生情形，經王志賢老師整理出來，這都是真人真事。

黃錫勳醫師一九三四年出生在高雄，台大醫科畢業以後赴美國深造，學成以後，受聘於美國巴爾的摩市的「社區醫療保健中心」，這個社區是非常貧窮的貧民窟，多數都是破碎、貧困的家庭，殺人、搶劫、販毒等事情每天都在發生，是人間極苦的地方。因為黃醫師相當有悲憫心，所以他在那裡服務，與當地居民亦師亦友，如兄如弟，幫他們排憂解難，勸勉年輕人，所以當地政府、人民都非常敬重他。在黃醫師未往生前，市長就曾特別宣布三月十二日是「黃錫勳醫師日」，可見黃醫師在美國三十年，可以說是「眾善奉行」。

黃醫師一向身體都很好，但是一九九一年，無意中發現得腺性肺癌，肺癌在當時美國醫學界並沒有突破性治療辦法。經過手術，切除整個左肺，鋸斷兩根肋骨；然後接受化療，因為化療時，藥物毒性很強，副作用很大，所以胃痛如割，嘔吐的厲害，完全沒有胃口，生活就像活地獄一樣，覺得生不如死。後來連大小便也失禁，沒有辦法站立，最後束手無策，只好聽天由命，親人雖很心痛，卻也只能陪著流淚，百般無奈。

就在萬念俱灰時得聞佛法，黃夫人形容就像遇到救星，黃醫師一看佛書就很歡喜，看過幾本入門書後，就直接讀誦大乘經典，誦經的時候，心情覺得比較平靜，睡得比較安穩，所以經常讀誦。黃醫師對「淨土三經」，尤其是《阿彌陀經》，真正用心的讀，黃醫師自己曾說，每頁經文都充滿一尊尊阿彌陀佛，在那種萬般無奈的時候，真正得到救星，他的心是很真誠的。

黃醫師後來每天作課念佛，一九九四年一月十六日夢到一個萬物有光、莊嚴無比的世界，他認為這應該是「極樂世界」。九四年三月夢中佛安慰他說：「不用怕死，你最後會像睡著一樣，毫無痛苦！」這是他第一次夢到佛來慰導。

之後他又讀黃念祖老居士的《心聲錄》及道源長老的《佛堂講話》等書，更參考念老的註解，共修《無量壽經》，重點放在四十八願和極樂世界依正莊嚴，以加強信願。等到他的身體轉得更壞，連誦經都沒辦法，就由他夫人讀給他聽，難懂處由夫人略加解說，他每次都充滿法喜，睡覺時都會夢見極樂世界莊嚴無比的景象。最後健康狀況更加惡劣，黃夫人也因長期照顧黃醫師疲累不堪，改以誦經帶和念佛機替代。

黃醫師原來完全沒有學佛，往來友人大多不是蓮友，但最後因緣仍得到淨土蓮友善知識的開示，讓他了解淨土法門。而提起信願是最重要的，尤其聽聞第十八大願「十念往生願」，更加強他的信心，讓他深受感動。

九四年的七、八月間，黃醫師多次夢到佛來詢問，是不是已做好往生準備，當時內心仍有牽掛，所以未能肯定答覆。這種現象實在很特別，佛竟然主動前來詢問催促。九月，又夢佛為他開盛大歡迎會，佛菩薩和蓮花都莊嚴無比，黃醫生從此下定決心，之後就常常見到西方三聖，從鏡框走出來，這是他個人的感應。

十月二日已沒辦法進飲食，黃醫師決定不再用人工灌食，不願延長痛苦的生命，顯示此時求往生的信願已經很堅固。從十月四日開始，竟沒有任何痛苦，直至十四日往生，往生十天前就沒有痛苦。

十月十日的時候，再度夢到佛告訴他：「你今生做很多善事，救人很多，所以很多人都在為你念佛，到時我一定會來接引！」這是佛再次跟他保證、慰導。

十一日已沒辦法說話，但會點頭表示他在念佛。

十四日往生那一天，黃夫人為他按摩頭部，見他頭一鉤就去了，當時是四點半，正如夢中佛說的，毫無痛苦。此時黃夫人和小孩靠近黃醫師耳邊念佛，只覺得他頭部很熱，其實這就是最好的瑞相。

六點多時，黃夫人看到火花從陀羅尼經被爆出，而且來回奔馳，此起彼落，或幾處同時出現，這應該是佛光或者是念佛時放出來的光明。

七點多，當黃夫人正閉眼念佛時，突然現出一道色彩鮮明，千變萬化的光，罩住黃醫師的床，這時應該是接引的佛光到來。黃夫人覺得一股很強的吸力，將她吸到外面，但那時她不敢睜眼起雜念，只一心念佛，卻清楚的看見佛光有各種顏色，淡粉紅、淺紫、淡藍、真金等等顏色。其中白光格外閃亮，像金光一樣，很多光彩構成一幅窮微極妙的圖案，就像經上所說一樣莊嚴。佛光和吸力持續大約一兩分鐘，這應該就是佛放光來接引的時候。

清晨兩點半，夫人正閉眼念佛時，眼前突然現出一朵很大的蓮花，幾秒鐘後蓮花消失，接著就出現黃錫勳醫師的「紫磨真金色身」，只見其上半身，像三十多歲的人，五官很清晰，像佛一樣莊嚴。黃夫人回憶和黃醫師共修《無量壽經》時，黃醫師曾答應往生後會來通知她，黃夫人說沒想到他會通知得這麼早。

依前述情形推測接引往生應該是七點多，凌晨兩點半則是黃醫師示現回來通知她，所以看到的是他的真金色身，不是佛光。

最後黃夫人講述說，這些種種不可思議，正處處顯示佛的慈悲無量，而黃錫勳醫師可以說是來度他們，如果沒有這場病，哪能接觸到佛法，親近這麼多的善知識？所以她要感謝阿彌陀佛，也要讓所有幫忙的人知道，大家已完成一件大功德，幫助黃醫師往生了，因而心生歡喜。

這是一個很好的例子，黃醫師做這麼多善事，但還是受如此大的苦。一般人受到苦就垮了，灰心喪志，認為做好事沒有得到好報。但是從黃錫勳醫師的例子，要了解其實他就是因為這一番苦，才能聞到淨土法門，也因為遭受很多痛苦折磨，在真正沒有辦法的時候，才會相信佛法。他本身當醫師，也知道得這個病，到此地步治療已經沒有用，只有受苦而已，在百般無奈時，遇到得救的法門，他就會死心塌地，全身靠倒。所以就如「十大礙行」，當遭遇困頓磨難時，關鍵在於以什麼觀念來看它。

✦（一）念佛的義類

✦（二）洪名殊特

✦（三）方法殊特

「淨土法門總說」總共有三大段，第一大段是總論「淨土念佛法門之圓頓」。淨土念佛法門不是只有一種，不是只有「持名」念佛，包含「觀想」、「觀像」、「實相」念佛。無論哪一種念佛法，都是念佛求生淨土的淨土法門，也都是圓頓法門，是「圓教」的圓頓法門，這是第一大段。

淨土念佛法門的圓頓有兩小段：

（一）「念佛即佛」：念佛心即是佛。就是一念頓入佛海，一念直歸佛海，念佛這一念就落在佛法界上面，所以這個是圓頓法，不是先從「聲聞」、「緣覺」、「菩薩」，然後再進入佛。一念就頓入佛海，所以念佛心即是佛，一念就落在佛法界上面，所以是圓頓，非常直捷，非常圓頓的法門。

（二）「淨土橫超」：求生淨土，到那裡又是一個圓頓的、橫超法門。所以合起來整個淨土念佛法門，就是非常圓頓，蕅益大師稱作「至圓極頓」，圓頓當中的無上圓頓法門。

接下來，《要解導讀》五十三頁，是「淨土法門總說」的第二大段「持名念佛之殊特」。上一段是談到整個四種念佛方法，四個念佛求生淨土的圓頓殊勝，現在第二大段是就這四種當中提出「持名念佛」來講。因為我們修的主要就是「持名念佛」，所以特別就「持名念佛」來講它的殊勝特別，是四種念佛當中，它又是最殊勝的，最特別的。含有三小段：

第一段講「念佛的義類」，念佛方法所含攝的意義以及種類。

第二段講「洪名殊特」，就是「萬德洪名」，「六字洪名」的殊勝特別。

第三段講「方法殊特」，就是「持名」這個方法的殊勝特別。

第一小段「念佛的義類」，這一段也是關係很重大，因為要了解整個念佛的義類以後，才知道整個念佛法門跟一般宗門教下的圓頓法門，同與不同的地方在哪裡，才會真正的了解。

這關係到整個淨土的教理，了解以後，整部的《彌陀要解》乃至於《十六觀經妙宗鈔》，這些重要的淨土教典、經論的註解、闡釋的著作，才能夠看得懂，所以說這一段非常重要。

天台智者大師在《摩訶止觀》裡面有一句話，「四種三昧，同名念佛，念佛三昧，三昧中王」。《摩訶止觀》把一切的三昧法門 （就是定慧法門），把它歸納為四種，就是「常行三昧」、「常坐三昧」、「半行半坐三昧」、「非行非坐三昧」，此就「四威儀」行、住、坐、臥的方式歸納成四種。「常行」就是「般舟三昧」，九十天為一期，在這當中都是「常行」的，沒有坐下來或躺下來的時候。「常坐」就是在這一期當中，都是打坐的儀軌。「半行半坐」就是行走和打坐各一半。「非行非坐」就是隨意的、沒有特定的。這四種三昧總攝所有的三昧，佛法中所說的三昧，都離不開這四種，四種三昧都叫做「念佛三昧」，所以「念佛三昧」是三昧中王。「王」，就是統攝一切的意思，就是說「念佛三昧」就可以統攝一切的三昧，這四種三昧就是一切三昧。也就是說，一切三昧無非都是「念佛法門」。

所有的三昧都可以叫做「念佛法門」，都無非是要念佛，要教人念佛而已。大家會覺得奇怪，宗門教下法門很多，你說所有的法門都是在教人念佛，為什麼？佛法無非就是教眾生成佛，而眾生都有「念」。「念」是一定有的，等覺菩薩以下都有「念」，除了佛，圓滿佛果，證到「無念心體」以外，其他的等覺菩薩以下，識還沒有轉盡，智還沒有轉圓，還有「識」就還有「念」。所以說整個九界眾生都有「念」，不能沒有「念」，要成佛就是要把「念」落在佛法界上面，這就是成佛之道。所以所有的法門，究竟就是要讓你這個「念」能夠落在佛法界上面，就是要讓眾生的「念」能夠念佛。一切法門都是為了這個，但有直接或間接的不同。直接的就是直接落在佛法界上面，像「圓教」的法門，就是落在「實相」、「中道」、「中觀」上面，就是佛法界。或者是你落在「佛德」，佛的「依報」、「正報」、「名號」等等的這些「佛德」上面，也是落在佛法界！這個是直接的圓頓法門、圓教法門。

如果間接的，「聲聞」、「緣覺」，「菩薩」的這些階位，藏、通、別，空、假、中，次第而修的這些法門，雖然不是直捷的就落在佛法界，但是它間接的最後也是要落在佛法界。因為藏、通、別教就是中途休息站，不能夠一下子就達到目標，一下子就落在究竟的佛法界上面，但是先落在「聲聞」、「緣覺」這個法界，先落在「空觀」，「假觀」上面，目的就是要趨向「中觀」，趨向佛法界。所以是間接的在念佛，不是直接念佛，是「間接念佛」。一切的法門都是為了讓這一念最終能夠念佛，所以一切法門都可以稱作「念佛法門」。

如此我們就知道，一切法門事實上就是為了讓念頭能夠念佛。這個圓頓法門就是直接的落在佛法界，而念佛淨土法門，就是直接當中的又更直捷的念佛，這樣子慢慢去體會就可以知道了。

由這幾句話就可以體會出「念佛」的用意。為什麼念佛是圓頓當中的無上？事實上一切法門都是為了讓這個念能夠趨向佛念。有間接的念，有直捷的念。藏、通、別，就是「權教」，屬於間接念佛。「圓教」就是直接落在「中觀實相」，或者直接落在「佛德」上面。落在「中觀實相」，是一般的圓頓；落在「佛德」，即「名號」、「依報」、「正報」，就是狹義的念佛法門，是真正的落在「佛德」，落在「佛德」就是圓頓當中的圓頓，因為「佛德」就是究竟的「果佛」，依託到究竟的「果佛」上面來念。

這個「幽溪三種念佛」的表，把一切的法門就收攝在念佛法門當中，這是廣義的念佛！不過這個表是直接就「圓教」的圓頓法門來講，權教藏、通、別這些漸次的法門就省略不談。蓋所有圓頓法門，宗門教下的圓頓的法門，都可以稱作念佛法門，都收攝在念佛法門當中，這是廣義的念佛法門。

這個表中，念佛是分開為三種：「念自佛」、「念他佛」、「雙念自他佛」，這是幽溪大師、蕅益大師他們所開出來廣義的念佛。幽溪大師就是蕅益大師的前輩，前一輩，稱他為「師伯」。這兩位都是宋朝四明尊者以後的人，事實上在四明尊者的《妙宗鈔》裡面，就有相當廣義的念佛的解釋，念佛的義類就講得相當的寬廣，而且收攝得非常深廣。正式開為三種的就是從幽溪大師開始，幽溪大師也是天台家，天台山幽溪道場（高明寺）的幽溪（傳燈大師）。蕅益大師又承接著這三種念佛的解釋，所以在蕅益大師全集裡頭，常常可以看得到他是用「念自佛」、「念他佛」、「雙念自他佛」來解釋、收攝所有「宗門教下」的這些法門。尤其是在蕅益大師的《楞嚴文句卷五．大勢至菩薩念佛圓通章》的解釋，當中就是用這三種，解釋得很詳細。

這個表把「念自佛」、「念他佛」、「雙念自他佛」這三種念佛，配合從古以來常常講的四種念佛方法，就是「實相」、「觀想」、「觀像」、「持名」，配合著這四種，然後再配合所有的宗門教下，「禪宗」、「觀宗」的這些圓頓法門，整個綜合起來比較它的同異，列成這一張表。

看完了這一張表，也就可以曉得淨土念佛法門跟一般的圓頓法門，宗門教下的這些法門同與不同之處，以及殊勝特別之處，用意在此。

為什麼講持名念佛的殊勝特別，一定要先講念佛的義類？目標就是要藉著廣義的念佛，含攝所有宗門教下的圓頓法門，這樣子來烘托出這個「持名」的殊勝特別。像表上面的配對法─三種念佛配四種念佛，再配宗門教下，這樣子的配對法，是依照《印光祖師嘉言錄》。《嘉言錄續篇》第三十三頁，就是在講這個，是比較粗略的分法，比較好懂的。我們看完好懂的，然後再看《講述備覽》，比較又更精細的分法。

三種念佛，先看「念自佛」這一條，所謂自佛，就是自性天真佛，也就是我們眾生人人本具的「真如佛性」，就是「中道實相」。所以「念自佛」就是在觀「中道實相」，就是四種念佛當中的「實相念佛」。事實上念自性佛，觀自性，也就是觀「實相」，觀實相就是「實相念佛」。「實相念佛」就是「中觀」，賅攝了一切圓頓止觀，以及「禪宗」直指法門，罄無不盡。教下的「觀宗」，宗門下的「禪宗」，「直指人心，見性成佛」的這個法門，都包含在「實相念佛」、「念自佛」這一條當中，因為他們都是「中觀」！

下面解釋。「以一切圓頓止觀，無非觀中道實相故，如天台一心三觀、賢首法界觀」，事理無礙法界，事事無礙法界，這個也是中觀。唯識觀第五重「遣相證性」觀，遠離相，證入法性，就是「遣相證性」，也是中觀。「三性三無性觀」，觀依他起，萬法都是因緣生，依他起、唯識現，無實我實法，所以就遠離遍計執，遠離我法二執。觀「依他起」，遠離「遍計執」，就證入「圓成實」，所以唯識「三性三無性觀」也是中觀。所以這些中觀都是歸納在「念自佛」，「念自性佛」，「實相念佛」這一條當中。這是教下「天台」、「賢首」、「唯識」的觀法，都是「念自佛」這一條。

宗門下禪宗也是屬於中觀「念自佛」這一條。禪宗源遠流長，從達摩祖師，一直到六祖以下，一直到後代的禪宗，我們就舉後代的「禪宗」修法來講，它以參究公案話頭，為下手的方便，為敲門瓦子（敲門磚）。後代禪宗的方法是轉好幾轉，因為時節因緣不同，必須方法要變，窮則變、變則通，方法不變的話，沒辦法讓人開悟，所以方法也一變再變。後代的禪宗方法比較常用的，就是參究公案話頭。本來在唐朝以前是沒有所謂的「參話頭」，一直到唐末黃檗禪師以後，黃檗就是臨濟黃檗，弟子義玄開出臨濟義玄，差不多從黃檗以後，話頭才出現，後來「參話頭」成為禪宗的主要的方法。

「話頭」是一個敲門磚，是一個下手的方便，能夠悟心性的一個敲門磚。就在參的時候，正參之時，舉起話頭，「真疑歷歷，窮義路之淵源，詣離絕之境界，尋伺無棲，能所雙絕，即慧也。」這一段蕅益大師的話，就是在說明正在參的時候，事實上就趨向中觀了，還不是真正的中觀，但是已經趨向中觀了，為什麼說趨向「中觀」？因為他「真疑歷歷」，疑情提起來，疑情很分明不間斷。「窮義路之淵源」，窮究義路理路的本源，窮究根源、本源。「詣離絕之境界」，達到了「離四句、絕百非」的境界。

禪家常常講「離心意識參」，看一段來果禪師的《禪七開示錄》，就知道禪家用功參話頭，用功用到什麼地步，參到「離心意識參」，就是無參而參。有心也能用功，無心也能用功，無心參，他自然就在參，此即離心意識參。「詣離絕境界」就是離四句絕百非，完全沒有分別。所以「尋伺無棲，能所雙絕」，尋伺就是分別心，無棲是沒有棲息，沒有落腳的地方，分別心就沒有落腳的地方，就是分別心進不來。「能所雙絕」參到離心意識參，無參而參了，那當然「能所雙絕」，沒有能參所參的差別。「即慧也」，這個就是般若，就是般若慧，這個就表示「參」的功夫啊！蕅益大師有一句話說，「事功極者，即不違理」，參究的事功，用到了極點，行起解絕，就不違理，跟實相妙理就不相違背了。雖還沒有悟，也已經「能所雙絕」，沒有能所的分別了，寂照暗合，這個就是慧，就是一種觀慧，般若觀慧。但是這個事實上還沒有悟，這是正在參的時候，用功用到極點，用到行起解絕，再進一步就悟了。行起解絕的時候，功夫用到極點了，分別心斷，分別心斷時，再來就是要大徹大悟了，這個就已經是「慧」了。「能所雙絕」就已經是般若觀慧，就是趨向中觀，但還不是真正中觀。「又其徹悟之後」，等到他大徹大悟以後，「達於實相」，就明心見性了，悟了實相妙理了，「便與圓解圓觀全同矣」，完全相同了。悟了實相妙理，稱性起修，就是我們前面所講的「唯心識觀」，「真如實觀」。「稱性起修」，就是「一心三觀」，真正的「圓中觀」，起中觀，那才真正的是中觀，跟圓解圓觀完全相吻合，就是「實相念佛」，就是「念自性佛」。

所以禪宗正在參的時候，是趨向中觀，悟了以後就是真正的中觀。我們順便研究這個，也就把禪宗的理路做一個了解。你掌握了這兩點，事實上所有禪宗都離不開這兩個階段，一個是正在參的時候，一個是參悟了以後，它也都是離不開實相妙理，離不開中觀。先趨向中觀，然後真正的起中觀。

因為有談到禪宗，我們稍微介紹一下，對於大家了解整個宗門教下佛法，是有相當的幫助。以漢傳佛教來講，宗門、教下是兩大重鎮。禪宗是「不立文字，教外別傳」，但是三藏裡頭，最多經藏的是那一藏呢？現在的三藏經典當中，把它分為「天台藏」、「禪藏」、「唯識藏」等等，文字最多部頭最大的是什麼藏啊？「禪藏」！這點很奇怪，教外別傳，不立文字，但是禪藏文字最多，如何看待呢？我們不是參禪的人，而且我們沒有悟的境界，所以我們是「霧裡看花」啦！雖然霧裡看花，但是有些地方、有些關節我們要稍微懂得，才不致於完全都是「外行」。

參話頭到底是怎麼參？以前雪公老師常常推薦我們看來果禪師的《禪七開示錄》，那是在整個冬天打幾十個七的結晶。幾十個禪七當中，原原本本的把參話頭怎麼下手，怎麼進入，怎麼到開悟以後整個情形，講得很詳細，只要看一看這本書就稍微知道「參禪」是怎麼一回事。你抓住了這個，現在外面說他是禪宗，他是參禪，或自己說有開悟等等的，我們就知道這是講真的，還是講假的。

參「話頭」怎麼參法呢？他說要從自己心上發出「念佛的是誰」，後來的禪宗參「念佛是誰」這個話頭是很常用的。念佛的是誰？能念佛的是誰？不明白，再參！到底是誰？不明白！到底是誰？還不明白！那就從自己心上發出一個「疑情」，發出這個「疑情」，是誰啊？不知道！到底是誰啊？不知道！不知道就不知道，不能再想喔！再想就不對了，也不能用所學過的教理去亂湊。你知道就知道，不知道的就再參，這個「疑情」就繼續下去，終歸保持這個疑情而不放鬆。

蓮池大師有一句話，古德講「二六時中憤然要明此事」，這一句話就是最能夠描寫參禪的疑情。叫你參「念佛是誰」，不是叫你一直念「念佛是誰」這一句話，如果這麼念，倒不如念阿彌陀佛，不是叫你一直念這個念佛是誰！念佛是誰！而是叫你「二六時中憤然要明此事」，是誰啊？不知道！是誰啊？不知道！「憤然」就是孔子講的「不憤不啟，不悱不發」，憤憤然要明白自己有疑情，要去追究明白，那一種憤憤然的心態，這個就是「疑情」。是誰啊？能念佛的是誰？不明白！到底是誰啊？不明白！那是誰啊？這個疑情不斷下去，非把他參透明白不可，否則不放下！

我們有這麼一個「憤然要明此事」的心嗎？我們大概都是沒有疑情可得！問我們：念佛是誰啊？那還不簡單，是我！我是誰？就是色、受、想、行、識，第六意識，又是第七識，又是第八識，又是前五識，在那裡亂湊。亂湊就不對了，你懂了就懂，不懂就是不懂，是誰啊？不知道！如果有徹悟的人，是誰？你還沒問，他就將你駁倒過去了。疑情用幾次的時候要「起」，疑情不要放下，不要間斷，就好像我們念佛一樣，不要間斷，不要放下。要有心的去用，要用到無心也能用，無心也能用就好像我們念佛念熟了，無心無念他自然就念。要想放，放不掉，法爾自然念念不斷的追究，放也放不下來，提也不要提。起初的人要提疑情，提起來，但是用功夫用久了，無心也能用的人，他提也不要提，功夫一點也不會間斷，這樣就是有心也是在用，無心也是在用功，完全不要你有心。

來果禪師這一段話告訴我們無心用，無心也能用功，就是所謂「心意識俱忘」，「離心意識參」就是這個意思，「心意識」就是分別心，整個心意都不用去作意，不用再去提功夫啦！就是無參自然參，無心自然用，就是整個疑情已經成片成團，已經自在了，甚至於沒有這個團在，連這個團也不存在，不知道有這個團，心意識都遣，都忘掉了。「離心意識參」這個叫做「百尺竿頭，萬仞山巔」，禪家有一個形容，就是到這個地步就是已經到「百尺竿頭」。「百尺竿頭，萬仞山顛」已經最山頂了，山頂再踏一步就摔下了，所以叫「懸崖撒手，絕後再蘇」，百尺竿頭過進一步的時候，就「懸崖撒手」，整個從「懸崖撒手」，然後「絕後再蘇」，絕了以後，死了以後再甦醒過來，這是他們的形容詞啦！那個時候就算是大徹大悟，就算第一關了，破「本參」。禪宗講三關，本關就是「本參」，「本參」破了，「明心見性」，算是第一關，第一關徹悟了。所以我們曉得，正在參的時候是沒有悟到「中道實相妙理」，還沒有「明心見性」。徹悟了以後，「懸崖撒手，絕後再蘇」的時候，才算作大徹大悟，這個徹悟了以後，才「明心見性，稱性起修」，才能夠跟「中觀」完全相吻合。那在這之前，還是在趨向「中觀」而已，縱然你參到「離心意識參」，「尋伺無棲，能所雙絕」，那還是趨向中觀，還不是真正的中觀。

所以這一段最後導讀文，「若宗若教一切仗自力的圓頓法門，都是屬於念自佛」。就是宗門教下，凡是仗著自力的，自己的這種信解行證，悟修斷證的圓頓法門，圓教的中觀法門，都是屬於「念自佛」，念自性佛，「實相念佛」這一條所收攝，都是屬於念佛法門的「念自佛」。

第二種，「念他佛」。念他佛就是依託著他佛，已經成佛像阿彌陀佛，依託果佛的果德為憶念的境界，所以蕅益大師說：「託阿彌陀佛果德莊嚴，為我所念之境，專心注意而憶念之」，依託著阿彌陀佛的「果德」的莊嚴，來當作我所憶念的境界，專心注意的來憶念他。阿彌陀佛的果德莊嚴有好多種，或者是「憶名號」，憶念佛的名號；或「想相好」，觀想佛的相好莊嚴；或者是「緣四十八願的往昔洪因」，緣念著、想念著佛的四十八大願；或者是「思佛的力、無畏等現在勝德」，佛有十力、四種無畏等等現在的殊勝果德。或者是「觀正報」，或者是「觀依報」，像《十六觀經》講的「正報」、「依報」的種種莊嚴，都是叫作「念他佛」。也就是說四種念佛，除了「實相」是「念自佛」以外，剩下三種就是「念他佛」了。表上面的「念他佛」就是「觀想」、「觀像」、「持名」這三種，都是屬於「念他佛」。

「觀想」就是觀想佛的「正報」、「依報」，像《十六觀經》整部經文的十六種觀法，都是在觀佛的「依報」、「正報」，就是「觀想念佛」。「觀像」，就是對著佛，前面擺著佛像，對著佛的形像來想佛的相好光明等等的，就是「觀像」。像《般舟三昧經》，常行三昧，就是屬於一種「觀像」。

「持名」就是一心稱念阿彌陀佛名號，也是屬於「念他佛」。「念他佛」一念就是直接落在「佛德」，佛的相好莊嚴，願力等等的這上面，落在「佛德」上面，所以它是圓頓法門，一念就直歸佛海。

它跟「念自佛」的中觀，同樣屬於圓頓，但是雖然同樣屬於圓頓，功德利益卻迥然不同，為什麼呢？這一段很重要！

「念他佛」跟「念自佛」，雖然同樣是「一念頓入佛海」，但是功德利益卻迥然不同，為什麼？因為「念自佛」是「自力門」，「念他佛」是「二力門」，「自力門」是依靠著自己的力量，不是依託佛的果德，沒有求佛加被。他雖然能夠圓解圓觀，能夠圓解真如佛性、實相妙理，起中觀，但是功德利益是隨著他的行位淺深，隨著功夫到哪裡，功德利益就到哪裡而已。譬如說「名字即位」，他功夫就只有名字即位，他雖然是修中觀，功德利益就是名字即位的功德利益，名字即位有什麼功德利益？修「中觀」是不錯，但是功德利益很小，功德力用非常小！名字即位連惑都沒有伏，哪裡談得上多大的功德力用！如果功夫到「觀行即」，觀行即就不容易喔！智者大師就示現到觀行即，到觀行即功德利益就是「伏惑」，像智者大師所得到的功德利益，他一生的功德力用，那當然比名字即要大很多！

如果到「相似即」，那更不得了！斷見思惑、塵沙惑，還沒有斷根本無明惑。智者大師的老師慧思禪師他是到「相似即」，你看他一生的神通妙用、功德莊嚴，各方面自在，比較不受業力束縛的這些功德力用，就要大很多，看慧思禪師一生的傳記就知道了。印光大師有講了很多關於慧思禪師一生的神通妙用，各方面的自在情形。「分證即」的功德力用，當然更不得了！通途自力門，只是隨著行位的淺深，到哪一個階段就是哪一個階段的功德力用。「自力門」就是靠自己力量，自己的斷證到哪裡，就得到那個階段的功德力用。

但如果是「二力門」，因為他是依託佛的「果德」，「求佛加被」的關係，就有究竟果佛的威德神力，冥熏加被，與佛感應道交。念佛的一念，就具有究竟果佛的威德神力，所以「有求佛加被」跟「沒有求佛加被」這中間就差一大截。我們眾生煩惱都還存在啊！我們為什麼跟佛不能感通，不能感應，那就是因為有煩惱障礙住了，煩惱障中有一條就是「我慢」，有求佛加被，很虔誠的求佛加被，我慢的心就除了一大半，跟佛的感通就更容易了，更殊勝了。所以因為依託佛果德，求佛加被的關係，就有究竟果佛的威德神力冥熏加被，跟佛就感應，感應了，那你念佛的這一念，就具有究竟果佛的威力。所以如果能夠念念相續，那念念當中就具有究竟果佛的威力，為什麼說「念佛最能消業障」、「多障眾生念佛觀」，這些道理就是在這裡。這個算是非常非常要緊！我們無論是自己念佛修行，要明白此理，勸人念佛修行，也要能夠把這個殊勝之處講出來。當然對一般人要深入淺出、善巧方便的講，你如果講了一大堆名詞，一大堆義理的分析，一般人士、大眾是沒辦法接受。但是你知道這個理以後，深入淺出把這個殊勝點說出來，就能夠增長他念佛的動力！

有人會提這麼一個問題：難道「念自佛」的修行人，宗門教下這些靠自力來修止觀、參禪的這些人，難道他們都沒有「求佛加被」嗎？

這個問題是這樣，也不是完全都沒有，只是比較少，少得太多。一方面他不是「依託佛的果德」，一方面他「求佛加被」的心意不多，尤其是宗門下來講，可以說幾乎完全沒有求佛力的加被，他就是要靠自己的參究功夫，能夠當生明心見性。他沒有「求佛加被」，求佛接引，求往生的這些心意都沒有，這些念頭都沒有。甚至於在用功當中，如果有瑞相，乃至於見到佛的佛身等等的，都跟他們的本法門不相應，跟他的「向上一著，頓悟佛性」的佛性體，要「明心見性」那個目標不相應。所以禪家有一句話就是「無佛處疾走過，有佛處不可坐」，任何的相都掃蕩，縱然瑞相是好相，乃至於見到佛像，也掃蕩。功夫不同，理路不同，方法不同，所以他們「求佛加被」的心意少，尤其禪宗是少。

至於教下是有，但是把他當作助功夫，譬如說禮佛、懺悔，只是在禮懺的一段時間有比較用在「求佛加被」上，其他就比較少。但「二力門」念佛法門，他本身就依託佛的果德，每起一念就念在佛的果德上面，求佛力加被的心，念念都有，所以念念佛力果德威德神力就冥熏加被，暗暗之中就熏習加被上，感應上，所以這當中是有不同的。

雙念自他佛，跟之前提到的「念自佛」、「念他佛」又不同了。「念自佛」就是四種念佛中的實相念佛，「念他佛」則是觀想、觀像、持名。而雙念自他佛也是觀想、觀像、持名，離不開這幾種。雖然都一樣是這幾種念佛法，但是悟境、心境卻不同。「念他佛」還沒有明心見性，沒有悟到自性；「雙念自他佛」則是已經悟了自性，就是已經明心見性的人，再來念他佛，再來依託他佛的果德，就是悟了以後再來念佛。如果用永明大師的「四料簡」來配對，「雙念自他佛」是有禪有淨土的人，「有禪」就是有悟、有明心見性的人，「有淨土」就是他悟了以後，又念佛求生淨土。

幽溪傳燈大師他就是把這三種，念自、念他、雙念自他來配永明的「四料簡」。「有禪有淨土」就是配「雙念自他佛」；而「念他佛」則沒有悟，配「無禪有淨土」，無禪就是沒有悟，但是有修淨土，念佛求生。「念自佛」就是一般通途修中觀的，屬於「有禪沒有淨土」，有起中觀、修中觀，觀實相等等，但是沒有念佛求生淨土。念他佛是「無禪有淨土」，而雙念自他佛是「有禪又有淨土」，這是既悟了自性，又依託他佛的果德，這是最殊勝的，所以偈云：「有禪有淨土，猶如戴角虎，現世為人師，來世為佛祖」。

所以念法雖是一樣，就是觀想、觀像、持名，但是他的心境、悟境與還沒有悟的人，卻是迥然不同。為什麼？因為他既然悟了自性、悟了實相，就已經圓解中道妙理，已經悟了中道實相妙理，大徹大悟、大開圓解。他如實了知心、佛、眾生三無差別，「所念的佛」、「能念的心」，還有「眾生」這三方面，三無差別。因為隨拈一法，無非法界，每一個法都是法界，都是實相，事即是理，所以心、佛、眾生三無差別，三即一、一即三，平等一如的一真法界。自他本自不二，能念的自己，與所念的他佛，是自他不二的。因為隨拈一法，無非法界，每一個法，事即是理，互具互融，所以自他是不二的。雖然了解心、佛、眾生三無差別，自他本是不二，這個實相妙理，但他還是託他佛以顯本性，依託他佛的果德，來助顯本性性德。事實上，他佛的果德就是自己的性德，尤其是悟了本性，明心見性的人，對此理已經是相當了達、有悟境。他徹底了解阿彌陀佛的果德，就是自己的性德，不超出自己性德之外，所以依託他佛的果德，他佛顯了，就是本性顯。念他佛，他佛感應、顯現，觀想成功或念佛成功，他佛顯了，就是本性顯了，本性的性德顯了。因為他佛的果德就是自己的性德，他佛顯就是本性顯。所以依託他佛的果德，來幫助顯現自己的本性性德。

或有人會問：既然知道他佛即是自性，何不念自，何必念他？既然了解他佛就是自性，那麼念自性不就好了？念自性不就是起中觀，又何必依託他佛，念他佛？那麼我們可以反問：既然他佛就是自性，自他不二，他就是自，那「念他」又何妨？其實，有自他的分別，那就是還沒有悟，才會問這個問題。實際上，為什麼要念他，念他的好處多多！因為他佛已成就果德，念他佛，即依託他佛的果德，求佛力加被，蒙受果德冥熏加被的關係，所以消業障、增福慧的功德利益就更殊勝了，二力門終究是大大勝過了自力門。所以「有禪有淨土」的這個法門，是最殊勝的，這種人是最聰明的。悟了佛性以後還念佛，還求生淨土，這就不得了了！「有禪有淨土，猶如戴角虎，今世為人師，來生做佛祖」就是講這一種人的。

看蕅益大師的一段話：「由我心性本具功德不可思議，諸佛果中威力不可思議故，感應道交，自他不隔，極果圓因，稱理映發」。自性功德不可思議，佛的果德不可思議，兩種不可思議的力量，極果圓因，稱理映發。「感應道交，自他不隔」，就是自他不二、生佛不二。極果，就是佛的果德究竟極果。圓因，是悟了自性，這個因是圓滿的因。果與因，稱理映發，各合中道妙理，悟了自性，也稱合中道妙理，所以「極果」和「圓因」稱理映發，各各稱合中道妙理，互相輝映顯發。也就是說念自他佛，是念他佛而又觀即心，所以說這兩者相輔相成。

《妙宗鈔》講的，念他佛、觀他佛與觀即心，這兩個意義是相假的，相假就是相輔相成。念他佛又了達他佛即是自心，自他不二；了達他佛即是自心，又依託他佛，不偏於一邊，不只是純粹「念他佛」，也不是只有純粹「觀自心」，是一方面念他佛，一方面又觀即心。他佛即是自心，念他佛與觀即心，這二義相假，相輔相成。

我們再來看圖表，將念佛與事持、理持，事觀、理觀相配對。「念他佛」這三種都是屬於「事持（觀）」；「雙念自他佛」這三種都是屬於「理持（觀）」。以事理二持、二觀來講，持名有事持、理持，古德即有此講法。持戒也有事持、理持；觀想、作觀有事觀、理觀；禪定有事禪、理禪。我們以事持、理持，事觀、理觀來配對這三種念佛，「念他佛」是屬於事持、事觀，只是事相上的「持」、事相上的「觀」。

為什麼說是事持、事觀呢？因為他沒有悟到中道妙理。「但行念佛之事，未能達事即理」，只是照事相上修念佛，但是還沒有悟其中妙理，所以不能「達事即理」。雖然沒有達理，但是他還是信此事，他確信有極樂世界和阿彌陀佛，他確實相信，而且他決願求生，無時暫忘的去念，這就屬於「事持（觀）」。一般念佛行人所修的法門，大概都屬於這一種，因為我們一般的人大多沒有悟。沒有悟，就屬於事持（觀）。修觀想、觀像屬於「事觀」；修持名是屬於「事持」。因為是屬於事持（觀），沒有悟妙理，不能「事隨理遍」。所觀的、所念的事，不能隨著理而遍，不能隨著實相妙理、中道妙理而遍。因為中道妙理是橫遍豎窮的，沒有悟到妙理，就不能悟到「隨拈一法，無非法界」。所以這個法只是事相上的法，不能是法界法，不能橫遍豎窮，沒有通達「事即是理」。

觀想念佛，一念心中只能緣念佛德一隅，一個角落而已。譬如說我們念佛的相好，佛有三十二相，如果緣念其中的一相，譬如「白毫相」，念白毫的時候，這一念中就沒有其他的三十一相。念其他相的時候，另外的三十一相又都沒有，所以一念之中只能緣念佛德一隅，一個角落。四十八大願，念其中一個願的時候，這一念中只能念一個願，其他的四十七願就都沒有；念第二願時，另外的四十七願也還是沒有。無法一念當中就具足一切相，念一願就具足一切願，念一佛就具足一切佛，不能！因為我們還不能事隨理遍，沒有通達事即是理，「隨拈一法，無非法界」這個中道妙理。所以我們一念當中只能夠緣念佛德的一隅，一個角落。

然而，以這個角落念他佛的人，雖然只念到佛德的一隅，但這個一隅仍然是佛德，不是菩薩德，也不是聲聞緣覺德。所以這一念還是落在佛法界上面，還是跟佛德相應。縱然只有佛德的一個角落而已，但是佛德的一隅就不得了。佛的功德殊勝微妙，讚嘆一大劫還說不盡，不是聲聞、緣覺、菩薩九法界之念所可比擬。所以我們這一念雖然只是佛德的一隅，但是畢竟是落在佛法界上面，不是落在九法界內，比其他落在九法界的功德利益，那已是天淵之別！

雙念自他佛就是理持、理觀。為什麼？因為他「達事即理」，悟到中道妙理以後，事隨理遍，隨拈一法，無非法界。所以「隨念佛德一隅，即具佛德全體」。譬如剛剛舉的例子，我們念三十二相的白毫相，白毫這個相、這一個法，事即是理，隨拈一法，無非法界。通達中道妙理，一定了解這一相就是法界，就是橫遍豎窮的法界，那就是含一切相。事實上不只含一切相，橫遍豎窮就含一切佛德在裡頭，一切的相好、一切願海、一切的智海，無邊的佛德、果德功德海，全部都含攝在裡頭。所以「一即一切」，一法就是法界，隨念佛德一隅就是具足佛德的全體，不是他的少分。

所以雙念自他佛是一方面念佛，又一方面了達這個佛即是自性。所以我們想想看，念佛，念一隅就具足佛德的全體，而且觀這個佛德即是自性。所以能念的心與所念的佛，能所不二；能念的眾生，與所念的佛，就生佛一如，圓融絕待，不可思議。所以「了知能念之眾生與所念之佛，互具互融、互遍互周」，都是法界。所以就是「以佛心內之眾生，念眾生心內之佛，能所不二，生佛一如，圓融絕待，不可思議」。

蕅益大師常常講這句話，「以佛心內的眾生」，來「念眾生心內的佛」。我們能念的眾生就是佛心內的眾生，佛心內的眾生來念眾生心內的佛。因為所念的佛就是眾生心內的佛，心性橫遍豎窮。我們想想看，佛心內的眾生，念眾生心內的佛，能所不就是一如嗎？所以有開悟的人，悟到中道妙理的人，他很容易相應，很容易跟「無念而念、念而無念」的寂照之理相應，能所雙絕，很容易達到「念而無念，無念而念」的境界。雖念而無能念所念，雖無能念所念而熾然的念。沒有能念所念，並不是就不念，不念就不是「雙念自他佛」。理由要掌握，這是二義相假，相輔相成。「念他佛」與「觀佛即心」，「念他佛」、「觀即心」，這二義相輔相成。所以念而無念，無念而念，雖念而沒能念所念，雖沒能念所念而熾然的念。

蕅益大師的《彌陀要解》更容易明白，他說所謂「理持」，就是信西方極樂世界阿彌陀佛，是我心具，我心性本來具足；是我心造，是我心唯識所現、所造，淨業所感、所造出來的。也就是我心所具，心所造、所現，這一句「阿彌陀佛」、以及「西方極樂世界」，是我心具，是我心造。就以自心所具、所造的阿彌洪名，當作是我繫心之境，令不暫忘。以自心所具所造的洪名，這一句「阿彌陀佛」來當作我們繫住這個心，繫念的境界，無使暫忘，這樣就是「雙念自他佛」。雖有念佛，但他一方面又觀佛即心，所念的佛就是自心所具所造；雖然是自心所具所造，但是他還是依託著那個佛、繫念著那個佛，能念所念，能所不二，能所雙亡。

我們沒有悟理，雖然在講解的時候似乎能了解（文字虛解），但是我們很難真的進入那個能所一如的境界。但是悟理的人，他一下手就能進入就這個境界。所以有悟、沒有悟，還是有很大的差別。就是進入境界的快慢、容易不容易，還是有差別。接下來還會談到，比較起來這三種，「雙念自他佛」這個法門最為勝異，殊勝特別。因為他一方面悟到自己的實性，又依託佛的果德，自己的悟力以外，加上佛的力量，比喻作順流又順風，不但順流，而且順風，一揚帆就已經是千里了。所以「雙念自他佛」的人，當然快，快速進入能所雙亡，無念而念、念而無念的境界，跟寂照相應，而且很快就可以伏惑、斷惑等等。

但是回過頭來說，要能夠「雙念自他佛」並不簡單，不是人人可為，都是上根利器、深悟圓解的人，才能夠雙念自他佛。像蕅益大師常常舉的「如永明延壽、楚石梵琦所修法門即是也」。永明延壽大師，禪宗的大祖師，同時也是淨土宗的大祖師，第六代祖師。那楚石梵琦大師，楚石大師就是明朝初年《西齋淨土詩》的作者。蕅益大師常常講，大徹大悟從楚石梵琦大師以下「未見其人」。可見明朝一代，明初的時候還有大徹大悟的人，就是楚石梵琦大師，在他之後，蕅益大師說他沒有看到大徹大悟的人。你看他作的《西齋淨土詩》，對淨土信願之堅強、求生之懇切，讀了以後，那是最能夠讓人獲得啟發。蕅益大師十分讚嘆，把它編入《淨土十要》當中，並讚曰：「一讀二讀塵念消，三讀四讀染情薄。讀至十百千萬遍，此身已向蓮華托」。讀梵琦楚石大師的《西齋淨土詩》，讓人油然生起往生之心，信願強化，而且此詩讀起來，是真正能夠消除煩惱、妄念。

大徹大悟的人來念佛，就是「雙念自他佛」。永明大師大徹大悟，他不是不念佛，永明大師念佛比我們勤得多，他日課十萬聲，可見他念佛多麼精勤！所以以後若碰到有人說「我是實相念佛，我是理持、理念」，我們就知道他有沒有理持、理念。他可能不知道理持、理念是什麼？實相念佛是什麼？他所謂的「理持、理念，實相念佛」，事實上他的歸納是錯誤的。「實相念佛」，一般歸納法是歸在「念自佛」。如果他講的是又有悟、又念佛，「有禪有淨土」一類，那就是「雙念自他佛」。像永明大師那樣是真正理持、理念的人，但是他念佛念得那麼勤，可不是裝模作樣的，他已經悟到實相了。

若有人說他念佛可以不出聲，可以不必字字句句分明，這樣說，就是大外行了！不要受他欺騙，不要對自己的法門動搖！永明大師字字念得比我們分明，而且他都是大聲念。他到了傍晚時候，就在杭州西湖永明寺，現在叫淨慈寺的後山，叫作「半屏山」，在山峰那裡繞著念佛。所以有人講「不著念佛相」，那真是大外行，什麼叫做不著念佛相？念佛，不字字句句分明，不大聲念佛，這樣子就叫不著念佛相嗎？那要怎麼樣子叫不著？只要我們教理明白了，對外面眾說紛紜的說法，就不會人云亦云。

「雙念自他佛」就是一種最殊勝的念佛。但是最後這一段，其中「持名」這一法，「事持功同理持」。這個「功」指的是功德威力、功德利益。事持的功德威力，同於理持的功德威力。所以縱然沒有悟理，但「持名」提起佛號，也是任運自然的，就具足佛德的全體，而不只是佛德的少分，與理持的功德力用，無二無別。我們前面不是有提到，理持是隨念佛德的一隅，就具足佛德的全體嗎？是因為了達「隨拈一法，無非法界」的關係。但是持名這一法，縱然沒有悟中道妙理，但是你一念「阿彌陀佛」這個佛名號，就自然具足佛德的全體，而不是佛德的少分，跟理持的功德力用無二無別。所以一樣能夠暗合道妙，能夠跟中道妙理全體相合，跟佛的果德全體相合。這個就是「奇妙超絕，難思難議」！本來是理持的人才能夠跟佛德的全體都相應，但是持名也一樣的，縱然是事持，卻跟理持一樣。為什麼能夠這樣？因為這一句佛號本身就非常殊勝特別的緣故，而且「持名」這個方法本身也非常殊勝特別。因為這兩方面的殊勝特別，所以「事持能夠功同理持」。

現在看〈講述備覽．三十三之一〉。先看後面「按語」這一段，「一往而論」、「再往而論」，佛典上常常這麼講，祖師古德也常常這麼用。「一往而論」，一往言之就是大略的說，叫一往而說。「再往而論」，就是再細論，仔細的說。一往而論，「實相念佛」是屬於念自佛，就是念自性佛，念中道實相，起中觀。其他三種是屬於念他佛，以及念自他佛。這是「一往而論」，大略的說是這麼樣。為了好懂，印光大師也是這麼說。但是「再往而論」，再仔細的講，細論的話，「念他佛」與「雙念自他佛」當中也有「實相念佛」一種。

所以〈講述備覽．三十三之一〉「△念佛」這個表，念他佛，除了觀想、觀像、持名三種以外，之下還有括號第四種「實相念佛」。念自他佛，也是有括號（實相念佛）。為什麼？念他佛，除念他佛的名號、佛的相好光明、佛的依報正報等等之外，也可以念佛的實相、佛的性德，觀佛的實相，念佛的法身實相。所以念他佛、念自他佛，也可以有「實相念佛」這一種。這個在蕅益大師的《大乘止觀法門釋要》，（備覽「▲大乘止觀釋要」）裡面有一段話就是在講，念他佛或者念自他佛，也可以念佛的實相，這是歸類在清淨真實性，「清淨」就是指佛法界，「真實性」就是圓成實性。《大乘止觀》裡的三性包括「遍計性」也就是分別性，「依他起性」，還有真實性也就是「圓成實性」。

《大乘止觀》雖然是「天台」慧思禪師的著作，但是他在其中用了唯識的三性止觀、三性觀門。清淨真實性，就是觀佛的實相。這個止觀，這一門中，他說「知諸佛淨德，唯是一心」，佛的淨德有很多，歸納起來像四淨德，常、樂、我、淨，真常、真樂、真我、真淨。這些佛的淨德，「唯是一心」，在佛來講，這些淨德就是一心，就是實相，就是心性，就是佛性真如。了解這一切，就是所謂的「觀」。觀他佛，就是觀他佛的實相，佛的心性、實相、真如。除了念他佛念佛的實相之外，又了解佛的實相就是我的自性。「了他佛，而且又要了自性」。下面接著講，諸佛的淨心就是眾生的淨心，佛的淨心就是佛的實相。佛的實相、佛的淨心就是眾生的淨心，這個心沒有兩樣。而且都是互具互融、互遍互周，共同一法身，共同一個淨心。諸佛的淨心就是眾生的淨心，眾生的淨心就是諸佛的淨心，無二無別。「以無別故」，所以就「不心外觀佛淨心」，觀佛實相、觀佛淨心，不是心外觀，因為佛的淨心就是我的淨心。所以不出我心外，所以能觀就是所觀。不心外求佛，不心外觀佛境界。「不心外覓佛心故，分別自滅」，分別心就滅了，沒有能所的差別。能所雙亡，分別心就徹底的寂。「妄心既息，復知我心、佛心本來一如，故名為止」。這就是清淨真實性止觀門的「止」跟「觀」，就是這樣。簡單的講，這就是所謂的念他佛、念自他佛，念佛的實相。所以仔細討論，念他佛、念自他佛，事實上也有實相念佛這一種。

再看按語的第二小段。又觀想等三種念佛，如果沒有悟理，就是屬於事持、事觀，就是配在「念他佛」這一種。如果已悟理，就屬於理持、理觀，就是配在「念自他佛」這一種。這樣子的配對，就是一往而論，大概的這樣分配。如果是再往而論，仔細的論，圓教人既然已經悟了中道妙理，無論是念自佛、念他佛、雙念自他佛，各種的念法都屬於「理持（觀）」。這樣說起來，如果都是理持，圓根人來念自佛、念他佛、雙念自他佛，又有什麼差別呢？見〈講述備覽．三十三之二〉「△圓教三種念佛」，就是說明圓教的三種念佛，都是理持、理觀，念自佛，就是念自性佛。這些都是引用《楞嚴經》文句，看似不好懂，但事實上意思是好懂的。前面都解釋過了，現在來看這個文，事實上這個道理是很好懂。念自佛，就是「六根皆如來藏，如來藏中，性見覺明，覺精明見，如一見根，見周法界，聞齅覺知，亦復如是，妙德瑩然，周遍法界」。這個文好像很難懂，但是我們看右邊小字有寫一個註解：「就自己陰入界，為所觀境，達事即理，無非法界」。念自佛就是就自己的五陰、十二入、十八界來作為所觀境，然後我們的五陰法、十二入法、十八界法，每一個法達事即理。每一個事即是理，隨拈一法，無非法界，這樣子就是念自佛，就是觀自己的實相。《圓覺經》有一句話：「觀身實相，觀佛亦然；觀佛實相，觀身亦然」，就是隨拈一法，無非法界，就是自己的五陰、十二入、十八界來講都是實相。隨拈一法，無非法界，這就是實相念佛，就是念自性。就自己的五陰、十二入、十八界作為所觀境，每一個境界，事即是理，隨拈一法，無非法界，無非實相，這就是實相念佛，就是念自性佛，這是圓教的「念自佛」。

圓教的念他佛，就是「觀佛實相」；而前面的念自佛，是「觀身實相」。為什麼呢？「觀一佛身，即是一切諸佛之身」，隨拈一法，無非法界，一即一切，一佛即一切佛。「觀一相好，即是一切相好之海；稱一佛名，即是一切諸佛之名；觀一法門，即是一切微妙之門；觀於佛土一塵一法，即是一切諸塵諸法；見一色身，即是圓見法報化身；瞻一影像，即是如來三身寶相」。這裡講的很多，但是看「念他佛」最後註解那一行字：「依託他佛為所觀境」，然後佛的任何一身、一相，「達事即理，無非法界」，如此而已。佛的一佛身，就是一切佛身；一相好，就是一切相好之海；一佛名，即一切諸佛之名，隨拈一法，就是法界，所以「一即一切」。隨念一尊佛的一個相好，或是一個佛名，佛土的一塵一法，就是一切，就是法界。佛的應化身，就是法身、報身。佛的一個影相，就是如來三身寶相。這就是觀佛的實相，中道妙理，佛的任何一個相好，任何一個境界，都是中道實相法界，這就是圓根人的「念他佛」。

圓根人來「念自他佛」呢？由表上所引「諸佛乃眾生心內之佛，眾生乃諸佛心內眾生；觀身實相，觀佛亦然」，因為我們自身是實相，也是法界，佛身也是實相，也是法界，所以「觀身實相，觀佛亦然」。「全由性具三德，成彼諸佛果上三身；觀彼諸佛果上三身，即發自心本有三智」，這個是依著《妙宗鈔》的文氣來寫的。看似難懂，但只要看旁邊的解釋就好懂。念自他佛，既念他佛，也觀所觀的佛即是自性，所以不專觀心，不專觀佛。「觀佛」跟「即心」這兩義相輔相成，這跟只有念他佛，偏重在他佛上面來觀的，顯然有分別。這就是圓教的三種念佛法。

我們看「按語」，圓教的三種念佛都屬於「理持（觀）」，因為圓人達事即理的緣故，既然圓教人三種念法都是理持（觀），那三者之間有何差別？念自佛與念他佛的差別，在於有沒有「依託果德、求佛加被」，這個好懂。念他佛與念自他佛的差別，比較難懂一點，因為這比較微細，就是在分量的偏重不同。如果是念他佛，側重在「仰慕諸聖」上面，也就是分量、心力是側重在仰慕諸聖、依託他佛上面。如果是雙念自他佛，他「既慕諸聖，又重己靈」，又依託他佛，又觀佛即自心，這兩方面同時等重、分量等重，差別就在這裡而已。

再看〈講述備覽．三十三之二〉徹悟祖師的一段話「△方便多門」，就很明顯的可以看出差別之處。徹悟祖師，也就是夢東禪師，淨土宗第十二代的祖師，他的語錄很多是闡發《彌陀要解》的，所以印光祖師稱讚徹悟祖師的語錄相當好、相當警策。如果蕅益大師生在徹悟祖師之後，他一定會把徹悟祖師語錄放在《淨土十要》中。語錄中有些地方對了解《彌陀要解》會有很大的幫助，例如此處就是幫助之一。他說方便有多門，修行人有四種法門、四種理路、四種心態。一個是「但仰慕諸聖」，一個是「但尊重己靈」，一個是「外慕諸聖，內重己靈」，一個是「不慕諸聖，不重己靈」。

先看第一種「但仰慕諸聖」，完全依託在他佛上面，側重在這方面。「如本分念佛人」，他知道諸聖，這些諸佛聖人「皆已先證我之己靈，語默動靜，皆堪垂範」，都是我的模範。「我曹」，就是我們，「若不仰慕諸聖」，那就「進修無路」了。「故或」，所以就起了很殷重的仰慕心，「或專持名號，或觀想音容，三業虔誠，六時敬禮，傾心歸命，盡報遵承」。完全側重整個心，全心靠倒在佛上面，這就是一種修行人的心態。這是比較屬於「念他佛」的這一種。

第二種是念自佛，「但尊重己靈」的，「如宗門參禪者」，這是最典型的代表，念自佛只尊重己靈。「以直指人心，見性成佛，故唯欲十二時中，四威儀內」，一天二十四小時，四威儀，就是行住坐臥當中，「獨露當人面目，受用本地風光」，他的目標放在這裡，就是要明心見性，要受用本地風光。「離心性外，毫無取著，所謂任他千聖現，我有天真佛」。「無佛處急走過，有佛處不得住」。「魔來魔斬，佛來佛斬」，魔來也斬，佛來也斬。因為他向上一著，才悟實相妙理，目標放在這裡，要悟實相妙理。其他的，則「凡所有相，皆是虛妄」，都不是他所求的。所以比較「尊重己靈」，沒有「仰慕諸聖」，這是另一種心態、一種理路。

第三種，「外慕諸聖，內重己靈」。「夫欲尊重己靈，必須仰慕諸聖；唯其仰慕諸聖，正是尊重己靈」，因為聖即佛，自他不二，聖凡不二。「又仰慕諸聖，必須尊重己靈，若不尊重己靈，豈能仰慕諸聖。此則內外交修，心佛等重，既無偏執，進道彌速」。這幾句話很重要，這一種態度是內外交修，外是外面的他佛，內就是自己的心性，內外交修，「念他佛」與「觀即心」這兩方面等重。既無偏執，沒有偏執那一邊，自他不二，心佛等重。「進道彌速」，自己悟心性的力量，再加上佛的果德威神力，稱理映發，極果圓因，進道彌速，更快。所以這一種是當中最殊勝的。

還有一種「不慕諸聖，不重己靈」，「寸絲不挂，心佛兩忘，徹底撇開，迥無依倚，外遺世界，內脫身心。一念不生，萬緣坐斷，至於久久功熟，圓滿證入」。雖然很不容易想像，但事實上，這一種是最利根器的，直下相應，簡捷了當，即一聞就悟，一悟就證。一聞就悟，悟了就馬上斷惑證果，也不用「慕諸聖」，也不用「重己靈」，也不用內又外，快速得很，還來不及說什麼，就已經全部了了。確實有這種人，六祖幾乎就是這種人。他也不用講什麼仰慕諸聖，因為他修的時間很少，一聞就悟，在那裡舂米舂幾個月，就大徹大悟，差不多已經斷惑證果了。

《靈峰宗論》提到，如果是禪門的第一品人，「觸著便了，更無餘事，夙具靈根，如時雨化」。一下手，一出道就了了，更無餘事。了了就什麼事都辦了，悟了而且是證了，斷惑證果。念佛第一品人，「頓悟自心是佛，念念圓明」，念念圓明，事實上就已經無功用行，入圓初住了。教觀的第一品人，「創聞圓理，頓發初心，成正覺於剎那，示八相於百界」。一聞就悟，就入圓初住，圓初住就已經是法身大菩薩了。成正等正覺於一剎那，剎那之間一聞就悟，一悟就證，就可以在百界八相成道，百界作佛，一百個小世界示現八相成道，轉法輪，度眾生。這是最上品的人，這是例外。

我們把前面提到的第四種例外，看作渺不可及。剩下的三種再來配「念自佛」、「念他佛」、「雙念自他佛」，他的差別就很顯然看得出來。念佛的義類，這三種配四種，再配所有宗門教下的圓頓法門，整個同與不同，微細的地方都分辨出來了。

經過之前的比較，我們可以發現「持名念佛」是非常殊勝特別的。前面經過三番的料簡，今天要進入第四番的料簡。三番的料簡，都是要顯現出持名念佛的圓頓、殊勝和特別。

第一番料簡，先說明整個念佛法門的殊勝特別。這一念是落在佛法界，還是落在九法界？是漸，還是圓？第一個層次先比較出來。漸次法門，這一念是落在九法界上面，縱然是空觀、假觀，也都是聲聞、緣覺、菩薩，頂多是菩薩法界。而念佛法門是一念就落在佛法界的圓頓法門，跟一念落在九法界的漸次法門，其層次差別立見，此是第一番的料簡。（料簡就是論究簡別，簡別同與不同。）

第二番料簡，同樣圓頓法門當中，還是有「自力」跟「二力」的差別。前面講過念自佛、念他佛、雙念自他佛。念自佛，就是自力的圓頓法門，就是「實相念佛」，也就是念自性天真佛、觀實相、起中觀。這是通途自力法門的起中觀，先大開圓解、大徹大悟到中道實相妙理、明心見性，然後稱性起修，修中觀、一心三觀，這是自力法門，通途的圓頓法門。念他佛跟雙念自他佛，是依託佛的果德、求佛力加被，是二力法門。同樣是圓頓法門，一念就落在佛法界，「念自佛」是靠自力的圓頓，「念他佛」和「雙念自他佛」，是靠二力的圓頓。比較起來，二力法門當然比自力法門更殊勝特別。

第三番料簡，同樣是二力法門，有念他佛跟雙念自他佛這二種差別。經過上一番的料簡以後，我們知道最勝異的方便是「雙念自他佛」，為什麼？因為一方面悟到自性，一方面又依託佛的果德，此即是永明四料簡當中的「有禪有淨土，猶如戴角虎」。「有禪」就是明心見性、大徹大悟；「有淨土」就是依託佛的果德，求佛力加被。這樣好像老虎戴著兩隻角，老虎本來就凶猛得不得了，再戴上兩隻角，那更不得了，所以「現世為人師，來世做佛祖」。雙念自他佛是所有的法門當中，最勝異、最殊勝特別。雙念自他佛雖是勝異，但是要上根利器才能夠做得到，像永明大師，像梵琦楚石大師，這一些本身有大徹大悟的人，才能雙念自他佛，才能夠理持（觀）。一般人的念佛，就是屬於念他佛的事持（觀）而已。

第四番料簡，不論是「念他佛」或「雙念自他佛」，念佛方法也是觀想、觀像、持名這幾種，而持名卻是「事持功同理持」。縱然念他佛沒有悟理，沒有悟到實相妙理，但是事持的功德利益同於理持的功德利益，跟永明大師、梵琦楚石大師悟了自性來念佛的人，那一種理持（觀）的人，功德利益一樣。都是總攝佛果德的全體，而不是佛果德的少分，即「事持功同理持」。

我們上一次講過，「事持」事實上跟「理持」不一樣。同樣念他佛，如果沒有悟實相妙理，事不能隨理遍，不能「隨拈一法，無非法界」。因為理是橫遍豎窮，理就是真如妙理，實相妙理是橫遍豎窮，沒有悟妙理，事持（觀）的人，例如觀想佛的一個相，其他的相好就不能同時具足。總而言之，一念間只能緣念佛德的一隅、一個角落，不能緣念佛德的全體。而理持的人就可以，因為一即一切，隨拈一法，無非法界。所以隨念佛的一隅，一個角落，一個白毫，他就具足佛德橫遍豎窮的法界功德，法界所有無量果德、功德，全部具足，所以說理持是非常殊勝的！雙念自他佛，就是理持（觀），隨念佛德的一隅，就具足佛德的全體功德；而持名縱然是事持，卻功同理持。事持，沒有悟的人，持阿彌陀佛的名號，功同理持，跟理持一樣具足佛德的全體，而不是佛德的一隅，一個角落而已，一個少分而已。

為什麼「事持功同理持」？以下就（二）洪名殊特與（三）方法殊特二方面來說，要闡發持名的殊勝特別。

這一句「阿彌陀佛」奇特殊勝到什麼程度？古德闡述「萬德洪名」的地方很多，現在我們歸納為三方面來說明：

順道一提，雪公老師一生講課，很擅長運用表格，做表事實上就是一種科判，將一個很冗長、繁複的道理、文字、義理，經過一番爬梳、表格化後，把它科判出來。列成表格後，令聽課的人，整個眉目、段落、脈絡，乃至於整個文脈、義脈就非常清楚。

看〈講述備覽．三十四〉「◎萬德洪名」科判表，分三大段落：一、名以召德，德不離名：名是用來召德，德就不離名，總論「名有詮實之用」，名號雖是虛名，但不要看輕這個虛名，虛名有大作用，它有詮釋、詮顯、詮召佛的實德、實法的功用。二、全德立名，名即全德：別顯阿彌陀佛名號所詮的是佛果德的全體，「名詮全德」之殊勝。三、無上咒陀羅尼：約密詮論阿彌陀佛的殊勝。前面兩段是「顯詮」，後面是「密詮」。經科判後三大段的宗旨、要旨就很清楚明瞭。

甲、名以召德，德不離名：〈講述備覽．三十四〉又將其分六小段。

此大段正論「名」是詮法的。「名以召德，德不離名」，這一句話常常出現在經論、教典當中，古代祖師註疏當中，提到佛菩薩的名號，如地藏、觀音名號，尤其是阿彌陀佛的名號，古德著作常出現「名以召德」這一句話。「名」是名號、名稱，召這個德，就是他的實德。

「召」是什麼意思？召有呼召、詮召兩個意思。一般人會認為名是虛名、假名而已，沒有實際的法和物體，但是假名有假名的大功用，它能夠呼召實德。召者，招也，招感、招攝之意，當你呼這個名，它就把德招過來了，攝過來了。所以我們呼名，就可以「招」其德、「攝」其德。另詮召也是此意，以名來詮釋、詮表這個法，能夠將這個法表顯出來，把它的德招攝過來，所以名可以呼召詮召它的實法、實德。

「夫名字者，所以詮諸法也」，名言文字，它是來詮釋、詮表它的「法」。每一個法都有它的名字，名言文字就是來詮顯、詮表這個法的。「名字雖不即是法體，然法體卻亦不離名字」，在智者大師的《法華玄義》，或四明尊者的《妙宗鈔》皆談及此道理。他們解釋經題，釋名時就會講到「名」就是來銓這個「法」。「名字雖不即是法體」，名字雖只是虛名、假名，不即是這個法體，法體就是法本身。諸位看教典及祖師著作，這個「體」，就有「當體體」跟「究竟體」的意義。「當體體」就是法的當體、本身，就是「法相」。「究竟體」就是他的體性、性體、理體，就是「法性」。「名字雖不即是法體」，這個法體含「當體體」跟「究竟體」，也就是包含法相跟法性。

名字雖不即是法體（法相、法性），但是法體卻不離名字，法相、法性也都離不開名字。為什麼離不開名字？「離名無以顯體」，離開名字就無法詮顯法體，譬如法跟法之差別，乃至於法性是什麼，法相是什麼，離開了名字如何詮顯、詮表它？所以離名就無法顯體，須「尋名識體，方得四悉檀益」，我們要依著名言文字所詮顯的道理，才能夠認識它的法體。尋名識體，才能得四悉檀利益，當你了知它的法相乃至於法性後，徹底的認識這個法、通達這個法，也才能真正得到四悉檀的利益。

四悉檀，佛說法都離不開四悉檀，讓眾生得到歡喜益、生善益、滅惡益、入理益，入理益即入第一義諦究竟法性體的利益。藉由「尋名識體」，才得到四悉檀的利益。假定說名字不即是法體，名字只是虛名、假名，名字沒有功用，那佛就不能夠藉名言文字說法，眾生如何得到利益？如何了解這個法跟那個法不一樣？又怎麼知道究竟的法性是什麼？所以名字雖然是虛名，不即是法體，但事實上要認識法體，還非依名字不可。所以下面講「筌蹄不空，魚兔斯得」，筌蹄就是捕魚、捕兔子的工具，魚網、魚籠等捕具。如果沒有筌蹄捕具，怎麼能捕捉到魚跟兔子呢？筌蹄不空，才能捕得到魚兔。「不離文字，而得解脫」，這是說由文字般若，才能入實相般若。文字般若雖然是假的，不是實相，不是法體，但是沒有文字般若也入不到實相般若，永遠不能入實相般若而得到究竟的解脫。

又說「菩提之中無文字，文字之中無菩提」，菩提這個智慧果，裡面有文字嗎？當然沒有文字。在書本文字當中，能夠看到菩提嗎？當然菩提不會在書本裡頭，不會在語言文字上面。但是「離菩提無文字，離文字無菩提」，離開菩提，沒有文字可言，而離開文字，也得不到菩提。意思是說，事實上文字有其功用，雖然是假名，不是法體，但是離開假名也得不到法體。《講述備覽》中以真諦、俗諦來論究，義理就更加清楚。

名是詮法體的，所詮的法有層次種類的差別，能詮的名字亦有層次種類差別。「名既詮法」，有時詮惡法、有時詮善法；有時詮有漏法，有漏法是世間法、有時詮無漏法，無漏法是出世間法；有時詮了義法，圓教是了義究竟法、有時詮不了義法，權教藏通別是不了義法；有時顯詮、有時密詮。前面所稱善、惡；有漏、無漏；了義、不了義是法的層次，名詮的層次，名言文字來詮釋這個法的層次差別。

「顯詮」跟「密詮」是種類，有時是顯教經論的「顯詮」，或是密咒真言的「密詮」。因為密詮比較不好懂，故舉例說明。「且如《般若心經》，其經文乃顯詮般若，後之咒語則密詮般若」，譬如《般若心經》，前面經文是顯詮般若，後面「揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶」是密詮。密詮是詮什麼？也是詮般若，事實上跟前面顯詮的經文，所詮的般若都是一樣的，般若就是真如佛性，實相般若。前面是顯詮，後面是密詮，同樣能夠讓眾生得四悉檀利益。又如《楞嚴經》，前面經文是「顯詮妙心」，「五會神咒」（即楞嚴咒）是密詮妙心，同樣皆是詮釋妙心。「顯說而又密說者，以顯密各具四悉檀益故」，顯說完了又密說，很多經典都如此，像《阿彌陀經》往生咒，也可以說是密詮。又如《法華經》、《華嚴經》，經文後皆有密咒，因為有些人需要顯詮得到四悉檀利益；有些人由密詮、密授得到四悉檀利益。佛針對不同的根機，施設不同教化以利益眾生。

《法華經》云：「一稱南無佛，皆已成佛道。」佛名是名言文字，稱佛名號有大功用，為什麼？因為一稱南無佛，皆已成佛道。在過去佛所，一稱南無佛（即歸依佛），現在已經究竟成佛，這個功德利益太大了。又說：「一歷耳根，永為道種，若遠若近，終因斯脫。」，像《法華經》此種圓頓妙經，這些名言文字，一歷耳根，永為道種。一經歷耳根熏入八識田中，永遠是金剛種子，佛種子。不管時間經歷久遠或是短暫，但終會因種下這個善根，將來機緣成熟而得到解脫。金剛道種，永遠不會無緣無故消失。

《法華會義》曾舉例，佛世一老人，已八十多歲，遍求五百上座剃度，「上座觀其宿無善根」，阿羅漢運用神通道力觀察此老人八萬劫以來都沒有善根，在佛世門中都沒有種下什麼善根，依照佛的交代，不許他出家。但「最後值佛，佛即度令出家，證阿羅漢」，最後遇到佛，佛卻允許他出家，而且不久以後，證阿羅漢果。

詳細的故事是說佛世時，一位老人已經八十多歲，要求出家，那一天佛不在，老人進入祇樹給孤獨園，求上座弟子為其剃度出家，上座弟子如目犍連、大目犍連、大迦葉等，觀察老人並無善根，不許出家。因為依佛制規矩，除非善根深厚，能夠證果，滿七十歲者即不能度其出家，如今老人已八十多歲了，因此無人要剃度收留他。老人傷心的在祇樹給孤獨園門口哭泣，不捨離去（可見真的有善根），在他痛哭之時，佛剛好回來。（其實就是那麼巧，佛就是會在那個時回來）問清老人前後原委後，允許他出家，老人七天後即證到阿羅漢果。佛的這些大弟子都感到疑惑，於是問佛。「上座問佛，佛言此人于無量劫前，入山採薪，遇虎懼怖，一稱南無佛，今此稱名善根熟故，所以得度」。此老人並非全無善根，是在無量劫前曾種了一個善根，然而輪迴路險，隔陰之迷，菩提路上真是「十人九蹉路」，一蹉跎就蹉跎多遠？八萬劫以來都沒有種善根，是一件多可怕的事，我們眾生常在三界輪迴，整天都在混一碗飯吃而已，弄不好混了八萬劫都沒有種佛法善根，真是可憐！

有一回，佛指著祇樹給孤獨園一隻螞蟻笑了，大家問佛為何微笑，佛說這一隻螞蟻，七佛以來都是螞蟻身。從釋迦牟尼佛成道前七尊佛以來，從迦葉佛乃至於過去毘婆尸佛，七佛以來，都沒有脫離螞蟻身。所以輪迴之路很險峻，讓我們知道人身難得、佛法難聞。諸位千萬不要認為聽聞佛法很容易，老人八萬劫以來沒有種善根，很可能八萬劫很長時間都落在畜生道當中，愚癡而無善根，縱然是人道，也是在享癡福而已。老人在無量劫前因為入山採木材，遇到一隻老虎而爬到樹上，老虎見他爬到樹上，於是搖撼樹木不止，危急之際，忽然憶起曾遇僧人告訴他，念佛的功德利益很大，緊急之下，大叫「南無佛」，就這樣「一稱南無佛」的善根，當時免掉了苦難，老虎離開了。種下這一個善根，在無量劫後遇到釋迦牟尼佛，佛看出老人此善根將熟，於是允許他出家，最後很快證得果位。

蕅益大師也曾說「散亂稱名，尚必成佛」，沒有念佛功夫，一稱南無佛，必是散心位稱名，散心位稱名的善根就可以成佛，何況一心不亂？稱佛名到定心位，到念佛三昧，當然更不得了。這個故事讓我們想到，所有名言文字，尤其是佛名、經名、經文精華，這些名言文字，都有大作用，這是就顯教法來說。

就密咒來說也是一樣，密咒也是名言文字，像甘露水真言、變食真言，「持誦功深，可使一滴水、一粒米變現無量，解除幽冥眾生飢渴」，所以一字一句，這一些名言文字都有不思議大用，尤其是佛法的名言文字，都有不可思議的大用，「皆能詮召實德者也」，確實能夠詮召實德，呼召實德，招攝實德。呼其名，實德就收攝過來，就整個攝取全德。

以前會性法師常舉《法華經持誦感應錄》的例子提醒大家：以前有一位貴夫人每天持誦《法華經》，持誦時都關起門來。一天正當持誦時一位婢女送東西進門，聽到經文「青蓮華香、白蓮華香，華樹香、果樹香」這四句話，從此每天讀誦這四句。她往生後墳墓上長出很大朵的青蓮華，大家覺得很奇怪，結果發現青蓮華是從她的舌頭裡長出來，可見誦《法華經》這四句經文，功德利益就如此大，所以名言文字利用不能小看。

「即以世俗有漏法言之，其名亦能召德」，世間有漏法名言文字也有其實用。如曇鸞大師《往生論註》與道綽法師《安樂集》舉的例子：有人被狗咬傷，古代神農本草經醫藥方面傳下來的方法，把虎骨灸熱熨在傷處就會痊癒。如果當時沒有虎骨，用手掌摩熱熨在傷處，口喚「虎來！虎來！」老虎來了！老虎來了！這樣也能夠好。或者如腳扭傷，醫藥方面傳下來的方法，「灸木瓜枝熨於患處」，把木瓜枝灸熱了，熨在傷處就會痊癒。如果沒有木瓜，炙熱手按摩扭傷處，口喚「木瓜！木瓜！」這樣也能痊癒。曇鸞大師、道綽大師等親身經歷有效，所以世間法的名字也有實用！此在《神農本草經．祝由科》，即屬以符咒治病的辦法。這說明世間法的名言文字也能詮表、詮召實法的德用出來。

名言文字是用來詮法，法有善、惡，有漏、無漏，顯詮、密詮等，佛法上確實有功用，世間法上也確實有功用，介紹前述內容的目的，皆是為解釋佛名號。因為「阿彌陀佛」是佛名號，佛名號是來詮佛的果德，果德是究竟無漏，是究竟了義，無漏中的究竟無漏。因為無漏也有劣等無漏、低等無漏，而圓滿佛果當然是究竟的無漏，究竟的了義。我們看講義文，「若佛名則詮召果上真實功德」，佛名是詮佛的果上究竟圓滿功德，究竟無漏法、究竟了義、第一義諦法。所以「能與眾生作增上緣，令念念中滅罪除障」，這個名言文字所詮的法，是最究竟、最真實，所以這名言詮召的功用是最殊勝的，能令眾生念念中滅罪除障。這兩句話是就十方佛的佛名來說明，都是詮召果上的究竟果德。以下是特別就阿彌陀佛的名號來說。

〈講述備覽．三十四〉科判「論佛名詮果德」，下面括弧註明「且名阿彌願勝、名勝」，先前說明十方佛名皆是詮果德，這裡更進一步解說，十方佛當中阿彌陀佛的名號功德力用是最殊勝，為什麼？因為阿彌陀佛的願勝，彌陀四十八大願中有十三願之多，是專為莊嚴名號而發起，所以連帶使祂的名號殊勝。這一小段主要解說「願勝」，下一大段「全德立名，名即全德」，才是專就名號的殊勝而言。

宋朝靈芝元照大師所作《阿彌陀經義疏》有言：「佛身非相，果德高深，不立嘉名，莫彰妙體。十方三世皆有異名，況我彌陀，以名接物？是以耳聞口誦，無邊聖德，攬入識心，永為佛種，頓除億劫重罪」。「佛身非相」，佛的法身無相。「果德高深」，佛法界三德秘藏開顯，果德高深不可測。「不立嘉名，莫彰妙體」，如果不立名號，無法彰顯妙體。佛的法身三德秘藏、果德，凡夫是無法去緣念、觀想，法身果德沒有名，所以必須藉著名號才能彰顯實體。「十方三世皆有異名」，十方三世一切諸佛都有不同的名號。「況我彌陀，以名接物？」何況阿彌陀佛是專門以名號來接物，以「名號」來接引眾生、以「名號」來度眾生，當然更不能沒有名號，他的名號當然更殊勝。

佛的應化身度化接引眾生，通常以四種方式進行。第一種以「形」益：就是以形貌度眾，佛的三十二相、八十種好，乃至於更殊勝的相好莊嚴來利益眾生。經典敘述很多人見佛的相好就斷惑證果。第二種以「光」益：很多經典皆描述佛以放光來利益眾生。第三種以「聲」益：用聲音說法來利益眾生。第四種以「通」益：運用神通利益眾生。唯有阿彌陀佛除以上四種外，再加一種以「名」益物，以名號來利益眾生，為什麼？阿彌陀佛四十八大願中有十三願是專就他的名號而發，為了莊嚴將來成佛的這一句名號，為了成就名號的功德力用而發，這是諸佛所沒有的，因此阿彌陀佛的名號會特別殊勝。《要解便蒙鈔》有一段話：「佛以此願行，與眾生莊嚴四種淨土；又以此願行，莊嚴成一句洪名；是故信願持名者，全攝佛四土乃我四土，全攝佛願行成我願行。」佛以兆載永劫的大願大行，與眾生來莊嚴這四種淨土，成就佛果。然後又以如此的願行，來莊嚴一句洪名，成就這一句萬德洪名。是故信願持名的人，就全攝佛的四土成為我的四土，以佛的淨土功德成為我的淨土功德，又全攝佛願行成為我的願行。所以持名念佛，就把佛的淨土、佛的願行全部攝受過來成為自己的，即「全攝佛德成自德」。

事實上果德就是性德，佛名既然詮顯果德，當然也是在詮性德。「又諸佛果德，亦即眾生本具性德，故詮召果德，亦即詮召性德，故一稱佛名，則性德顯露」。談到念佛的功德利益，妙空大師《念佛法要》有一段話：「一個主人翁，被阿彌陀佛四字請出來也！」主人翁就是佛性，我們念阿彌陀佛就將佛性請出來。所以念佛的時候，念念當中就顯露無邊的性德，即「全性起修，全修在性」。每一個念佛人在修，即是性德全體，就是全性起修，全修在性。所以雖然沒有見性，性德也沒有減少，沒有缺憾，沒有虧欠，跟悟的人一樣。為什麼？悟的人能夠稱性起修，每一修都是全修在性，三輪體中。我們沒有悟的人念佛名，也是全部性德顯露，稱性起修，全修在性，無餘無欠，這就是持名念佛的殊勝特別。

看完「名以召德，德不離名」（總論名有詮實之用）這段以後，我們看〈講述備覽．三十四〉「◎名以召德──名有詮用辨」，舉經論古德著作，論辨「名有詮德之用」，也就是詮召實德之用的道理。

△《法華玄義．卷一下》引一段話：肇云：「名無召物之功，物無應名之實；無名無物，名物安在？」肇是僧肇法師的《肇論》，有很多人舉《肇論》所說這一段內容問難念佛人，質疑你們念佛的名號有什麼用啊？大家要努力研經明白其中道理，才能如法應對。

他們提問認為《肇論》不是說「名無召物之功」，名號沒有召物的功用，法體本身沒有名號，名號是虛假不實的，你說火，火也不會就燒到你的口；你說水，水也不會就入你的口，所以「名無召物之功」。「物無應名之實」，法體是「緣生性空」，所以也沒有應這個假名的實體。名是假名、虛名，不能召實物實體。物呢？物也是體空，沒有應名之實。所以名也是空，物也是空。「無名無物」，名與物，假名、實物與法體，都是當體空，都是沒有，「名物安在？」哪有什麼名、物？有什麼假名，有什麼法可言，都是假的。名虛假不實，法也虛假不實，名與法都了不可得。那念佛名號，豈不是也了不可得，沒有真實功德，你會不會產生此疑問？這應如何解釋？

「蓋第一義中無相意耳」，第一義是實相，實相是「無相無不相」，「無相」是就「空」這方面意義講，「無不相」是就「有」這方面意義講，不偏於無相談「空」，也不偏於無不相只談「有」，實相是非空非有、亦空亦有，所以前述《肇論》所說內容，只是就實相當中「無相」意義而言。

《大乘起信論》講如實空、如實不空，一切法當體即空，了不可得，無實我實法，這是就實相「無相」義來講。就實相「無不相」義而言，我們的心性理如實不空，具有萬德萬能，無量功德智慧皆具足，而且盡虛空遍法界，一切宇宙萬法，無法不具、無法不備。因此就實相「無相」義，當然一切法都了不可得，但就「無不相」義，又一切法具足，如僅偏於「無相」一邊，即是偏執一端，即是不圓融。

再就真諦、俗諦來分說，真諦就理體來講，無一法可得，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，一切法都不是，一切法皆空，無實我實法，萬法一如，一真法界。沒有這些假相差別，假相差別都了不可得，這是就「真諦」、「無相」、「理體」而言。如果就「俗諦」、「事相」，或「相用」而言，十法界的色法、心法、因果都很清楚，因果事修絲毫不亂，絲毫不爽。所以《肇論》的這句話只是就「無相」、「真諦」而論；如就事相、俗諦而言，則「無名無以顯法」，沒有「名」就沒有辦法顯這個法。

▲《法華玄義釋籤》：「初引肇公意者。法本無名，名假無實。故云『名無召物之功』。物體性空，無應假名之實。名實俱無，但真諦意耳；今論世諦，故須辨名。理雖無名，假名顯實；是故須立妙法之名，以顯本迹妙法之實。」

《法華玄義釋籤》對於前述「名無召物之功」這段話有所解釋，「初引肇公意者」，引這段話事實上是「名實俱無」，假名、實法，實體，法體皆是空，這是「真諦」義，就「理」而言；「今論世諦」，世諦即俗諦，俗諦是就事相、相用來講。法有理及事兩端，「故須辨名」必須分別清楚。「理雖無名，假名顯實」，理體雖然沒有名，但是必須要藉假名才能彰顯實際的理體。「是故須立妙法之名，以顯本迹妙法之實。」所以《妙法蓮華經》，也必須要用「妙法」這個名稱，才能顯妙法的實體。

請接著看本段的「按語」，就真諦而言，宇宙一切萬法，十法界一切法，十界如如，絕待圓融，一真法界。整個法界就是平等一如，沒有差別而且沒有對待，就是絕待圓融，所以了無一法，哪有種種的實法實我可得？無苦集滅道，無生死、無涅槃、什麼都了不可得，這是就真諦來講。就俗諦來講，十法界的色、心、因果等歷然不亂，絲毫不爽，整個世間的法相絲毫不亂。

佛說法常依二諦，法有兩端，有理體這一端，有相用這一端。有「理」這一端，有「事」這一端，不能偏執一端，偏廢另一端，必須事理雙融，事理兼顧，不能只講真諦，或只論俗諦。其實「真諦」本不可說，一開口便錯，所以凡有所說必是依「俗諦」。如此並非「滯事昧理」，俗諦是要你經過文字般若而入實相般若。不但俗諦的各種法相，需要藉著名言來詮表他的差別，即使是真諦的真如理，也需要藉著名詮才能夠會入，才能使人得四悉檀利益，會入理體。如果沒有藉著名言文字的詮釋、詮顯，眾生永遠不可能會入真如理體。若佛都不假俗諦言說，眾生哪裡可以得到四悉檀利益？因此名言有大用。所以說法要依二諦，不能單論一諦，偏執這一端而攻擊另一端。大家必須了解，《肇論》說「名無召物之功，物無應名之實；無名無物，名物安在？」這一段話是就「無相」「真諦」一端闡釋，要知道真俗二諦是圓融的，凡論說要兼顧事理雙圓，不能偏執偏廢。

▲《淨土群疑論》：「依諸大乘微妙經典，咸言名字虛假無有定實。……然即寂默無言，湛然宴坐，即拘鄰無得道之望，須跋靡證果之辰。雖能所說殊，不可談食得飽，終名有詮表，而因言會理。因言會理，故指月之譬興焉；名字性空，故捨船之喻作矣。」

看《講述備覽》第二大段唐朝懷感大師《淨土群疑論》：「依諸大乘微妙經典，咸言名字虛假無有定實。」都講名言文字是虛假，沒有實體，不是法體。但是如果因為他虛假無有定實，就「寂默無言」，佛就寂默不講，「湛然宴坐」，靜靜坐在那裡，「即拘鄰無得道之望。」拘鄰就是憍陳如，憍陳如就永遠沒有得道的希望了。佛開始說法到鹿野苑轉法輪度眾生，第一個就是度五比丘，如果佛沒有到那裏說法，只默然坐在菩提樹下，憍陳如永遠無法得道。「須跋靡證果之辰」，須跋陀羅是佛臨入涅槃最後一個弟子，佛如果不說法，須拔陀羅也沒有開悟證果的希望。

「雖能所說殊，不可談食得飽，終名有詮表，而因言會理。」能說名言，所說實理、法體，雖然不一樣，名言不即是法體，「不可談食得飽」，不能說食物的名稱就得到飽。不論你說米飯，說了一百遍、一千遍、一萬遍，也無法飽足，因為名言就是假名，並不能得到米飯的法體。雖然是如此，「終名有詮表，而因言會理」，但是名言終究能詮表那個法體，因著名言才能夠會入那個法體、理性。

「因言會理，故指月之譬興焉」，因為文字般若才能會入實相般若、理體般若，故名言文字仍有其大作用。所謂「以指見月」，雖然手指頭不即是月亮，但能見到月亮，就是因著指月的手指頭，順著手指頭指示方向，才能見到月亮，佛所說的名言文字，其理也是如此。「名字性空，故捨船之喻作矣」，「因言會理」是就名言的「用」而言，而「名字性空」是就名言的「體」來講，一方面談「用」，故有以指見月的比喻；另一方面論「體」，則要了解名字是緣生體空，所以才有「捨船之喻作」。

《金剛經》云：「汝等比丘，知我說法，如筏喻者」，就如登筏過河，藉著寶筏、藉著船，從此岸到彼岸，船只是讓你到達彼岸的工具，等到彼岸後，工具就要捨掉了，連工具也執著不得。因此說名字性空，不是實體，只是讓你會入理性的工具，重點在讓你會入理性，不是讓你執著名字是實法，所以有「知我說法，如筏喻者，法尚應捨，何況非法」，這個捨船的比喻。我們看待事情應就體用，兩方面真俗二諦圓融兼顧，不能偏執偏廢，才能將道理釐清楚，而不會墮入邪見當中。

▲《淨土群疑論》「若言名字無用，不能詮諸法體，亦應喚水火來，命男女至。彼既一一呼召無有參差，故知筌蹄不空，魚兔斯得。故使梵王啟請轉正法輪，大聖應機弘宣妙旨；三藏奧旨煥爛於龍宮，十二部經照彰於鷲嶺。人天凡聖，咸稟至言；五道四生，並遵遺訓。聽聞讀誦，利益弘深，稱念佛名，往生淨土。亦不得唯言名字虛假，不有詮說也。」

「若言名字無用，不能詮諸法體，亦應喚水火來，命男女至。」如果說名字毫無作用，不能詮表法體，為何喚人拿水，他人果真拿水來而非拿火？若喚某甲男名字，確實甲男應聲而至，而不是乙女翩然到來，那就表示名字確有作用。「彼既一一呼召無有參差」，既然一一的呼召那個法體，不會有錯。「故知筌蹄不空，魚兔斯得」，因此可知名言確實有用，能詮表法體，是讓你會入理體的工具，就如同必須藉由魚兔的捕具，才能捕到魚兔一樣，工具仍有其作用不可隨意廢去。「故使梵王啟請轉正法輪，大聖應機弘宣妙旨」，大梵天王於世尊一成佛時請轉法輪，佛應機說法，所說皆是語言文字。「三藏奧旨煥爛於龍宮，十二部經照彰於鷲嶺。」佛至龍宮說法，龍宮內保藏著諸多三藏經典，經典內深奧宗旨也都含藏在語言文字當中。佛透過語言於靈鷲山所講說十二部經典，流傳至今影響深遠。

「人天凡聖，咸稟至言；五道四生，並遵遺訓」，佛所說的至理名言，所遺留的教誨訓示，眾生需要遵循才能得到利益。「聽聞讀誦，利益弘深，稱念佛名，往生淨土」，聽聞、讀誦佛經佛法，就能得到不可思議功德利益，稱念佛名，就能往生到淨土。「亦不得唯言名字虛假，不有詮說也。」，所以不能說名字是虛假、是假名，沒有詮召實德的功能，不能如此論斷。

▲《法句經》曰：「佛告寶明菩薩，汝且觀是諸佛名字，若是有，說食與人，應得充饑，若名字無者，定光如來不授我記，及于汝名；如無授者，我不應得佛。當知名字，其已久如，以我如故。」備顯諸法，名字性空，不在有無。

〈備覽〉再下一段，《西方合論》引《法句經》一段話：「佛告寶明菩薩，汝且觀是諸佛名字，若是有，說食與人，應得充饑。若名字無者，定光如來不授我記，及于汝名」，佛告寶明菩薩，你說諸佛的名字是有還是沒有？若說「有」，「說食與人，應得充饑」，那說米飯予飢餓者，他應該能夠飽起來；若說「沒有」，以前行菩薩道之時，定光如來不應該授記我成佛及將來成佛的名號。「如無授者，我不應得佛。」如果沒有定光如來授記，我現在就不會成佛啊！「當知名字，其已久如，以我如故。」所以這個名字是「如」，「如」就是實相，就是真如，非有非無，講有不對，講無也不對，就是不可思議。

「備顯諸法，名字性空，不在有無。」顯出名字性空、體空，即空、即中，不能說「有」也不能說「無」，所以我們上面的結論，就是不偏有無，事理雙圓，真俗雙照，體用賅備，不偏於一邊，如此解說就很圓滿。

▲上都儀曰：夫歸命三寶者，要指方立相，住心取境，不明無相離念也。佛懸知凡夫繫心尚乃不得，況離相耶？如無術通人，居空造舍也。

再引《西方合論》一段內容，「上都儀曰：夫歸命三寶者，要指方立相，住心取境」，皈依、歸命三寶，就是要指出佛、法、僧三寶相，三寶境，指明三寶清淨莊嚴境界，讓眾生立相住心，讓眾生的心「住」於上。「不明無相離念也。」而不是一開始就要你離相，叫你離念，因為世尊知道，凡夫不可能離念、離相，尤其一般初心凡夫，如一開始即要離相離念，根本無法下手修行。

淨土法門修行辦法，一開始要眾生立相住心，讓眾生的心依託著佛的果德清淨相，眾生即會捨去汙穢相，而取這個清淨相；要眾生執持佛名號，就是讓淨的念來換妄的念。淨念如能一直相續，念到極點，念而無念、無念而念，或者連這個「念」也脫落掉，就與不取不捨的究竟無念心體相應，與寂照的性體相應。

「佛懸知凡夫繫心尚乃不得，況離相耶？」繫心就是立相住心，讓心有繫住之處，佛知道要眾生如此尚且還沒有辦法入道，何況是離相。繫心是從妙有門入，離相是從空、無生門入。「如無術通人」，如同沒有法術神通的人，「居空造舍也」，想要在空中造空中樓閣，是不可能的。

最後，再次略說藏通別圓四教，各有四門，即有門、空門、非空非有門、亦空亦有門。如圓教四門，有人從圓教的空無生門入，有人從妙有門入。空無生門就是「觀無念」，就是觀「萬法唯心，心無心相」；心無心相則不動不分別，乃至於悟，乃至於稱性起修等等，「觀不思議境」就是屬於從「空無生門」入。有的人需要從「妙有門」入，依託著佛的果德然後捨穢取淨，以淨念換妄念，念到極點則與無念心體、寂照相應，所謂取捨若極，一取一捨，取淨捨穢，一直取捨到極點，工夫到極點，就跟不取不捨理體相應。

請看〈講述備覽．三十四〉，此段是「◎萬德洪名科判表──別顯阿彌名詮全德之勝」。

阿彌陀佛名號所詮顯的佛德是佛的全德，不是佛德的某一部分，此是彌陀名號與十方佛名號不同的地方，也是名號最殊勝之處。「佛有無量德，應有無量名」，佛德無量無邊，常樂我淨四淨德實包含無量無邊的德能，無量德應該有無量名。「取其一隅，隨機而立，或取因、或取果、或性或相、或行願」，隨取佛德某一方面，如消災延壽藥師佛，特別取消災延壽的德立名，事實上藥師佛的果德全體，哪裡只是消災延壽而已？不過取其消災延壽這個德來立名。每一尊佛都是取佛德一隅，隨機而立名，或取他的因果、性相、行願等某一特殊的地方來立名。只有阿彌陀佛的名號，不是取佛德一隅，而是取佛全德來立名號。

阿彌陀佛四字涵義甚廣，譯為中文難涵蓋其義，因此採原梵文「阿彌陀」直接音譯，以中文勉強解釋是「無量」，即所有一切，功德、智慧、神通、道力，依正莊嚴、說法化度等等德能都無量。釋迦牟尼在阿彌陀經中以光、壽無量收盡一切的無量。「無量光」表示橫遍十方，空間無量；「無量壽」表示豎窮三際，時間無量。橫豎交徹的無量時空就是整個法界體，所以「阿彌陀」是以整個法界全體來立名，這個名號就詮召法界全體，因此阿彌陀佛就是「法界藏身」，極樂世界就是「法界藏土」。因為名號所詮召的是橫徧豎窮的法界藏，所有橫遍豎窮的功德、果德、性德，全部都含攝在彌陀名號，所以是「全德立名、名即全德」，一句阿彌陀佛就攝諸佛果德全體，而非是少分而已。

道證法師有一段話，就是依照《阿彌陀經要解》講的，但是改以白話方式呈現，讓人很容易了解。內容大致是這樣，一聲阿彌陀佛，就是佛精神的全體展現，是阿彌陀佛兆載永劫的大願、大行、大慈悲的展現，毫無遺漏的全部展現，所以你念這一句佛號，要以含攝整個法界的力量、功德利益的心態來念佛。這一段話很能夠將《彌陀要解》闡述的道理、要義表現出來。

蕅益大師要解最後內容說：「一聲阿彌陀佛，即釋迦本師於五濁惡世所得之阿耨多羅三藐三菩提法」，一句阿彌陀佛就是果德全體，果德全體就是釋迦牟尼佛所得的阿耨多羅三藐三菩提。現在釋迦牟尼以他所成就的果德全體授與眾生，因為本師於《阿彌陀經》要眾生念這一句阿彌陀佛，即是將所得果覺全體無條件送給眾生。釋迦本師自己成就佛果了，費盡心思、歷經磨難成就阿耨多羅三藐三菩提，現在將成就後所有的果德全體送給眾生，讓眾生當下也得到這個果德，淨土法門就是妙到這個地步。

前述《要解》文：「一聲阿彌陀佛，即釋迦本師於五濁惡世所得之阿耨多羅三藐三菩提法」，即是解釋《阿彌陀經》最後這段經文─「舍利弗，如我今者，稱讚諸佛不可思議功德；彼諸佛等，亦稱讚我不可思議功德，而作是言：釋迦牟尼佛，能為甚難希有之事，能於娑婆國土五濁惡世，劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁中，得阿耨多羅三藐三菩提。」能夠在這五濁惡世成就阿耨多羅三藐三菩提，成就佛果，而且成就佛果後為五濁惡世眾生說這世間最難信的法門，說可以橫超三界、橫超生死，一念成佛，一念橫超的法門，這件事是最甚難希有的。

蕅益大師解釋說，《阿彌陀經》最主要即在教導眾生持名念佛，佛號功德殊勝不可思議，持這一句佛名就能召攝佛果德全體。所以這一句佛號，也可以說是釋迦牟尼佛在這五濁惡世所得的阿耨多羅三藐三菩提，教眾生持「阿彌陀佛」，就是將此果德全體送給眾生。就如同農夫辛苦耕種、照顧，最後果樹結成果實了，農夫將果實無條件送給你，你只要吃了，當下就具足農夫辛苦所流的血汗，以及歷經一切風霜雨露、日月精華所得的全部成果。蕅益祖師《要解》的解釋，就是如此「妙」啊！

所以印光祖師說，即使釋迦牟尼佛親自解釋自己講的《阿彌陀經》，也不會高出其上，稱讚《要解》將釋迦牟尼佛的苦心，權巧微妙，全部和盤托出，此種讚嘆可說到了極處！

接著說明為什麼「事持功同理持」？其理即是因為阿彌陀佛名號特別殊勝，所以不需徹悟就達事即理，即使沒有悟，僅稱念彌陀名號就暗合妙道，具足果德全體，與實相妙道，實相妙理完全相吻合。所以事持功同理持，具足佛德全體，不是少分而已。第二段「全德立名，名即全德」到此解說完畢。

此就「密詮」來論彌陀名號的殊勝特別，是指萬德洪名的阿彌陀佛名號也是「無上咒陀羅尼」。「陀羅尼」是總持之意，能夠「總一切法、持無量義」。「咒陀羅尼」是說諸佛菩薩能以神通力量攝諸功德於簡略微密的文詞（即真言咒語），所以此真言咒語，能夠總持無量的功德，威力大無比，能除一切眾生種種災患。「阿彌陀佛」四個字，即是無上咒陀羅尼。

以前雪公老師常說，「阿彌陀佛」四字就是佛傳的真言，是無上的咒陀羅尼，為什麼呢？因為他是十方三世一切諸佛無量德、無量名之「總持」。阿彌陀佛是「全德立名」，諸佛德果德都是一樣的，既詮阿彌陀佛的果德，當然也就詮無量諸佛的果德。每一尊佛都有無量德，理應有無量名，而能總持無量諸佛無量德、無量名的咒語就是「阿彌陀佛」四字，所以他可以說是十方三世一切諸佛的「法身真言」。佛的法身，法性身，是佛真實的理體，真實的法性；而報身是應菩薩而現；應化身則是應凡夫、二乘人而現。唯有佛自受用的法身是佛真正的法性，真正的性德、果德。十方三世佛是「共同一法身」，阿彌陀佛的法身就是十方諸佛的法身。因此阿彌陀佛四字名號，就詮表總持一切諸佛的究竟法身、究竟性德、究竟果德，究竟的三德密藏，所以他可以說是一切諸佛的法身真言，故為十方諸佛所共讚共歸。釋迦本師於《阿彌陀經》中勸眾生執持阿彌陀佛的名號求生極樂淨土，十方諸佛皆共同讚歎，由此亦可顯現出阿彌陀佛名號不可思議的功德，但得聽聞，功德已不可稱量，何況持誦！所以稱一尊阿彌陀佛的名號，就是稱十方佛名，生極樂淨土就等於生十方淨土一樣，此《要解》所闡發的道理，在此要先行理解，往後進入《要解》本文即可勢如破竹。

綜上「◎萬德洪名」科判表之三大段要義，可知《要解》所說的：「以名召德，罄無不盡」，這一句阿彌陀佛名號能召佛全德，沒有再剩餘了，這當中所以然的道理，經過一番剖析後就顯然可知了。雪公恩師說：「萬法精華六字包」，南無阿彌陀佛六字就包含整個三藏十二部，故說《阿彌陀經》是「經中之王」，南無阿彌陀佛六字是「咒中之王」，此意義也是由此可知。

或問：既然阿彌陀佛是一切諸佛的法身真言，何不直接念法身佛，也就是念「毘盧遮那佛」？其實「毘盧遮那」是一切佛的法身通名，法身就叫作「毘盧遮那」，但是阿彌陀佛、藥師佛、釋迦牟尼佛等皆是「別號」，別號有其別別的行願與別別的勝緣。

每一尊佛都有各別的別號，當中即含有各別的行願，因此眾生念哪一尊佛的別號，所感應的行願皆不同。例如阿彌陀佛四十八大願中有很多為名號而發，眾生念阿彌陀佛感應所得的利益，亦與念其他佛不同，這跟念「毘盧遮那」通名意義不一樣。

每一尊佛都有他的法身、報身、化身，如果要念阿彌陀佛的法身，則應該念「阿彌陀佛毘盧遮那佛」，如此才能顯出各別的法身，才能顯出他的別願、別緣。每一尊佛跟眾生各別發的願，各別結的緣都不一樣，眾生需念其各別別號，其殊勝功德、利益還有法緣才能夠相應。阿彌陀佛毘盧遮那佛，是指阿彌陀的毘盧遮那佛，在淨土叢書的彌陀聖典當中，確實有「阿彌陀佛毘盧遮那佛」的稱號。

看《要解導讀》五十九頁，為什麼「事持功同理持」？一是「洪名殊特」，從「以名召德，德不離名」、「以名接物，願行所成」、「全德立名，名即全德」、「無上咒陀羅尼」四點來詮釋。二是「方法殊特」，在方法上來講，也非常的殊勝特別。為什麼說殊勝特別？因為這個方法暗合道妙，還有非常的簡易穩當。我們就這兩點來講，就可以看得出這個方法非常殊勝特別了。

因為這一句萬德洪名具足佛的果德全體，上一次講過就是「全德立名，名即全德」這個關係，這一句萬德洪名就是具足果德全體，而不是少分。所以有情眾生只要能夠念這一句佛名號，就是以果德全體來莊嚴因心，因心一下子換成佛心，而這個佛心是具足佛果德的全體，不只是佛德的一隅而已。既然是具足佛的果德全體，那就跟「理持」的功德一樣了。

為什麼跟「理持」功德一樣？因為「理持」的人悟中道妙理，則事隨理遍，所以他「隨拈一法，無非法界」，悟到中道妙理，就是隨舉一法無非法界，任何一法他悟到即是法界，所謂「事即是理」。大徹大悟的圓根人看任何一法都是法界，都是橫遍十方、豎窮三際的法界全體，隨拈一法都是中道妙理。所以他念佛德的任何一個角落，任何的一隅，譬如說念三十二相的一個相，這個相就是法界，事即是理，具足法界全體的功德。事隨理遍，理是橫遍豎窮的，所以事即是理，這一法即是法界，所以也橫遍豎窮。圓教的人他修任何一法，那一法就是「稱性」，稱性就是「三輪體中」，就是具足法界全體功德，也就是具足佛的果德全體，所以「理持」的人就是這麼殊勝特別！

而「事持」的人持名，因為這句佛名號具足佛德的全體，所以他也能跟「理持」的功德一樣，就是持名的這一念心，也就具足了佛果德的全體，而不是少分而已，不是一隅而已，這樣叫做「暗合道妙」。理持是明的相應，悟理故；事持則沒有悟，不能明應，但能暗合，跟中道妙理、實相妙理暗合，而且是全體相合。方法就是這麼巧妙，是「暗合道妙」，完全相應。所以下下根性的人，也能夠修上上的圓頓法，這個是最不可思議的！這是第一點，「事持」的功德力用跟「理持」一樣，一念心中就能夠緣念佛德的全體，不是緣念一個部分而已。這個是就功德利益上來講，是具足全體的功德，功德利益，「事持」同於「理持」。

「事持」剛下手的時候，跟「理持」不一樣。「理持」是已悟自性，而且是依托他佛果德，了知心、佛、眾生三無差別，心佛不二、能所不二、自他不二這些道理，所以一下手就不一樣，很快達到能所雙忘。「事持」的人，起初未能如此，但是事持的功夫熟了，功夫到極點了，跟「理持」一樣，同一條路線，也是進入「能所雙亡、心佛不二」的境界當中！

《要解》中說：「且『事持』一法持至功熟，與彼『理持』如同一轍」。持至功熟的時候，歸為一條路。起初下手的時候是兩條路，持著持著功夫熟練了，跟「理持」歸為一條路，回歸到「理持」這條路上面來。所以蕅益大師就有一句話說：「念佛時心佛兩忘，即歸理域」。縱然是「事持」，起初能念的心、所念的佛不一樣，但念到心、佛兩忘，能所雙忘，能念的心，就是所念的佛；所念的佛，就是能念的心，能所雙忘，沒有能、所的對待差別，這樣子就歸理域，就是不違中道妙理了。中道妙理，就是能所一如、心佛不二。縱然「事持」，念到功熟，心佛兩忘的時候，就不違理。所以蕅益大師另外有一句話，他說「事功極者，即不違理」。事持功夫熟練到了極點的時候，心佛一如，就不違理了，跟中道妙理不相違背，就相應了。

這一句話下面解釋，「蓋持至功純力極，則全心是佛，全佛是心；心佛不二、心佛一如；無念而念，念而無念」。全心是佛，全佛是心，分不開是能念的心、所念的佛，因為功夫已經到了非常熟練，到了無念，不動念去念，他自然念；他自然念，而沒有動念，所以「無念而念，念而無念」。這時候就是能所雙忘、能所雙泯，跟「理持」沒什麼不同了。因為同樣是能所雙忘、能所一如、心佛一如、心佛不二、自他不二，雖念而無能念所念的差別。

為什麼說能所雙忘、自他不二、心佛一如這是很殊勝的呢？因為如果還有一個能念、所念，那還是動念，尚未能真正跟真如的「寂德」相應啊！唯有徹底地「寂」才能徹底地「照」，你還有一個能念、所念，那還是動念，妄動、妄念、妄分別，還沒有跟中道妙理、實相妙理、寂照的性德真正地相應。「照」就是念佛的這一念，隨緣起用，落在佛德、佛法界上面；雖然落到佛法界，但他不是特別作意起念落在那裡，所以「念而無念」。功夫熟練的時候，念而無念，就可以跟「寂」相應──「照而寂」；雖然與「寂」相應，但還是念念念佛──「寂而照」。所以能夠達到「無念而念，念而無念」的境界，就是能所雙亡、能所雙泯，這樣就跟「理持」一樣了。

所以看這個路線，後來還是歸為一條線。起初下手是不一樣，「事持」的人能念、所念，截然不同；而「理持」的人一下手，因為了達心、佛、眾生三無差別，自他不二這些道理，一方面依托他佛，一方面觀他佛即是自心，所以他一下手就是能所雙忘。這是兩條不同的路，但是念著念著，「事持」功熟，就跟「理持」一樣是「能所雙忘」的境界，這就是這個法門巧妙的地方！

「暗合道妙」是第一個巧妙，而現在「事持、理持最後理路同歸一轍」，這是第二個巧妙的地方！

參看〈講述備覽三十五〉，最後左方有一個表，理持（觀）的殊勝特別在於兩點：一方面是「念他佛」，依托他佛的果德；一方面「了即心」，了達他佛就是自心，心、佛、眾生三無差別，自他本自不二，這是「理持」的殊勝特別！已經悟中道妙理的人，依托他佛的果德來念佛，在念他佛的時候，是緣念佛德的全體，因為他了達「隨拈一法，無非法界」，事隨理徧，事即是理。理是橫徧豎窮的，所以事也就橫徧豎窮。他依托他佛果德的任何一隅，一個相好也好，一個願力也好，或是國土的一種莊嚴也好，任何一隅，佛德的任何一個角落，就是佛德的全體。他依托他佛，是緣念佛德的全體，這是理持理觀的人的殊勝特別！他不但緣念佛德的全體，而且他了達佛德即是自心，能念的心跟所念的佛是不二的，自他不二、能所不二，所以能所雙忘，沒有能念、所念的差別。這樣念而無念，雖然念但是沒有能念、所念的差別，能念即是所念，所念即是能念。因為他即是自，自即是他，心即是佛，佛即是心，所以念而無念，無念而念，就跟「寂照」真正地相應。所以理持理觀的人，他一方面緣念佛德的全體，一方面又了達佛德即是自心。圓教的根性大徹大悟的人，他一下手就是修理持（觀），他念佛也是理觀理持，一下手就能夠能所雙亡，就能夠「念而無念，無念而念」。

《彌陀要解導讀》五十九頁的那一段，就是融攝在〈講述備覽三十五〉左方的這個表上面。理持理觀的殊勝是這兩點，至於就事持來講，以持「阿彌陀佛」萬德洪名這個方法來講，它有沒有具足這兩點殊勝？我們看第一點，理持（觀）的人他緣念佛德的全體，那「事持」的人，因為「洪名攝佛德的全體」，故而一樣具足，因為萬德洪名具足了阿彌陀佛佛德的全體。全德立名，所以名即全德之故，因此第一點的殊勝一樣。一樣，不是說「事持」的人他有悟理，所以能夠事隨理遍，就具足佛德全體，不是這樣；而是這一句萬德洪名本身就是非常的殊勝特別，事出奇特！

「阿彌陀佛」這個名號，事出奇特，是「全德立名，名即全德」！是阿彌陀佛四十八大願當中十三個願所莊嚴成就的！所以阿彌陀佛是「以名接物」，專門用名號來接引眾生。在他的四十八大願當中，就已經發下這麼大的願，所以他的萬德洪名，就是攝佛德的全體，跟其他的佛名不一樣。其他的佛，像我們上一次舉過消災延壽藥師佛，只是特別就「消災延壽」這方面的德來立這個名，這個名就是詮召著這方面的德而已。阿彌陀佛則是「全德立名」，整個無量無邊的佛果德來立「阿彌陀」這個佛名，所以這個名詮召佛德的全體，事出奇特，所以「事持」會跟「理持」一樣，具足佛德全體。雖然未悟中道佛性，你只要持阿彌陀佛這個名號，就是具足佛德的全體，這一念就有佛全體果德的威力！

再來理持理觀的人的殊勝特別，是能夠了達所念的佛即是自己的心！所以能念的心跟所念的佛，能所雙亡，念而無念，無念而念。而「事持」的人有沒有這個殊勝呢？有！事持功夫熟了，到了極點了（這個極點不是真正到究竟的極點，只是事持的功夫到了一定的程度，很熟練的程度），心即是佛，佛即是心，不必作意念，而自然念的地步，就是無念而念，念而無念的地步，也能所雙亡。那時候不作意念，自然心離不開佛，佛離不開心，心即是佛，佛即是心。熟練到這種地步了，不作意念，心心念念都是佛，能、所也就是一如了，能、所也就雙亡了，所以最後歸到「理持」，也是「能所雙亡、心佛不二」的路線上來。因此這一點的殊勝特別，事持的人，後來也有，到了功夫熟就有此殊勝，也自然就會走到此路上來。

所以理持的兩點殊勝特別，事持持念阿彌陀佛的人都有，「事持」這個方法特別不特別啊？相當相當的特別！十方諸佛的教法當中，再也沒有比這個更特別了！這是就他的同，「事持」功同「理持」，就同樣殊勝的地方來說。

以上講的兩點都是就它的同，但是我們想想看，「事持」的人沒有悟，就像我們持佛名的人；「理持」就是像永明大師、梵琦楚石大師、蕅益大師那樣的人，才能夠理持。我們沒有悟的人，跟他們有悟的人，根據剛剛所說的兩點，真的是完全一樣嗎？大家再想想看有沒有不一樣的地方？一定有。理持理觀有悟的人，他一下手就能所一如、能所雙亡，雖念而無能念、所念，因為他大徹大悟，所以很容易就進入能所雙亡。但是事持的人要到後來功夫熟了，才到達這個階段。要努力地持名念佛，用功到純熟，全心是佛，全佛是心，不作意念，自然一直念下去的那個地步，才跟「理持」一樣達到「能所不二」。這很顯然是有快慢的差別，這是第一點。

還有第二點不一樣，就是事持功熟，順入能所雙亡的這種人，他未必悟中道妙理，他縱然功夫純熟到「念而無念，無念而念」，能所雙亡，但是還未必有開悟、明心見性，他只是念佛功夫純熟，順入能所雙亡的境界。理持理觀的人他已經悟了，而順入能所雙亡的事持之人還沒有悟，一個有悟，一個沒有悟。

蕅益大師有一段話這麼講：「是故不論事持理持，持至伏除煩惱，乃至見思先盡，皆事一心；不論事持理持，持至心開見本性佛（破根本無明惑），皆理一心」，這句話很重要。不論事持也好，理持也好，功德力用一樣，都有這種功德威力，都有這種力量作用。功夫一直持，持到伏煩惱，伏見思惑；除煩惱，除就是除掉一部份，譬如見惑先斷，這叫伏除煩惱。乃至於見思先盡，見思都斷盡了，這樣叫做「事一心」。

「不論事持理持」，無論事持、理持，持到心開見本性佛，破根本無明惑都叫做「理一心」。由這一句話，就可以發現「事持」、「理持」都可以到「事一心」，也都可以到「理一心」。見思惑伏或是斷了，叫作「事一心」；破根本無明惑，心開見本性佛，佛的三德秘藏──法身、般若、解脫德開顯，就叫做「理一心」。

縱然「事持」，也可以持到斷見思惑，甚至斷根本無明惑，這很重要！通常都是要修中觀，才能夠破根本無明惑，而「事持」也能破根本無明惑。所以這「事持」，跟中觀稱性起修、一心三觀都是一樣屬於圓頓止觀。

為什麼破見思惑就叫做「事一心」呢？因為「事一心」就是不為見思所亂。天台講二惑，有事惑，有理惑。見思惑又叫作「事惑」，根本無明惑又叫作「理惑」。事實上事惑，不單是見思惑，而且連塵沙惑也包含在事惑裡頭。理惑是對中道妙理、實相妙理迷惑不明白，就是根本無明惑。

「事一心」就是「事一心不亂」，就是《阿彌陀經》的「一心不亂」。一心不亂有「事一心」不亂、「理一心」不亂。一心不亂，事實上就是三昧，就是定慧的別名，就是入三昧，入定慧。事的三昧就是不為事惑所亂，不被見思惑、塵沙惑所亂，也就是伏斷見思以上到破塵沙惑，都叫作「事一心不亂」。「理一心不亂」就是不為理惑所亂（理惑就是根本無明惑），也就是中道理顯，念念跟中道相應，不會落在空、有二邊上面，這樣就是「理一心不亂」，就是破根本無明惑的階位。

這句話很重要，無論「事持」、「理持」，都能夠達到「事一心」，都能夠達到「理一心」。這是蕅益大師的《要解》當中，非常精要、精當的地方。把古來講解得很分歧，或者講解得不是很精當、很正確的教理、教觀，都修正了。

所以蕅益大師的大弟子成時大師，在《要解》文中講事、理一心的時候，旁邊都會小註「可訂久譌」。很久以來，在教觀理路上面講，事持、理持、事一心、理一心，講得紛亂，講得不很清楚、精當，蕅益大師這種講法，可謂將很久以來的錯誤全部都糾正，講得非常地精當，是超出所有古德。所以我們講事持、理持，事一心、理一心，根據《要解》的講法，就是最清楚、最精當的。

《要解導讀》六十頁有一個小表：

不論「事持」、「理持」，一條線牽下來，都是可以達到伏斷見思的「事一心」；不論「事持」、「理持」，功夫再前進，就會達到「理一心」，斷根本無明惑，這就是「事持功同理持」。但是「事持」有一個虛線箭頭到「理持」這邊來，代表什麼意思？就是雖然「事持」持到後來功熟了，可以順入能所雙亡，歸於理域，跟「理持」同一路線，但是同中還有異。因為他未必悟到中道妙理，如果沒有悟，還是沒有究竟完全相同。所以我們用虛線而不用實線，代表同，但還不一定完全相同。做這個表也是一個學問，以前雪公老師常常教我們做表，講經授課把很繁雜或者很微妙、不好懂的地方，爬梳出來以後，做成表格，就非常的清楚、醒目。

有人問：「理持」是圓教利根，一開始就圓悟中道妙理，所以一下手，就能念的心、所念的佛，能所一如，能所雙忘，心佛一如，豈不就是「理一心」了嗎？為什麼說還要持到破見思惑，才是「事一心」；破根本無明惑，才是「理一心」？這是他對於「理持」跟「理一心」，「事持」跟「事一心」，有所混淆不清，才會有這種問題。

答案是這樣：圓教根性的人，已經圓悟中道妙理，一下手就心佛一如、能所雙忘，這只是「理持」而已，「理一心」則是破根本無明惑的階段。雖然「理持」，是能所雙忘，但能所雙忘可以分六即，藏、通、別、圓都有六即，六個階位，六個行位，從理即、名字即一直到觀行即、相似即、分證即、究竟即。

圓教講「六而常即」，是約理體來講，六個階位不論是哪一個階位，眾生都即是佛，每一個階位都即是佛！就理體上面來講，當然圓教的人已經悟理體了，理體是心、佛、眾生三無差別，眾生即是佛，隨拈一法，無非法界，縱然是理即的凡夫階位，也一樣當體即佛！所以就「理體」上來講，眾生都是佛，所以「六而常即」。但是又說「即而常六」，就「事修」上面來講，雖然理體是當體即佛，但是事修上六個階位高低淺深是很分明的，不能混淆氾濫！

縱然是圓教利根，你一下手功夫是「能所雙忘、心佛一如」，但還是分六個階位，由名字雙忘、觀行雙忘，到相似雙忘，見思斷才叫做「事一心」；乃至於分證雙忘，分證即，無明破一分才叫做「理一心」。雖然始終同是「雙忘雙泯之行」，但是仍有高下淺深之別。所以天台教理講究識位次，如果不識位次，不識每一個階位所斷的惑，所產生的力用等等，將犯「以凡濫聖」之大過。自己事實上還是個凡夫階位，譬如說還是名字即、觀行即的階位，卻認為自己已經是分證即，以為自己能夠大徹大悟，悟到中道妙理，能夠能所雙亡，心佛一如，就是跟那些大菩薩一樣了，那就是以凡濫聖，這個道理很重要！

《要解導讀》六十一頁，最後（附註）講「事持」、「理持」、「事一心」、「理一心」的四種進程，四種理路，四種路線。附註這個表非常重要，為什麼呢？因為這樣就把整個「持名念佛」的進程，從下手一直到斷見思惑，乃至斷根本無明惑──分證即佛的整個階位、行位釐得很清楚。這四條路線釐清楚了，就解決了淨土持名念佛的修法與行位的問題。

這四條路線，前三種人都是從「事持」下手，第四條一開始就從「理持」下手，就是大徹大悟的人。「事持」也好，「理持」也好，四種人都會經過「念而無念，無念而念」的階段。

到達「念而無念，無念而念；心佛一如，能所雙亡」這一站有兩種人：一種是悟理而持者，就是「理持」的人；一個是「事持」功熟而順入者，就是起初是「事持」，有能念、所念差別，但是到了功夫熟了，順入「能所雙亡」，到達這一站的。如果是後面這一種，就只是功夫純熟了才能所雙忘，念而無念，無念而念，卻未必悟理，未必大徹大悟、明心見性悟到中道妙理了！如果還沒有悟理的話，那跟悟理而持的，仍然還不是完全相同，這個是先說明的第一點。

第二點說明，第一條路線的人，由「事持」入，沒有悟理的人都是由「事持」入），然後經過「念而無念，無念而念」，漸漸地功夫純熟了，伏惑了，然後到斷惑，斷見思惑就是「事一心」。（伏惑跟斷惑階段，都可以稱作「事一心」）。功夫再進，還是「事持」，「事持」到底一直進，破塵沙惑，乃至於破根本無明惑，就是「理一心」。由「事持」入，到破根本無明惑，就是「理一心」。所以第二點說明，就是「由事持入」，始終沒有發悟，雖然中途功熟，必順入能所雙忘之行。但是因為他沒有悟理，沒有悟中道妙理，所以不名為「理持」。在這個過程當中，沒有像第二、第三種中間轉為「理持」，他是「事持」到底，雖然會順入「能所雙忘」這個階段，但因未悟理故，還不稱作真正的「理持」。那要到哪裡才會悟呢？到了入「理一心」的時候，就是證悟同時，「即悟即證」，就是你已經破根本無明惑，三德秘藏性德開顯了！性德開顯，事實上已經證了，不叫作「悟」也不成！所以這個是即悟即證，那時候才悟，才真正的悟，在這之前都還是「事持」。

我們看到這一條就很放心了！為什麼很放心呢？我們不要懷疑說我們是「事持」，只有念這一句阿彌陀佛名號，可以破根本無明惑嗎？能夠大徹大悟嗎？會的！你不用怕不會大徹大悟！你功夫真的用得深，鐵杵磨成針！功夫下得深，「事持」就一直破，破見思、破塵沙，乃至於破根本無明惑。沒有悟的人也可以破根本無明惑耶！因為他是稱性起修，具足佛德全體，也就是具足性德全體。這樣一直薰習，一直伏斷，到最後開顯三德秘藏，性德開顯了，那不叫做悟也不行啊！你看多妙啊！所以我們跟有悟的人，功德力用也沒有差一分一毫啊！掌握此理路，對持名念佛，別人再怎麼講，我們自己都不會動搖。

第二種人起初的時候是「事持」，然後「念而無念，無念而念」，也是要經過這一站，然後轉為「理持」，變成「理持」了，「理持」繼續下去，才斷見思惑達到「事一心」，然後斷根本無明惑達到「理一心」。那就是起初的時候是「事持」，然後中途發悟轉為「理持」。

如果是第三種人，他也是中途轉為「理持」，但是他慢一點轉，他是到了「事一心」以後再轉，就是斷見思惑以後才轉為「理持」，發悟得比較慢。所以第三種人，就是由「事持」一直到斷見思「事一心」之後，才發悟，才大徹大悟，才明心見性。那明心見性以後就是悟中道妙理，他以下的階段都可以叫做「理持」了。

第四種人，一下手就是「理持」，圓教根性上根利器的人，他很快大徹大悟，所以他來念佛的時候，就是從「理持」下手，「理持」功夫到斷見思，就是「事一心」；到破根本無明，就是「理一心」。

最後一點要說明為什麼中途發悟，也就是「明心見性」有快有慢。第二種人比較快，第三種人比較慢；第一種人更慢，就是一直到破根本無明惑的時候，即悟即證，即證即悟，那時候才發悟，才明心見性。第四種人就是最快，一下手很快就悟了，純粹從「理持」下手。為什麼有快有慢呢？

因為我們的宿根不一樣，每個人宿生所具有的、培養的「定」與「慧」的善根不一樣。有的人夙生的慧根比較深，可能他多生多刼以來聞圓頓教理，這方面的薰習比較深厚，所以他的慧根比較殊勝，比較容易發悟。有的人宿生的定根比較殊勝，比較深厚，譬如說多生多刼以來，他都是在修禪定，修禪定的善根很深，而對於《華嚴》、《法華》、《楞嚴》、《金剛》這些圓頓教法的薰習沒那麼深。在現世可以看得到，就有這樣的高僧大德。有一些高僧大德，他禪定很深，但是在圓頓教法上面，並沒有很深的接觸；有的人在圓頓教法上面，非常非常深地接觸，但是他定功不一定那麼殊勝。所以說有的人慧根勝，有的人定根深厚。慧根、定根不一樣，所以發悟就會有快有慢。慧根比較深厚的人，他的發悟比較快；定根比較深厚，而慧根比較淺薄的人，他發悟就比較慢。定根深厚的人，縱然「事持」下手，但是他容易到達功熟順入「理持」的階段，順入能所雙亡的階段。整個淨土持念法門的四個進程，大致上是這樣。

持名念佛方法的殊勝特別，除了是「暗合道妙」以外，另外一個殊勝的地方就是很簡易、很穩當。一切的念佛法門當中以持名最簡易穩當，其他念佛法門如觀想、觀像、實相等等，都沒有那麼容易，而且也沒有那麼穩當。

就「簡易」上來講，三歲小孩，乃至於像畜生道的鸚鵡、八哥，也會念佛。有一個朋友，他家養了一隻鸚鵡，叫牠念佛，牠也會念，牠還蠻會察言觀色，知道什麼時候念。《淨土聖賢錄》和《往生傳》裡頭，也有鸚鵡念佛往生的，畜生道念佛往生的也很多，所以持名就是這麼樣地簡易。而且隨時隨處，不論行住坐臥、出入往返、迎賓送客，乃至於公臨私養，都不妨礙念佛。是所有的法門裡面最簡易的。印光大師說：「下手易而成功高，用力少而收效速」，確確實實是如此。

如果比較起來，觀想、觀像就沒有那麼容易，為什麼？觀想、觀像都必須要熟悉這個觀境，要明白這個理路。像《十六觀經》裡面所講的境界，要很熟悉，而且整個理路要很清楚。《十六觀經》所講「是心作佛，是心是佛」的這個教理，這一些境界都是萬法唯識，都是「心作心是」，事實上就是我們剛講的「理持」。牽涉到「理觀理持」的道理，就是依托他佛的果德，了達他佛即是自心，這些理路都要清楚，要很了達，很明白。還不只如此，而且不是隨時隨地都可以做的，必須要放下外緣俗務，居住在靜處，清幽、安靜的地方，像山中修行的地方，阿蘭若，這樣子才有辦法來用這個功夫。否則，觀想、觀像是不容易做的。不像持名，一邊開車，一邊也可以念佛，連在菜市場裡面也可以念佛，觀想、觀像就沒有那麼方便。

善導大師有一句話講得很清楚：「末法眾生，神識飛颺，心粗境細，觀難成就。」因為觀境是很細的，而我們的心是很粗的，尤其是我們末法眾生，根器比較陋劣，神識比較沒有定靜，所以要觀想、觀像，事實上相當難以成就，祖師大德常常警示：佛法的法運經過了正法、像法，到了末法，眾生的根性越來越差。這是很有道理的，為什麼呢？既然都已經到了末法時代，還是博地凡夫，還在輪迴，還是初級班的學生，想想看，我們有多大的根性啊？如果說有多大的利根，那不用到現在還未得度。既已淪落到現在，就表示不是利根。

我們研究天台教理，在佛當世的五時八教，那是一番一番的，從華嚴時、阿含時、方等時、般若時，法華涅槃時，這一番一番的，佛都在「撈魚」、「捕魚」呀！老早就一番一番地把有緣眾生捕回去了。「華嚴」沒有收拾掉的，一定會在「阿含」；「阿含」還沒收拾的，在「方等」；「方等」沒收拾的，一定在「般若」會上就收拾了；「般若」會上還沒收拾完的，最後「法華涅槃」就全部都收拾掉了。

就連「法華」，我們也成了漏網之魚，到了最後的「涅槃」會上，我們還是沒有得度，那就是落到正法時期、像法時期了（正法時期：一般是指佛滅度後五百年，也有說一千年。像法時期：指佛滅度後，第二個一千年）。如果正法時期、像法時期也沒有得度，又落到末法來（末法時期：指佛滅度後第三個一千年後之一萬年），根性就已經非常非常差了。上根利器的，在華嚴時就得度了，或在阿含時就得度了，不用到涅槃時。涅槃會上還是漏網之魚，那表示很差了。很差還沒有關係，到佛滅度後的正法時期得度的，那也還算好。連正法時期、像法時期也成了漏網之魚，到了末法，到今日來，依然還是輪迴，我們的根性能有多好？我們自己思惟就明白了。

祖師大德審時度勢，看時節因緣，他看眾生的根性，修觀想、觀像，乃至於通途的自力法門如參禪、依教修觀……等等的，談何容易啊？說說大話，大家都能夸夸其談；真正對了生死有心的人，真正下功夫去修的人，就知道這談何容易啊？所以說「持名」是最簡易的，好在還有這句佛號可以念，要不然的話，不要說通途了，就是念佛的觀想、觀像法門，就難得不得了！好在還有這一句佛名號，不然的話，要出三界，了生死，我們末法的眾生還有指望嗎？

談到這裡，我們可以知道，淨土宗的祖師大德，他們能夠了解佛的一代時教，了解佛的苦心，了解淨土法門的殊勝特別，了解佛「千經萬論，處處指歸」的用心，所以他們極力地弘揚。縱然他自己在宗門教下有那麼大的成就，他還是極力弘揚淨土法門，這不是沒有道理的。這是就「簡易」來講。

就「穩當」來講，則一句佛號，無別歧路，千穩萬當，不致或起魔事。一句佛號，幾乎沒有什麼歧路，從頭到尾就是這一句阿彌陀佛。其他法門都是歧路當中又有歧路，而持名念佛就是阿彌陀佛這樣念下去，就是這一條路，很穩當；不像其他法門，容易起魔事。

觀想、觀像，如果觀境不熟、理路不清，就容易起魔事。印光大師所云：「易以躁妄心急求境現」，以躁妄心急著求所觀的境界出現，單單這一條就斷了修行人的慧命。一觀一觀地，起初觀落日，落日觀成功了要接著第二觀，第二觀觀成功了接著第三觀。如果這一些觀境不熟，理路不清，乃至於用躁妄心來求境界趕快出現，很容易起魔事，被魔乘虛而入。

印光大師開示：「修禪定人，指四禪八定，及參禪人，以唯仗自力，不求佛加，故于功夫得力，真妄相攻之時，每有種種境界，幻出幻沒。譬如陰雨將晴之時，濃雲破綻，忽見日光。恍惚之間，變化不測。所有境界，非真具道眼者，不能辨識。若認錯消息，則著魔發狂，莫之能醫。」

修禪定，四禪八定，以及參禪的人，就是宗門下參禪，乃至於含攝到一切的通途法門，都包含在裏頭。因為只有仗自己的力量，不依托佛果，不求佛加被，所以在「功夫得力，真妄相攻」的時候，每每有種種境界，幻出幻沒。

「功夫得力，真妄相攻」，以圓教六即行位來講，大致上是指「觀行位」的階段。他經過「名字位」以後，明心見性，大開圓解，大徹大悟。到了登「五品」，入「觀行位」，功夫就相當地能夠成片、成團。但是惑障、業障都絲毫沒有斷，只是伏惑而已。這個時候「功夫得力，真妄相攻」，「真」是指所悟的真如佛性，大開圓解，明心見性；「妄」是指惑業苦這三障還沒有斷（惑業苦障礙我們開發智慧，所以叫做「三障」）。真妄相攻的時候，每每有種種的境界，就像《楞嚴經》的五十種五陰魔境，幻出幻沒。

「譬如陰雨將晴」，下大雨後又將晴，要放晴的時候。「濃雲破綻」，本來雲都是遮著，很濃，現在有破綻了。「濃雲」就是比喻惑業苦三障，惑障、業障，乃至於果報障的苦障。有了破綻，因為功夫得力，已經伏，接近斷。「忽見日光」，定慧光明透露出來。「恍惚之間，變化不測。所有境界，非真具道眼者，不能辨識」，出現的這些境界，不是真具有道眼的人，不能辨識。如「錯認消息」，一旦錯認消息，把這個境界當作是證果，或者是說不好的境界當作是好的境界，或者是在境界上面起了歡喜心或恐怖心等等，則會「著魔發狂，莫之能醫」，會被魔乘虛而入，著魔發狂，這個很難醫。

這個情形，我們看《講述備覽．三十五》。《大佛頂首楞嚴經》總共有十卷，第九卷就很完備地說明了五陰魔境，五十種五陰魔境，這裡引了幾段。

第一段是講「結前生後」，表的上面有標示。就是前面講完，要開始講五十種五陰魔境了，結束前面，生起後面。這一段在說明我們修止觀、定慧功夫的時候，如果功夫得力，這時候會出現一些微細的境界，這些是屬於五陰魔境。或者是本身「五陰」，色受想行識，產生的境界；或者是外面的「魔境」，天魔、鬼神、魑魅魍魎……等等的這一些境界出現。這一些境界現前的時候，如果不能辨識，就會落在邪見當中，乃至於會墮落。起了大邪見，或者是謗佛、謗法的情況，那當然有可能墮到地獄。本來功夫得力了，因為不能辨識境界，起了邪見反而墮落，乃至於墮落三途，都有可能。這是第一段。

這裡講五十種的五陰境界，可以歸納成幾種。所錄經文第一段的第二行，有一種是「陰魔」，就是五陰所產生的魔境，或者是天魔，或者是鬼神，或者是魑魅，心中不明，認賊為子。或者是第五種得少為足，就是還沒有證到這個境界，以為已經證到這個境界。譬如只有證到第四禪，以為已經證到阿羅漢四果，這就是得少為足。那是對教相、教理不明白，對這個境界不能辨識，沒有具備真正的道眼。前面在〈修學津梁〉時，提到蕅益大師曾說，有三種人可以參禪，如果沒有明師，就需要懂教理；懂教理，無法精通三藏十二部，起碼《楞嚴》一經必須要精熟，就是這個道理。要不然，在中間遇到什麼事情，出現什麼境界，不能辨識。

事實上要著魔，必須功夫得力的人，魔境才會現前。若是我們平常的人，這些魔境是不會現前的。所以以前雪公老師常講：「我們連著魔的資格都沒有」，因為我們根本沒有功夫，魔也不會來找你啊！魔才懶得理你。

第二段，經文講「正明魔動因由」，這一段說明為什麼功夫得力的人，就會有魔境現前的因由。大意是說：事實上所有的十方虛空世界，都是我們心中所顯露的，萬法唯識。一切十方的虛空世界，全部都不出於我們的心念，都是我們心中所變現的。我們的心如果一旦發真、發悟的時候，就跟無漏相應，跟十方佛的法身、佛性相應，這個時候，整個妄識所妄現的，妄動、妄分別的這些虛空世界，就會消殞，國土振裂。所以為什麼大徹大悟的人都會說「虛空粉碎，大地平沉」，這個時候，虛空世界都粉碎，都震裂了，魔宮天魔的所有魔子魔孫，這些鬼神、魑魅魍魎，都是天魔所統領。六欲天的第六層天，他化自在天的上面那一層，就是魔羅天，就是魔王天。整個虛空都消沉了，魔王天宮怎麼不會動呢？

那我們為什麼不覺得動？因為我們沒有神通，是徹底不知不覺的人。祖師有一個比喻，像坐在大船裡面的人，大船在行走的時候，我們有沒有感覺？我們沒有感覺它在動。事實上比起整個地球，或比起整個虛空世界來講，這條大船算很小。船稍大一些，我們就沒有感覺，如果坐在小帆船，那就會感覺搖晃，但是坐在大一點的大輪船，我們就沒有感覺。何況是坐在整個地球上面，地球整天在動，我們也沒有感覺。現在整個虛空世界消殞，整個粉碎掉了，我們也沒感覺啊！但是有五種神通的人或天魔，他們就會有感覺：「喔！這世界怎麼天崩地裂？就是因為有一個人原先沉昏的神識已經覺醒、徹悟了，整個構成的因素有變化了。」

魔本來就貪戀三界，貪戀天欲享受，貪戀天宮裡這一些魔子魔孫的眷屬。他知道是因為你這個人有修行，有開悟，又將要出三界了，所以魔宮魔殿才會崩裂，他既貪戀三界，怎麼會讓你把他的宮殿摧裂掉呢？他一定會來找你麻煩，來把你留住，來破壞你的功行，這是魔會來的因由。

第三段「勸悟則成得」，悟則成為得。第四段「勸迷則成失」。勸就是勸告、警告。「勸悟則成得」，「勸迷則成失」，就是說魔境現前的時候，如果覺悟、覺察、覺照，那功夫就有得；如果迷了，魔境現前，被它所迷惑，沒有覺悟、覺照，那就成失，在功夫上就是大損失、退失。所以魔境現前的時候，要當處禪那，當處起止觀，起覺照的功夫。能覺悟則不被它迷惑，明就能夠破暗。覺察、覺照的般若觀慧，就好像光明一樣，魔陰魔境就好像黑暗一樣，一覺照，光明就能夠破暗，魔就會消殞，境界自然就消失。

第四段「勸迷則成失」。如果當下不覺悟、覺察、覺照，用般若觀慧覺照，知道萬法唯識，對境界不產生歡喜心、恐怖心……等等心，不要管它、不理它，還是安住在本法門，本身的般若觀慧上面，就能夠「照見五蘊皆空，度一切苦厄」。「若不明悟」，如果不這樣，不明悟的話，「被陰所迷」，被五十種五陰魔境所迷惑。「則汝阿難」，阿難是當機者，所以是對阿難尊者講的，你阿難就會「必為魔子，成就魔人」，被這魔境界所迷惑，你會認賊為子，就成為魔子，成為魔人。

最後一段，就是「對治總則」，對治魔境的總原則，就是四個字「勿怖勿喜」，對這個境界不要產生恐怖心，也不要產生歡喜心。這一段經文很重要，這幾句話非常非常重要。經文云：「斯但功用，暫得如是，非為聖證；不作聖心，名善境界；若作聖解，即受羣邪。」這幾句話要背起來，這就是我們在修行的路上，遇到任何境界都是這樣子來看。

「斯但功用，暫得如是」，這是由於我們的功夫用到這個地步，這個地步大概指的是相當於圓教的「觀行位」左右，我們的止觀功夫用到這個地步。「暫得如是」，暫時所現的境界。「非為聖證」，不是證聖果。

「不作聖心，名善境界」，如果不作聖果來領會，那所現的境界也算是好境界。為什麼？是因為有好功夫，才會現這個境界，魔才會來找你，五陰魔境也好，天魔也好，他才會來。現在這個境界本身，不要貪著，還不是證聖果。但是要知道，能夠到達這個境界，也是因為功夫用得好，才會有這個境界出現。但是這既然不是證聖果，那切不可以作聖心會，不可以作聖果、證聖來領會，就是切不可作證聖來領會，在心裏面以為是證聖果了。如果不作這樣領會，那這個還是算好境界。

為什麼說還是好境界？就是告訴你，不用怕這些境界，功夫用得如法，就會動五陰魔境，乃至於動天魔，所以不要怕。但是也不要喜，不要生歡喜心，不要貪戀這個境界，不要以為這是證聖果。所以「不作聖心，名善境界」，就是教你不要怕。

「若作聖解，即受羣邪」，如果把它當作是證聖果，貪著這個境界，那你馬上就受群邪所禍害，魔就趁虛而入，所以教你不要喜。「勿怖勿喜」，就是對治的總原則。一般的法門都常常會有這一些魔境界現前，必須要具有相當道眼，要能辨識，知道怎麼對治。不然錯認消息，認賊為子，就著魔發狂，莫之能醫，甚至佛也救不了。

一般持名以外的，尤其是靠自力的通途法門來講是這樣。但如果反過來講，持名念佛的人，印光祖師說：「以真切之信願，持萬德之洪名，喻如杲日當空，行大王路。不但魑魅魍魎，剷蹤滅跡，即歧途是非之念，亦無從生。」念佛的人用真切的信願，來念萬德洪名，就好像烈日當空，走大馬路，怎麼會有魑魅魍魎，歧途是非？這是比喻。因為持名念佛乃依托佛的果德，萬德洪名，就是這麼念而已，沒有其他的歧路可言。而且佛力的加被，這些魑魅魍魎，都不敢來，不敢靠近你。不但「魑魅魍魎剷蹤滅跡」，「剷蹤滅跡」就是銷聲匿跡，不敢來。「即歧途是非之念，亦無從生」，就是一句阿彌陀佛這麼一條路，一定是對的，所以歧途、是非之念都無從生。所以此法門就是這麼簡易，這麼穩當。

古來念阿彌陀佛就有很大的佛光加被，那些天魔鬼神都不敢靠近的例子很多。蕅益大師的《淨土集》，就有講桐城縣的兩個人經商的故事。這兩個人是好朋友，一起出外經商，中途一個人死了，另一個人就把朋友埋葬，並且將他的錢帶回來送給他家人。他家人起了誤會，說你是不是謀財害命，這人受了很大的冤屈，就跑回去朋友的墳墓旁，當著墳墓向朋友傾訴蒙冤，結果一哭，有鬼跟他對答。那個朋友死後應該是落入鬼道，跟他對答，好像生前一樣。鬼就跟他講說：「你對我有恩、我妻冤枉你，我可以附在你身上，跟你回去，當面洗刷你的冤情。」於是就跟著他一起回家。在路途中偶然失腳，幾乎跌倒，他心中就念了一句「阿彌陀佛」。念阿彌陀佛，結果鬼神就不敢靠近，就跟他講說：「喔！你一念佛，整個身體就放出五色的光，整個十餘丈的範圍都是佛光，我沒有辦法靠近。算了，你回去告訴我妻，叫她到墳地來，我會替你洗刷這個冤情。」類似這樣子的情況很多，所以我們一念佛真的是不得了，整個佛的果德威神力加被，光明十餘丈還算小，如果念佛念得更精誠，更相應的時候，那光芒還不止十餘丈。

如此說來，是不是說修持名的人就完全不會有問題？最後一段要探討這個問題，事實上，也不能說修持名就什麼問題都不會有。修行本來就不是容易的事情，持名容易，那只是說在所有的法門中，它比較容易實行。事實上，修行本來就是在跟自己的習氣搏鬥，哪有那麼容易的？所以，還是會有問題，但是問題不在持名與否，而是在修行人的基本心態對不對。古德常講，修任何法門都要「善用其心」，最主要就是要用正心正見來修。如果不善用心，用邪心邪見來求，這個心本身就已經先入邪，修任何法門，縱然是持名念佛，也一樣是受邪。基本心態不對了，修什麼都不對，持名也是一樣。持名也是一個法門，也是在跟自己的習氣抗衡，所以這是很重要的。

什麼才是善用其心？什麼才是正心正見？以持名來講，就是持名的時候要至誠懇切，綿綿密密持去，要「勿忘勿助長」，孟子講的這句話最重要，蕅益大師常常引用這句話。「勿忘勿助長」，是說功夫不要忘記，不要間斷，但是也不要揠苗助長，這是很重要的。所以孟子是相當會用功夫的人，他養浩然正氣，知道「勿忘勿助長」。佛法，修定慧、持名，或任何一個法門，也是要「勿忘勿助長」，不要忘記功夫，這當然是重要的，但是也不要揠苗助長。這樣子用去，就是正確的善用心，乃至於用到一心，自然可以跟佛感應道交。而不要以躁妄心先求感通，求見佛，這個就是「揠苗助長」。沒有用多少功夫，就先預期成效，預期感應，預期要見佛，有預期的心，就是不對。要用平常心，功夫要緊，讓它水到渠成；不要預期我要求感通，求見佛。印光大師講：「心未一而求感通，即此求感通之心，便是修道第一大障。」那你是在念求感通，不是在念佛。不但平常是如此，在「佛七」，或是「閉關念佛」的時候，更是要注意這個原則。

徹悟祖師有兩句話，非常重要的座右銘：「不求速成，不期小效。」持名，尤其是在緊密用功的時候，像佛七，像閉關念佛的時候，不要求速成，也不要期待著小效。才念一天兩天，就很希望有效果出現，這個本身就是不對，這是一個障礙。所以不要有預期的心理，要「勿忘勿助長」，讓它水到渠成，「不求速成，不期小效」，這也就是所謂「但問耕耘，不問收穫」的心態。如果是躁妄心先求感通，求見佛，這種存心，屬基本心態的過錯，不是說這個法門本身有什麼過錯。這個道理在《印光大師嘉言錄》、還有《夢東禪師遺集》都講得蠻清楚的。

到這裡，整個「簡易穩當」也算看完了。整個萬德洪名的殊勝特別，以及持名方法的殊勝特別，已經都說完了。綜合這兩種殊勝特別，我們就可以知道，持名念佛這個法門的殊勝特別，可以說到了至矣！盡矣！無以復加了！

蕅益大師的《要解》還有一段話，我們了解這兩個殊勝特別以後，蕅益大師《要解》的這段話，不必解釋就明白了。「唯持名一法，收機最廣，下手最易」，因為最簡單，當然收機最廣，下手最易，簡易穩當。「可謂方便中第一方便，了義中無上了義」，了義就是究竟，那是最究竟的法門。為什麼？它是圓頓法門，一下手就是具足佛的果德全體。「圓頓中最極圓頓」，不必經過悟、解的階段，一念就能夠頓入佛海。

我們有說過兩句話：「下下根也可以修上上法，下下位的功德力用同於上上位。」下下根可以修上上法，而且下下位只要一念佛，一持阿彌陀佛，這一念心就具足佛的果德全體，究竟的果德威神，下下位就具足了上上位的德，德同上上位。這兩句話就差不多包含整個持名念佛的殊勝特別了。

✦（一）四土圓融，凡聖一例

✦（二）淨土三經皆闡極樂同居土莊嚴

✦（三）「花開見佛悟無生」意涵

✦（四）四土橫豎論

✦（五）結歸阿彌陀佛願行

請看《要解導讀》第六十二頁。這段是談到要解的極旨，進入「淨土法門總說」後，淨土法門的殊勝特別和持名念佛的殊勝特別都談完了，最後這一大段就是要將《彌陀要解》的究竟宗旨勾勒出來，然後就可以進入要解文了。

若研究整部《要解》的文脈、義脈，可以發現整部《要解》極力闡釋的究竟指歸有兩大宗旨：第一大宗旨是要闡發持名念佛的殊勝特別，第二大宗旨就是要闡發極樂世界之殊勝特別。

這兩個互有因果關係，因「持名」為無上勝因，感生「極樂」為無上勝果，是為「無上因果」。小本《阿彌陀經》的修法就是持名念佛，以持名念佛為無上殊勝的因，感生極樂世界就是無上殊勝的果，整部《要解》就是要闡發這兩點。無上因、無上果一旦闡發出來，此部經的義蘊及含藏的要義，就都和盤托出；而釋迦牟尼佛宣說《阿彌陀經》之苦心，也徹底揭露。

印光大師讚歎《要解》，認為縱然古佛，就是釋迦牟尼佛親自再來註解這部經，也不會超乎其上。在《印光大師文鈔》中有好幾處讚歎《彌陀要解》，其中有一段講得比較詳細，蕅益大師所著《要解》「理事各臻其極」，在理上、在事上都講得達到了極點，理和事兩方面都講得非常完備、圓融。所以「為自佛說此經來第一注解」，可以說是釋迦牟尼佛說此經以來的第一注解，注解中最好的，「妙極確極」，非常精妙、精確。「縱令古佛再出于世，重注此經，亦不能高出其上矣。」縱然釋迦牟尼佛再示現於這個世界，重新注解這部經，也不能高出其上，也不會比《要解》更高。佛是最圓滿果位，這部經的義蘊在哪裡，殊勝在哪裡，講這部經的用意在哪裡，他自己最知道，但他自己再來注，也不會高出《彌陀要解》，也不過是如此。這個話實在是讚歎到極點，古來就是印光祖師將《要解》讚歎到了極處，就是說蕅益大師的這部注解能掌握佛的深意，將它完全闡發出來。確實，持名為無上勝因，感生極樂為無上勝果，無上因、無上果都講完了，就全部講完了。蕅益大師固然是高明，而印光祖師也是很高明，能看得出來，眼力到了這個地步，才敢如此說。

學人對此相當有感觸，第一次踏入蓮社，聽雪公老師講《彌陀要解》就是在高二的寒假，那時候來參加「明倫講座高級班」，就是講這部《彌陀要解》。雪公對蕅益大師著述的義理特點，道風的特色，著作講解經教的「性相圓融」，禪淨密律教的融合，都非常透徹，讚歎到極點。聽到這堂課以後，學人心中感到非常大的震撼，就是在那時候，立定決心要留在台中跟著老師學佛法，而佛法中最重要的就是要學好這部《彌陀要解》。這幾十年來都朝這個目標前進，以蕅益大師的全集為中心，再縮小範圍就是以《彌陀要解》為中心，在經教的研學大致上是秉持這樣的路子。所以末學個人感到非常慶幸，在年輕時就能得到老師的啟發，能抓住正確的目標來前進，而可以事半功倍。

這兩大宗旨，持名念佛的殊勝特別和極樂世界的殊勝特別，到上一次經過五番料簡的簡別比較，持名念佛的殊勝特別都完全闡發出來了。現在我們接著要談的就是極樂世界的殊勝特別。

極樂世界是十方諸佛淨土之集大成者，殊勝處言之不盡，但可以「一言以蔽之」，極樂就是「四土圓融、凡聖一例。」極樂世界四土，從凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土到常寂光土，整個四土是圓融不隔別，圓融就是不隔別。一般的世界，同居土是凡夫住的地方，凡夫的境界，凡夫的生活依報；方便有餘土是斷見思惑、斷塵沙惑的聖人所居；實報莊嚴土和常寂光土是斷根本無明惑法身大菩薩以上的境界，下不能見上，上可以見下。例如：實報、常寂光土可以見下面的境界，下面見不到上面的境界，都是隔別的，凡聖迥異，不同度數空間，境界懸殊，所以下不見上，上可以見下。但極樂世界四土，從凡夫到等覺菩薩、佛，同一受用，同一個生活水準，不隔別，「四土圓融、凡聖一例。」這句話就差不多將所有的殊勝特別都涵蓋了，以下就這個來研究。

十方諸佛土，各個都有四土，每一個大千世界就是一個佛國土，一尊佛的教化範圍，每個都含有四土，四個不同層次的生活空間。

第一個「凡聖同居土」，乃三界有漏地，為凡夫所居。稱為凡夫與聖人同居，是因為偶有聖人與凡夫同居，這個聖人可能是示現來度化眾生；或從凡夫地修行，斷見思惑證到阿羅漢果的聖人，但這期果報未盡，故仍住在凡聖同居土，為今生修成的聖人。

第二個是「方便有餘土」，是已斷見思、塵沙，但未破根本無明惑之前的阿羅漢、辟支佛、菩薩所居住的地方。

第三個「實報莊嚴土」，即「實報無障礙土」，是破一分根本無明惑，稱性所感的勝報土。破一分根本無明惑就開一分的一切種智，三德密藏（就是佛性德的常樂我淨）的性德就稱性開顯，所感殊勝的果報土，就是「實報無障礙土」。實報無障礙土包含了：色心無礙、身土無礙、塵剎無礙。

色心無礙，色法和心法無礙，一般未到實報無障礙土之前，色法是色法，心法是心法，怎麼會無礙呢？到了實報莊嚴土，色心無礙，因稱性所感，性德開顯，破一分根本無明惑，中道實相性德開顯。能了達事即是理，所以「隨拈一法，無非法界」，因中道實相已證得，隨舉一法，那一法就是法界，橫遍豎窮的法界。因為事即是理，每一個事相都是理，每一個事相都是全理所成，都是佛性（如來藏）全體隨緣所成就，所以每一個事相都是如來藏的全體，所謂「全理成事，全事即理」。每舉一法，任何一個事相，無論色法、心法，就是橫遍豎窮的法界，所以事和事無礙，因為每一個事即是理、橫遍豎窮的法界，那怎麼還會有妨礙呢？事即是理，理橫遍豎窮，每一個法都橫遍豎窮，每一個法都互具互融、互遍互周，這樣就是一個重重無盡，無障無礙的境界。色法及心法也都一樣的，色即是理，隨舉一法，無非法界，色法也是橫遍豎窮的法界，心法也是橫遍豎窮的法界。所以色法和心法是沒有差別的，沒有障礙，互具互融、互遍互周，重重無盡，無障無礙。

身土，身是正報，土是依報，身土也是無礙。塵剎也是無礙，塵是小的微塵，剎是一個剎土、一個大千世界，一粒微塵和一個大千世界，小和大無礙。芥子納須彌，芥子和須彌無礙。芥子是法界，須彌也是法界，互具互融、互遍互周、重重無盡、無障無礙。這樣就是「實報無障礙土」，為法身大菩薩所居住，破根本無明惑後，三德祕藏開顯，法身、般若、解脫三德開顯，稱性所感的實際境界就是如此，這叫「實報無障礙土」。

第四個是「常寂光土」，常即「法身」，寂即「解脫」，光即「般若」，顧名思義，就是「三德祕藏」。常寂光就是法身、般若、解脫，佛的性德，三德秘藏開顯，所以常寂光土就是破無明所證的理性三德祕藏。顯然地，常寂光土和實報莊嚴土事實上是一土，破根本無明惑以上的法身大菩薩，一直到究竟圓滿佛果，所居住的就是「實報莊嚴土」和「常寂光土」，他們所受用的境界就是如此。但一個就所感的稱性果報來說，一個就所證的、所開顯的理性三德秘藏來說，也就是一個就「理」上來說，一個就「事」上來說。實報莊嚴土就「事」來講，常寂光土就「理」來講。實報莊嚴土所講的「無礙」，事即是理，事和事無礙、色和心無礙，都是約「事」來講，不是就真如理來講，真如理沒有色法、心法的差別。色和心、身和土、塵和剎也都就「事」來講，無障無礙、互具互融，都是就「事」來描述；而常寂光是就「理」上來描述，破無明所證的理性三德秘藏如何描述呢？是「如智不二，依正圓融，真俗兩忘」。

我們在前面講過「如如理」和「如如智」，如如理是心性之體，如如智是心性之用，如如智照如如理，如如理是寂，如如智是照，如智不二，體用不二。體用不二是就理體來講，依正圓融也是就理上來講，依報正報圓融不二，就理體上來講都是無差別，就是一真法界，法界一真。法界就是真實不虛，沒有差別，都是就理上來講，如智不二、體用不二、依正不二、真俗兩忘。真諦和俗諦，真諦就「理」上講，俗諦就「事」上講，事和理圓融不二，這就是約理上講，都是不二，都是一真。實報土就約事相上講，事事無礙；常寂光土就理上講諸法，圓融不二，法界一真，平等一如就是實相。所以塵塵無非法界，念念貫徹古今，就理上講，塵塵，每一粒微塵都是法界，都是圓融，都是絕待，微妙難思；每一念、每一剎那都是橫遍豎窮，都是豎窮三際。沒有念念的差別，沒有塵塵的差別，都是圓融絕待，妙難思議，為妙覺佛果所居。法身大菩薩也就有這種境界，但是「分證」，而真正妙覺佛果是「滿證」。

這樣說起來，實報土和常寂光土事實為一土，但一個就所感的果報來說，就是約事，就俗諦來說；一個就所顯的理性來說，就是約理，約真諦來說。真諦、俗諦，有時講三諦，有時講二諦，講三諦就有真諦、俗諦、中諦（空、假、中）；如果講二諦，就是二分法，中諦就含在真諦裡。圓教、別教的「真諦」就是指「中諦」，是就二諦來講。實報土是就事相上，就俗諦，就果報上來講；常寂光土是就理體上，就所證理性，就真諦上來講。事實上是一土、一個境界，但分兩方面來詮釋，所以分兩個土來說。在《彌陀要解》或天台教典中，都可以看到破一分無明，開一分一切種智，就開始進入實報土，就開始分證寂光土，乃至無明破盡，入上上品實報，也就是證到究竟寂光，所以這兩個是一土、一個境界。但是有時候，講經的人為了讓聽者容易明白，每每以「分證者」為實報土，以「滿證者」為寂光土。分證的就是法身菩薩，從圓初住、別初地以上，開一分一切種智，顯一分法身，就屬於分證，分證的為實報莊嚴土，一直到等覺，都是屬於「實報莊嚴土」。只有究竟滿證的佛，才稱作「常寂光土」。事實上兩個是一土，只是就果報、就理性來分別而已。教典裡、古德著作中有這兩種用法，我們都要曉得，然後看古德的著作才不會有問題。

每一個佛土都有這四土，就我們所居住的娑婆世界來說，為釋迦牟尼佛的國土，當然也具有這四土，但上三土我們受用不到；上三土之無漏清淨果報，只有斷見思惑以上的聖人，阿羅漢以上的聖人才能往生上三土，受用上三土的境界。我們三界內的凡夫，只能受用凡聖同居土而已。釋迦牟尼佛的娑婆世界是如此，其餘十方諸佛土，也是這樣，個人受用個人的，凡夫就是凡聖同居土，斷惑才是上三土。只有阿彌陀佛之極樂世界不一樣，它是「四土圓融不隔，凡聖受用一例」，不是凡聖個人受用個人的，是四土圓融在一起，不隔別，凡夫和聖人受用一樣。以極樂世界同居土來講，就圓融具足上三土，所以同居土的人天凡夫也可以受用上三土之聖境，受用無漏清淨聖人的果報境界。蕅益大師在《彌陀要解》裡說：「同居圓具四土」，同居土就圓滿具足四土，「凡夫例登補處」，一個沒有斷惑的凡夫就例登補處，就跟等覺菩薩同一例、同一受用。這就是極樂世界和十方世界不同的地方，是十方世界所沒有，只有極樂世界是這樣的。

這從哪裡看得出來？在《阿彌陀經》的經文處處都蘊含這個道理，而《彌陀要解》也處處揭發這個道理。《要解》能揭發出經文的義蘊，我們也要能看出《要解》的旨趣、宗旨所在，才不辜負蕅益大師的一片苦心。

經文哪一些地方包含這個道理呢？

經文「常以清旦，各以衣盛眾妙華，供養他方十萬億佛，即以食時還到本國，飯食經行。」這一段，想想：每天清晨，極樂世界的人做早課，一踏步就踏出極樂世界，就到他方十萬億佛土。這個十萬億，是為了對照娑婆世界和極樂世界隔了十萬億佛土，事實上，在大本《阿彌陀經》（無量壽經）等其他經文裡，踏出去不只十萬億土，每天清晨不只供養他方十萬億佛而已。不只到他方十萬億佛土，是到無量無邊、數目很大的佛土，去那裡做早課、行普賢十大願。供養諸佛一定是十大願王都做，禮敬諸佛、稱讚如來、廣修供養、懺悔業障一直到隨喜功德、請轉法輪、請佛住世到普皆回向，都包含在裡頭，做完這些，一跨步又回到本國，回到極樂世界，剛好是用早餐的時間，就飯食經行。一跨步就去那麼遠、那麼多的地方，再一跨步就回來，這表示甚麼？《要解》有解釋：「明其神足不可思議，不離彼土，常遍十方。」極樂世界的人民，神足通不可思議，這是因為佛的威神力加被成就的。所以不必離開本土，又常遍滿十方世界，遍滿一切處。

《要解》又云：「此文顯極樂一聲、一塵、一剎那，乃至跨步彈指，悉與十方三寶貫徹無礙。」這段文字把義蘊揭發出來。極樂世界的一聲一塵，任一個五塵，或時間的一剎那，乃至動作上，腳的一跨步、手的一彈指，都和十方世界的佛法僧三寶貫徹無礙，即是圓融無礙，這不就是上二土事事無礙的境界嗎？「毛孔遍含剎海，十世不離剎那」，身上的一個毛孔，這麼小的一點就遍含剎海，普遍包含無量無邊的剎土、大千世界。一毛孔就可以遍含無量無邊的之大千世界，就是「大小無礙」；芥子納須彌，即「塵剎無礙」。「十世不離剎那」，十世這麼久，過去、現在、未來，不離現前的一剎那，就是「久暫無礙」。因為隨舉一法，無非法界，剎那是法界，十世那麼長久，也是法界；毛孔是法界，剎海也是法界。所以互具互融，互遍互周，圓融無礙，這就是上二土的境界。

現在往生極樂同居土之凡夫，也可以每天清晨從極樂世界去十方世界，並且濃縮在這麼短的時間供養十方億佛，在空間上無礙，在時間上也無礙，這不就是「四土圓融、凡聖一例」嗎？凡夫也可以受用到這種時空上的無礙，事事無礙法界，實報莊嚴土、常寂光土的上二土境界，這就是四土圓融。凡聖同居土圓融具足四土，凡夫和聖人，乃至於等覺菩薩、佛的受用一樣、一例，這就是「四土圓融、凡聖一例」。

其實，極樂世界能如此殊勝，凡夫也能有如此受用，並非他本身的境界，是乘佛威神力，因佛的四十八大願有這樣的願行所成。等覺菩薩所證得的自受用境界，事事無礙的法界，那種難思議的境界，當然和往生的凡夫不同；雖然不同，但很顯然，凡夫每天受用的就是這樣，毛孔剎海無礙，短暫長久無礙，時空無礙，也是相當於「事事無礙」的境界。每天可以供養他方十萬億佛，可以普行十大行願，可以圓證三不退，一生補處，一生成佛等等的力用，凡夫也都具足。凡夫雖然未親證等覺菩薩的境界，但是卻有上二土的受用，這是全法界找不到的。

又譬如經中「眾鳥演法」這一段，鳥能演法，令極樂世界的人民「聞是音已，皆悉念佛、念法、念僧。」《要解》的詮釋是：「此中顯微風樹網等音，及一切依正假實，當體即是阿彌陀佛三身四德，毫無差別也。」顯示甚麼深層含義呢？微風的聲音、行樹羅網的聲音，乃至於一切的依正、假實，當體都是阿彌陀佛的三身四德，都是佛在說法。所謂「假法」、「實法」，即是天台家所說十界的假名及實法。十法界的「假名」，指五蘊和合的眾生假名，例如：五蘊和合成人道眾生的「人」的假名，畜生道的五蘊和合成「畜生」假名，所以「假名」是指十法界眾生的假名。十法界的實法是指「五蘊法」。「假」和「實」是比較上來說的，實法指五蘊法，五蘊再分析起來就是十二入、十八界。假名就是指五蘊和合的「人」、這個眾生，唯識學上就是「補特伽羅」，即人我（生我、我執）及法我（法執）。法即五蘊法，所以法是「實法」，眾生只是「假名」。除了五蘊法外，沒有另一個有實在、自在能作主的眾生體，眾生體就是五蘊法和合而已。五蘊是「實法」，和合的補特伽羅是「假名」。

無論是依報、正報，假名的眾生法或五蘊法的實法，每一個法當體即是阿彌陀佛的三身四德，法報化三身、常樂我淨四德毫無差別。極樂世界的一草一木，任何一法，色法、心法，乃至於一微塵，皆是阿彌陀佛的佛身、三德秘藏、法報化身、常樂我淨四德，就是佛的果德、佛的性德，這是上二土「色心不二、身土不二、生佛不二」境界。色法、心法不二，有情就是無情，無情就是有情；無情的樹聲、風聲、羅網聲皆能說法，有情的鳥也能說法，無情能說法就是有情，所以色法、心法不二，有情、無情不二。身和土不二，依報能說法，正報也能說法；依報是阿彌陀佛變化所做，正報也是阿彌陀佛變化所做。生佛不二，眾生即是佛，佛即是眾生，佛和眾生沒有差別；依報、正報、鳥等等都是阿彌陀佛變化所作，所以生佛不二。這樣看起來，不就是上二土才有的「色心不二、身土不二，事事無礙、圓融不二」的境界嗎？現在極樂同居土亦呈現此等境界，凡夫也能受用這樣的境界，不就是「四土圓融、凡聖一例」嗎？《阿彌陀經》的經文看起來很平常，但鳥音、風聲、樹聲、羅網聲都在說法，都是阿彌陀佛變化所作。這在教理上說來並不簡單，因為這是實報莊嚴土以上的境界，現在極樂世界凡聖同居土的凡夫也受用得到這種境界，這就是「四土圓融、凡聖一例。」依著教理一詮釋，就能顯示其殊勝特別之處。

接下來一段「彼佛何故號阿彌陀」，釋迦牟尼佛用「無量光」、「無量壽」來解釋，說阿彌陀佛光明、壽命無量，且人民壽命亦普皆無量。《要解》詮釋云：「法身光明無分際，報身光明稱真性，此則佛佛道同。應身光明，有照一由旬者，十百千由旬者，一世界，十百千世界者，唯阿彌普照，故別名無量光。」就是說「無量光、無量壽」。如果就諸佛的「法身」來講，每一尊佛的法身都一樣，法身就是法性，中道法性就是如如理、真如理體，法身是盡虛空、遍法界，沒有範圍的，所以法身的光明也是沒有範圍。法身是「如如理」，報身是「如如智」，就是證到如如理的智慧，也是佛的自受用境界。就自受用報身來講，他的光明也是稱真性，和法性是一樣的，如如智就是稱合如如理，照如如理，故如如理、如如智是不二的。如如理的光明橫遍豎窮，報身也是橫遍豎窮，沒有一個界限，這是「佛佛道同」──所有十方佛，證到圓滿佛果都是這樣。法身、報身（報身是指「自受用報身」來講），都是一樣的「無量光」，「無量壽」也是同樣的道理。「應身」就是應現在三界的「應化身」，應身光明就不一樣，應身光明有照一由旬，十由旬、百由旬、千由旬，乃至於更大的照一世界、十世界、百世界、千世界，頂多是這樣而已；而阿彌陀佛的應身是普照無量無邊世界，所以只有阿彌陀佛特別稱「無量光、無量壽」。應身佛是示現在同居土的，法身、報身佛是示現在上二土，現在極樂同居的應身佛就具有法身、報身佛之光明壽命，且人天凡夫亦具此無量光壽，所以「四土圓融、凡聖一例」。

《阿彌陀經》經文云：「眾生生者，皆是阿鞞跋致，其中多有一生補處。其數甚多，非是算數所能知之，但可以無量無邊阿僧祇說。舍利弗，眾生聞者，應當發願，願生彼國。所以者何？得與如是諸上善人，俱會一處。」

這一段的科判是「揭示無上因緣」及「特勸」，明白點出「四土圓融，凡聖一例」。蕅益大師非常注重這段，現在就幾個重要的地方解釋，讓大家知道祖師的慧眼。

「得與如是諸上善人，俱會一處」中之「諸上善人」，蕅益大師的解釋，是承著、照應上面一句「一生補處」而來的，「諸上善人」就是「一生補處菩薩」。眾生生者，都是阿鞞跋致，都是三不退，往生到極樂世界都是不退轉，三不退都有，其中多有「一生補佛」（等覺菩薩就是「候補佛」）。

「諸上善人」，是「上善人」，不是普通的善人，不是前面那一段所說的無量無邊菩薩、羅漢，那是「善人」而已。「上善人」是指著上一句的「一生補處菩薩」。

為什麼釋迦牟尼佛勸大眾一定要往生極樂世界？「得與如是諸上善人，俱會一處」，因為可以跟這麼多的一生補處的諸上善人、等覺菩薩俱會一處。極樂世界「諸上善人」很多很多，算不完，有「非是算數所能知之」的「等覺菩薩」。可以跟一生補處的等覺菩薩俱會一處，是多麼殊勝的事啊！

「俱會一處」白話來說就是同居一處，同住在一起。就是說往生的眾生，都跟等覺菩薩同住在一起。而且這同住在一起，不是暫時的同居，而是究竟，永遠的同居。

十方佛土都有「凡聖同居土」，聖人跟凡夫同住在一個國土，偶爾聖人示現跟凡夫同居，是暫時的同居，縱然暫時的幾十年同居在一起，事實上受用卻大大不一樣。聖人有聖人的受用，聖人外表雖然示現跟凡夫一樣的有苦有樂，可是事實上，聖人心中沒有苦，他是示現的；凡夫心中真正在受的是無常的有漏果報，生老病死……等苦，所以這苦樂也懸殊不同，而且所作、所辦也迥然不同。

凡聖同居土的聖人示現跟凡夫住在一起，他都辦什麼事？辦利樂眾生的佛事：修行、斷惑、證果、度化眾生、教化眾生，巧把塵勞為佛事。凡夫辦什麼事？輪迴的事。進一步說，凡夫整天在攀緣五欲六塵，更貼切的用三個字說，凡夫辦的是「糊塗事」，用佛法的術語就是起惑、造業、受苦，凡夫每天在做的，就是「惑業苦」的事。所以所作、所辦，迥然不一樣，聖人巧把塵勞為佛事，凡夫整天在塵勞中打滾──起惑、造業、受苦。所作、所辦，迥然不同，所以苦樂懸殊。

極樂世界則不然。極樂世界的人天、羅漢、菩薩、佛，從最徹底的凡夫到最究竟的佛，都究竟永遠同居，都「為師為友，如兄如弟，直至同盡無明，同證妙覺而後已。」極樂世界人民的受用，極樂世界的殊勝，囊括在這幾句話中，這就是最佳「俱會一處」的解釋。這裡面就包含：為師為友、如兄如弟，整天都住在一起，而且所作、所辦、所受用的，什麼都是一樣。因為兄弟師友所受用的都一樣，也一樣的學習，吃飯、生活……都在一起，極樂世界沒有睡覺，要不然睡覺也在一起。游泳、遊戲、研討也在一起，什麼都在一起，這個就是「為師為友，如兄如弟」。到了無明完全斷盡，完全登到妙覺佛果，才停止。不是到中間就各自分道揚鑣，就你走你的，我走我的，而是一直到「同盡無明，同登妙覺」而後已。

這個就是顯示往生極樂的眾生，皆跟等覺菩薩同一受用，同受用其法性身，就是同受用法身。本來凡夫的法身沒有開顯，要到等覺、法身菩薩才開顯，但同樣的受用到法身，受用上二土──實報莊嚴土、常寂光淨土的事事無礙境界。而且，同樣的「一生成佛」，這個最特別，跟「等覺菩薩」一樣的，「一生補處」、「補佛位」、「一生成佛」，全部都相同，這個就非常特別！為什麼？人天應該居住在同居土的，羅漢應該居住在方便土的，法身菩薩應該居住在實報土，佛應該居住在常寂光土的，現在都全部同居無礙、同一受用，這不是明白的說出「四土圓融，凡聖一例」嗎？所以這是最殊勝，最特別，最不尋常，其他諸佛佛土所沒有。而極樂世界種種的殊勝力用，都是從這一點萌生出來，都離不開這一段。所有經中詮釋極樂淨土的其他殊勝力用，全部都離不開這個要義，所以這點特別重要。《彌陀要解》就是根據此處明白點示的經文極力闡發，處處揭露，所以我們要特別留意這點，才能看得懂《要解》，看出蕅益大師的苦心。蕅益大師著作《要解》兩大宗旨，其中的一大宗旨就是要闡發極樂世界的殊勝特別。

同居土既然已圓滿具足上三土，所以往生同居土就已橫生上三土，這個叫「橫超四土」，不是豎的超，豎的生。一般通途法門靠自力斷證，斷見思惑，捨掉同居土，就生到方便土；斷塵沙惑、根本無明惑，捨掉了方便土，就生到實報土。這樣子一步一步的超，一段一段的超，就是「豎超」，一段一段的生，上升，就是「豎生」；而淨土法門則是往生到同居土就具足上三土的全部力用，就是「橫超」、「橫生」，所以這叫作「橫超四土」。又凡夫就跟等覺同樣的一生補處，一生成佛，不必再經過第二生，這一生當然是指著往生的這一生，一定補到佛位，圓滿佛果，不必經過第二生，因為極樂世界的人民都是「無量壽」。成就一尊佛一般都講三大阿僧祇劫，那還是講少，通常會比三大阿僧祇劫還要多，但縱使再多也不會多到無量無邊，無邊、無邊又無邊阿僧祇劫，也不必那麼多。所以說極樂凡夫不必經過第二生，就是往生的這一生一定圓滿佛果，而且是快速圓滿佛果，就跟等覺菩薩同樣的一生成佛，一生補到圓滿佛果。

這樣說起來，極樂世界同居土中還沒有斷惑的眾生，如果說他是凡夫，他卻不必經過第二生，跟等覺菩薩——觀世音、大勢至菩薩一樣，一生就補到佛位；如果說他跟觀世音、大勢至一樣，一生就成佛，一生補到圓滿佛果，就可以稱他是「一生補處菩薩」嗎？又不可以，因為他是沒有斷惑的凡夫，不能稱作「等覺」。這樣子從最上面的階位到最下面講，每一個都不是：凡夫，中間的羅漢，乃至一般階位的菩薩都不是，所以極樂世界的同居土，一切都是，也一切都不是。要說是凡夫，他是凡夫；要說他是等覺，也可以說他是等覺。但你說他是等覺，卻不是真正的等覺；你說他是凡夫，卻跟等覺同樣受用。所以一切都是，一切都不是，即《要解》云：「唯極樂同居，一切俱非，一切俱是」。《要解》云：「此皆教網所不能收」——沒有這種教網，說是凡夫也不是，說是等覺，也不是，一切都是，也都不是。十方諸佛的法門很多，就好像構成一個大網一樣，這一大片的教網？沒有一個網可以收盡這個法門。它是屬於哪一個層次的教網？哪一個層次的法門？也都不是。《要解》云：「剎網所不能例」——十方諸佛的剎土、所有的剎網，也沒有這個例子。十方諸佛的同居土就是同居土的境界、受用，方便土、實報土乃至寂光土就是各別的境界、受用，從沒有說同居土具足上三土。「四土圓融」——同居土，不是同居土，也可以說是同居土，十方諸佛剎網沒有這個例，所以是「教網所不能收，剎網所不能例」。

成時大師在《淨土十要》的序文裡有四句話，把整個極樂世界的殊勝特別、勝異超絕，一語道盡。極樂世界以四點概論之：就有情眾生來講，「有情以凡夫而例一生補處」——下下位的凡夫可以跟上上位的等覺菩薩同一例。就國土來講，「國土即緣生而顯稱性五塵」——極樂世界的同居土，就顯現出上二土稱性五塵的境界。「緣生」就是指同居土是因緣所生法，就因緣所生的同居土，卻顯現出稱性五塵，「稱性五塵」就是稱性的實報莊嚴土跟常寂光土的事事無礙境界、稱性所感的無障礙莊嚴境界。就佛身來講，「佛身因應化而見法身真常」——在同居土的應化身，就見到了上二土法身、報身的真常不滅，無量光、無量壽的情形。應化身也跟法、報身一樣的真常、無量光、無量壽。就說法來講，「說法從眾鳥而聞梵音深遠」——就說法來講，在這些有情眾生、畜生道的眾鳥身上，就聽到梵音深遠，就聽到佛的法音。另外樹的聲音、微風的聲音、羅網的聲音，在這些無情聲中，也聽到佛的法音，也是跟佛說法一樣。

不論就有情眾生來講，就依報國土來講，就教主佛身來講，就法音宣流來講，都是圓融無礙——「四土圓融，凡聖一例」。整個扼要說起來，「法法圓融，塵塵究竟」，每一個法都圓融，事事無礙，法界依正圓融；生佛不二，凡聖圓融；有情、無情圓融；大與小圓融；法身、報身、化身圓融。一切都圓融，每一塵、一草、一木都是究竟極位的果德。「教海無一名相可筌蹄，法門無一因果可比擬」，在這整個諸佛的教海當中，沒有一個名相，可以解釋這個法門；十方諸佛沒有一個法門的修因證果，從因到果，可以比擬極樂世界的這種因果。這種下下因位，就具足上上果德的力用，真是沒有一個法門的因果可以比擬，所以這幾句話道盡極樂世界的「勝異超絕」。

或問：往生到極樂世界的人民都跟等覺菩薩同樣一生成佛，這個一生是指「變易生死」，還是「分段生死」？

「分段生死」是三界六道一期一期的輪迴生死，「變易生死」就是出三界以外的羅漢、菩薩、聖人祂們一個境界的轉變，一種迷悟的遷移，境界的一次轉換，就是一次的斷證，向前進一步就是一次的變易生死。往生到極樂世界的凡夫，跟等覺菩薩一樣一生成佛，所謂不用再輪迴，就是不用再經歷分段生死，所以這一生，是指不用再第二生的分段生死。如果說一次的變易生死，跟等覺菩薩一樣，一次的變異，一次境界，一次的斷證，斷一品惑，就圓滿佛果了。因此，再一次的境界轉換就圓滿佛果，就是一次的「變易生死」。

一次的變易就能夠圓滿佛果嗎？就等覺菩薩來講，當然是一次的變易生死就到了佛果；但是極樂世界的凡夫，一生成佛是概括分段和變易生死。雖說往生的這一生就圓滿佛果，但是這一生卻有快慢之別，這一生時間有長有短，有的人很快就圓滿佛果，有的人很慢才圓滿佛果，這是因為往生的時候有上品、中品、下品的分別。極樂同居土的凡夫，如果是上品往生，馬上花開見佛悟無生，證到無生法忍，起碼就是法身菩薩，是圓初住、別初地，斷一品根本無明惑以上；但聞法能超，那就有可能超證到等覺。一般的經典法會，像《法華經》裡就有很多超證的例子，《法華經》到了〈如來壽量品〉，開跡顯本，佛的本地是無量無邊塵點劫以來的。佛的本地開顯以後，聽到這種從來沒有聽過的，開顯的這麼長遠、這麼殊勝法門的法義，都獲得非常多頓超的利益，所以原來是圓初住，就超證到十地，或多少地、多少地的，不勝枚舉；也有從凡夫超證到六根清淨位，差一點就要入法身菩薩的也很多。法華會上都可以這樣，極樂世界是阿彌陀佛親自在那裡主持法會，像這樣子超證的一定也很多。就是上品上生，花開見佛，悟無生而超證，甚至超證等覺都有可能，如果是這樣的，經歷一生一次變易生死就有可能。

如果是中品、下品往生，由《觀經》得知，都不只是一次的變易生死，而是要經過一段時間才證到無生法忍，或證到阿羅漢果等等，起碼要經過四番的變易生死。但是概括來講，都是在往生的這一生就圓滿佛果，比起其他世界已是快速的圓滿，所以都可以稱作「一生成佛」。這一點我們可以看〈講述備覽．三十六〉「△《印祖文鈔續上》：「淨土橫超，有圓證者，有未能圓證者」，往生到極樂淨土都橫超四土，都是往生的這一生就圓證三不退，一生成佛。但是一生成佛當中，事實上是有能圓證，有不能圓證的差別。「……然雖未能圓證……亦于此一生得預補處，得成菩提……故亦可名圓證也。」雖然不能夠頓超頓證，但是也都是在往生的這一生，就能夠證到一生補處，證到圓滿無上菩提，也可稱作圓證。只是這一生有快有慢，有可能經過幾番的變易生死，但是分段生死都是一次的分段生死，就往生的這一生，不必再經過第二生。甚至於橫超四土，生同居土，也不用捨同居土證方便土，捨方便土證莊嚴實報土，就在同居土這一生，就證到方便、實報、寂光，不必捨生、受生、捨生、受生……，都是在往生的這一生，就可以得無上菩提，都可叫作「圓證」。雖然沒有每個人都像上品往生者一樣頓超頓證，但事實上都可以稱作圓證、橫超。「汝謂即于彼土得證方便、實報、寂光，蓋有遲速之異，固無不一生圓證也。」在極樂世界得證方便土、實報土、寂報土，有快、有慢，但無不一生圓證，即往生的這一生就圓證了，不用捨生、受生、捨生、受生…，雖然不見得每一個人都那麼圓頓，但都可以叫做「圓證橫超」。

第二點「諸佛四土，上三土容有橫義。」諸佛的四土當中，上三土就是方便有餘土以上的上三土，起碼都是斷見思惑阿羅漢以上的聖人才能居住，或許容有橫的意義，橫就是「橫超圓具」，上三土方便土、實報土、寂光土，在方便有餘土就橫超實報、寂光土。諸佛的土，上三土是屬於斷惑的聖人的境界，所以其他佛土的上三土也可能有「橫超圓具」的意思。至於同居土都只是有豎無橫，只有豎的意思，沒有橫的意思。同居土因為是凡夫的境界，不可能這麼殊勝也圓具上三土，橫超上三土，但是只有極樂同居土是橫具的，這個橫的意思是只有極樂世界同居土才有，其它佛土同居土大概都沒有這個殊勝義。

第三點最重要就是，講同居土才跟我們凡夫關係最密切，為什麼呢？蕅益大師說：「當知吾人大事因緣，同居一關最難透脫」，我們的大事因緣就是「了生死，成佛道」，這一大事因緣，同居土這一關最難超出去。前面講過，見惑是凡聖的分水嶺，見惑是最難斷的。要從凡人直接證入聖果，所以同居這一關最難透脫，我們無始以來到現在還在生死輪迴，就是這個見惑斷不了，所以同居這一關是最難！

阿彌陀佛針對凡夫這個難點，成就了極樂的「捷徑」，就是為我們沒有辦法斷惑的凡夫設想的，所以極樂世界最殊勝的地方就是在同居土。十方同居土凡夫，即是無力透脫，沒有辦法靠自己的力量了脫同居土三界這一關，所以才需要求生極樂世界，因為生到極樂世界同居土，不用透脫，就已經透脫了！極樂同居土是沒有斷惑就已經了生死了！

沒有辦法靠自己的力量透脫三界，就求生到極樂世界同居土，一樣是同居土，所以有辦法直接過去；如果不是同居土，就要斷惑才能往生。同樣同居土就不用斷惑也能往生極樂同居土，不必透脫就已經透脫了。所以《要解》云：「極樂最勝不在上三土，而在同居」，極樂世界最殊勝的地方不是在上三土，而是在同居土，為什麼？「良以上之，則十方同居，遜其殊特，下又可與此土較量。所以凡夫優入而從容，橫超而度越。」此段文章很好，文義雙美，文情並茂。「極樂世界最勝不在上三土，而在同居」，為什麼？「良以上之」，上而言之，就是跟十方同居土來比較，「十方同居遜其殊特」，往上無量無邊的範圍去看，跟十方同居土比較，沒有極樂世界的同居土這麼殊勝，遜色太多，因為十方同居土「有豎無橫」，只有豎義沒有橫義，沒有橫超的意思。「下又可與此土較量」，下而言之，又更可以跟娑婆的同居土比較，因為同樣都是同居土，娑婆的同居土是五濁穢惡充滿，極樂世界的同居土是圓具上三土。所以「凡夫優入而從容，橫超而度越」，既然是同樣同居土，所以凡夫可以不必悟斷就帶業往生，所以可以「優入而從容」，優游從容而不急迫，毫不匆忙的，就進去了。「優游從容」代表不必一定經歷斷惑這麼困難的修證，很優游從容不迫的就往生了，而往生到那裡，又橫超三界，橫超四土，圓證三不退，一生補處，全部都有了。這整大段就是極樂世界「四土圓融，凡聖一例」殊勝的意義。

《彌陀要解》的究極宗旨，無非是兩大宗旨：一個是闡發持名念佛的殊勝特別，一個是闡發極樂世界的殊勝特別。接下來補充〈講述備覽．三十六〉第五段「△《妙宗鈔》」，何以見得淨土三經所說的都是同居土的相狀，也就是所描述的都是屬於凡聖同居土的事情，不是上三土的淨相呢？《妙宗鈔》有一段話就是在說明這一點。「是故眾經多說彌陀生身常相」，不只是淨土三經，乃至於像《般舟三昧經》等等的這些講到阿彌陀佛極樂淨土的經典，眾經大部分講的淨相，清淨莊嚴的淨土相，講阿彌陀佛的佛身，都是指彌陀的「生身常相」，生身就是同居土的「應化身」。

下面就舉證了，譬如小本的《阿彌陀經》講：「彼土蓮華大如車輪」，極樂世界的蓮花，蓮花就是眾生託胎的地方，蓮花有多大呢？大如車輪。當然不是這個世界普通的車輪，而是轉輪聖王的輪寶，輪寶是相當大的，是一由旬，一由旬是四十里，差不多就半個台中市那麼大了。同居土的車輪不是很大，而上三土的車輪就大到不得了，大小差很多。大本的《無量壽經》講，阿彌陀佛的蓮花池有多廣呢？廣四萬八千里，這只是幾萬幾千里而已，如果比起讚佛偈「阿彌陀佛身金色，相好光明無等倫，白毫宛轉五須彌，紺目澄清四大海」的報身相，是不可同日而語。由浴池那麼大，就可以知道人的身相，乃至於佛的身相都是不大的，都是同居土的相。

《般舟三昧經》講：「阿彌陀佛有三十二相」，這個三十二相指的是同居土的應化身佛。《十六觀經》講：「慣習小者，生彼即得見佛聞法，便證小果。」如果是在其他世界，小乘根習比較深，那佛會順著他的根習，讓他先見到應化身佛，聞的是小乘法，先斷惑證果，證到阿羅漢果——發大心的阿羅漢，不會是小乘心的阿羅漢。更有「丈六八尺之身」，裡面就講到更有丈六八尺之身，由這些就可以知道，這是阿彌陀佛的的生身常相，也就是應化身。《阿彌陀經》、《無量壽經》、《十六觀經》，乃至於《般舟三昧經》，所講的都是「同居土」，也都是「應化身」，由這些經典就可以證明。

經典裡面講，同居土這些五根五塵的受用，譬如：見到的、聞到的，鳥音說法，樹聲、風聲、羅網聲……等等都在說法，所見到蓮花的微妙香潔等等，這些五根五塵；以及每天供養他方十萬億佛等等的受用，這些都是凡聖同居土的受用，而且都是花開見佛以後之事。在雪公老師的《佛學問答》裡面就有這段問答，歷屆的學長也都提出這個問題，花開以後，不是花開見佛悟無生了嗎？那不是證果聖人了，怎麼還會有凡聖同居土？

事實上，花開以後，並不是每一個人就都證果，很多人都還沒有斷惑證果，還沒斷惑證果以前都還是「凡夫」。尤其是以《觀經》九品往生來講，下三品往生的，花開見佛都只是發無上道心而已，發無上道心只是凡夫位，還沒斷惑，連斷見惑都還沒有。從發菩提心到斷見惑，再斷思惑，乃至於更高的證果，還有一段時間要走。在極樂世界當然是比其他世界快，但是有的人經過半小劫，有的人經過十小劫，有的人經過多少劫才斷惑證果的也都有，所以還沒斷惑證果以前，都還是人天凡夫。因為沒有三惡道，所以像其他世界的人天一樣，極樂世界的凡夫人民，都是在凡聖同居土，受用就像是淨土三經所講的這一些殊勝的依正莊嚴。

學長又問，所謂「花開見佛悟無生」這句話要怎麼講？這句話要用教理來講。佛法每一個名詞都有一定的意涵，不是普通的一句話。譬如說「花開見佛悟無生」，這個「悟」是哪一種悟？這個「無生」是哪一種「無生」？以教理來講，是藏通別圓四教都講「無生」，只是所講的無生理不一樣。像藏教講的是「析空無生」，析空觀的觀慧，無常無我，才證入無生。通教講的是「體空無生」，當體即空的這種無生法。別教就次第三觀，次第無生，次第證入無生。圓教的「無生」是圓融中道的，一心三觀，一心無生。是佛性三德秘藏開顯的無生，破更多無明惑，開一分一切種智的無生。所以，無生就有四教的不同。

悟無生的「悟」，在佛法上懸殊非常大，有小悟和大悟。禪宗講的「大悟一十八，小悟不計數」，所以悟有「小悟」和「大悟」。我們現在聽法有所聞解，這也算「小悟」。大悟、小悟都還算是「解悟」，而非真正大徹大悟。廣義來說，斷惑證果也叫做悟。迷與悟，眾生就是迷，聖人就是悟。悟就是覺悟，覺悟的範圍很廣，解悟也是悟，證悟也是悟，修悟也是悟。解、修、證，通常分成解悟跟證悟。解悟解得徹底，也還是「名字即位」；證悟要斷惑證果以上，才叫做證悟，證悟還有分證悟和滿證悟。「分證即」就是分證悟，「究竟即」就是滿證悟。

祖師講的這一句話「花開見佛悟無生」，事實上，詳細分別有這麼多。所以並非字面上說「花開見佛悟無生」，就是斷根本無明惑，就是開一分一切種智，證一分法身，不是全部都入實報莊嚴土以上。事實上，「悟」就是有這麼多的差別，「無生」就是有這麼多的層次。

還有人就會問到：花還沒開以前，是在蓮花裡面做什麼呢？如果詳細看《無量壽經》就會發現，事實上蓮花花苞裡頭，環境是很大的。會性法師有一本《無量壽經五譯節本講錄》，在三百六十七頁討論到蓮胎裡頭的事情，講得非常好。花苞的環境是相當大，宮殿及一切的受用都很大。花苞最小的就是一由旬、十由旬，起碼有台灣這麼大。你一個人住在台灣這麼大的地方，不要說台灣這麼大，如果想像小一點，就是像台中市這麼大。一個人住在台中市這麼大的天宮，像忉利天宮、夜摩天宮那樣殊勝的地方，宮殿種種的受用都具足，怎麼會是狹窄的空間呢？在裡面做什麼，當然是在修行，懺悔業障。古代祖師說「脫胎換骨」，脫掉這個娑婆世界的凡殼，換極樂世界的聖骨、聖胎，不是身體上的脫胎換骨，是心靈上的脫胎換骨。業障消除了，根機培養夠了，福德智慧具足，就花開見三寶了。見三寶都是發無上菩提心以上，起碼是相當解悟，才能夠花開。所以培養成熟，就花開見佛了。楊仁山老居士把它比喻說，這個就像是大冶煉金洪爐一樣，把雜七雜八的金礦放進去煉，煉得比較純的時候，煉金爐就可以打開了。

在雪公老師的《佛學問答》中，有一段問說：在蓮胎裡頭能夠修行嗎？雪公老師就反問說，我們在這個娑婆世界尚且能夠修道，進入蓮胞哪裡會不知修道？不過，在蓮胞裡頭，不能親見阿彌陀佛來跟他說法，不能廣行菩薩修行法事等等，這些殊勝的三寶，殊勝的善根，沒辦法在蓮胞裡頭做。但我們試想，這些蓮胞都是阿彌陀佛大行大願所成就的，要你在那裡脫胎換骨的。如果說不能修行，怎麼有辦法花開見佛，怎麼有辦法脫胎換骨呢？蓮胞裡面的宮殿，一切受用那麼好，那也是阿彌陀佛變化所作，那也是「巧把塵勞為佛事」，你在受用的時候，同時就已經在進道了，所以一定也能夠修道。

談到極樂世界的凡聖同居土，圓融具足上三土，也就是「四土圓融」，那就是講到四土的橫豎。要進入四土，有橫超四土，橫具橫生上三土；有豎的入上三土。故有豎的超，橫的超，以及豎入，橫入等等差別。所以整個四土有橫有豎，橫的就是凡聖同居土圓融具足上三土；豎的話就是隔別的，同居土是同居土的人居住的，方便有餘土是方便有餘土的人居住的，上二土是上二土的大菩薩居住的，就是互相隔別的，下面的進不到上面的，這是豎的。

請看〈講述備覽．三十六〉最後一段「△四土橫豎論」。

在《妙宗鈔》、《梵網玄義》、《選佛譜》及蕅益大師的《要解》都有詳細地談，我們先談個大概。所謂橫的論四土，豎的論四土，是怎麼樣的說法？我們看豎論四土方面，《妙宗鈔》裡面有一段話，「須知四土有橫有豎」，一般的佛土有四土，四土有橫有豎。「仍知橫豎只在一處」，橫豎，不是說有橫的那個四土，有豎的那個四土，不是的。橫豎還只是一個佛土，一個大千世界就是一個佛土，像娑婆世界就具足四土，而不是說娑婆世界，另外分成兩個部分，橫的和豎的四土，不是有兩個四土。一個大千世界一個四土而已，但就橫的來講，就豎的來講，意涵有不一樣。

「如同居土趣爾一處，即是實報。」譬如說同居土趣爾一處，小小的一個同居土，事實上也不小，只是就是一個大千世界，凡夫所見就是這麼樣一個地方而已。同居土裡面的一個小地方，比如說我們看到的地球，或是這間房子這麼大的地方，同居土這麼一個地方，它就是實報土。同居土就是實報土，也就是方便有餘土，也就是常寂光土。四土也不是說大千世界這個國土分成四個地方，就是同樣的這個大千世界，同樣的這個地方，同居土這一土，它也是方便有餘土，也是實報莊嚴土，也是常寂光土。只不過是不同的人來住在這裡，呈現出不同的境界。就好像電視機，台視、中視、華視，你按不同頻道號碼，就是不同的螢幕出現，也不是另外幾部電視，同樣就是這部電視而已。不同的人看不同的境界，你按不同的號碼，看不同的境界。娑婆世界就是娑婆世界這個佛土，極樂世界就是極樂世界那個佛土，但是不同的人，就住四種不同的生活空間，四種不同的境界。但是要去住的人，要去受用的人，有兩種情形，一種是豎的去受用，一種是橫的去受用。

「若破無明轉身入者」，如果已經破根本無明惑，捨掉同居、方便土的身，入實報莊嚴土，入實報身，這樣去受用的，這個就是「豎論實報」，就豎的來講。捨掉低的進入高的境界，這就是豎論。喻如有人捨報以後墮鬼趣，譬如有人原來是人道的境界，他死了以後，墮到鬼道，那就是去受用鬼道的境界。這是兩個不同的境界，陽間與陰間，捨掉這個，去受用那個，那就是「豎論」。

「橫論四土」有兩段：佛力臨時所加（暫見、暫受用）、佛宿願力所加（恆見、恆受用）。一個是暫時受用，一個是永恆受用。如果是佛力臨時加被，就是暫時受用；如果是佛的宿願力，大願大行的加持力，那就是永遠的恆受用。先看橫論四土的第一個，暫受用這一段，就是跟著前面那一段來的，同樣也是《妙宗鈔》：「若未破無明，即身見者，此乃諸佛及大菩薩，為堪見者，加之令見實報土也。」你還沒有破無明，譬如以凡聖同居土的凡夫身，就見到實報土，這個不是豎入。這是因為諸佛菩薩，為那些「堪見者」，就是根器成熟可以見，見了得大利益，佛以威神力加被，讓他暫時見到，呈現實報土的境界給他看。

這是什麼機緣呢？「蓋有機緣，雖未破惑，已修中觀」，有一些人有這種根機，他雖然還沒有破根本無明惑，但是他已經修中觀。「如華嚴會及諸座席雜類之機，感見身土難思者是」，這些人就像華嚴會上及各大乘法會上的雜類之機，雜類之機不是大菩薩，是天龍八部這些凡夫眾，感應到，見到這個實報身、實報土，難思難議，重重無盡，這個廣大無盡的實報土、實報身。他們是天龍八部，還沒有破根本無明惑，但是就在華嚴會上，佛的威神力加被的關係，他也見到實報土、實報身，如此就是「一處（橫論）實報土相」。他在華嚴會上，本來是凡聖同居土，華嚴最後一會是在祇樹給孤獨園講的，祇樹給孤獨園是同居土。但是在這個法會上，當下祇樹給孤獨園就開始變化，變成實報土，見到佛身，也是實報身，這個就是「橫論」。凡夫也能看得到實報土的身相，八部二乘機緣成熟的，佛的威神力加被都可以見到，這個就是橫論。

「喻如有人即身能見彼趣者」，就是人能見鬼的比喻。有的人，在人道的時候，還活生生的時候就見到鬼，很多人能夠到陰間鬼道去，當「陰陽人」。像包公一樣，白天辦陽間的事，晚上辦陰間的事，兩邊都看得到。在人身就見到鬼趣、鬼身，不必捨掉這個，才進入那個身，同時都見得到，就是橫論。

再來看「豎論四土」的第二小段，《選佛譜》裡面的一段，豎論來講，「若以自修行力，斷盡見思，方出同居而入方便；斷盡塵沙，兼破無明，方出同居方便而入實報；斷盡無明，方出同居方便實報而入寂光，即名為豎。」斷到哪裡，就入到哪裡。一定要斷，才能入，捨這個，入那個，這個就是豎的。

看「橫論四土」的第二小段，《選佛譜》裡面的，「若仗阿彌陀佛願力，未斷見思，即能出娑婆穢，生極樂淨。」沒有斷惑就超，這就是橫超。「既生極樂，即於彼土得證方便、實報、寂光三種淨土，不必捨身受身，然後證入，故名為橫也。」這句話就很清楚了。到了極樂同居土以後，他在同居土就可以證到方便土、實報土、寂光土。不必捨身受身，捨同居身受方便身，捨方便身再受實報身，捨實報身再受常寂光身，不必如此。就在同居土這個土、這個身，就證到方便、實報、寂光這三種淨土，這一點就很妙了，真的圓融無礙。同居圓證四土，在同居土的人民都看得到他，他也不必捨這個身，然後再進入另一個境界，就在同居土，就證到上三土，而同居土的人民也看得到他，所以這四土沒有隔礙。

再繼續看《選佛譜》的一段，「是故設依自修行力，則四教並名豎入；唯依阿彌陀佛願力，始可橫超也。」通途法門都是依靠自己的力量，四教藏通別圓，無論你的根機多好，你修圓教也一樣，都叫作「豎入」。你要斷到哪裡，才證到哪裡，不可能同居土，就證上三土。圓教也是六即階位，從名字即一直到究竟即，四教都叫豎入。只有依阿彌陀佛的願力，才可能橫超，在受用上講，在斷證上講，都有橫超的意思，在同居土就斷上三土的惑，受用上三土種種殊勝的力用。

請看《要解導讀》六十五頁：結歸阿彌願行。研究教理，就教理來判斷時，極樂世界殊勝之處就顯出來了。在斷證上講、在力用上講，極樂世界同居土就能夠有橫超的作用，而其他的佛土是不可能如此，通途的法門也不可能有這樣的情形。通途的法門就是靠自己的力量，斷到哪裡，就證到哪裡，一次一次地捨此生彼，往上一層爬，再往上一層爬；沒有說在同居土的這一生，就一直斷到上三土的惑，全都斷盡，一生補處，一生成佛，這是其他十方國土所沒有的。

最後這一段是結歸阿彌陀佛的願行，「然則，如此勝異超絕之極樂世界，孰令為之？孰令致之？究應感戴於誰耶？」這麼樣勝異超絕的極樂世界，四土圓融，凡聖一例，同居土就橫具上三土，這麼殊勝的極樂世界，這個是誰使他這個樣子？為什麼這麼殊勝的世界會出現？我們究竟應該感戴於誰？「首應感慶者，其為『慶幸己靈』」，首先我們應該感到慶幸的，就是慶幸我們有佛性。眾生各各本有之靈覺佛性，圓具萬法，互融無礙，所謂「事事無礙法界」是也，我們的佛性原來就是圓融具足一切法，而且互具互融，重重無盡，事事無礙。

我們在講圓教的時候，每一個法都是我們佛性如來藏，全體隨緣所成就，全理成事，全事即理，隨舉一法無非法界，所以萬法互具互融，事即是理，相就是性，每一個事相就是我們的佛性理體。所以每一個法都橫遍豎窮，事事無礙。佛性本來就是圓具萬法，互具互融，本來就是一個事事無礙法界。而極樂世界的四土圓融，凡聖一例，就是事事無礙法界，也就是我們性德之極致。我們性德的極致，就是究竟的佛性顯露出來，極樂世界的圓融無礙，也不是別人給我們的。事實上，我們的性德本來如此，只是我們的性德在這裡沒有顯，在極樂世界顯露了，所以不是外來的，是性德本有的。

但問題是：性德的極致為什麼能顯露出來呢？修德有功，性德方顯。沒有修德，性德顯不出來，沒有天然的釋迦、自然的彌勒。那修德是什麼呢？在這部經講的就是持名念佛。持名念佛這麼厲害啊？功德這麼大，能夠令性德圓彰？這是毫無疑問的。持名就是稱性起修，詮召果覺全體，所以使得性德完全顯露。無上因就感來無上的果，持名為因，到極樂世界就感來這麼殊勝的四土圓融，凡聖一例，事事無礙法界，性德極致的果出現，如是因，如是果。

所以說無上的因就是「持名」，持名讓性德完全顯露。《要解導讀》六十六頁上面第二大段，「然此極樂也，名號也」，這麼殊勝的極樂世界，四土圓融，凡聖一例；這麼殊勝的名號，稱性起修，念佛心即是佛，具足果德全體。殊勝的極樂也好，殊勝的名號也好，「若無阿彌陀佛之大願大行，又何以成就之哉！」總歸，都是阿彌陀佛的願行，才成就極樂這個名號。

「阿彌陀佛四十八大願，兆載永劫之大行，與法界眾生結甚深甚久之緣，以其緣深緣久，乃使法門出乎尋常，超絕難思。故吾人最應感戴者，其為彌陀慈父矣！」這個就是結歸到應該感戴的，是誰！能夠成就這麼殊勝的淨土，能夠成就這麼殊勝的名號，都是阿彌陀佛的大願大行，四十八大願，以及兆載永劫之大行。兆載永劫，在《無量壽經》就有這個名詞。億億為兆，載也是一個很大的數目，「兆載」表示很大很大、很長很長；永劫就是永久劫，表示很長的時間。兆載永劫這麼長、這麼大、這麼久遠劫數的大行，跟法界眾生結下這麼深，這麼久的緣。這一點在《淨土十要》的序文裡面，成時大師（蕅益大師的大弟子）在這篇序文有點示這個意思。事實上都是在一個「緣」字，緣特別深，特別久，就是阿彌陀佛跟我們法界眾生，結的緣特別深，特別久，才讓阿彌陀佛的法門出乎尋常，超絕難思。發揮這個道理不簡單，把淨土法門所以殊勝的道理都講出來了。

〈講述備覽．三十七〉第三段「△〈淨土十要序〉」：「要之，阿彌非有加於吾心也。」扼要地講，並非阿彌陀佛在我們的性德裡面，另外再加上那麼多的好處、功德力用；阿彌陀佛根本沒有加什麼在我們的佛性裡面。因為極樂世界一切殊勝力用，一切清淨莊嚴的受用，都是性德所本具，事事無礙法界。為什麼？「吾心一念離絕，故聖凡無在；吾心萬法頓融，故四土無在；吾心不屬時劫，故十世剎那無在；吾心不屬方隅，故微塵剎海無在。吾何欠乎哉？特仗增上因緣一顯發之耳。」這個道理講得就很清楚。

「吾心一念離絕」，我們的一念心性離四句絕百非，不可思議。離四句絕百非，就是一切的語言文字都是不可思不可議的，所以「聖凡無在」。心性不可思不可議，沒有一切的差別，所以「聖凡無在」──沒有凡夫跟聖人的差別在。所以凡夫就例登補處，聖凡一例，同一受用，圓融無礙，聚會一處。性德本來就是離四句絕百非，本來就是圓融絕待，沒有差別，不可思議的。所以沒有凡夫、聖人的差別，所以凡夫就跟聖人一樣地一生成佛，圓證三不退。

「吾心萬法頓融」，佛的心性圓具萬法，而萬法都是事即理，事事無礙，互具互融，「故四土無在」，所以性德一顯露，當然沒有四土的差別，所以同居土就能夠圓融具足四土。

「吾心不屬時劫」，吾心不是屬於多少的時間。時間是假的法，「相」才有開始跟結束，「心性」哪裡有什麼開始結束﹖哪裡有哪一段長時間、短時間，這一些虛妄分別存在？以「十世剎那無在」，沒有所謂的一剎那短時間，也沒有所謂的多少阿僧祇劫的長時間，十世跟剎那，累劫跟剎那沒有分別。所以說性德一顯露，當然凡夫就能夠圓證三不退，不必經過三大阿僧祇劫。

「吾心不屬方隅」，我們的心性也沒有什麼空間的間隔，無始無終，無邊無際，不可思議。「微塵剎海無在」，「剎」就是三千世界剎土，「海」就是形容很多很多的三千大千世界。十方世界跟極樂世界一草一木、一彈指一跨步，沒有間隔，沒有差別。《要解》文提到，極樂世界一草一木，一彈指一跨步，都跟十方三寶圓融無礙，生到極樂世界等於生到十方佛土一樣，見到阿彌陀佛就等於見到一切佛一樣。「微塵剎海無在」，所以這個都是我們的心性本具。

「吾何欠乎哉？」我們有什麼欠缺呢？沒有欠缺，但是要緊的是要怎麼樣才能顯發出來。「特仗增上因緣一顯發之耳」，這句話最重要，特別需要有一個增上因緣，才能顯發這個性德。所以性德是性德，要倚賴因緣才能顯發，就是要有這個增上緣。增上緣就是淨土法門，就是阿彌陀佛的願行，所成就的法門。

「淨土法門者何？法界緣起也」，淨土法門就是法界緣起。什麼叫「法界緣起」？先講法界，法界就是「吾人現前一念之心」，我們的心性，就是講一真法界，就是我們的心性，這個就是所謂的「法界」。我們的真如佛性，就是法界。那什麼叫「法界緣起」？下面講，諸佛菩薩乃至眾生，佛性都是一樣，法界都是一樣，你的法界、我的法界，你的佛性、我的佛性，都是一樣。眾生與十方佛，共同一「法身」，共同一法界，但是這個法界，需要因緣才會顯露發起。我們有本具性德，但是沒有顯露，所以枉受輪迴，沉溺在生死輪迴當中。

「諸佛菩薩愍之，從一真法界，起種種因緣，世出世間，事類無算。」諸佛菩薩憐憫眾生，從一真法界起種種因緣，依體起用，世出世間，事類無算，垂迹度化，來為眾生作增上緣。無論是垂迹在世間（三界），或是在出世間（上三土）等等，事類無算，示迹的這種迹象、這種法門，說出來的法門事類，無量無邊。

「一介螻螘，萬聖互援」，一隻小螞蟻，有千萬個佛，都來援救牠。「神力既同，慈心亦等」，每一個眾生都有十方佛來救他，因為十方佛都是同體大悲，無緣大慈，都是平等救援，沒有分別，救援的心都一樣。那為什麼會有差別呢？神力既同，慈心亦等，佛的威神力一樣，佛的慈悲心也一樣。「而眾生迷逆妄故，受化不齊」，但是眾生的迷惑、違逆性德的程度不一樣，根機不一樣，所以受化不齊。

「於諸佛菩薩平等光中，有有緣無緣，及緣中淺深久近之異」，在諸佛菩薩的平等光中，無緣大慈，同體大悲當中，卻是有有緣、無緣，以及緣中淺深久近的差別。哪一個眾生，跟哪一尊佛，哪一個菩薩有緣，還是沒有緣，是深的緣，還是淺的緣，久的緣，還是近的緣，差別就在這裡。諸佛菩薩事實上是平等地來救度眾生，但是眾生受化不一樣，為什麼不一樣？因為就在「緣」上面不一樣，結的緣不一樣。「緣分差等，化辨從違」，就在這句話點示出來。「緣分差等」，緣分為有緣無緣，淺深久近不一樣，所以佛度化眾生，化辨從違。辨就是分別，因分為有從有違的，這尊佛來度這個眾生，他順從；另外一尊佛來度這個眾生，他就是不順從，他就違逆，像現在孩子跟父母的關係，有的順從，有的違逆。「若或無緣，徒勞引領」，如果這尊佛菩薩跟這個眾生沒有緣，那你再花多大的力氣來引領他，都是白費功夫，他就是不會接受。「此所謂法界緣起也」，這個就是法界緣起，就是一真法界，真如法界是依賴著增上緣才會發起，所以眾生得度的因緣，就是要找最有緣的法門是什麼，最有緣的佛是誰。

所以下面講，「是旨也，精研藏教、備考羣宗，由忍土而遐攬十虗，從末流而曠觀三際，則求生淨土一法，誠法界第一緣起矣！」這個就是說，我們精研所有的大藏教，來考察所有各個宗派法門，「由忍土而遐攬十虛」，忍土就是「堪忍」世界，就是娑婆世界，而遠遠地收攬十方虛空世界、所有的國土、所有的淨土。「從末流而曠觀三際」，末流就是現在末法時代，曠觀整個過去、未來，所有諸佛的教化，則求生阿彌陀佛極樂淨土一法，「誠法界第一緣起」，是所有的無量時間、空間當中，第一緣起，第一增上緣。最有緣的地方，在阿彌陀佛那裡，阿彌陀佛跟我們結的緣最深，最久，最遠，這就是把所以然的道理先講出來。我們以後看這整部《要解》，不只是明白其然，還明白其所以然。所以祖師要闡發一個法門的道理，很不簡單的，在《要解》裡面，沒有辦法專門闡發的，他的弟子就會在〈序文〉裡面，再加以反反覆覆，整個從頭講起。所以我們先掌握住這些要點，然後再進入《要解》文，就勢如破竹了。

何以見得求生阿彌陀佛的極樂淨土，是「第一緣起」呢？極樂世界是法界的第一增上緣，看下面一段：「法性海中，那容優劣，而千經萬論，極口指歸樂邦；十方廣長，同聲勸讚光壽者何哉？緣在故耳。」你說諸佛法性海，一切種智也是一樣，共同一法身，法身都是一樣，都是圓滿的佛果，哪裡能夠容許你分優劣？但是為什麼千經萬論，都指歸極樂世界，十方諸佛出廣長舌相，都同樣的勸讚阿彌陀佛不可思議功德之力，這是什麼緣故？因為「緣在故耳」，緣在這裡，阿彌陀佛跟眾生有緣，其他諸佛的緣沒有。

「緣何謂在？信也；何謂不在？不信也；信不在處，惡業障之。」緣在才能信，無緣就不能信。就是因為緣在阿彌陀佛這裡，所以眾生會起信，而十方諸佛指歸這裡，勸讚這裡，叫你要往這裡來信來求。為什麼不指歸，不勸讚其他諸佛？因為眾生的緣不在諸佛。緣不在諸佛，如果勸眾生往諸佛那裡去，就有惡業力障之，會背道而馳，不會往那裡歸去。所以為什麼千經萬論處處指歸，十方諸佛同聲宣讚，就是因為緣在那裡，才有辦法勸信，否則不會信。

又「諸佛四土，上三土容有橫義，至同居土，大都有豎無橫，唯極樂同居，橫具四土。是故有情以凡夫而例一生補處，國土即緣生而顯稱性五塵，佛身因應化而見法身真常，說法從眾鳥而聞梵音深遠。」總括都是極樂同居土的殊勝。「以要言之，法法圓融，塵塵究竟，教海無一名相可筌蹄，法門無一因果可比擬。」淨土法門之勝妙，無一因果可以比擬，同居土就有上三土這樣殊勝的力用，沒有一種法門可以有這種殊勝因果。

「然此等希有，十方罕聞，而唯在極樂者，何哉？緣深故耳。」這樣的希有，十方諸佛國土沒有，只有極樂有。為什麼在十方佛土都沒有這種因果，而只有極樂世界有這種事情出現？那就是「緣深故耳」──眾生跟阿彌陀佛的緣特別深。「緣何謂深？信深也；何謂淺？信淺也；信根淺處，恆情域之。」就是說佛與眾生緣深，眾生才能夠信深，信根深就出乎尋常。如果緣淺，信就淺，信根淺那就被「恆情域之」，就容易被常態、常情所拘束住，所範圍住。眾生跟諸佛的緣比較淺，所以信根淺，信根淺就要必須豎斷，沒有橫超，豎斷就被一般通途來拘束住，因為信根緣淺。眾生跟阿彌陀佛緣深，即是信根深，信根深一信就到底，所以法門就出乎尋常。阿彌陀佛來度化眾生就不被常情所拘束限制，就有橫具橫超，殊勝希有的事情出現。

「夫諸佛度生如彼難，阿彌度生如此易者，何哉？緣久故耳。」諸佛來度眾生這麼困難，要幾大阿僧祇劫，要不退轉，多麼困難；阿彌陀佛度眾生這麼容易，橫超三界，一下子就圓證三不退，一生補佛處。那這是什麼緣故啊？一個那麼難，那麼慢；一個這麼快，這麼容易。「緣久故耳」，阿彌陀佛跟眾生緣特別久。「緣何謂久？信久也；何謂近？信近也；信緣近處，時分限之。」緣久才能夠信久，如果緣分結得很淺近，信根就很淺近，信根很淺近，就受時間的限制，很難頓超。那如果結的緣很久，信根就很久，信根很久，就不受時間的限制，所以才會有圓證三不退，一生成佛，一生頓超等等快速的情況出現。

「如上所論專重有緣，緣深則境界難思（四土圓融），非等覺十地所能測；緣久則神力迅速（一生橫超），非三祇百劫所可倫。」總而言之，阿彌陀佛為什麼度眾生這麼容易？為什麼這麼殊勝？這個法門為什麼這麼特別？就是因為結的法緣特別深，阿彌陀佛與眾生不但有緣，而且緣很深很久，所以時空都限制不了他，常態限制不了他。

到這裡，我們了解這麼殊勝的極樂，這麼殊勝的名號，這麼殊勝的法門，就是阿彌陀佛的大願大行，結的緣這麼深、這麼久，才有今天這麼樣的法門可以修行。所以第一應該感戴的，就是阿彌陀佛。有人講說，《要解》讀來讀去，讀到最後，事實上只要我們做一件事情──念阿彌陀佛，求生極樂淨土，就是這麼一件事而已，但只要做到這件事，什麼事都解決了。

我們了解了如此殊勝的極樂，如此殊勝的名號、法門，皆是因為阿彌陀佛的大願、大行，並與我們結如此深遠，長久的緣，才能有如此殊勝，超絕難思的法門可以修行。了解以後，就能深信阿彌陀佛的願力，所以解得越徹底，信願就越深固堅強，一般人根性大多是這樣。

為什麼這樣了達，就能深信阿彌陀佛的願力？因為極樂世界整個依正功德都是四十八願所成就；也由於四十八願的殊勝，才能成就彌陀名號，《要解》云：「信佛力，方能深信名號功德」，因為名號就是阿彌陀佛的願行所成就，所以信佛力才能深信名號功德；信佛的願力深廣殊勝，才能深信名號功德殊勝。「信持名，方能深信吾人心性本不可思議」，深信持名的功德不可思議，持佛名號就能感生如此殊勝淨土，也才能深信吾人的心性本不可思議。因為名號的功德也好，極樂淨土也好，都是我們的性德、心性所本具，心性就是如此不可思議。

前述三種不可思議，後面《彌陀要解》文將詳明。《要解》文云：「具此深信，方能發於大願」，能夠深信，就能發大願求生淨土。「深信發願，即無上菩提」，我們如果能夠信、願求生淨土，那就是無上菩提心，也就暗合四弘誓願。「合此信願，的為淨土指南」，這樣的信願，就是淨土法門的指南，如此信願才能領導我們的「行」，走上真正的淨土之行。「由此而執持名號，乃為正行」，以這樣信願來持名，才是能夠往生淨土的正行。如果不是以這樣的信願執持名號，持得再好也不能往生淨土。

如果我們能將往生極樂淨土所以然的道理，如此了達，深信發願求往生，當然很好；但是一些無法了達，不能理解教理的人，難道就不能深信發願，就沒有無上菩提心嗎？或者沒有機緣聽到淨土教理的人怎麼辦？其實淨土法門是三根普被，利鈍全收。請看〈講述備覽．三十七〉最後兩段《阿彌陀經要解．便蒙鈔》：「發願求生，即大誓願也。」不管有無了解，發願求生就是無上道、大誓願，就是四弘誓願，就是無上菩提心，與無上菩提心相合，為什麼呢？因為你的大乘善根成熟，起碼是別教、圓教根性，才能夠發願求生淨土，才能對極樂淨土有信心。

《西方合論》即是闡述前述這個道理：「諸經皆是發大菩提心以為因故，何故？若是最初無大因者，其人雖復經耳，亦生疑難，何得頓聞頓信！」所謂「諸經」不是廣解為所有經典，而是指淨土法門的經典，像大本的《無量壽經》，小本的《阿彌陀經》，乃至於《觀經》，其他淨土經典等，都是講說要發大菩提心，才是生淨土之因。什麼是「發大菩提心」呢？能夠聞，能夠信，頓聞、頓信的人，都是有大菩提心，都是有大善根的；如果沒有菩提善根，雖然是聞了，經歷耳根，也會生起疑難，不能頓聞，頓信。「是故當知下品十念者，亦是宿植大因。」縱然是下品下生十念往生的人，他能夠頓聞，頓信，亦是宿植大願，往昔有大菩提善根。「若無因者，知識尚不得遇，何況信受？」如果沒有大菩提善根，善知識尚且遇不到，何況是一聽就頓聞，頓信。

下面這一段，結論很重要：「即知一聞頓念，非是小緣。……」此人一聽了極樂淨土法門，馬上頓時就信，這絕不是小因緣。他縱然不理解這些道理，但是一聞就信，這都是有大善根，因為一聞就信，就是跟菩提心暗合，暗合菩提心。「是故不論顓、愚、黠、慧」，不論是愚笨還是聰明「凡至心念佛者，皆是多劫深植善根，發大菩提心故。」能夠頓聞，頓信，能夠至心念佛，都是多生多劫以來，就深深種下菩提善根，以往就發過大菩提心，此大因、大善根成熟了，才能頓聞，頓信，頓行。

「是故若有信是希有難信之法者，是人即是大心菩薩故。」所以如果有信、願，發願求生，此人就是發大心菩薩，此願就是無上的菩提大願，為什麼？因為他以前有發過大菩提心，菩提善根現在成熟了，才能頓聞，頓信；如果沒有此善根，不但不能信，而且也遇不到，聽不到淨土法門。現在聽聞能信入，能受持，能發願，能修行，即表示往昔的無上菩提善根已經成熟了。所以說，縱然不解背後教理，只要信願念佛求生，則此信、願、行，就是無上菩提心、菩提行；此信、願，就是無上菩提大願，與別、圓教無上的四弘誓願相應。

何以說發往生極樂的菩提大願，即是別、圓教無上的四弘誓願呢？因為極樂世界不是三界的人天福報，也不是小乘涅槃境界；發願要往生極樂，不是貪求三界人天福報，也不是求小乘涅槃，如此求生極樂，若不是別、圓教，會是什麼？事實上，能發起此信、願，即屬於別教、圓教的大弘誓願，此由教理而論，即可得到證明。

有信，有解，當然與菩提心相應；但如果信而不解而能發往生極樂大願，同樣也是菩提大願。一者是「明合」，一者是「暗合」，此菩提大願，也能暗合，這實在太微妙了！按通途法門來說要有這種觀慧，有這種理解、解悟，才能發此大願。四教的觀慧不一樣，四教的菩提心也就不一樣。現在你雖然不解教理，只要有求生淨土的願，就是無上菩提大願。如此可以說，不但是持名有「事持」暗合道妙，甚至連菩提願，縱然不解，但發願求生，也是「暗合」。

若能了解持名和淨土的殊勝特別，以及法門殊勝特別的原因，主要在於阿彌陀佛的願行，及與眾生所結的緣深緣久等種種的道理，掌握這整個理路來研讀《彌陀要解》，整個文義就能了了分明。其中，一字、一句，咸知指歸，了達文脈、義脈之歸趣，「蕅祖苦心，於焉暢矣」，蕅益大師的苦心，在這裡就可以暢達了！

最後，有一點須特別留意，就是蕅益大師所常痛斥的末世積習，越到末法時代，尤以佛去世後，此種積習更形嚴重，即指「惡取空」。所謂「惡取空」，就是執理廢事，執著理而廢棄因果、事相，這是惡取空的邪見，最大的邪見，執著「緣影妄心」，不達「即境真心」。一般人說要找心，但並不瞭解我們真正的心性，而把六塵緣影，誤當作是心。我們如要找心應該是要找見分，事實上見分是找不到的，因為「心不見心」。前面介紹通途法門中圓教的「唯心識觀」、「真如實觀」時說過，要找見分，其實見分是找不到，一動就是相分，一找就是相分。刀不自割，眼不自見，刀子不會割自己，眼不會看見自己的眼睛，眼一看就往外看，往對方看，刀子一割，一定割到別的東西，不會自己割自己。見分不會自己見見分，所以一動要找心，一找就不是見分，那是相分的影子。一般人要找心，以為心就是那個能看，能想的作用，事實上，那不是見分，不是真心，連心的見分都不是，更別提心的自證分、證自證分。因為能看的見分的作用，你一定看不到，見分不會自己看自己，看一定是往外看，「能」一定是攀緣「所」。

所以一般人所說的「心」，事實上是「六塵緣影」，即所謂六塵落謝下來的影子，相分的影子；你看到的是相分的影子，你找到的心，是相分的影子，是屬於內法塵（獨影境）。一般人就把那一個六塵緣影妄心，虛妄的影子，執著是「心」，執意說我們的心就是這樣子，誤以為佛經所講的心就是這個心，妄言既然「唯心淨土，自性彌陀」，所以我求生此唯心淨土就好。殊不知六塵緣影的心就在凡夫小小的軀殼裡，離開了軀殼就沒有六塵緣影，卻執著六塵緣影為心，因此就會執著心就是那麼小，不了解「即境真心」，不了解真正的心性、佛性是盡虛空，遍法界的。其實極樂世界也是唯心所現，唯識所現，所以極樂世界，與我們的心性，不是隔開來的兩回事，心就是境，境就是心；極樂世界的境界，就是我們的心性。

如果執著虛妄的緣影心，極樂世界一定是在六塵緣影之外，因為六塵緣影的妄心很小，很短暫，十萬億佛土以外的極樂世界，怎麼可能在我們的心性之內？因為這個心跟境，被一般人斷然分成兩個，所以一聽說求生唯心淨土，自性彌陀，就會產生排斥。妄言不必往生經典所說十萬億以外的淨土，不必求生那裡，也不必求那裡的佛，主張你自性就是佛，佛在心性中求，求自己的心就好了！往自己裡面的心境去找佛，不用到極樂世界去找佛，不用求生極樂世界，也不必求阿彌陀佛，這就是所謂的「執理廢事」，其所執著的理，是在事之外，事實上是不懂心性之理。

果真懂得心性之理，即瞭解心性理體是橫遍豎窮，極樂世界，不在心性之外，全理成事，所以全事即理，事理不二，「事理不二」就是正確的。如果事理分張乖違，對立為二，就是絕對的錯誤。不了解全理成事、全事即理、事理不二的真心，也就是不明白心即是境，境即是心的真心，所以才會執著「緣影妄土」，以緣影妄想為「唯心淨土」。不了解即心實境，真正的極樂世界，也就是我們的心所現，是真正的唯心淨土，不會在心性之外。因為不了解就會執著妄想的淨土，想像一個六塵緣影，以為那就是唯心淨土，就是所謂的「捨西方功德莊嚴的極樂世界，別取一個唯心淨土」；或是「捨西方功德莊嚴的阿彌陀佛，別計一個自性彌陀」。這是事理乖張的大邪見！

「事」就是極樂國土、阿彌陀佛，「理」就是我們的心性，把心性跟極樂世界的佛、土，截然分隔，分張成互相乖違對立的兩個體，即不知道極樂世界也是我們心性全體隨緣所成就。極樂世界，就是我們心性的全體，全理成事，全事即理，事事無礙，互具互融，如果這些道理都不了解，這就是事理不圓融，事理乖張，就是惡取空、大邪見。執著理，但是撥無因果、事相，其實這個理也不是真正的理。

在古德注疏中，如《淨土十要》已極力破斥，而《要解》亦多處闡其正義。《要解》處處在破除這個道理，破除這個邪見，總歸「事理交徹」，事理交徹就是全理成事、全事即理；事理圓融、性相圓明。心性與境相，極樂世界的境界，阿彌陀佛的相，這一些性相都要圓明，全性成相，全相即性。性、相都圓明，圓融，都真正的明達。如果不求甚解，所了解的相並不透澈，不明白真正的實相，而所了解的性，也是虛妄的六塵緣影妄心，如此就不能夠圓明，這一些道理等進入《要解》文，隨文來看，就更清楚明白。至此，整個「淨土法門總說」算是講說完了。

研究《要解》文之前，先介紹研讀《彌陀要解》時，可以作為參考之書。

第一本《彌陀要解便蒙鈔》，蓮社有印行，清朝達默法師為《要解》作注。

第二本《要解講義》，是圓瑛法師的講義，以前雪公老師常常用這一本，比《便蒙鈔》要容易理解一些。

另一本《要解親聞記》，是寶靜法師的《要解親聞記》，大部分都是承襲《便蒙鈔》而來的。所以主要參考書本還是《便蒙鈔》和《講義》這兩本，《親聞記》有時候也有一些《便蒙鈔》沒有的內容，可以當參考。

另外，最直截的注解是成時法師的「旁注」，旁邊的注解。《要解》文的旁邊有小字的小注，是蕅益大師的高足、大弟子──成時堅密法師的旁注。旁注也就是評點，古書的評點，就是圈點、加上評語，事實上就是在加上注解。

中文的古書、詩文都有所謂「評點」。因為古代沒有標點符號，某個人加以圈點，一方面標點句讀，一方面加上注解。重要的地方他會加圈點，不只是加標點符號，加句號、逗號而已，他會在旁邊加點、加圈，叫做圈點。

圈點有兩種：密點、連圈。《要解》隨便一翻，都會看到在某些字句旁邊加密點，就某句或某段話每一個字都點到，那表示說，這一句非常的好；或者非常的關鍵、重要！如果再加圈，這一句每一個字都加圈，那表示更好！這一句更精妙！如果，都加雙圈，就是最好、最重要、最關鍵！

所以大概有這幾種。一個是點，就是好句、關鍵句、重要句。而加圈，更好。加雙圈，那不得了，就是最重要、最關鍵、最好的。大致如此。

再來舉出相關參考書目。

會公師父所編的《蕅益大師淨土集》，是研讀蕅益大師《要解》相關的參考資料。

《夢東禪師遺集》，也就是徹悟祖師的語錄，裡面會常常發現，有些地方就是在闡發《要解》的某一個要義。像我們前面有談到「尊重己靈、仰慕諸聖」等等，那些都算是在闡發《要解》的某一個要義。

《印祖嘉言錄》，因為印光祖師《文鈔》太多了，所以看《嘉言錄》較為精要。《嘉言錄》裡有好多地方是在談《要解》。有人問《要解》的哪一段？印光大師就會跟他談哪一段，或是哪一個道理。這裡面就是最好的參考資料！

還有《觀經妙宗鈔》，四明尊者的《妙宗鈔》，是整個淨土理論的最大宗。宋朝四明尊者，天台一大家，他用天台教理來闡發淨土的奧義。後代包括幽溪大師、蕅益大師，都受到《妙宗鈔》非常大的影響。因為《要解》裡面很多義理，也都是承襲《妙宗鈔》來的，所以當然《妙宗鈔》是更大的參考書了！

大致上如此。當然，更廣泛的，整個《淨土十要》都會跟《要解》有關係，是淨土宗很重要的薈萃寶典。研讀時，以《要解》為主，所以《淨土十要》的《要解》就是「第一要」。《要解》如果懂了，其他的就比較能看懂。其他的九要為輔，讀久了，自然會互相發明、融會貫通，不必其他的注解。十要之間可以互相注解、互相發明。

《淨土十要》是蕅益大師選定的，從淨土書裡面選了十要，然後加以圈點。蕅益大師只是加圈點而已，並沒有加評語，沒有旁注。而現在我們看蓮社印的這本《淨土十要》，是蘇州靈巖山印光祖師的版本，裡面整個《淨土十要》都有旁注，不但是加圈點而已，旁邊都有加小注、評語、連圈密點。那是誰旁注的呢？應該是成時大師旁注的。

古人在詩文旁加這個評語、評點，或是在指點文句的做法，或是點示作者的意思，挖掘深藏的義蘊，或者是在品評此文句的好壞、優劣。當然以佛書來講，這一些法師來加以評點，都是來加注解，而不是來評好壞。若是祖師的注解，後人哪裡有資格評優劣啊！只是在指點，或者是再加以注解其深義。整個《十要》的評注都是成時大師加的。

每一個《十要》之前，像《要解》前面，序文不算的第一頁，有一個「淨土十要第一」，然後以「述曰」開頭。《十要》每一「要」前面都有一個「述」，就是等於序文一樣，來敘述他為什麼要選這一本，這一本的重要性，或者他的大意是什麼。《十要》的述，也是成時大師所撰。

《淨土十要》卷首第三頁，很長很長的序文〈靈峰蕅益大師選定淨土十要重刻序〉，這一篇是成時大師作的。〈重刻序〉下面有幾個字，「此序西蜀潘存評點」。成時大師評點《十要》，那成時大師所寫的序文誰來評點啊！是西蜀四川人，名叫潘存這個人評點的。由這裡我們發現，潘存一定是一個居士。看這居士對佛法的了解，教理的功力，我們會發現，我們後人是不如古人！

我們現代的人，不要說評點不出來，連了解都難以到位，令人感覺到真的是「一代不如一代」啊！以前會公師父常常講：「一代不如一代啊！麻布袋！」我們差古人，差得太多太多太多了！現在人的學問都不扎實。無論哪一方面的，尤其是佛教教理方面的也都不扎實，解行大多不扎實！

《淨土十要》第一就是《要解》，從成時大師寫的這篇《要解》的〈述〉開始談起。第一頁是〈述〉，第二頁就是〈佛說阿彌陀經要解重刻序〉。一篇述，一篇序，都是成時大師作的。這兩篇述跟序不屬於《要解》文，但是也很有助益，所以簡略的講一講，大致上看過去就好了。進入《要解》文就比較詳細。

請參考〈講述備覽．三十九〉科判表。

《十要》第一《要解》，述言的科判分成三大段。

第一段「首論《要解》為佛法之最要」。首先論《要解》是佛法當中之最要。「最要」這個「要」，就是有重要、精要、切要的意思。

〈述〉曰：佛法之妙，莫要於淨土；淨土之妙，莫要於持名；持名之妙，莫要於小本《阿彌陀經》；小本之妙，莫要於靈峰《要解》。

一是正明，此段總共有五個層次。從整個佛法看，佛法最微妙的、最切要的在淨土，淨土的妙在持名，持名的妙在小本《阿彌陀經》，小本的妙在靈峰《要解》。靈峰是代指蕅益大師，大師住的山就是靈峰山。這是正明。

〈述〉曰：儻未讀《要解》，或讀未精詳，或精詳未貫徹，便謂於小本無不知、無不信、無不悟入，可乎？

上面第一段是正明，分五個層次，由博而約依序層遞，佛法之妙最精要的就是靈峰《要解》。

現在反顯，從正明段的最後一個層次，一直反轉過來，倒過來說。《要解》是佛法中的最要，如果沒有讀《要解》，或者是讀了沒有精詳，或者是精詳而沒有貫通、透徹，卻認為對於小本《阿彌陀經》全部都知了、都信了、都悟入了，這樣可以嗎？所以《要解》沒有讀進去，就說對小本都知道了，都了解了，那不可以。這是反顯第五個層次，最要在《要解》。從《要解》開始反過來說。

〈述〉曰：既於本經有未盡，一行三昧如何修行？

那「既於本經有未盡，一行三昧如何修行？」一行三昧就是持名念佛。《文殊般若經》裡面講，所謂一行三昧就是「繫心一佛，專稱名」。專稱佛名號，就是持名念佛三昧。述文說如果對於《要解》不了解，就對於小本《阿彌陀經》還沒有完全了解。沒有完全了解，那持名念佛要怎麼修行？

這個反過來，等於說第四層，反過來講。就是對照著前面那一段，前面是一二三四五，現在是五四三二一。

對於《要解》沒有透徹，那就是對小本還沒有完全了解。小本還沒有完全了解，就還不知道持名真正的心要。既還沒有完全了解，那如何修行持名念佛？

〈述〉曰：既未善持名，淨土玄關（旁注：謂信願）如何優入？

既然如此，「既未善持名，淨土玄關如何優入？」既然持名心要沒有真正的懂得，如何下手修行？持名原理等等，還沒有真正的了解，那對於整個淨土玄關──淨土的玄門，又如何能夠優遊而入？

旁注：「謂信願」，「淨土玄關」指的是「信願」。就是說，不能持名，淨土的信願門，就沒有辦法入，沒有辦法落實。因為不善持名的話，其他觀想、觀像、實相念佛等法門就更難啊！難就沒有辦法去實行，沒有辦法實行，信願就落空，就無法從容進入，去落實淨土信願之門。

〈述〉曰：既未階淨信淨願，十方三世佛祖大道如何荷擔？

還沒有入淨土門，那佛祖大道都會落空。為什麼？因為淨土法門就是一切諸佛度化眾生的最後一招；有此招，才讓佛度眾生的方法真正能夠通行無礙，真正能夠普被三根。所有的法門，印祖言：「深知淨土法門為一切諸法之歸宿，一切諸法無不從此法界流，無不還歸此法界也。」淨土法門三根普被、利鈍全收，佛祖大道才能暢達通行。對淨土沒有起信願，沒有入這個門，整個佛祖大道、所有法門往往就會落空。如此說來，《要解》如果沒有透徹的話，前面的四個層次全部都會落空，然後整個佛法就會落空。

〈述〉曰：然則，《要解》之有關於十方三世佛祖大道也甚矣！

然則，這最後一句的結語就是：「《要解》之有關於十方三世佛祖大道也甚矣！」關係太大了！這是第一段，首論《要解》為佛法之最要。

〈述〉曰：今定《十要》以《要解》為上首，厥義有三。一、祖佛經，以小本為淨土諸經之最要故。二、重持名，以末法修行總以持名為行本故。三、立本經之大宗，以今《解》精徹確正，堪為要中之要故。

第二段次明《要解》為十要之上首。

所以「今定十要」，現在編訂這個十要，「以《要解》為上首」。所以《要解》在第一部。「厥義有三」，其義有三。為什麼以《要解》為上首，有三大原因：

第一個，「祖佛經」：因為遵照佛經之意。因為小本就是淨土諸經的最精要，所以十要就是以《阿彌陀經》為上首。

第二個，「重持名」：偏重在持名，所以以《阿彌陀經》為上首，因為「末法修行總以持名為行本故。」

第三個，「立本經之大宗」：就是要建立《阿彌陀經》的大宗旨。因為《阿彌陀經》的大宗旨，在蕅益大師的《要解》，才真正揭發得非常的精要、非常的透徹，讓人很容易就抓住、很容易進入；而且全經宗旨和盤托出，讓修行人生起的仰信，對淨土法門產生非常大的信心，對於持名念佛便是產生莫大的信念！所以，把這個《要解》擺在第一要就是要建立本經的大宗旨。「以今《解》精徹確正」，又精又徹，又確又正，「堪為要中之要故」。

〈述〉曰：讀《十要》者，請以《要解》為主，以餘九為伴。能令邪解莫入，能令意見不容，能令心宗圓明，能令美善雙盡。夫然後不愧為真學佛者，夫然後不自誤誤人，夫然後必生淨土，夫然後可學一切佛法，夫然後知十方三世佛祖之大道。舉不外乎此矣。

最後，講研讀《要解》的力用。

「讀十要者，請以《要解》為主，以餘九為伴」：以其餘九要為伴。

「能令邪解莫入」：若研讀十要以《要解》為主，以其餘九部為伴，能夠使邪解莫入，能夠得到正解；具有正解的話，邪解就不會入。「邪解」就是譬如，事理乖張、執理廢事，或是長久以來以訛傳訛錯誤之處，在《要解》都能得到教理上的正解，邪解就莫入。

「能令意見不容」：意見不是我們白話講的，你有什麼意見？我是什麼意見？此處指凡夫的凡情卜度，凡情測聖境，用凡情來卜度佛法，不能確切的理解。凡情意見不容，不會容許凡情用事，來卜度佛經的意思，因為有了《要解》的知見，自然凡情錯解就不會容許存在。

「能令心宗圓明」：使心宗圓明、心性圓明；心性圓明，教海就圓明；教海圓明，性相就圓明。法性法相，性宗相宗，整個都圓融透徹。如此則透徹到底，因為一切教海都是心性的註腳，一切的教海都以心性為準衡，一個衡量的標準，所以心性圓明就性相圓明，整個教海就圓明。

「能令美善雙盡」：因為《要解》精義入神，非常的允當，非常的精要，所以盡善盡美。

「夫然後不愧為真學佛者，夫然後不自誤誤人，夫然後必生淨土，夫然後可學一切佛法，夫然後知十方三世佛祖之大道。舉不外乎此矣。」：若能精詳貫徹整部《要解》，那一切佛法的利益才真正得到，那下面的這一些利益才真正得到。

所以學習《要解》關係非常重大！成時大師如此說有沒有誇張呢？事實上並沒有誇張，為什麼？如果《要解》真學會了，那當然一切都落實了，五個層次全部都落實了，如果沒有學會，那五個層次都是虛的。

第二篇《佛說阿彌陀經要解．重刻序》，這也是成時大師寫的，表示這個《要解》的版本不是只有一種，目前在《大藏經》裡有兩種版本。如在日本《大正藏》，應該是最原始的一部，蕅益大師四十九歲剛開始作的親筆稿的那一部。現在我們流通，我們現在看的這一部，應該是後來重刻的，就是蕅益大師五十六歲，往生前一、二年最後講的，然後記錄下來，修改以後重刻的。重刻序，成時大師為此寫了一篇序文。

請參考〈講述備覽．三十九〉科判表。

「首言他疏之缺憾」：首先講其他注疏本的缺憾。《阿彌陀經》注疏很多，但是還有一些缺憾在，所以蕅益大師必須再作《要解》來詮釋。

〈序〉曰：淨土深旨，濫始於《觀經》之觀佛，匯澤於小本之持名，二經蓋不思議無上心要也。

「淨土深旨，濫始於《觀經》之觀佛」：淨土宗深奧的宗旨、旨趣，「濫始於《觀經》之觀佛」，從《觀經》，《十六觀經》的觀佛就把這個深奧的淨土旨趣標示出來了。《觀經》如何觀佛？就是我們在講導讀的那一段，「諸佛如來，是法界身，入一切眾生心想中，是故汝等心想佛時，是心即是三十二相，八十隨形好。是心作佛，是心是佛。諸佛正遍知海，從心想生。」「是心作佛，是心是佛」這兩句話，四明尊者的《妙宗鈔》發揮得非常的精細，是淨土的深奧心要，是修行的無上心要、修心要訣，從《觀經》開始。

「匯澤於小本之持名」：都會歸到小本的持名。因為淨土三經，事實上最先開始的《無量壽經》，講淨土法門之緣起，講述為什麼會有阿彌陀佛？會有極樂世界？會有淨土法門？從阿彌陀佛當法藏比丘的時候，發四十八大願等等的一直講起，這是講淨土的緣起。

到《觀經》的時候，講十六種的觀想念佛。闡發觀想念佛，「是心作佛，是心是佛」的妙旨就闡述出來了，所以說淨土真正的深旨是在《觀經》這個觀佛心要開始闡述出來。

前面的《無量壽經》、《觀經》都是在耆闍崛山講的，耆闍崛山就是靈鷲山。以佛說法五十年、或四十九年的地點而言，大略分成前二十五年大部分在靈鷲山，後二十五年大部分在祇樹給孤獨園。

在祇樹給孤獨園講的《阿彌陀經》，顯然是比較後面講的，最後講持名念佛。《阿彌陀經》就是專講持名念佛「執持名號，若一日、若二日、若三日……」，具足多善根、多福德、多因緣。一句洪名就具足多善根多福德，因緣具足，這個就是淨土的心要，無上心要。持名就具足善根福德，就暗合道妙，具足佛德全體，福慧雙足，事持功同理持等等，這個就是無上心要啊！念佛心即是佛，這個就是修心的要訣，無上心要啊！所以「二經蓋不思議無上心要也」。

〈序〉曰：釋妙觀者，有天台聖祖大宗。稱經發明，要矣。釋小本者，振古於斯，諸美畢備。以言心要，似有待焉。

「釋妙觀者」：解釋妙觀，妙觀就是理觀，理持，觀想念佛的是心作佛，是心是佛，雙念自他佛，又悟自性、心性，又依托他佛果德，這個就是「是心作佛，是心是佛，是心是佛，是心作佛」的妙觀。

「有天台聖祖大宗：解釋妙觀的有「天台聖祖」，聖祖就智者大師，智者大師作《觀經疏》。「大宗」即老祖宗，聖祖是指智者大師，大宗是指誰？就是指四明尊者。四明尊者作《妙宗鈔》，《觀經疏》的《妙宗鈔》。

「稱經發明，要矣」：可以說很得到他的心要。

「釋小本者，振古於斯，諸美畢備」：那解釋小本《阿彌陀經》的，從古到今，「諸美畢備」，可以說很完足了，從各個角度來講《阿彌陀經》都有了。但是「以言心要，似有待焉」：但是對於無上心要，在這裡是指的持名念佛，持名這種教理上的闡發，把這個持名的心要，這個道理闡發出來的，「似有待焉」，還有待啊，以前的都還沒有出現，還有缺憾，等待來者闡揚。

〈序〉曰：歲在丁亥，靈峰大師述成《要解》，如燈照色，而非光華（旁注：文字者不能）；以義定名，而非擬議（旁注：義學者不能）。不過道屋裡事（旁注：以從來未道徹故），而聆者若驚；不外布帛菽粟之譚（旁注：存門庭知見者不能），而未曾有。

「歲在丁亥」：清朝順治四年，是年蕅益大師四十九歲。

「靈峰大師述成《要解》」：蕅益大師述成《要解》。

「如燈照色，而非光華」：「如燈照色」以燈照色就非常的精彩、非常鮮明；但是「非光華」，不只是光鮮亮麗，賣弄文字。所以「文字者不能」，舞文弄墨、炫耀文才者不能。

「以義定名」：此原則很重要。蕅益大師等等這些祖師都強調，看佛經、解釋佛經、講解佛經，一定要「以義定名」，不能「以名定義」。以名定義，簡單的講就是望文生義，望文生義就一定會錯誤。而要以義定名，掌握佛意、佛的法印，來審定這一句名言文字要怎麼講。而不是望文生義，看到文字，表面的文字，就揣測意思，如此就一定會講錯。整部《要解》，當然不是以名定義，而是以義定名，深入佛意，了解佛意，掌握佛意，掌握佛的法印，然後來審定語言名詞，這個經文文字如何詮釋理解。

「而非擬議」：「擬議」就是用凡情來卜度、來思議、來分別，蕅益大師的《要解》都是從悟境裡面出來的，從心性裡面流露出來，不是凡情卜度、思議、分別的。

「不過道屋裡事」：都是講契入本性的道理，都是講自家裡面的事情。

「而聆者若驚」：而聽的人卻覺得從來沒有聽過！那事實上都是講自己家裡面的事，不是講其他的事。

「不外布帛菽粟之譚，而未曾有。」：都是講布帛菽粟一般的道理。布帛菽粟就是我們日常生活用的東西，衣服、豆子、米……，柴米油鹽這些東西。「而未曾有」，但是呢，大家覺得未曾有，以前從來沒有聽過。講的是常理常道，卻是大家都沒聽過。

也就是蕅益大師事實上談的都是家裡的事，自家裡的事，都是心性上的事，都是佛法上的事，但是這佛法上、心性上，真正的深處、真正的精要，這個正確的道理，大家不一定能夠懂得。

〈序〉曰：諸凡橫豎四土、事理一心，罔弗精義入神，要歸允當，使學者了然知生信發願以起妙行，無縟焉矣爾。

「諸凡橫豎四土、事理一心」：極樂世界四土有橫有豎。事理一心，一心有事一心、理一心，有事持、理持。橫豎四土、事理一心，後面《要解》文，陸陸續續會出現。

「罔弗精義入神，要歸允當」：「罔弗精義入神」，講得無不精義入神。「要歸允當」，非常的允當，講得非常的精當，沒有講錯，講得非常好。

「使學者了然知生信發願以起妙行」：這幾句話都是雙圈，表示最重要。《要解》最重要就是要你生信、發願、起妙行，最重要就是要產生如斯力用；如果講得那麼完備，但是這個要點沒有點破出來，信願就還不能夠生起來。

對淨土這個殊勝沒有和盤托出點出來，學者就不能真正了解；沒有真正了解，對淨土的信願，尤其是對持名的信願，就還沒有那麼強大堅固的信願，還沒有那麼大的動力。那麼大的動力，是雷霆萬鈞之力、萬牛莫挽之功，那種功力，那種動力還沒產生。但是讀了《要解》就是會發生這種動力。所以說為什麼讀了《要解》再來念佛，那真有雷霆萬鈞之力，萬牛莫挽之功啊！一萬頭牛也挽不住你那向前衝的那個信願，向西方衝的強大信願，所以說這個是最重要的，《要解》最重要就是要令學人「生信發願以起妙行」。

「無縟焉矣爾」：無縟就是要言不繁。

〈序〉曰：小本得是疏，便覺一行三昧，橫吞萬派而卓立孤標，事出非常而道在伊邇，深固幽遠之藏，一旦盡開。

「小本得是疏，便覺一行三昧，橫吞萬派而卓立孤標」：小本《阿彌陀經》得到《要解》這本注解來闡發它，會覺得一行三昧（即持名念佛三昧），「橫吞萬派而卓立孤標」，橫吞一切三昧，所有的萬流都歸到湖海裡面來，像洞庭湖一樣，長江所有支流都吞納下去；事實上洞庭湖還沒有這個本事，要像太平洋一樣，所有的江水都東流入太平洋。「橫吞萬派」，持名念佛三昧，含攝一切三昧，就是圓收一切法。「卓立孤標」，就是橫超一切法，持名念佛超出一切法門的殊勝特別。「橫吞萬派」是圓收一切三昧，「卓立孤標」是圓超一切三昧，《阿彌陀經》講的持名念佛，那是不簡單啊！真是無上心要啊！真是開顯心性的無上要訣啊！一句佛號開顯心性，使性德徹底的顯露，真的是「橫吞萬派而卓立孤標」。

「事出非常而道在伊邇」：事出非常，超乎尋常。我們剛剛講過，阿彌陀佛與眾生緣特別深，所以這個法門，阿彌陀佛的願就特別在名號上，以名號來接引。所以持名特別殊勝，非常的殊特，特別當中的特別，所以「事出非常」。但是「道在伊邇」，但是這個非常的近，就在眼前，就是用現前的這一念心去念而已，也不是什麼困難的事情，也不是很遠的事情，就是你腳上的那一步，你現前的這一念去念佛，就這麼平常而已。

「深固幽遠之藏，一旦盡開」：這一句話本來是《法華經》裡面用來形容《法華經》的，現在它拿來形容《阿彌陀經》也一樣。「深固幽遠」：這個寶藏既深固又幽遠，難以企及，難以開發；而現在經過《要解》這麼闡發，「一旦盡開」，在一夕之間整個寶藏全部都開顯。

以上是講「契理」，下一段講「契機」。

〈序〉曰：吾聞善善之家，機理雙契。是故矢必應絃，藥必應病。

「吾聞善善之家，機理雙契」：「善善之家」，最好的大家。「機理雙契」，要契機又要契理。上面是契理，現在要講契機。

「是故矢必應絃，藥必應病」：藥要對症，這個藥是良藥。

〈序〉曰：今《要解》逗末世機。能提深警徹悟之人，俾其法界圓昭，盡杜虛解邪僻之習；又能使中下輩，信而有勇。

「今《要解》逗末世機」：現在《要解》逗合這個末世的根機。

「能提深警徹悟之人」：就是深深的警惕那一些徹悟的人，這是對上根的人來講。契機就是對上、中、下根機的人都有用。這一部《要解》對上、中、下根機的人都有用，能夠深深警惕那一些徹悟的人，那些上根器的人。

「俾其法界圓昭」：法界，簡單歸納起來是四種法界，事法界、理法界、事理無礙法界、事事無礙法界。整個講法界理，講佛性妙理，能夠事無礙，理無礙，事理無礙，事事無礙。事與理，全理成事，全事即理，事理圓融，不離理言事，不離事言理，不執理廢事，不滯事昧理等等的這一些，整個事理無礙，而且事事無礙。

譬如心性之理與極樂世界之事境，全理成事，全事即理，事理無礙，事理圓融，心性圓融，事理不二，心性不二等等，這種事理無礙，事事無礙的這些道理，這些法界理能夠非常的昭然，圓明透徹，就是「圓昭」。

簡言之，四種法界都圓明透徹；再具體而言，能夠事理圓融，性相圓融，心境圓融。不會執著緣影妄心，然後離心言境，離心言佛，離境言心等等的，這些事理乖張的錯誤知見不會產生。進而言之，亦不會執理廢事，執著「自性彌陀，唯心淨土」，執著心性之理，來廢棄極樂世界的佛，廢棄極樂世界淨土莊嚴，而不求往生。

另有一更嚴重的情況，這個解悟的人，事實上只是名字即位，雖解悟但不是聖證。在導讀時候有研究過，有引《楞嚴經》的這句話，解悟不是聖證，解悟只是悟的階段，解的階段，還未斷惑證果，所以解悟不是聖證。不能執理廢事，理是頓悟，但是事分六即。事修方面來講，雖然悟的跟佛沒有兩樣，但是在事修上面，「名字即位」跟「究竟即位」差太多了。

所以為何悟的人一樣要求生淨土，要不離三寶的殊勝因緣，就是因為明白不能執理廢事。成就事理無礙，事事無礙，法界圓明，法界昭然，圓明透徹的智慧，才能夠真正不執理廢事。已悟未證者，只有悟，徹悟了，但是事理還沒有圓融；對於整個法門的事修，理雖頓悟，但事修要分凡聖六個階位，高低上下等等，在事修上還要用很大很大的功夫。這些重要的事理知見，還沒有圓融，還沒有真正得到；執理廢事、惡取空的這個習氣，還沒有真的連根拔除，還會有這些習氣在。很多有悟的人，會有這一種執理廢事的情形，甚至把這個解悟當作是聖證者所在多有。

所以說讀《要解》就是會去除以上謬見、偏執，讓他能夠「法界圓昭」，事理都非常的清楚。

「盡杜虛解邪僻之習」：然後「盡杜」，完全的杜絕掉「虛解邪僻之習」。

「虛解」就是只有解悟，沒有聖證，不是真正的斷惑證果。甚至於連解悟、徹悟也沒有，只是文字上的虛解，那更嚴重了。把這種不好的習氣、虛解的習氣杜絕掉。自己沒有悟，以為有悟；或者自己只有悟，以為是證果等等，把這一些杜絕掉。這也是事理上面有偏執，執理廢事，事功上面有偏廢的情況。

「邪僻」，就是知見不正，主要指的是事理乖張，執理廢事，以及執著緣影妄心，不曉得即境真心、即心真境等等的這些道理。都是執著事跟理，把它乖違，不曉得事即理，理即事，事理不二，事理圓融，心境不二，心境圓融這些道理。把心跟境、事跟理，都乖張分成兩回事，截然以為是兩回事。這一些邪僻見解，都把它杜絕掉。

這是對上根的人來講。有所悟但是悟得不徹底，或者是悟了，但是他對整個法界，事理法界等等的，還沒有真的圓融，能夠警惕這些人。

「又能使中下之輩，信而有勇」：能夠使中下根的人、沒有悟的人，對持名念佛、對極樂淨土，能夠產生很深的景仰，然後提起很勇猛的信願向前邁進。這樣子萬牛莫挽，就是讓他「信而有勇」，這個就是契機。

〈序〉曰：至於正譌訂誤，纖巨不遺，渾然德音，方正不割。

「至於正譌訂誤」：譌，就是譌謬的譌，錯誤的意思，跟「訛」字相同。「正譌訂誤」，就是訂正錯誤。以前古德講錯的地方，譬如事持、理持，事一心、理一心，還有四土，凡聖同居土一直到常寂光土，有橫有豎等等的，很多地方都能夠訂正古德的錯誤。所以說「纖巨不遺」，就是鉅細靡遺。

「渾然德音」：是在讚嘆《要解》，就像渾然德音一樣，渾然天成完美無缺的德音。「德音」是《禮記》、《樂記》中所說的，古代的聖王統一天下，天下定了以後，先用禮，令有序，然後用樂，令調和，使音樂、五聲六律都能夠正，這就是德音。

「渾然德音」是出自《樂記》。裡面講到古代堯、舜、文王、周公這些聖王，於天下大定以後，教禮樂，先禮後樂。樂是「正六律，和五聲，弦歌詩頌」，這個音就是德音，德音就是聖王之樂。在此是說《要解》有正譌謬，正譌訂誤之功，纖細靡遺，所以就好像古代聖王渾然天成、完美無缺的德音一樣，能夠「正六律，和五聲」。

「方正不割」：出自《老子》第五十八章，「聖人方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀。」所謂「方正不割」是說聖人雖然方正，但不會割傷人。所謂「大方無隅」，隅是角落，真正的大方是沒有角，所以雖然很方正但不會割傷人。「廉而不劌」，雖然有廉有稜角但不會傷到人。「直而不肆」，雖然很正直，但不會放肆、欺凌人。「光而不耀」，雖然很光亮但不會耀眼刺人。老子之道如此，以此比喻《要解》是方正不割的。《要解》雖然有訂正譌謬之功，但不會傷到古德。就像「渾然德音」一樣渾淪元氣，像古代聖王的德音，但不會有尖刻攻訐之語，尖酸刻薄攻訐古德的情況出現。所以整部《要解》，雖然講的非常精當，並沒有毀謗批評古德的話。把精當的說出來，自然就有訂正的功能，不需要再用尖酸刻薄的話，去攻訐古人、挑剔古人。像聖王的渾然德音，有正音樂的效果，但不會去壓迫人。

〈序〉曰：誠諸祖所密印，諸佛所共加，以為劫外優曇，掌中摩勒，匪阿也。

「誠諸祖所密印」：結歎這整部彌陀《要解》，可以說是歷代祖師們的密印，祕密的法印。

「諸佛所共加」：十方諸佛共同加持、加被。

「以為劫外優曇」：把它當作是劫外的優曇，就是曇花一現。優曇，就是優曇缽花。第三六八期的《明倫月刊》，有位大德發表曇花就是青蓮花，青蓮花是我們目前的世界絕對看不到的；其它白色、紅色、黃色的都有，但青色的沒有。青色的，按佛經來講，三千年才出現一次。「劫外優曇」那更可貴了，稀有難得，可見這部《要解》是稀有難得。

「掌中摩勒」：在兩部經中都有記載，《維摩詰經》，及《佛說如幻三摩地無量印法門經》中談到，譬如觀大千世界，或者觀極樂世界，如觀掌中菴摩勒果。「摩勒」就是菴摩勒果，在印度有，中國沒有，或類似於芒果，是一種水果。如同阿那律陀（阿那律陀就是阿㝹樓馱），他是天眼第一，觀整個大千世界像觀掌中菴摩勒果，就像把水果放掌中看那麼清楚。看大千世界如同觀掌中的一顆水果一樣，這個比喻非常切近分明。此處說這部《要解》像掌中的摩勒，有一部《要解》在手上，對《阿彌陀經》乃至於對淨土諸經的奧義，還有對十方三世諸佛的教海，就好像觀掌中的摩勒一樣的切要分明。

「匪阿也」：把《要解》當作是「優曇缽花」，當作是「菴摩勒果」，這並不是阿諛的。這樣的讚嘆是真實話，一點也不為過的。

〈序〉曰：癸巳歲（旁注：順治十年），大師在歙浦演說。釋義分科，間有不同，尤覺聞所未聞，信所未信。華陽學人性旦錄出，名歙浦本。今重梓《十要》，遂以此本授鋟，謹序而識之。時戊申端陽後三日也。古歙學人成時和南書。

「癸巳歲」：順治十年。蕅益大師在丁亥年，九天就寫成《要解》，生病了九天就完成一部注解。

蕅益大師的生平很妙，每生一次大病就完成一部著作。就是這情況下，《要解》在九天內完成了。丁亥年是順治四年，到了癸巳年就是順治十年，經過了六年，已經是蕅益大師往生前一兩年之事。

「大師在歙浦演說」：歙浦就是在安徽省歙縣，出產墨很有名。

「釋義分科，間有不同」：這一次很特別，蕅益大師解釋的義理還有科判，與以前有一些不同。

「尤覺聞所未聞，信所未信」：這次所演說的，尤其覺得聞所未聞，信所未信。以前沒有說出來，這次全部都說了。

「華陽學人性旦錄出，名歙浦本」：蕅益大師的一個弟子性旦法師，把這次講的筆錄出來，就稱作歙縣版本。

「今重梓十要，遂以此本授鋟」：現在重新刻《十要》，就用這一本。

這是這個版本的來由。如果把《大正藏》的原版，「丁亥年」的第一個版，與現在這個版，整個加以比照，會發現這一次增加很多，很多重要的義理在這一次裡面才完全吐露出來。

《要解》最後有〈歙浦講錄跋〉，紀錄的性旦法師最後作了一個跋，性旦法師覺得，蕅益老人這一次是「心膽盡吐」啊！吐心吐膽，整個心肝都吐出來，整個《阿彌陀經》的奧藏，都在這一夕之間、這一次演講之間，全部都開顯出來了。一直到最後往生，蕅益大師是五十七歲正月過了年就往生了，過年前的冬天，五十六歲，在生病當中，還「口授數處」，還叫弟子說《彌陀要解》哪個地方還要再改，還改了好幾個地方，然後最後才定稿，臨終前還不忘修正《要解》。

我們可以發現，縱然大徹大悟、宗門教下兩融通，像蕅益大師這麼樣程度的人，《要解》的著作也不是一次就全部完成，還是有要修改的地方。可見傳流佛經不容易啊！講演佛法也不容易啊！

「要」就是重要，有重要、切要、精要，綱要之意。成時大師寫《淨土十要》的序言中提到《要解》堪為「要中之要」，也就是非常精要中的精要，把整個綱要都講出來。以其非常的精、徹、確、正，故稱作「要」。

《便蒙鈔》歸納為三要。有心要、境要、法門要，這三要差不多包含了所有法門的精要。〈講述備覽．三十九〉

心要，就是講破緣影妄心、顯即境真心。

「破緣影妄心」：緣影就是六塵緣影，六塵是識的相分，六塵影子落謝於見分中。唯識有四分，即見分、相分、自證分、證自證分。見分是能夠攀緣的作用，那攀緣的影子為什麼落謝在見分之前？我們要找心、覓心，其實一找就不可能是見分，而是相分。因為一動念一找，就是在相分上，不可能是見分，因為見分不可能看到自己，一有看到、一有找到就是相分。相分也不是向外攀緣，他只是向內找，要找見分，找那個能見的心，但是還是找到相分。你以為是那個能思維的心、能夠分別的那個心，我找到了！其實找到了還是相分，不是真正能思維的心（見分）。你找到了還是相分，事實上是見分現的影子，所謂的「獨影境」，是「內法塵」，就是六塵落謝的影子現在在起現行，見分去攀緣它。

我們沒有真正悟心性，沒有明心見性的人，會執著「唯心淨土，自性彌陀」，執著這個緣影心是我的心。緣影心，譬如學佛，學自心不外求，不心外求佛，那就是求自己的緣影妄心，就是求自己所執著的六塵緣影為心，就會認為極樂世界在心之外，因為所執著的是六塵緣影，不是真正的心，真正的心是橫徧豎窮。所以大徹大悟的人一定是悟到心性是橫徧豎窮，盡虛空徧法界，那麼極樂世界當然是我心中所現之物，是在心內不在心外，所以說極樂淨土跟自性彌陀、唯心淨土不是兩回事。但是沒有悟的人，他執著這個妄心、六塵緣影當作是心，那極樂世界、阿彌陀佛就會在心外，你就不會去求生淨土，以為那是心外求佛，就會事跟理乖張。事實上事與理是不二，全理成事、全事即理，所以他根本沒有悟法界，沒有悟心性。

蕅益大師講明這個真正的心要，真正的佛性，全體隨緣、全理成事、全事即理，所以極樂世界整個就是如來藏的全體，隨拈一法，無非法界。所以求生極樂，就是要開顯自性，表示你自性明了，你求生淨土也就是你心性開顯了，能夠見到淨土也是你心性淨化到一個程度，極樂世界才會現前。能夠往生極樂，正是要繼續淨化你的自心，讓你的心性徹底地開顯，所以不是心外求佛，而是在開顯心性，如此事與理能圓融，事理能不二。這些重要的道理，都會在《彌陀要解》闡述出來，這就是要破除緣影妄心，顯即境真心。「即境真心」就是真心不離境，不離極樂境界，不會離境言心，因為極樂世界是事，真心是理，全理成事，極樂世界不在我心之外，不會離境談心。

「境要」也是同樣的道理，是破緣影妄土，顯即心實境。極樂世界的境是我們全理成事，我們心性隨緣所成就─「淨業所感，唯心所現」，不是離開心性另外有一個心外的境，所以談那個境是「即心實境」，事即是理，境即是心；不能離心談境，境與心是不二。這些重要的道理都會在《彌陀要解》闡發出來。破除那些沒有真正明心見性，沒有真正法界昭然、法界圓明、事理無礙、事事無礙，四種法界沒有真正圓融圓明的人的邪見邪執。

最後「法門要」，這是淨土法門的殊勝特別，尤其是持名念佛求生淨土法門的殊勝特別。淨土法門具備兩種橫超的直捷、圓頓，這在前面導讀中「淨土法門總說」研究過：念佛心即是佛，從此岸「橫超三界」，從那彼岸「橫超四土」，所以是具二橫超，直截了當、至圓極頓。持名念佛「暗合道妙，簡易穩當」：暗合道妙所以與佛德全體相合，一句佛號就含攝佛德全體，事持功同理持，跟中道妙理完全相合；方法非常簡易、穩當，非常易行，不易起魔事，所以非常穩當。這些也會在《彌陀要解》中會處處闡發的。有關「要」的意義，歸納起來差不多這三要。

大家或許會產生一個問題，在勾勒前面《彌陀要解》究竟宗旨時，提出兩大宗旨，我們歸納出兩點：一是在闡發「極樂世界」的殊勝特別；另一是「持名念佛」的殊勝特別。《便蒙鈔》解釋《要解》，歸納起來是講三要：心要、境要、法門要。二者如何融會？事實上，我們提出的兩大宗旨，就是指「法門要」。法門要就是在講極樂世界的殊勝特別和持名念佛的殊勝特別，這法門要的兩大宗旨就是整個《彌陀經》蘊含的道理，而《要解》極力把它闡發出來。至於「心要」、「境要」是在闡發「法門要」這兩大宗旨時，一定會包含在裡面的義理，也就是講「法門要」時，這些「心要」、「境要」道理一定會用到。所以兩大宗旨似乎可視為經緯線的經，如兩大主軸，而心要、境要，乃至三要道理就像緯線一樣，穿梭在這兩大主軸當中，都離不開三要；尤其是「心要」與「境要」所說事與理的道理，這些道理就是要闡發這兩大主軸，一經一緯交會組織成《要解》義理。

接著，我們來瞭解註解的人。

清西有沙門蕅益智旭解

蕅益大師是跨明、清兩個朝代，在明朝年分較長，晚年才跨到清朝來。因為他是順治十二年往生，前面三、四十年都屬於明朝，所以大家都稱他為明末高僧，沒人稱他清朝高僧。會公（會性法師）常說朝代應該標「明」，而且蕅益大師不太願意異族來統治，所以朝代標「清」不太適合，應標「明」。

蕅益大師別號「西有」，是說西方依正二報的確是有，這是根據哪裡？大家聽到西方的的確確有阿彌陀佛，的的確確有極樂世界，是根據經文哪裡？根據經文「從是西方過十萬億佛土，有世界名曰極樂，其土有佛，號阿彌陀」，這兩個有。「西有」：西方的的確確是有阿彌陀佛、有淨土。顯然他是要破緣影妄心、緣影妄土，執理廢事、事理乖張、惡取空，只求自己的心，不求西方淨土之人的謬見；甚至撥無西方淨土、撥無阿彌陀佛，以為求自己的心就好，妄以為心外無佛、無淨土。很顯然，他自己別號「西有」就是要破除這個。徹悟祖師住的房間稱「二有室」，有極樂、有阿彌陀，也是在破除唯心淨土，沒有西方、沒有阿彌陀佛的邪見，惡取空的邪見。

「沙門」意謂「勤修戒定慧，息滅貪瞋癡」，是出家人通號。「蕅益」，是修淨業的別號。

為何稱「蕅」呢？蕅是蓮藕。整個蓮花可比喻作圓教六即位，從理即、名字即、觀行即、相似即、分證即到究竟即，對比下面蓮藕（藕根）、上面蓮葉（蓮葉叫荷）、再上面花、最上面蓮臺（花就有蓮臺，蓮臺裡面有蓮子），蕅、荷、花、蓮臺這四個都屬於蓮花，分別代表「六即」。蓮藕指蓮花根部，屬於「理即」、「名字即」這兩位，荷就是「觀行即」、「相似即」這兩位，花就是「分證位」，蓮臺就是「究竟位」。蕅益大師在最後生病快往生時，寫了首詩〈病間偶成〉有云「名字位中真佛眼，未知畢竟付何人」，他是名字位中真正的佛眼，是名字位中正法眼藏，開了佛眼的名字位中人。蕅益大師確實有大徹大悟、大開圓解，所以他深自期許，不過也就是名字位的人而已。智者大師是觀行位，觀行位是伏惑；他連觀行位都沒有，伏惑都沒有，所以他自己說他是「蕅」，「蕅」就是名字位跟理即位人。

「益」就是得到「四悉檀」利益，是說他現在五濁淤泥當中（蓮藕是在淤泥中）得到名字位的四悉檀利益。將來如果到極樂蓮花池，花開蓮臺出現就得到蓮臺究竟位四悉檀利益，所以現在只稱作蕅益，就是得到名字位四悉檀利益修淨業的人。「智旭」是大師真正出家的本名，為什麼叫智旭？意謂他真常妙智如旭日之東昇。因為法名為智旭，因此往生後弟子成時大師於編輯《靈峰宗論》便以「始日大師」作為其師諡號，取太陽照破黑暗之意。

大師又叫靈峰蕅益，靈峰山是大師居住的地方，後代人尊稱蕅益大師為靈峰老人。靈峰是山，也是寺的名稱，靈峰山在浙江北天目山，《教觀綱宗》裡蕅益大師就寫北天目靈峰。現在浙江只有東天目跟西天目，北天目是古代才有的名稱。現在靈峰寺位於現今湖州市安吉鎮靈峰山，距離杭州六十公里。杭州外的雲棲寺就是蓮池大師駐錫之處，雲棲寺的「雲棲竹徑」是現在杭州新西湖十景之一，至今蓮池大師墳墓都還在。靈峰蕅益大師跟我們的關係非常深遠，整個漢傳佛教可以說從明末以來大多都是遵循蕅益大師的路線在走，一直到印光大師、弘一大師、雪公老師，蓮社到現在都離不開蕅益大師這條路線。漢傳佛教好在明末出現這位高僧，各宗各派許多問題都獲得解決，尤其使淨土宗各種理論更扎實更堅固，其影響太深遠了。

大師俗姓鍾，名際明，古吳木瀆人，古吳即蘇州，是現在的吳縣，木瀆是鎮。蘇州靈巖山就在木瀆鎮近太湖之處，印光祖師後來亦居住於靈巖山。蕅益大師生平很重要，各位應經常閱讀並加以研究，研讀大師生平會有很多的啟發與收穫，很多禪淨密律教問題都會在裡面得到啟發跟解答。他一生可說是修行人的典範，包含禪淨密律教都非常圓融通達，也可說是禪淨密律教的修行指南。大師非僅某一宗祖師，可算是禪淨密律教各宗祖師，惟密宗典籍略少外，禪淨律教，教下天台、賢首、唯識三者皆非常通達，非常透澈。研讀大師傳記可參閱如下兩篇資料，其一是蕅益大師自己寫的〈八不道人傳〉，另一為弘一大師編寫之年譜。弘一大師一生研究蕅益大師律宗著作，並學習其對律宗之修持，對蕅益大師極為推崇。弘一大師一生隨身攜帶一部書，即是蕅益大師著作《靈峰宗論》，現今書中第一頁便是弘一大師所編寫的「蕅益大師年譜」。

蕅益大師在《要解》前所寫的序言，請參閱〈講述備覽．三十九〉。

〈自序〉曰：原夫諸佛憫念羣迷，隨機施化，雖歸元無二，而方便多門。

「原夫」是發語詞，無義。「諸佛」是十方諸佛，「憫念」是佛的無緣大慈、同體大悲，「羣迷」是九界眾生。諸佛憫念羣迷所以「隨機施化」，隨九界眾生根機而來施化度。九界眾生，在《導讀．通途教法總說》，分成界內跟界外，界內六凡、界外三聖，界內就是藏通二教，為界內眾生講藏通二教，因為界內還有見思惑，還有我執。界外破見思惑，但還有根本無明惑，破了我執，但還有法執，那就說別圓教。所以隨著九界眾生，界內界外無明不同，所以歸納為藏通別圓四種根性，施設藏通別圓四種教法。四教是天台家的歸納法，而且四教各有四門，每一教都有四門，從有門入、從空門入、從亦有亦空門入、從非有非空門入，總共四教十六門，差不多所有化法都可以歸類為四教十六門。十六門如果再開那可以叫做四萬八千門，法門無量無邊的多，因為眾生的根機不一樣，所以化法就會不一樣，隨機施化。「雖歸元無二」，雖然說總共四教十六門，最後的歸元是無二的，最後都歸到哪裡去？最後都指歸圓教。

事實上，佛的究竟目標就是指歸圓教，指歸究竟的佛果，歸元是無二，「而方便多門」，因為眾生根性千差萬別，所以法門也就千差萬別，總共歸納起來四教十六門。眾生根性真的是千差萬別，雖然最後是歸到圓教、究竟佛果，但是有人不能直接就接受圓教法，所以必須要方便的講藏通別，這是權法。但即使同樣是圓教法門，但是根性不同、好樂不同，所以同樣圓教法門也有四門，從有門、從空門、從亦有亦空門、從非有非空門入，這是簡單分。事實上，看《楞嚴經》就有二十五種圓通，《楞嚴經》是圓教法，最後都指歸圓教、實相，入中道實相，開顯性德。每一部經講的法門都不一樣，殊途同歸，同歸殊途。就漢傳佛教大乘八宗來講，他們也都是指歸圓教，禪淨密律、台賢三唯都是指歸圓教，但是法門不一樣。有的人適合修禪，有的人適合修淨，有的人適合修密、修律，有的人適合研究天台，有的人適合研究賢首，有人唯識，有人三論。又如淨土法門來講，是圓教法門，但是念佛也可以分成四種念佛法門，所以是方便有多門，到這裡是第一段「總序多門」。

〈自序〉曰：然於一切方便之中，求其至直捷至圓頓者，則莫若念佛求生淨土。

這一句就是「別顯淨宗」裡的「淨土因果勝」。先總括整個淨土法門的修因、證果都很殊勝，無上因感召無上果。上面說方便有多門，在一切方便法門當中，要找一個最直捷、最圓頓的，那就沒有比得上念佛求生淨土這個法門，更直捷、更圓頓的了。這個道理，在《要解導讀．淨土法門總說》裡，已經談得很詳細了。所以有了前面鋪排，有此基礎，一會歸就整個很清楚了。

整部《要解》，在一開頭就立下這個張本，「直捷圓頓」是就整個淨土法門從修因一直到得果這兩個方面，整個因果都是很直捷圓頓的。為什麼呢？因為念佛時，念佛心即是佛，一念頓入佛海，所以是「至圓極頓」。尤其是二力法門，這一念，念佛心即是佛，具足佛的果德全體。念佛的這一念，就是具有究竟果佛的威德神力加被，就具有那麼大的功德利益。所以念佛的這一念，就已經有「究竟佛」全體果德的功德利益，這個當然直捷、圓頓！

念佛是修因的殊勝，求生淨土就是得果的殊勝。念佛就是將來能生到淨土，一生到淨土就是具足兩種橫超，一方面「橫超三界」，到那裡又「橫超四土」，所以凡夫就立登補處，一生成佛，這一些是果上的殊勝利益。所以淨土宗從修因的殊勝，到得果的殊勝，無上的因，無上的果，整個因果都非常殊勝，可以說所有法門中最直捷最圓頓，這個就是「淨土因果勝」。

〈自序〉曰：又於一切念佛法門之中，求其至簡易至穩當者，則莫若信願專持名號。

「又顯持名勝」，特別就持名念佛來講，顯出持名的殊勝特別。「又於一切念佛法門中，求其至簡易至穩當者，莫若信願專持名號。」這就是顯持名勝。正顯持名，是所有念佛法門當中最殊勝特別的，最簡易、最穩當的。念佛法門有好多種念法，古來所說的實相、觀想、觀像、持名等等，其中最簡易、穩當的就是信願持名，就是所謂的持名念佛。

這個持名念佛的殊勝在《導讀》中歸納成這兩點：洪名殊勝和方法殊勝。洪名殊勝就是阿彌陀佛所成就的這個洪名，非常殊勝特別；方法殊勝方面就是分兩點，一個是暗合道妙，一個是簡易穩當。

暗合道妙就是跟佛的妙道果德全體都暗合，攝佛的功德成自己的功德，這是方法上的暗合道妙。第二點才是簡易穩當，《要解》說出最簡易、最穩當的就是持名。事實上「至簡易至穩當」已經把暗合道妙那一點也包含在裡頭，就是因為他暗合，不必悟證中道妙理，就能夠跟中道妙理暗合。因為能夠暗合，用暗合道妙的方法，所以才是最簡易的。如果必須要像止觀一樣，要先悟中道妙理才能起中觀妙觀，那還談得上簡易嗎？所以，簡易講到極點，暗合道妙也含在其中，所以只要講最簡易、最穩當，持名殊勝也就和盤托出了，這是正顯持名的殊勝。

〈自序〉曰：是故淨土三經並行於世，而古人獨以阿彌陀經列為日課。豈非有見於持名一法，普被三根，攝事理以無遺，統宗教而無外，尤為不可思議也哉！

因為念佛一法在所有法門當中，是最直捷最圓頓的。而念佛當中又以持名是最簡易最穩當的，所以會歸到最後，持名最殊勝。因為這麼殊勝，下面就引證，原來淨土三經是並行於世的，但是古德單單用《阿彌陀經》來作為日課。不管你是禪淨密律，是什麼寺廟，什麼道場，早晚的課誦本裡面，晚課都是《阿彌陀經》，而且天天持誦。那三經並行於世，而古人單選《阿彌陀經》列為日課，那豈不是有鑑於持名這個法門普被三根，最簡易最穩當，所以中下根、下下根也都可以修！這是一個原因。

再者，持一句洪名就能夠「攝事理以無遺，統宗教而無外。」攝事、攝理，事是指事修，理是指理觀，中道觀慧。依通途法門而言，如果沒有悟理，沒有中道觀慧，修任何禪定，也是事禪，事相上的禪定；沒有中道觀慧，就不是屬於「出世間上上禪」。那持名呢？持名就不一樣，持名雖然沒有悟理，沒有悟中道妙理，沒有悟理就是事持；但是事持也一樣暗合道妙，功同理持，功德利益跟理持一樣，全攝佛德成自德，完全具足佛的果德全體，事持也一樣具足佛的果德全體。

那我們想想看，具足佛的果德全體了，暗合道妙，那不就是稱性了嗎？不就是稱合這個實相嗎？所以也是圓頓的上上禪，不只是事相上的禪定而已。雖然沒有悟理，持這句阿彌陀佛就是無量光壽，就是橫徧豎窮的本覺理性，就是實相妙理。所以說持阿彌陀佛，縱然是事持，也暗合道妙，稱性起修，功同理持，所以是「攝事理以無遺」！

這些道理，在前面都已經談過，所以我們這樣來看，處處都迎刃而解，可以說勢如破竹，就是因為前面詳細討論，所以「攝事理無遺」這句話就變得很好講。前面「四教修證」中談到禪定的種類次第，那一些屬於事相上的禪定，沒有中道觀慧的，都是屬於世間禪，頂多到出世間禪而已；有空觀觀慧，還沒中道觀慧，那也還不到上上禪，還不能說「攝事理以無遺」；而持名雖然沒有悟中道妙理，但暗合道妙的關係，所以是屬於「出世間上上禪」。

「統宗教而無外」，統宗跟統教，宗門教下，全部都統攝、統括無餘。宗門就是「直指人心，見性成佛」；教下就是包括台賢三唯，天台的止觀、三止三觀、一心三觀，賢首的法界觀，唯識的唯識觀等等，這些就是教。那持一句佛號，有沒有統宗統教呢？有。為什麼？因為就統教來講，一念頓入佛海，以果地覺為因地心，念佛心即是佛，一念頓入佛海，那當然是統教。因為圓教就是「稱性起修」──稱合中道妙理而起修，這叫做圓教！那你一念就頓入佛海，就具足究竟即佛的果德威德神力，那是至圓極頓了，比通途的圓教更直捷了，那不就是統教了嗎？那如何統宗﹖我們在前面導讀時有談過，徹悟祖師講了一句話，他說﹕「是心作佛，是心是佛。」這個比宗門下的直指人心、見性成佛更痛快、更直捷。為什麼比見性成佛更痛快、更直捷？因為見性難，而作佛容易啊！是心念佛，是心就作佛；是心作佛，是心就是佛啊！那你要見性，難啊！念佛容易，所以比見性成佛更痛快、更直捷，那當然是統宗。宗門教下都統攝無遺，而且還比他更殊勝、更直捷、更痛快、更簡易！

所以如此說來，持一句佛號，就已經攝事、攝理、統宗、統教，所以「尤為不可思議也哉」，在所有法門當中，就以持名念佛法門最為不可思議，這麼簡易、這麼簡單，但是就能夠統宗、統教、攝事、攝理，並非空談啊！這些我們前面研究過，事持功同理持，所以單單持名，如此事持下去，功夫一到就是事一心，就斷見思惑；乃至到理一心，也是事持！如果中途沒有發悟，也就是事持下去，一直到破根本無明惑，就理一心，開三德秘藏。所以豈止是大徹大悟，豈止是統宗而已，超越了宗，超越了教，真的是不可思議法門！

〈自序〉曰：古來註疏代不乏人，世遠就湮，所存無幾。雲棲和尚著為疏鈔，廣大精微。幽谿師伯述圓中鈔，高深洪博。蓋如日月中天。有目皆覩。特以文富義繁，邊涯莫測，或致初機淺識，信願難階。

「古來註疏代不乏人」：古來陸陸續續都不少人來註解《阿彌陀經》。

「世遠就湮，所存無幾」，時代久遠以後，很多註解也都湮沒不傳，剩下的沒有幾部了。

「雲棲和尚著為疏鈔」：上兩句是就古來來講，雲棲和尚以下是就近代，就是明朝，同樣跟蕅益大師相近的年代。雲棲大師就是蓮池大師，「雲棲」是雲棲山，在杭州郊外的山嶺，蓮池大師的道場就是雲棲寺。我們上次去杭州，也有特別去找到雲棲寺，那個地方就是雲棲竹徑（新西湖十景之一），竹林、古木都是上千年的，一路綿延，幽靜深邃。那為什麼稱蓮池大師做「和尚」？因為蕅益大師是受戒於雲棲和尚，但事實上蕅益大師本身沒有見到蓮池大師本人，因為他已經往生了，蓮池大師是他的前輩。

那為什麼稱他和尚，什麼樣子才稱做和尚呢？因為他是得戒和尚。以前出家受具足戒時，通常必須要三師，第一是得戒和尚，第二個是教授阿闍黎（教授師），第三個是羯磨阿闍黎（羯磨師）。這三師，得戒和尚就是他正受戒律的戒師，教授阿闍黎就是教他威儀作法，引導開示規矩儀式，就是軌範師；羯磨阿闍黎就是正受戒時誦羯磨文。蕅益大師雖然沒有見到蓮池大師，但他二十五歲在徑山坐禪，大徹大悟以後，就到杭州雲棲寺。那時候有一位古德法師，蕅祖很誠懇的合掌，誠懇的懇求古德法師當他的教授阿闍黎，然後在蓮池和尚的遺像之前受比丘戒，受具足戒。所以是以蓮池大師為得戒和尚，以古德法師為教授阿闍黎，這樣子來受四分律，就是比丘戒。所以他稱蓮池大師為和尚。

「廣大精微」：蓮池大師注《彌陀疏鈔》非常廣大精微，言辭義理都非常的廣大而且精微，也就是鉅細靡遺的意思。廣大就是包羅很廣，精微就是很微妙精細，即鉅細靡遺之意。

「幽谿師伯述圓中鈔，高深洪博」：還有一部就是幽谿師伯述《圓中鈔》，高深洪博。幽谿大師就是幽谿傳燈，是明朝與蓮池大師同時或稍早的天台宗祖師。幽谿是在天台山的範圍，天台山有一條溪叫作幽谿，有高明寺等等道場，是屬於天台的道場，幽谿大師的道場就在高明寺。蕅益大師算是他的姪輩，所以他稱他作「師伯」。幽谿師伯述《圓中鈔》，《圓中鈔》就是以圓中的妙理來解釋大佑法師的《彌陀略解》。大佑法師有一部《彌陀略解》，解釋的比較簡略；而幽谿大師再作鈔，把略解詳細的解釋，主要在發揮圓中妙理。幽谿大師深達持名一法，圓具三觀，一句彌陀即中道妙理，所以用圓中妙理來解釋大佑法師的《彌陀略解》。

幽谿大師著作很有名的就是《圓中鈔》跟《淨土生無生論》，我們蓮社有印這一部《淨土生無生論》，《圓中鈔》也有。他是天台家，來弘揚念佛法門，無論是《圓中鈔》也好，《淨土生無生論》也好，作完以後在講解時，每一登座，感來天樂鳴空，很大的感應啊！而且大眾俱聞，在座的那些聽眾，整個法會的聽眾都聽到了。這個《圓中鈔》高深洪博，是說圓中妙理又高深又廣博，所以都不好懂。

「蓋如日月中天，有目皆覩」：這兩部著作可以說像日月中天，非常的顯著、盛行，大家所知道的，有目皆覩的。

「特以文富義繁，邊涯莫測」：只因為這兩部書，好是好，但是文富義繁，文辭很豐富，義理很繁多，所以邊涯莫測，不容易測其邊涯。

「或致初機淺識，信願難階」：可能會使得比較初機的人，比較淺識的人，就是教理根柢比較沒那麼深厚之人難登信願之階，難入信願之門。因為不容易測其邊涯，所以就會信願難階。

〈自序〉曰：故復弗揣庸愚，再述要解。

這是正述作疏緣起，就是因為前面這個緣故，所以「弗揣庸愚，再述要解」，所以不得已再述《彌陀要解》，刪繁取要。為什麼作要解呢？這分明是因為前面的著作都相當的文富義繁，邊涯莫測，初機淺識，信願難階，所以他的《要解》就是要刪繁取要，點示要言就好了，發揮最精要的部分就好了。反過來說，如果也要鉅細靡遺，前面的人都已經完成了，不需要他再作。這是蕅益大師自己說他著作要解的緣起，這是自謙之辭。

〈自序〉曰：不敢與二翁競異，亦不必與二翁強同。

下面自陳同異俱非，自己說明這一部與上面兩部不相同，但也不是不相同，說同說異，都不是。我再寫這部《要解》，立意當然不是說要跟前面那兩位前輩的著作來競爭比賽，標新立異，故言「不敢與二翁競異」；但是也「不必與二翁強同」，也不必說勉強地附和前人，為什麼？因為本來就是見仁見智，所要闡述的角度不一樣，所以也不會是同樣的。如果說前後雷同，那就不用再作了，這是要闡述的用意不一樣，所以不必強同。

〈自序〉曰：譬如側看成峰，橫看成嶺。縱皆不盡廬山真境，要不失為各各親見廬山而已。

用蘇東坡的遊廬山所作〈題西林壁〉這首詩來作比喻，橫看成嶺，側看成峰，這是比喻每一家的著述都是各闡佛心佛意，但都是闡發不盡的。佛心佛意那麼樣的高深廣博，怎麼是小小的一部著述就能夠闡發得盡呢？所以本來就是無盡藏，闡發不盡的。雖然不盡佛心佛意，但不是凡情揣度，也不會失掉佛意，他們都是有悟有證的人。所以各各雖然不盡廬山真境，雖然沒有完全含攝整個總貌，闡發完全竟盡，但是要不失為各各親見廬山，都不會失去佛意，不會誤解了佛意。各各從一個角度來闡發，見到的都是廬山，雖然側看成峰，橫看成嶺，成峰也好，成嶺也好，都是廬山本身。雖然沒有盡廬山的全貌，但是總是看到了廬山，拿這樣來說明。

「總標立題」就是「此經以能說所說人為名」這句話，就是七種立題中「單人為名」的一種立題法。古德翻譯佛經，要立名稱都有一定的規矩，總共立題格式有七種，這部《佛說阿彌陀經》就是單人立題。有時人跟法都在一部經題當中，如《佛說八大人覺經》就是有能說的「人」和所說的「法」──八大人覺，有人有法。《佛說阿彌陀經》能說的人是釋迦牟尼佛，所說的也是人，是阿彌陀佛，只有人沒有法，七種立題中的一種，只有人來立這個名稱，以能說的人和所說的人來建立經題。佛是究竟人，佛也是人，所以能說的人，所說的人，是單人立題。

「別釋通別」就是解釋這部經的通名和別名，「通名」就是「經」，「別名」就是「佛說阿彌陀」。

下面有兩段，先釋別名再釋通名。「釋別名」中有三小段，一個「釋佛字」，一個「釋說字」，一個「釋阿彌陀」。

這是解釋釋迦牟尼佛，能說的人，能說的教主，因為經就是釋迦牟尼佛所說的。釋迦牟尼佛是娑婆世界的教主，乘大悲願力，生五濁惡世。事實上釋迦牟尼佛在塵點劫以前早已經成佛了，在《法華經》說出佛在久遠劫以前就已經成佛果了。因為大悲願力的關係，所以從本垂跡，從本地垂跡，「垂」就是示現，垂化、示跡；以法身為本，從本垂跡示現，一番一番的示現，果即《十四講表》第三表所講的「果後行因」。成佛果後一樣的在行菩薩道，一樣的度眾生，一番一番示現事跡，八相成道等等整個菩薩道的過程，不只八相成道，八相成道是要示現成佛了，開始轉法輪。之前整個菩薩道的過程，一番一番的示現，來這個娑婆世界示現成佛，示現行菩薩道，示現成佛度眾生，事實上已經無數次了。

《梵網經》講：來此世界八千返，這只是講少分的，靈山寺念佛堂有雪公老師作的對聯：「累吾化身八千次，為汝說法四九年」，八千次就是根據《梵網經》所說，來此世界八千返，事實上來八千次還不是他真正的本，只是講他少分。在《法華經》則是徹底開顯，從塵點劫以來，佛來這個世界示現，哪裡只有八千次而已﹖所以「乘大悲願力」，這一次也是一樣。

「生五濁惡世」，在釋迦牟尼佛那個時代，娑婆世界已經到了五濁惡世的時候。一大劫裡面有成住壞空四個中劫，一個中劫有二十個小劫，每一個小劫有一增劫、一減劫。娑婆世界在釋迦牟尼佛那個時代就是屬於「減劫」，二十小劫裡第九小劫，一增一減裡面的減劫，減到人壽一百歲。現在更減了，每一百年減一歲，大概是人壽減到七十五歲左右。所以減劫從八萬四千歲減到一百歲，事實上這是五濁裡面的「命濁」，眾生的命都很濁，很短淺，福報很薄。所以命濁時代事實上五濁都齊聚，五濁都聚合在這個時代，都是眾生的福很薄的時候，出現在這個五濁惡世。

「以先覺覺後覺，無法不知，無法不見者」：先覺覺後覺，即自覺覺他。「無法不知，無法不見」，即覺行圓滿，具一切種智，究竟的佛眼，故無法不知，無法不見。這是能說的教主，就是釋迦牟尼佛。

每一字用教理講起來，事實上含意都很深，所謂「說」在《說文解字》裡就可以解釋作「悅」，悅就是非常愉悅，非常快樂、喜悅的心。為什麼「說」就會「悅」呢？說出來心裡面就喜悅，就不會有憂愁抑鬱了。為什麼？兩心有隔閡，一說出來心聲相通，就悅，喜悅了，所以中文字造字非常微妙！以佛立場來講，佛以度生為懷，佛的本懷在度眾生，度眾生要度到什麼時候才能暢佛本懷呢？就是度眾生度到究竟了。

以天台「五時八教」來講，何時才是「暢佛本懷」呢？佛來這次就是要讓眾生「開示悟入佛之知見」，能夠把最究竟成佛的方法，即圓教法講出來，讓眾生能夠悟入佛知見，如果講到這個程度就暢佛本懷。如果這個究竟的法門都沒有機會講出來，眾生的根器都還不夠，那當然就不能暢佛本懷。不能說出來就不悅，如果說出來，佛的本懷就暢了。

所以現在講這一部淨土法門，能不能夠暢佛本懷？當然能夠暢佛本懷。如果以天台五時八教來講，說什麼經才能暢佛本懷？要到最後講《法華經》的時候，才暢佛本懷。為什麼只有到講「法華涅槃」時才暢佛本懷﹖因為前面都是在調教、陶冶的階段，在培養根機的階段，因為有眾生還不能接受最究竟的圓教。在法華會上就完全講圓教，沒有帶藏、通、別的方便。

「華嚴時」，是一下子先把那些大機成熟的先收拾掉。根機還小還不能接受大法的，大根機還沒成熟的，福慧、根機都還比較淺的，那只好從「阿含時」一個階段一個階段的調理，循循善誘。經過華巖、阿含、方等、般若，到法華涅槃，經過前面四時四味的陶冶、栽培、調教，然後到法華會上才大機成就。大乘機發，才純說圓教，才開示悟入佛的知見，佛的本懷才究竟暢悅。

雖然到最後「法華時」才純說圓教，但是從華嚴、阿含、方等到般若，這四時四味，在《涅槃經》比喻如牛奶，味道愈來愈濃，表示眾生大乘的根機愈來愈成熟。這四時四味當中也不是完全沒有圓教，除「阿含時」沒有圓教，純粹是藏教小乘教以外，「華嚴時」有圓教，「方等時」有圓教，「般若時」有圓教，所以前面的四時四味當中也有圓教。如果在這四時四味當中就已經得到圓教的利益，就悟入佛知見了，這種人就不需要經過五個時期的調教。如同比較資優的學生，國小不必讀六年才能畢業，或讀五年或四年，國小階段就完成了，就畢業了，就有資格去念國中了。有人需經過五時的調教，最後到達「法華涅槃時」才入佛知見，才入圓教。有人在「方等時」就入了，也有人「般若時」就入了，情況不一。

這部《阿彌陀經》是屬於五時教部的哪一部？是屬於「方等部」。不屬於華嚴、般若，也不屬於法華涅槃，更不屬於阿含的，所以結歸到「方等部」來。《阿彌陀經》不是華嚴那種味道，那種用意；也不是般若那種用意，也不是法華涅槃的，當然更不是阿含，那是方等部。但它又是方等部的至圓極頓，方等中的圓教。至圓極頓的法門──只一句佛名號，就轉凡心為佛心，能夠橫超三界、橫超四土，一生成佛，既直捷、圓頓，又簡易、穩當。如果和最開始的《華嚴經》，最後的《法華經》兩大經王相比，《華嚴經》是直接對法身菩薩講的，收拾那些成佛根機的人，《法華經》是最後純粹講圓教，對究竟圓教根機成熟的人講《法華》。除《涅槃經》外，佛說《法華經》是最後一個法會，就《法華經》來講，是大乘當中最圓頓的經王。

但《阿彌陀經》這種圓頓比起《法華》毫不遜色，徹底暢佛本懷。所以「說」者「悅所懷」，佛說《阿彌陀經》時確實是暢悅本懷。「佛以度生為懷，眾生成佛機熟，為說難信法，令究竟脫，故悅也。」現在講淨土的緣熟了，也就是成佛機熟了，所以成佛機熟就是圓教機熟，這不容易啊！要經過多麼辛苦的調教！以五時八教來說，要經前四時調教，到法華會上才成佛機熟，圓教機熟。現在這個法會，在講《阿彌陀經》時就是屬於圓教機熟。事實上淨土緣熟，也就是成佛機熟，為他說這個難信之法，讓他能究竟解脫，因為眾生念佛求生淨土，真的能究竟解脫，究竟成佛啊！暢佛本懷，所以是「悅」，「說」字是這麼解釋。

我們想想，佛說《阿彌陀經》時，就是讓淨土緣熟眾生有究竟成佛的機會，與講《法華經》的情況是一樣。尤其是下下根也可以修上上法，所以說事實上比法華、華嚴更殊勝，更直捷圓頓！我們現在在這個時代，今生今世也算是淨土緣熟，成佛機熟，雖然沒有遇到佛，也沒有遇到佛四時四味的調教，但已淨土緣熟，已成佛機熟，何其有幸啊！我們確實應該把握今生這個機會，往生極樂世界，則千萬劫以來，無始劫生死就此了斷，真的是成佛機熟，大家都應珍重此非常殊勝難得的因緣啊！

雪公老師有一首偈：「萬劫難逢無上寶，眼前滅罪除煩惱，他年功滿到蓮池，與佛長生同不老。」試想，佛滅度以後，沒有遇到佛現在說法，在佛前佛後的眾生，要「成佛機熟」談何容易啊！今天如果不是這個淨土法門，我們哪裡有「成佛機熟」的機會啊！要我們修通途法門，哪裡有成熟的機會啊！圓教不要說不能成就，連修都沒辦法修。根本連開悟這一關我們都通不過，怎麼談得上要修圓教，說「成佛機熟」呢？只有這個淨土法門，在這個佛前佛後的時代，才真的讓你有成佛的機會。這是解釋「說」的這個字。

「釋阿彌陀」，解釋阿彌陀，分兩小節：

「明導師」–「阿彌陀，所說彼土之導師，以四十八願，接信願念佛眾生生極樂世界，永階不退者也。」阿彌陀佛就是極樂世界的導師，就是發四十八願接引我們去極樂的導師。

「明梵華」–「梵語阿彌陀，此云無量壽，亦云無量光。」阿彌陀就是無量光、就是無量壽，就是無量的意思，釋迦牟尼佛用無量光、無量壽收盡一切的無量。

「要之」，以要言之，扼要講起來。

「功德、智慧、神通、道力、依正莊嚴、說法化度，一一無量也」

這一段是解釋阿彌陀的華語，「明華梵」，梵語叫阿彌陀，華語就叫做無量壽無量光，一切一切都無量。

前一段，所說彼土導師四十八願來接信願念佛眾生生極樂世界，能夠永階不退。阿鞞跋致，永階不退，在前面《導讀》已詳明，後面經文還會再詮釋。

「釋通名」，解釋「經」這個字。

「一切金口，通名為經。」佛身叫金身，佛口叫金口，因為經典上講佛身如勝淨妙明紫金光聚，勝淨妙明是很殊勝清淨微妙光明的，紫金光就是金黃的那種顏色，佛身就是金身。還有金就是很珍貴，而且永遠不變的意思，所以代表佛口所說的法是千古不易的，這個就是所謂「經」。金口所說千古不變的都叫做經。

「對上五字，是通別合為題也」，「佛說阿彌陀」是「別」，只有這部經是此名。「經」就是每一部都叫做經，所以是「別名」再加上「通名」，合起來就是這一部經的經題。

「教行理三，各論通別」，釋尊所說的一代時教，每部經都可以說具有教、行、理三方面。教是佛說的教法，行是依教起行，理就是由行入理，理是中道理，就是如來藏理。「教行理三，各論通別」，各有通別，教有教的別、教的通；理有理的別，理的通；行有行的別，行的通，這個各有通別。

譬如說佛的一代時教，教別是什麼？各部經就是教別，像這部《阿彌陀經》就是教之別；教通，一代時教就叫做經，《阿彌陀經》也是經，《華嚴經》也是經，《法華經》也是經，這是「教通」。

行有行別、行通。行別是依教起行，行不同，修行法門不同，像《華嚴經》就是華嚴三昧的行，《法華經》就是法華三昧的行，《阿彌陀經》就持名念佛三昧的行，所以行不一樣，就是「行別」。行通就是行門雖然不一樣，同歸究竟佛果，中道實相理，所以「行通」。

理有理別、理通。理事實上指的中道理，中道實相理，中道實相妙理，事實上哪還有別呢？大家會覺得很奇怪，哪還有別？連假名都沒有，名字都沒有，都不可立，怎麼理還有分別？還有不一樣的？事實上理是無名，沒有名字分別，沒有說什麼理，反正都是中道妙理，中道妙理不可思、不可議。雖然無名字可說，但是因門明理，行門是入理的，門不一樣，理隨著門就有不同，理隨著門，理就隨著行門不同，而有不同的名稱。

譬如說，都是「波羅蜜」，都是到佛果，到究竟的家，到達究竟彼岸，但是波羅蜜有布施波羅蜜、有持戒波羅蜜、忍辱波羅蜜、般若波羅蜜、禪定等不同波羅蜜。都是波羅蜜，但是因為行門不一樣，你行布施、行持戒、行禪定等等的，所以波羅蜜這個理，隨著行門不同而命名不一樣，意思是如此。

以念佛而言，觀想波羅蜜、持名波羅蜜、觀像波羅蜜等等，各各不同。

這樣理隨著門不一樣，總共合計來就有四教十六門，乃至八萬四千門等等不一樣，大家會覺得奇怪，四教十六門，那藏通教所入的理，跟別圓教所入的理會不一樣？我們在前面研究過，藏通教所入的理是什麼？藏通教入的理是「真諦空理」，別圓教入的理是「究竟中諦實相理」。那藏通這兩教是入真諦空理，別圓這兩教才是入中諦理，明明有兩種不一樣，那怎麼說究竟都是入同一理？這要如何理解呢？因為事實上，藏通教入真諦空理是一個方便，佛最後要讓你入中諦理。佛說藏通只是讓你當作中途休息站，最後的目標是要你到終點站，所以究竟指歸是一樣，這是以佛一代時教來說。

如果就一部經也可以論通別。看〈講述備覽．三十九〉左下方，本經的「教、行、理」通別，有教別、教通，行別、行通，理別、理通，這是就本經來講通別。

「教別」是什麼？雖然是一部經，但這部經也有序分、正宗分、流通分三分，這就是教別。

「教通」就是初、中、後，總為一善。序分就是初分，正宗分就是中分，流通分就是後分，初、中、後三分總為一善。經典「初善、中善、後亦善」，整個經典，一部經猶如一個碗盛蜜，這個蜜是中、邊皆甜，這個蜜不會分哪裡比較甜，哪裡比較不甜，整個蜜是中、邊皆甜。佛經也不是序分跟流通分就不重要了，你如果研究起來事實上序分和流通分同樣重要，跟正宗分同樣重要。所以初善、中善、後亦善，都是善，指歸的宗旨也都是同樣，都是佛的究竟教法。

行有行別、行通，「行別」就是信、願、行三資糧，三資糧就是行別；三資糧同歸極樂、同歸淨土，所以是「行通」。

理有理別、理通，理別來講「極樂橫具四土」，理通「四土同一極樂」。這個理不是中道妙理？這裡怎麼就極樂四土來講呢？因為這四土是屬於事，不是屬於理，但這個事是稱理，極樂世界的依報正報，一切的事，事相上，它都是佛境界。整部經都是佛境界，從頭到尾都是佛境界，這是《阿彌陀經》很大的特色，所有的事相即佛境界，所以是稱理，屬於理。是故「理別」就是指極樂世界的四土；「理通」是四土同樣是一個極樂世界。尤其是說到理，是行門所入的理，極樂四土就是屬於淨土法門的果。持名念佛的目的就是要往生極樂，這是果，所往生的土就是果，也是行門所要達到的果，所要入的理。這個果，雖然四土事實上是事相，但是事相一方面是行門的果；而且這個果、這個事相是佛境界，是稱理的，稱合這個理的，所以事也可以屬於理。就可以了解《便蒙鈔》的解釋，這樣解釋是有它的道理。

「廣如台藏所明」，就是天台藏，天台的教典裡面，詳細講教行理三方面，《妙宗鈔》就有講到教行理各論通別，到此「釋名」研究完了。

再下來，我們講「辨體」，請看〈講述備覽．四十〉。

辨體有兩大段，第一段是「標名」，第二段是「正辨」。

五重玄義第一個是釋名，解釋經題經名。第二段就是辨體，就是要辨別這部經的最高理體是什麼？辨體是承著釋名來的，五重是一段承著一段來。

釋名，名只是一個能詮的假名而已，能詮的語言文字假名而已；而「辨體」就是要顯出名稱底下所詮顯的那個實體，導歸最終目標。顯體，無非也就是要讓學人有所歸，就是要入究竟的實相體，整個目標就是趨向那裏。藉著假名這些語言文字，事實上不只經名是語言文字而已，從始至終，整部經都是語言文字，都是能詮的假名，但是它目的就是要讓你藉著假名得到那個實體。就是藉文顯體，藉文顯理，因指見月之意，因這個指見到月亮，手指頭一指你就見到月亮，因語言文字能顯現那個實體，所以釋名以後就是要辨體。辨體讓你知道究竟理體在哪裡？究竟指歸在哪裡？

「大乘經皆以實相為正體」，所有的大乘經典都以實相為最高理體，這是天台家判釋、辨顯所有大乘經典的第一句話，在「辨體」這重玄義都這麼講。這句話很重要，含義深入說來並不簡單，為什麼？我們想想看，如果有研究過天台教觀簡介的課，應當知道一代時教當中，五時除了「第二阿含時」，沒有大乘教，只有小乘教、藏教，其他四時都有大乘教，而且都有圓教。

我們再複習一下，五時從「華嚴時」一直到「法華涅槃時」，法華涅槃是同一時，各有兼、但、對、帶、純。

華嚴時是「兼」，就是「圓教兼別教」，華嚴時是在講圓教，但是有兼著講別教，有些地方為了兼顧別教機，所以兼講別教。

阿含時是「但」，就是只有小乘教，只有藏教，藏教就是小乘教。

方等時就是「對」，對著藏教來講通別圓教，或對著藏通教講別圓教，或對藏通別教講圓教；對，是對破的意思，對著藏教講通別圓大乘教，這樣就是方等時，所以方等時是四教並談，四教都有。

般若時是「帶」，就是帶著通教、別教來講圓教。它雖然是要導歸圓教，但是它為了一些通教別教根機，所以它帶著通別教講圓教。

法華時是「純」，法華會上是純粹談圓教，沒再有任何帶藏通別權巧方便的教，純粹談究竟的圓教，因為法華就是最後一會了，除了涅槃會以外。

涅槃是「追說、追泯四教」，就是涅槃會上最後再重複，再倒回去追說四教，目的還是在圓教。

這樣可以看出來，除了阿含時以外，其他四時都有大乘教，通別圓大乘教，而且都有圓教。華嚴是圓兼別，方等是對藏講通別圓，般若是帶通別講圓教，法華是純圓。這樣我們就可以知道，阿含時是藏教，是小乘經，《阿含經》就是小乘經，其他的四時都是大乘經。大乘經都有圓教，大乘經目的都指歸圓教，都以實相為最高理體，最終目標。所以一切大乘經，事實上「體無高下，契用有別」，這句話很重要，一切大乘經都以實相為體，都指歸圓教，以圓教實相為最高理體，中道實相，所以體無高下，但是契用有別。

每一部經，華嚴一直到方等、般若、法華，這四時四味、四種法味，妙用都各各不同。佛講華嚴有華嚴的用意，方等有方等的用意，般若有般若的用意，法華涅槃有法華涅槃的用意，最後都指歸圓教沒有錯，體無高下；但契用有別，各有其用，各契其機。這一點非常非常重要，這個就是智者大師來判釋一代時教的真正用意，我們後人千萬不要誤解智者大師這個判釋，以為是在判釋經典的高下，並不是來評判它的高下，最後獨尊《法華經》，不是這個意思。其實是五時各有其用，各契其機，而最高理體是一樣，都是圓教；既然體一樣，最高目標也一樣，怎麼會有高下呢？但是用是不一樣，兼帶有兼帶的用。像法華純講圓有純講圓的用，用不一樣，但最後都是一樣指歸圓教。

那用怎麼說不一樣呢？譬如說法華純圓，純圓確實不得了啊！但純圓它的用就有所限制，為什麼？它也只能「獨被圓機」，藏通別的根機都沒有分。所以，你看雖然華嚴圓兼別，有兼，也不是純圓，兼別有兼別的用處啊！為什麼？因為它就是能夠兼著適合一部分別教機的。所以在華嚴會上不像法華只能獨被圓機，華嚴能夠圓機也加被到，別機也能夠加被到，也能夠接受，也契機，但是藏通就沒有分了，因為華嚴是別圓大乘教，沒有小乘教在裡頭。般若是帶通別來明圓教，所以在般若會上，通教根性的人也有分，不是像華嚴只有別教、圓教有分，在般若會上通教根機的人也有分，但藏教根機的人就沒分。方等四教並談，大小參雜，好像看起來相當不純，不但不純粹圓，也不純粹是大，也有小，也有藏教法。但是不純有不純的好處，為什麼？它攝機最廣，方等部的教典攝機最廣，沒有方等，哪裡能夠攝小入大，攝小機入大乘門﹖

所以我們了解「契用有別」之後，就能夠真正了解，佛說一代聖教的苦心，也才能真正入天台之門，得天台之意，體智者大師之意啊！

你看後來的賢首家、天台家、唯識家，為什麼會互不相容？蕅益大師看到最痛心的事就是後來各家分河飲水，互相角力、互相對立，為什麼會演變成這樣的局面？佛教在末流，各宗各派為什麼會演變成這樣的局面？都是事實上沒有了解，原來他們各宗高祖的用意。你體會智者大師的原意，他並沒有說我這樣判釋出來，我就是獨尊法華，其他的就是不如法華，用意原不在此。事實上大乘經都是體無高下，最後指歸都是中道理體，因為都有圓教，裡面都有圓教，當然最終最高理體都一樣；但是契用有別，他不純，不純有兼、但、對、帶，有兼、但、對、帶的用處；純也有純的用處，但只能被一種機，不能被其他的機。其中最不純的就是方等，但方等攝機最廣。

一些對佛法有比較深入研究的人，他會產生很多的問題，關於這些問題，一旦掌握這些大觀念，就不會有誰高誰低，互相對立的情況，這個很重要，這一點不容易啊！學佛就是要掌握這些原則，才能真正學到佛法的好處，也才能學到古代祖師大德真正用意、真正用心所在。

所以說，整個大乘經典以實相為體，也就是凡大乘經都以實相為法印、為正印，法印就是印證的標準，違背實相就不是大乘正法。小乘經典也是「三法印」──無常、無我、寂滅三法印，違背了這三法印也就不是小乘法，也就不是佛法。

為什麼小乘有三法印而大乘一實相印呢？小乘的根機執著比較重，根機比較鈍，他有無常無我寂滅三種法。寂滅就是涅槃，他認為「生死有」跟「涅槃空」是相對立的，藏教生死是生死、涅槃是涅槃，「生滅滅已」然後「寂滅為樂」。因緣和合是實在有，因緣全部滅了，沒有和合，沒有生的因了，那就寂滅為樂，就不生不滅；生死有跟涅槃空是相對立的，有生死有就不會入涅槃，有入涅槃就沒有生死有，所以他事跟理是對立的，是分開的。「無常」、「無我」這兩個印是印生死，有為法；「寂滅涅槃」就是涅槃，印無為法，所以他必須要三法印，也就是一切有為法都是無常無我，無常無我就是有為法，生滅滅已，然後入不生不滅的涅槃，所以這樣就是三法印。合乎這三法印就是真正的小乘法，也就是真正的佛法，不合乎這三法印就是凡夫外道法。

大乘是「一實相印」，為什麼一實相印就好？因為「隨拈一法，無非法界」，無非實相，全理成事，全事即理，每一事、每一法都即是實相，生死是實相，涅槃也是實相，是一體的，所以是一實相印。

要談《要解》文之前，先解釋一組名詞。請看〈講述備覽．四十〉最後一個表，有三個名詞：性量、性具、性體，配「體相用」三大。這是《起信論》裡面的，用來解釋我們的真如佛性，用「體大、用大、相大」這三大來解釋。同時也可以配真、俗、中三諦，性量（相大）配真諦，性具是（用大）配俗諦，性體（體大）配中諦。性量是「一切俱非」，真諦就是講一切俱非。性量左邊有兩個字「無相」，性量無相。性具左邊兩個字「徧作」，性具遍作。性體左邊兩個字「圓成」，性體圓成，這是扼要的解釋。

我們的性量有多大？性量無相，所以下面講「周徧法界」，盡虛空徧法界。周徧法界就是「無相」，沒有一個固定哪一物是他，就是配「一切俱非」。為什麼「一切俱非」配「周徧法界」？因為「性量廓徹故，不可喚作一物」。我們佛性的量，非常的廣大，非常的空闊、沒有障礙、透徹圓融。周徧法界、橫徧豎窮、所以不可喚作一物，不能名之為一物，因「廓徹」之故；一切俱非，無相，沒有固定的相，所以「性量無相」。

性具徧作，配用大。性量無相是「不變」，性具徧作是「隨緣」。佛性隨緣起用，配「一切俱即」。「循業發現」就是唯識所現，一切俱即，一切都是。因為一切法都是我們的佛性隨緣變造的，所以一切法，都是佛性。「性具諸法故，法法皆是」，所以一切俱即，每一個法都是。古代的禪門問祖師說什麼是般若？「翠竹黃花無非般若」，綠色的竹子、黃色的草花，都是般若；乃至於乾屎橛、麻三斤皆是般若。麻三斤，隨便的芝麻粒。小時候還沒有衛生紙，上完廁所擦屁股的乾屎橛，也是般若，所以隨舉一法無非法界。性具諸法，理體本具，隨緣徧造諸法，所以法法都是。

性體圓成，配體大、配中諦。因為他清淨本然，不可思議，所以「離即離非，是即非即」，這是《楞嚴經》的話。「離」與「是」是兩個動詞，離是「雙遮」，雙雙否定；是就是「雙照」，雙雙肯定。離即離非，說即也不是，說非也不是。前面不是一切俱非，一切俱即嗎？現在講中諦的時候，即也不是，非即也不是，所以「離即離非」，即跟非即全部都離。但是「是即非即」，是即而且是非即。即也對，非即也對。兩邊雙遮，同時兩邊雙照。這是性體妙絕，離四句絕百非，遮照同時，不可思，不可議，這是配中諦、中道。

這一組名詞「性具、性量、性體」，這是蕅益大師，還有前面的幽溪大師，還有更之前的宋朝的神智從義法師，這些天台家都用過這些名詞。蕅益大師在解釋《楞嚴經》的時候，也用這一組名詞、名相來解釋真諦、俗諦、中諦。幽溪傳燈大師作《淨土生無生論》，在《淨土十要》裡面，也是用這一組名詞。

《楞嚴經》有一段話，蕅益大師就是用這一組名詞來解釋。經云：「汝元不知：如來藏中，性色真空，性空真色，清淨本然，周徧法界；隨眾生心，應所知量，循業發現。」我們的如來藏是清淨本然，周徧法界。隨眾生心，是隨九界眾生迷悟的心。應所知量，應著眾生所知染淨之量。循業發現，隨著十界的善惡業，發現為十界的苦樂，各種果報，「發現」就是「唯識所現」的意思。這樣子，「周徧法界」可對應「性量無相」，「循業發現」可對應「性具徧作」，因為隨緣變造，唯識所現。清淨本然，不可思，不可議，雙遮雙照，所以「性體圓成」。

我們如果看《淨土生無生論》，看蕅益大師的《楞嚴文句》，你會發現，有時候周徧法界、性量，也可以配在中諦。清淨本然，也可以配真諦，有時候是這麼配。在解釋文句上，隨著文變義變，有時候這兩個可以互相調換，看怎麼樣解釋比較方便，比較合文氣義理的方便解釋。大家可以想想看，周徧橫徧，可不可以配「體大」？當然可以。橫徧豎窮，怎麼不可以配「體大」呢！清淨本然，可不可以配「相大」，就是真諦？當然可以，清淨本然，就是離開一切，一切即非，不是那個，不是這個，這樣一直否定、遮遣，一直遣蕩我們的法執。「清淨本然」就是遣蕩一切的法執，當然可以配真諦。所以解釋上，有時候要隨文變義變。了解這些名相以後，正式看《要解》文，就比較容易契入。

這一段闡述「性量無相」，請參照〈講述備覽．四十〉細科，即標（▲）處，文義用左圖來表示。「吾人現前一念心性，不在內，不在外，不在中間」，這就是「非三處」，內、外、中間三個地方都不對，都找不到。「非過去，非現在，非未來」，就是「非三世」，過去、現在、未來三個時間也都找不到。「非青黃赤白，長短方圓」，這是「非色塵」，六塵裡面的色塵。「非香，非味，非觸，非法」，非五塵，整個合起來，這兩句話就是「非六塵」。非三處、非三世、非六塵，也就是說我們現前一念心性，一切俱非。在所有時間、所有的地點，都找不到。內外中間都找不到；所有的時間，過去、現在、未來也找不到；所有的萬物，六塵代表萬物，也都找不到，也都不是。這一段就是解釋「一切俱非」，「俱非」裡面的一小段。

我們看，「吾人現前一念心性」，辨體這一段是最難懂。這一段過了，就好懂了。末學還記得，那時第一次聽雪公講《彌陀要解》，講到辨體覺得滿難懂，像現在參禪一樣。很多老學長還把以前雪公老師講過的錄音帶調出來，在研討的時候，每個人聽來聽去還是一頭霧水。「吾人現前一念心性」，現前一念心性，不在內不在外，一直講到後面，講來講去，都是講實相。實相，我們先不要看文字，先簡單的想想看。前面我們講圓教的時候，事實上實相已經講了很多了。中道佛性、中道實相、圓中佛性，講了很多了。所以有那些基礎，事實上就不難懂。

事實上，實相就是圓中佛性，圓中理，也就是所謂的「法界理」，就是事事無礙法界。《彌陀經》講體，當然講實相，就圓教的圓中理來講，不是講藏通別的教理。要怎麼樣來觀實相？就是所謂的「一心三觀」、「一境三諦」，也就是中觀。前面講天台家，就是講「觀不思議境」。觀不思議境，這個就是中觀。我們的心性，也就是實相，是不可思議的。我們現在在思議當中，怎麼樣去觀？我們前面有講過，剛開始初心之人，不能一下子就觀真如，不能起「真如實觀」，直接觀真如是沒辦法的，真如不可思議。必須先起「唯心識觀」，簡單的說就是觀「萬法唯心、心無心相」，這八個字我們常說是武功祕笈。萬法唯心、唯識，心怎麼樣？心無心相。這樣你就會不動不分別，這樣妄執就破。妄執破，真性就彰顯，就是用這個辦法。

天台家講十乘觀法，第一觀即觀不思議境。本來每一法都可以觀，每一法都是隨舉一法，無非法界。事即是理，所以每一法，都是不思議境，都是「一境三諦」，都可以做到「一心三觀」的對象。例如這個茶杯也是一境三諦，也是無非法界，就是實相，任何一法皆如此。我們在前面講天台家觀不思議境，是定哪一個境來修觀？就哪一法來觀一境三諦、一心三觀？就是用現前一念，第六意識。

現前介爾一念，介爾是小小微微一動，就是指現前小小、微微一動的這一念第六意識。以現前這一念第六意識為所觀境，這個非常切要。為什麼舉這個法為所觀境？主要這個法觀成了，一切法都一樣的，都是實相，都是不思議境，都是一心三觀、一境三諦。為什麼舉這個法？因為這個現前一念第六意識心，他是能觀的心，我們舉這能觀的心來當所觀境，他既是「能觀」，也是「所觀」，能即是所，所即是能，所以這個念頭就容易斷絕。能觀的心就是所觀的境，那還觀個什麼？還去找什麼？還去動分別什麼？所以就容易絕念，分別念就容易斷掉，不動不分別，就「行起解絕」。功行到極點，分別異解的心，就斷掉，容易絕念，容易進入不動不分別的境界，所以舉現前一念第六意識心為所觀境，這個是最切要的。

所以凡是以天台體系來講的教典，像《彌陀要解》，他講實相，如同其他任何一部天台家的著作，講實相、講中道，都是就「現前一念心性」來講。講實相就是心性，觀不思議境，現前一念即是心性。就現前一念來觀，悟入這個心性，所以講「現前一念心性」。

心性本來無念，無念心體，寂而照、照而寂，那個寂照是沒有念的。心性本來無念，但是眾生無始在迷，心性就隨著迷的緣故就妄動。心性是無念的，妄動就似乎有念，就是有「見分」。似乎有念而且妄動、妄分別，就妄現境界；妄現境界就似乎有境，有境界出現，就是「相分」出現。心體本來無念，但是無始在迷就妄動，妄動就似乎有念，似乎有境界，就有見分、相分，這一些事實上沒有，但又似乎有。似乎有，但我們不知道他沒有，就執著是實在的，見分就執著相分為「實我」、「實法」，就一直執迷下去。見分、相分兩個勾搭著，就一直迷惑下去，所知障、煩惱障一直增長，我執、法執一直滋生。事實上，見分相分、有念有境，能念的心與所念的境，都似乎有，實不可得；那麼實我、實法，事實上也不可得。跟你講沒有，你不相信，那麼請試著就任何一法，見分也好，相分也好，你去追究看看，看有沒有實在有這個法產生，所以「推檢無生」。

《中論》講「四性推檢」，不是「自生」，不是「他生」，不是「共生」，不是「無因生」。天台家就見分，用現前一念第六意識來代表，其實八個識都是見分，但是就第六意識，這是最明顯，最常可以當作所觀境，最切要的一個法。你不相信這一切事實上沒有，見分也好，相分也好，事實上似乎有，但是迷妄而有；似乎有，事實上沒有。你不相信，你試著就見分現前一念第六意識心，你去找看看，不要再隨著無始以來的妄念妄動妄分別，不要見分隨逐相分一直在分別，你不要向外追逐，你反照一下，反照這一念心在哪裡？是什麼個樣子？這一反過來找的時候，是在哪裡？是什麼個樣子？你找來找去，最後發現「覓心了不可得」，心無心相，就不會再找了，不動不分別了。行起解絕，心性就發露，就明心見性，就發明出來。所以推檢的用意就在這裡。

一開始他就叫你去找，「吾人現前一念心性，不在內，不在外，不在中間」。非三處，事實上就是《楞嚴經》的「非七處」，叫作「七處徵心」。他只舉出內外中間三處，事實上連《楞嚴經》的整個七處都包含在裡頭。《楞嚴經》原來佛對阿難在徵問，叫他往心上去追究，去找看看，看心在哪裡？《楞嚴經》有一段說：佛告阿難，你的心靈是一切明了的，你找看看，你現在所明了的那個心，是在身內嗎？如果是在身內，心是明了的，那身內的東西應該都看的很清楚。你應該看得到心肝脾胃，至少也要明了爪生髮長，這一些指甲、頭髮在生長。筋轉脈搖，筋脈在那裡轉動、搖動。這一些生長代謝，筋脈在那裡動轉作用的現象，還有心肝脾肺腎等內臟，身內的東西，你應該先知道才對。你現在說心在裡面，應該知道這些。那你知道這些嗎？不知道，可見心不在身裡面。

不在裡面，那是在外？如果心在身之外，那心跟身就兩不相干，心所知道的，身應該感覺不到。身所感覺到的，心應該不能知道，因為他是在身之外，心與身是兩不相干。你現在是這個樣子嗎？不是。你五官眼耳鼻舌能感覺到的，心就明了，心同時在分別。所以心在身之外，也不對。

阿難就說，不在內不在外，那就在中間。在中間，中間是什麼地方？什麼叫做中間，在哪裡立一個中間？內與外的中間是什麼？任何一點，從那一點的南邊看，它是北；從那一點的北邊看，它是南；從那一點的西邊看，它是東；從那一點的東邊看，它是西。那中是什麼意思？沒有一個中間。所謂中間，一定有兩個定點，才會有中間。現在沒有定點，內外沒有一個定點，那麼哪一個是中間？中就沒有意義。內跟身外來講，哪一個是中間？這一層皮以內的都是內，以外的都是外，哪一個是中間？難不成這一層皮是中間？這一層皮已經算是內了。所以，你說的中間不成立，沒有所謂的中間。所以你說在中間，中間沒有一個地方，所以也不是在中間。這總共轉了七處，都不是。這表示無所在，心找不到，心無心相。

下面「非過去，非現在，非未來」，空間上七處都不是，就時間上來講，這個心在過去？在現在？還是在未來？都不是，為什麼？過去的已經過去了，未來的還沒來。那你說現在，哪一個是現在？剎那不住，沒有所謂的現在，現就不在了。就像前面講的「剎那才生，無間必滅」，就是說「當處出生，隨處滅盡」，生的同時就滅掉了，所以說沒有從第一剎那轉到第二剎那都不變的。《肇論》他叫做《物不遷論》，任何一個東西都是剎那出生，剎那就滅，不論色法、心法，心理現象、物質現象都是一樣，沒有從這一個剎那遷移、動轉到第二個剎那。如果這個法確實從第一個剎那遷移動轉到第二剎那，那表示說這個法起碼有兩剎那的存在。兩剎那的存在，那充其量是藏教人的「今有後空」，這個見解不是「今即是空」。其實你仔細觀察，剎那生，剎那就滅，當處出生，隨處滅盡。剎那生的同時，剎那就滅盡了，連一剎那的存在都沒有。所以現在，現就不在了。

科學幫助我們了解，他分析物質的時候，在微觀世界裡面，每一個物的分子、原子，都以超高速率閃爍。閃爍事實上就是生滅，所以沒有一剎那的存在。說現在，也不對，三世都不對。因此時間也不是，空間也不是，下面的萬物、六塵都不是。不是青黃赤白，也不是長短方圓，這是就色塵上面講。非香塵、味塵、觸塵、法塵，六塵都找不到，找心都找不到。這是就時間、空間、還有六塵萬物來找，都不是，一切俱非。

看「吾人現前一念心性」右邊旁註，成時法師評點寫「學者須如此深研痛拶，不可徒落在語言，作道理領過。」他在這裡警惕我們，修學的人一定要如此按照這個辦法，就是「唯心識觀」、「四性推檢」、「七處徵心」，這樣子從時間、空間、萬物作地毯式的搜索，這樣子深研痛拶。這個「拶」，這是以前縣官、法官在逼犯罪人口供的時候，用木棍把手指綁起來，然後往兩邊拉，讓木棍在手指頭上用力夾，那痛的不得了，越拉越緊、越拉越緊，痛得沒有辦法忍受的時候，你就會照實供來。這個意思是說，一直這樣子去專研、追究、推檢心性，這一念心在哪裡，要確實的去拶、去推檢他、去追究他。「不可徒落在語言，作道理領過」，不可以沒有實際的思惟推檢，只做文字上這樣子領會過去，這樣得不到好處，就不能破除所謂的「緣影妄心」，六塵緣影的妄執，執著六塵緣影當作心。

事實上這裡所寫的，他只是代表時間、地點、還有萬物。在《楞嚴經》裡面，這樣子推檢過七處徵心以後，還有一段更進一步、更細的執著。既然任何一個時間點、地點都不對，萬物也都不對，想來想去心無所在，哪一個是心﹖就會想到，都不對，都不是外在的「所」，「所」都不對，那就是在那個能想的「能」上了！他進一步會再執著現在我那個能想的、能說的、能分別的那一念心，就是我的心。事實上，我們講過六塵緣影就是這樣，那個心能推的、能想的，那就已經不是「能」了。那個就已經屬於六塵緣影，是「所」。

我們看〈講述備覽．四十一〉《大佛頂經》：

如來現今徵心所在，而我以心推窮尋逐，即能推者，我將為心。佛言：「咄！阿難，此非汝心。」

阿難矍然避座，合掌起立白佛：「此非我心，當名何等？」佛告阿難：此是前塵虛妄相想。

後面這一段解釋了「六塵緣影」。這一個很微細，要能掌握，整部《楞嚴經》就好讀了。裡面有一段，這是在七處徵心，佛在七番徵破以後，問他心在哪裡。不是在內、不是在外、不在中間，什麼都不是，心無所在了。阿難尊者就再執著轉計說，我「能推」的那個心就是我的心，佛就這個再破斥他。阿難說「如來現今徵心所在，而我以心推窮尋逐，即能推者，我將為心。」佛現在問我心的所在，我用我的心在那裡推究、到處找，我知道了，我現在能夠推想的那個就是我的心。佛就再斥破他說：「咄！阿難，此非汝心」，這不是你的心，因為「此是前塵虛妄相想」，這是前塵虛妄相想。

蕅益大師的《大佛頂文句》怎麼解釋「前塵虛妄相想」？前塵就是六塵，從六塵虛妄相所生的一種想像性，他說這就是《圓覺經》所謂的「六塵緣影」。什麼是「六塵緣影」？下面引《大佛頂文句》：

前塵虛妄相想（從六塵虛妄相所生之想像），正圓覺所謂六塵緣影是也；六塵是識家相分，今此但是六塵之影，現於見分中者；尚非識之見分，況是自證證自證耶！而誤認以為心，非惟不是真心，亦復不是妄心矣。故直斥之曰：此非汝心也。若夫識之見分，則靈明昭徹、無體無相，雖全在妄亦更無此影像可得，故下文云：含吐十虛，寧有方所也。是知阿難所計，雖曰能推，實則僅是所推影子，決非真能推者，以能推者，實無體相可得故也。後世不達，即指此緣影以為六識，其亦不知六識甚矣！

「六塵是識家相分」，六塵是識的相分。「今此但是六塵之影，現於見分中者」，現在是六塵的影子，現在見分中的，現在見分前面的那個六塵影子而已，也不是六塵，也不是見分，而是六塵的影現在見分之中的。「尚非識之見分」，這只是六塵的影，還不是識的見分，何況是識的自證分、證自證分﹖所以你誤認以為心，誤認六塵緣影，六塵的影子，現在見分中前的六塵的影子，以為這是心。「非惟不是真心，亦復不是妄心」：這不但不是心性，而且也不是妄心。妄心是什麼？妄心就是「見分」。不但不是真心，不是自證分、證自證分，而且也不是妄心，不是見分，所以破斥他說「此非汝心也」。

「是知阿難所計」，阿難尊者所執計的，「雖曰能推」，雖然他說那個能推的，那是我的心。「實則僅是所推影子」，蕅益大師，他對唯識研究的非常精細，所以能夠解釋的這麼清楚。太虛大師，是民國初年的唯識大家，他對蕅益大師能夠解釋的這麼樣子的精細，非常的稱讚他。雖然說是「能推」，事實上僅是所推的影子，事實上不是真能推的見分，是所推的影子，是六塵的影子現在見分前面的。「以能推者，實無體相可得」，能推的沒有體相可得，你看不到的，覺察不到的。「後世不達」，後代的人不了解這個道理。「即指此緣影以為六識」，就執著現在阿難說能推的就是六識，那不是心性，那是六識。事實上這根本也不是六識，這不是六識，這是六塵緣影，是見分前面相分的影子。所以「其亦不知六識甚矣」，他連六識也完全不懂。這是對「唯識四分」沒有體會得很精細，才會有這種誤解。蕅益大師性相兩門都非常精通，非常精湛，於此文句中剖判分明！

大家對「六塵之影，現於見分中者」，這個覺得很難懂。六塵就是六塵，為什麼說「六塵之影，現於見分中者」，那還是一種相分，對這句話很難懂。後面有一個按語，作一個解釋：

按—阿難覓心，不緣於外五塵，亦不泛緣內法塵（五塵謝影）；乃內覓那「能緣心」（見分），然「能緣心」不可「覓」（心不見心，見分不自見故）；覓即是動，動則有「所」；故覓著的，仍是見分所現「塵影」而已（仍屬獨影境，內法塵），非是能緣見分也。然則，如之何乃可？直須「覓心了不可得」，乃知「萬法惟心，心無心相」，然後「不更覓心，不動分別」，乃可悟入，如前已說。

阿難尊者覓心，他尋找這個心，他向內尋找，就是那個能推的，可見他不會向外面緣五塵，不會把五塵認為是心，絕對不會。「亦不泛緣內法塵」，內法塵包含很多，意識所緣的塵，就是內塵，就是內法塵。如果緣著過去的五塵，那就屬於五塵落謝的影子；現在緣落謝的影子，那就是法塵。他也不會廣泛的緣內法塵認為是心，而是向內找能緣心（見分），但是向內找能緣心是不可覓的。為什麼？能緣心就是能找的，能找的你找不到的，心不見心，見分不會自己見到見分，所以你不能覓。你一去找就是動，動就有所，一動就有所動，就會有對象，所以一動就有所，找到的只是見分所現的塵影而已，不是能緣的見分。見分所現的塵影就是獨影境，在三境中的，性境、帶質境、獨影境。獨影境就是見分妄分別力所妄現的影子，那個塵影。你一找就動，一動就有「所」，所以你找到的一定不是見分，屬於「六塵緣影」。

「然則，如之何乃可」，要如何才能找到心？才能夠明心見性。「直須覓心了不可得」，真正去研拶追究，才知道了不可得，心不見心，見分不會自己見見分。所以能分別的，是那個所分別的心。能找的就是你要找的，所以你不用再找了。這樣就「萬法唯心，心無心相」，那就不覓心、不分別，你就不再找了。「不更覓心」，就不動不分別，妄執破了，才可能悟入，真性才可能彰顯出來。

所以講來講去，我們前面講唯心識觀，最後不就是要你知道「萬法唯心，心無心相」。覓心了不可得，不再覓心，不動不分別，妄執破了，真性才能夠迸落出來。就是這樣子，才能夠入真如實觀，入真如實觀，心性悟了以後明心見性，才能夠寂用雙現前。

如此大家對於「六塵緣影」怎麼解釋，還有蕅益大師「六塵之影，現於見分中者」怎麼解釋，在這裡我們都全部交代完了。這個對大家有很大的好處，整部《楞嚴經》，這個地方通了，整部經的關要就會好懂了。眾生無始以來，見分就逐著外面的相分，不斷追逐，執以為實，整部《楞嚴經》要緊的就是讓你「迴光反照」。所以你看「二十五圓通」中觀世音菩薩「反聞聞自性」，就是旋轉過來反照，一照、一找，覓心了不可得，不動不分別。如果不向內找，永遠追逐著外面的假相，一直分別，一直動下去，波浪越動越大；你如果一旋轉過來，向能分別的去找的時候，發現了不可得，能找的就是所要找的，所要找的就是能找的那個，就不用再找了，就不動不分別。這個就是一個關鍵，一個轉機，整個經典就是要告訴我們這個關鍵。

實相、現前一念心性就是「非三處、非三世、非六塵」，就是讓你知道「覓心了不可得」，讓你破除六塵緣影的妄計、妄執，這是第一段。

請見〈講述備覽．四十〉「非三處、非三世、非六塵」的小表。「非三處、非三世、非六塵」合起來就是「非有」。要解文「覓之了不可得，而不可言其無。具造百界千如，而不可言其有」，就是講「非有非無」。「覓之了不可得」是承上文，任何時間、地點、萬物，都找不到這個現前一念心，找不到就是「非有」。「而不可言其無」，雖然找不到，但是不能說沒有，就是「非無」；雖然說非有，但不能真的講非無。為什麼「覓之了不可得」不可說是沒有呢？因為覓之了不可得是「無相」，體相用的相，相狀了不可得，找不到心相。又因其有全體大用，有體有用，所以說不可言其無。

體用是什麼？體用就是「具造百界千如」。雖然無相，但是有體用，就是具造百界千如。我們的心性能夠理具百界千如，事造百界千如，百界千如就是「三千諸法」。百界即是十法界，每一界互具互含就是「百界」；百界每一界有「十如是」：相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等十種如是，此為《法華經》所說的十如是。每一界皆然，十法界就是千如是，千如是再乘以三種世間，眾生、五陰、國土，正報依報總共分成三種世間，就是三千法，「三千法」代表法界一切法，代表所有宇宙萬法。心性能夠理具百界千如，即是理具三千諸法，亦即是理具一切法。在唯識百法稱為「五位百法」；在天台家稱為「百界千如」，「三千諸法」。唯識學將萬法歸納成百法，天台家則歸納成三千法。理具一切法，事造一切法，所以是有體有用。

理具一切法，理體本具一切法，此為不變之體；事造一切法為隨緣之用。理具一切法即是理法界，為四種法界中的「理法界」；事造一切法即是「事法界」。理具一切法即是「三千一如」的一真法界，圓融絕待；事法界即是「三千差別」，諸法的差別。理具一切法，事造一切法，事法界與理法界，事理又不二。為什麼？因為「全理成事，全事即理」。理法界成就十法界，十法界就是理法界。我們曾經舉過一個正屋與轉屋的比喻，這是了解「全理成事、全事即理」很重要的比喻，大家一定要記得。為何全正屋成了轉屋？事實上不是另外有個轉屋，而是酒醉的人把正屋看成轉屋，全正屋成了轉屋，所以事實上轉屋就是正屋。屋子在那裡轉著、轉著，其實屋子並沒有轉動，但是酒醉的人卻將方方正正的屋子，看成了在轉動的屋子。然而在醒著、沒有酒醉的正常人看來，轉屋就是正屋，不是離開正屋而另外有個轉屋。「全正屋成轉屋，全轉屋即是正屋」──全理成事、全事即理，就是這個意思。所以事理是不二。轉屋與正屋並不是有兩個屋，其實就是只有一個屋子而已。事理不二，只是一個「如來藏性」而已。

有體有用，「理法界」即是體，「事法界」即是用，不變之體、隨緣之用，具造百界千如，有全體大用。「具造百界千如，而不可言其有」，雖然有大的體用，但是不能說是有。雖然「覓之了不可得」而無相，沒有所在，找不到，沒有相狀，無相可取，但是「而不可言其無」，因為有「具造百界千如」之全體大用啊！雖然有全體大用，具造百界千如，理具一切法、事造一切法，但是又「而不可言其有」，因為「覓之了不可得」，無相可取，無相可得。所以言其「非有、非無」，此道理一層比一層深；非有非無者，有也不對，無也不對。

「離一切緣慮分別，語言文字相」，是承上文所講的「非有」，有也不對；「非無」，無也不對，即無諸相；有、無諸相代表一切相。「有」包含三處、三世、六塵，有代表有的一邊，無代表另外一邊。有無二邊皆非，則「離一切緣慮分別，語言文字相」，亦即是離九法界的我法執，妄動妄分別，離所有的有無諸相，離四句絕百非。離藏通別的我法執、妄動妄分別，因之趣入圓中佛性，離一切有無相、緣慮分別，語言文字相。又「緣慮分別，語言文字，非離此別有自性」，緣慮分別，語言文字等種種虛妄相，皆是因緣所生，皆是唯識所現的妄相，無實在的自體；體即是真如，一切諸法皆是因緣所生，皆是唯心所現，因心成體，以心為體，體即法界。

我們曾經講過的觀中諦、觀實相，從「唯心識觀」入「真如實觀」。觀一切法「因緣所生，唯心所現，因心成體，體即法界」，此皆是唯識「循業發現」，這些妄相沒有自體，是以心性真如性為體，不是離開真如體以外而另外自己有什麼體性。所以語言文字、緣慮分別，不是離開實相體而另有一個自性，是以真如為體，體即是真如，即是實相，不是離事來談理。談實相不是離開一切的妄相──語言文字、緣慮分別的妄相來談理。如果離事談理，理還是落在分別，落在事相，還不是理。所以要即事達理、達事即理，而不是離事談理。講到「圓中」及別教的「但中」時，已分辨過，如此才是真正的實相，才是真正的圓中佛性。

我們以唯識學的「三性」來講：「徧計所執性、依他起性、圓成實性」。萬法都是「依他起」，因緣和合，多種條件因緣和合而成，「依他起」是無有自體，以「圓成實」為體。只要在「依他起」上面，不起「徧計執」，不執著是實我實法，一切的執著、分別，離四句絕百非。不起徧計執，依他起消歸圓成實，依他起則轉屋就變成正屋，真性就彰顯，依他起就是圓成實。只要不起徧計執，依他起即是圓成實，所以圓成實不是離開依他起的一切諸法之外，而另外有個圓成實。如果另外有個「圓成實」於一切法之外，「圓成實」便也是「依他起」，也是妄相、也是妄執，因此要達事即理，而不是離事談理。「緣慮分別，語言文字，非離此別有自性」，不是離開實相體以外，而是以實相為體，體即實相。因此，真如理體也不是離開一切的妄相之外，另外去找真如體。

所以「非有非無」就是「非即」，就是「離一切相」：離一切緣慮分別，語言文字相。「緣慮分別，語言文字，非離此別有自性」，此為「非離」，不是離開此法、離開此事而去談理。非即，不即一切法，非離，也非離一切法，所以「非即」又同時「非離」。「非即」是「離一切相」，「非離」是「即一切法」。一切相都不是，即一切法都是。一切法皆為全理成事，全事即理，也皆是「因緣所生，唯心所現，因心成體」，以真如為體，體即法界。所以是「即一切法」，非即又非離。

接下文：「要之，離一切相，即一切法」。扼要解釋其義，實相體是離一切相，一切法都不是，但亦即一切法，一切法都是，皆即是真如。「離故無相，即故無不相」，離一切相即「無相」，即一切法即「無不相」。無相而且無不相，所以「不得已強名實相」。實相既是無相又無不相，兩邊雙遮、同時雙照，如此才是真正的「實相」。

到此一段是就「性量無相」，偏重於「一切皆非」。破則從遣蕩下手，遣蕩掉非三處、非三世、非六塵、非有、非無、非即、非離，一切都非，以此來顯實相。遣蕩掉一切凡情聖解，全部遣蕩，如實空掉一切執著，然後「如實不空」的體就顯現出來，就是所謂的「性量無相」。

再看第二段；明性體圓成。上一段重點在一切皆非，是就著真諦空掉一切執著，一切俱非來解釋實相。此段是就著中諦「雙遮雙照、遮照同時」的意義來解釋實相。以下講「實相之體，非寂非照，而復寂而恆照，照而恆寂」是總標，總標中道是寂照同時、遮照同時。雙遮雙照、遮照同時，改以「寂照」來解釋實相。「寂照」事實上就是「遮照」，雙遮雙照，也就是承上文的「一切俱非」，現在就「遮照同時」的意義來解釋。前面那一段是偏重在「遮」，此處是用「遮照同時」的角度，下一段是偏重「照」，從照用上面來解釋。此三個角度，真諦、俗諦、中諦，都是圓教的真諦、圓教的俗諦、圓教的中諦：一切皆非、一切皆即，一切離即離非、是即非即。雖然角度不同，但是解釋的意義都是一樣，都是實相。並不是真諦就是講小乘的真諦，也不是中諦就是講大乘的中諦，真諦也是中諦，只是就遣蕩、一切皆非的角度來解釋。中諦，性體圓成，是就雙遮雙照的意義來解釋。

《要解》：「非寂非照，而復寂而恆照，照而恆寂」為總標中道實相體。心性是雙遮雙照、非寂非照，而又是常寂常照。寂是湛寂，寂然不動，此是就「不變體」來說；照就是朗照，朗照萬有，大用繁興，此是就「隨緣用」來說。心性體、實相體不落一邊又具足體用，所以雙遮又雙照。不偏於一邊，體用同時具足，雙非又雙照。

「非寂非照，而復寂而恆照，照而恆寂」是總標。以下八句為別顯，請見〈講述備覽．四十〉「▲寂照」之表。此表總共八句分成三段，前四句是論性德，就「性德」來論，中間二句是「性修」對論，後二句是就「修德」論。

「性德」是每個人本來具有的佛性，本來具有的一切智慧德能。「修德」是性德隨緣所起的用，隨迷緣、隨悟緣都算是修德。修德是廣泛的、廣義的修德，不一定是隨悟的緣才是修德。天台家所講性修，性德是指原來尚未起事修，人人本具天然的性德；修德是隨著迷悟緣而起的用，有「順修」或「逆修」。順修是真正的修行，逆修是「理即」位，未有修行，眾生隨迷緣起惑造業，也算是修德，但是稱逆修。順修當中有「稱性」或「不稱性」，就四教而言，圓教是稱性，藏、通、別是不稱性。稱性當中有「究竟」和「不究竟」，究竟是佛果，六即位之「究竟即」為究竟佛果；不究竟則是從「名字即」到「分證即」的菩薩階位，為不究竟的因位。現在解釋此部經之所有的境界皆是佛境界，皆是佛法界的修德。此部經自始至終都是以唯一的佛法界為所緣境，所有出現於這部經裡面，能說的人、所說的人、所有的一切境界全部都是佛法界的境界，不是九法界的境界。一切的依報、正報、受用等等皆同於佛法界，皆為佛的三身四德。所以此部經所說的論修德為順修，而且是以稱性、究竟果位的佛境界來論修德。

《要解》文中，總標一句「實相之體」，是「非寂非照」，不落一邊；但又「寂而恆照，照而恆寂」雙照，寂照同時具有，到此為總標。現在要用「寂照」這兩個字，雙遮雙照、寂照同時的意義，來解釋實相體，以下為別顯。

別顯前四句是就「性德」來講，「照而寂，強名常寂光土。寂而照，強名清淨法身。又照寂強名法身，寂照強名報身。」此四句是就性德論，眾生現前一念心性，即是實相。這一念心性實相就是佛的常寂光土，佛的清淨法身，乃至於報身。佛的身跟土，原來是眾生的實相心性所本具的寂照之德而已，所以此實相心性「照而寂」稱為「常寂光土」，「寂而照」稱為「清淨法身」。

前面所講的常寂光土與實報莊嚴土，都是同樣的一土，但是常寂光土是就心性開顯以後所證的「三德秘藏」理體而言。「常」是法身德，「寂」即解脫德，「光」為般若德。法身、般若、解脫為三德秘藏，正是佛所證的性德理體，就理體而言稱做如來的常寂光土。常寂光土即是眾生一念心性實相，不是別的，是眾生心性的照寂之德。眾生現前一念心性的「寂而照」稱作「清淨法身」，「照而寂」稱作「常寂光土」。在中文裡，「照而寂」的重點在「寂」字；寂而照的重點在「照」字。如同白話文「雖然…但是…」，其重點是在後面的「但是」。譬如：他雖然聰明但是調皮，重點是講他調皮。「照而寂」的重點在「寂」，寂是配常寂光土，配土；「寂而照」的重點在「照」，照配清淨法身，配身。此二句是「身、土對論」，身與土的對論，身是正報，土是依報。如來的清淨法身是眾生一念心性寂照的照德；如來的常寂光土是眾生一念心性的寂德。為什麼「身配照，土配寂」呢？因為「寂」含「不動」之意，「身」有「起用」之意。所以身土對論的時候，土有不動義所以配「寂」，身有隨緣起用義所以配「照」。眾生的心性本具諸佛的土與身，常寂光土、清淨法身，都是眾生心性本來具有的寂德與照德而已，所以諸佛的身或土皆是眾生心性本具。眾生心性的「寂德」名之為「常寂光土」，「照德」名之為「清淨法身」。

以下二句「又照寂強名法身，寂照強名報身」，是「法報身對論」。法身是我們眾生心性的照而寂，照而寂的「寂德」稱為「法身」；寂而照的「照德」稱為「報身」。為什麼法身配「寂」？因為法身是不動，無相。為什麼報身配「照」？因為報身即是智慧，有相，所以配照。為什麼前二句言法身配「照」而此處法身配「寂」？這是因為隨著義變而文變，前面兩句是身土、依報正報對論，於此是就正報當中的法身與報身對論，隨著文義的轉變而配論也不同，並不一定是法身一定配寂，或配那一個字。了解此四句文字，便了解眾生皆具如來智慧德相，皆具有如來性德，其差別在於眾生沒有修德，所以性德不顯。以上四句是就性德論。

「又性德寂照名法身，修德寂照名報身。」此二句是就性德與修德對論。性德之寂照德，就性德來說，性德的寂照即是佛的法身；佛的報身是就修德的寂照上講。性德具有寂照，修德也具有寂照；性德的寂照配法身，修德的寂照配報身。為什麼？性修對論的話，性德一定是配法身，因為法身為一切眾生本具，未有修德以前眾生的本覺理性，就是法身。法身是就本覺理性、如如理上面來講稱作法身，就如如智上面來講稱作報身。本覺理性配「法身」；始覺智滿，始覺到了究竟覺，就是智慧圓滿，始覺智滿如如智即配「報身」。性德是眾生心性本具之理體，眾生自性本具寂照德，但是因為無修德之功，事用則不顯，好像金子在礦中，尚未經冶煉而無法受用，所以在此時，性德的寂與照皆稱作法身，因為法身就本覺理性上面講。修德開始修功，始覺智開始發動，照本覺理，修德有功，性德即顯，譬如金子出礦，可以受用了一般。所以這個時候，修德功顯，修德的寂與照皆稱為報身。以上說明佛的法身、報身即是性德的寂照與修德的寂照。眾生雖然本具有性德，但無修德，必須修德有功，性德才顯。雖然藉著修德才能顯出性德，但顯出來的還是本有的性德，不是外來再加上去的。所以用性與修對論，說明眾生的心性，事實上性德本具，因為修德有功，性德才顯，所以修德所顯出來的還是性德。

「修德照寂名受用身，修德寂照名應化身。」是純粹就「修德」論，自受用報身、他受用身，皆就修德論。修德功顯，如如智開顯出來時才稱修德，才有「自受用報身」與「他受用報身」。他受用身即應化身；自受用即佛自受用報身。佛的自受用報身是無量的智慧德能，譬如《妙宗鈔》中，引一段經典說明佛的自受用報身：「自受用報身是以八萬四千陀羅尼為頭髮，一切種智為頭，慈悲為眼，無漏為鼻，四無礙辯才為口，四十不共法為牙齒，權實二智為手，如來藏為腹，三三昧為腰，兩足為定慧。」此為佛自受用的智慧德相。佛的自受用報身，他人見不到，配合修德之照寂的「寂」，因為別人見不到，佛自受用。應化身是隨機應化，現十法界身，隨緣起用所以配「照」。所以修德而顯出來的自受用報身或他受用身，也是眾生的一念心性，眾生原來的實相心性寂照的功能，還須修德有功才得開顯，所以修德功不唐捐。到此是明「別顯」，表示性體雙遮雙照、寂照雙融，透過總標和別顯來詮釋。

接下來總結「一心」。「寂照不二，身土不二，性修不二，真應不二，無非實相。」雖然有時說寂，有時說照，但是寂照是一體不二，都是眾生一念心性的體用而已，不是別的東西，就是眾生的心性。因此總結一心、結歸一心，「寂照」是不二的。「身土不二」，心性的寂是土，心性的照是身，身土不二不離心性，是眾生心性的體用而已。「性修不二」是稱性起修，性德與修德亦不二，稱性起修是全修在性，所以性修不二。「真應不二」者，真是自受用報身，應是應化身也就是他受用身。為什麼是「真應不二」呢？因為雖有他受用、自受用，然其皆為一體；從真起應，應還是真，從自受用起他受用，所示現的他受用應化身，還是自受用報身，所以真應也是一體不二。「無非實相」，都是一個實相，都是眾生的心性──「唯識一心、體無差別」。是就「性體圓成」的角度，就體上來講，都是不二。這一段是就攝用歸體上來講，一切開出來又一切結歸不二。攝用歸體的用，事實上不離開體，就體的角度，一切都不二，一切都是實相。

下一段就「用」，從體起用來講，隨緣起大作用就是性具徧作，是謂「用大」。隨緣用的時候，也是「不二」，也是「無不二」，起種種的用，現種種的相用。從體起用的時候，是無二，是無不二。接下文：「實相無二，亦無不二」。「實相無二」是承上論「攝用歸體」；「亦無不二」是開啟下論「全體起用」，隨緣變化，所以無不二。

「是故舉體作依作正，作法作報，作自作他」，舉體就是全體，整個如來藏體就是實相體，隨緣變作依報、正報、法身、報身、自受用身、他受用身。「乃至能說所說，能度所度，能信所信，能願所願，能持所持，能生所生，能讚所讚，無非實相正印之所印」，此為實相體全體起用，隨緣變化種種的境界。也就是說非但如來的身土等等，不離我們眾生一念心性之體，乃至於此經所說一切淨土的因果事理、一切境界，依報正報等等，都是眾生心性隨緣所變現的用。此部經中從頭至尾所有的境界，依報、正報等等，都是眾生實相正印所印現，即是稱性所起的修德。修德有逆修與順修，此處為順修。順修有稱性及不稱性，此處為稱性。稱性有究竟與不究竟，此處為究竟。此一部經所說的境界，從頭至尾所有的境界都是實相正印所印現，稱合佛性而起修德，而且是究竟即位的修德，都是佛法界的境界。

何以故？前面已講：因是無上因，即「持名」；果是無上果，即「極樂世界」。同居土是圓具四土，皆受用佛境界，凡夫與等覺菩薩同受用一樣的境界。所以無不入佛海，受用佛境界，從頭至尾皆如此。《要解》云此部經是「唯一佛界為所緣境，不雜餘事」，不摻雜九法界的境界，從頭至尾皆以佛法界為所緣境界。因為從頭至尾皆以佛法界為所緣境界，所以成時法師云：「法界第一緣起」，極樂世界是法界第一緣起，開發眾生性德最殊勝的的第一增上緣，如此恢弘偉大的力量，全體佛法界都是佛境界，做為我們的增上緣，因此於《阿彌陀經》後段的經文中，十方諸佛皆示讚歎此甚難希有難信之法。

整部經所有的境界都是實相正印所印現，眾生如來藏性隨體起用，而且是究竟位的修德。實相「舉體作依作正」等，就是前面講的依報、正報、法身、報身、自受用、他受用，乃至於能說的釋迦、所說的彌陀，能度的佛、所度的生，皆受用佛境界，皆於淨土與佛的三身四德相貫徹。「能信所信」為能信的「心」，所信的「法」皆是佛法界的法門，所起的信心是信佛法界，所信的法亦皆是佛法界而非九法界的法門。「能願所願」為能願的欣厭心、所願的極樂，當然是佛法界。「能持所持」為能持的身口意三業，所持的名號。「能生所生」為能生的三資糧，所生的四種淨土。「能讚所讚」為能讚的釋迦牟尼佛和十方諸佛，所讚的阿彌陀佛。所以說整部經所呈現的境界，皆無非實相正印之所印。

如果要解釋「實相正印之所印」，一定要以「稱性起修」來解釋。圓教的六即位有究竟不究竟，一定要解釋究竟位的修德就是佛法界，如此才是《彌陀要解》本文中此段真正的道理。否則說「實相正印之所印」都是真如佛性，稱性所起的修德，很多大乘經典都屬於圓教，都可以稱作「實相正印之所印」。對於此經，還必須特別解釋稱性起修的修德有究竟、不究竟，而此一部經是究竟佛法界果位的修德境界，不論「能說所說」乃至一切「能讚所讚」，從頭至尾都是究竟位的修德。

雪公曾經說過這部經很特殊，從頭至尾都是「佛說」，沒有阿難尊者、舍利弗，或者文殊菩薩、彌勒菩薩等等…不得讚一語，都沒有插上一句話，從頭至尾都只有佛說。釋迦牟尼佛都是「佛告舍利弗」、喚「舍利弗，……」、再喚「舍利弗，……」，沒有爾時舍利弗起來問什麼或說什麼，從頭至尾只有佛說。甚至到後面說竟，起身讚歎的時候，都是六方佛的讚歎，沒有菩薩讚歎，沒有其他人的話語。說的言語、講的境界都是佛法界，極樂淨土全體都是佛的三身四德、都是佛的受用、佛的境界。

到此「體」已講完畢。「體」講起來好像不流暢，寂照或照寂變來變去，幾個字轉來轉去。事實上整個文句貫串下來，就是講實相、實相的體用而已。有時候是就遣蕩一切俱非上面講，中間的一段是就雙遮雙照、寂照圓融上面講，後面一段是一切俱即、隨緣起用、一切法都是就此而講。前面一段是就「一切俱非」，後面一段是「一切俱即」，中間一段是「雙遮雙照」，無非都是在講實相、心性的體用而已。最終則要扣上本經的經文起用，意思是印現的都是究竟佛法界。

《要解》五重玄義，第三明宗。五重玄義第一個是釋名，解釋經題、經名；第二個是辨體，就是來辨別顯出這部經的體，終極目標，所依的最高理體；第三就是明宗，第四就是明力用，然後第五就是判教相，這是整個天台家的五重玄義。

第三明宗，看〈講述備覽．四十一〉科判。這一大段的科判分成三段：第一段「統論宗義」，就是總論「宗」，天台家第三重玄義講宗，一部經有體宗用三者，這個宗是什麼意思﹖第二段「正明經宗」，這一部經宗是什麼？最後，第三段才「結歸因果」。

我們看統論宗義，《要解》本文就有來解釋「宗」的意義：「宗是修行要徑，會體樞機，而萬行之綱領也。提綱則眾目張，挈領則襟袖至，故體後應須辨宗」，這是統論宗義。「宗」就是修行的要徑；我們說宗就是宗要、宗旨，這個宗就是有根本、主要之意。那「要」是什麼的要緊處呢？是修行的要徑、是會體樞機，而萬行之綱領。修行要徑就是修行的重要門徑，所以「宗要」就開闡修行的重要門路，即「修行法要」。所以天台家講「宗」，是就事修上面講，不是就體上面講。所以「宗」跟「體」不一樣，體是就理體上講，宗是就行門、行法上面講，是修行的要徑。

會體的樞機是指能夠會合理體，冥合這個理體，契入理體實相的一個樞機，是樞紐、關鍵、功夫所在。「樞」就是門戶的轉軸，門能夠開關主要就是有那個門軸，門上下有一個承軸，就是門臼，能夠讓門有開關作用，就是一個重要的地方，所以「樞」就是樞要的意思，即重要處。「機」就是弓弩發動的發射器，發射器就是那個機，重要的關鍵，機關所在。所以「樞機」就是樞紐關鍵的功夫所在，能夠會入、契入這個理體實相，一個關鍵功夫、樞紐功夫所在。

「而萬行之綱領也」，而且也是一切萬行（像六度萬行，藏通別圓四教各有他的行）、一切修行的一個綱領，所以這個綱領簡單講，就是修行的關鍵功夫，也就是那個宗要所在，所以這是要緊的功夫所在。因此「提綱則眾目張，挈領則襟袖至」，能夠握住這個綱領，就是修行的扼要處，樞機關鍵處，這個綱領抓住了，則眾目張，則襟袖至。提綱挈領，「綱」原來是那個捕魚的大網，那個大繩子，不是那些細目，一個結目一個結目那個網目，是那個大繩子。你把那個大繩子抓起來，整個所有千千萬萬的細目就張開來了。「挈領則襟袖至」，一件衣服最重要就是那個領子的地方，你抓住那個領子，那整個衣服的襟袖全部都順起來了，不會抓到袖子就落了其他的地方。所以說這是個比喻，抓住關鍵處、綱領，那萬行就具備了，那你要「會體」就不難了，契入理體實相，那就不難了。所以「提綱則眾目張，挈領則襟袖至。」就是這個意思。

所以「顯體」之後就是要「辨宗」，要辨明這部經的修行法要在哪裡？怎樣可以會入那個理體實相，那個究竟目標，所以說第三重就是要明宗。天台家五重玄義是一重接著一重，都有它很重要的意義。好，我們看這是第一段統論宗義完了。

第二段正明經宗，正明經宗就是正明這一部經的宗要、法要是什麼？下面有二段，一個是略標三資，一個是廣釋三資。三資糧，這部經的宗要事實上就是三資糧：信願行，那先略標再廣釋。略標下面又有二小段，一個是正標，一個是引證。看《要解》文「此經以信願持名為修行之宗要」這是略標中的「正標」。「非信不足啟願，非願不足導行，非持名妙行，不足滿所願而證所信。」這信願行三者的關係是很密切，環環相扣，密切不可分的，意思就是說：沒有信就沒有願，沒有願就沒有行，沒有行，信願就落空。反過來說，有信就會有願，有願就會有行，有行才有真正的信願。三者一體，環環相扣，密切不分，缺一不可，這是這一部經的修行宗要。

那下面引證，就是引本經的經文來作證，確實是如此，整部經無非就在講信願行三大段。如果我們入經文的話，我們會發現一整部《阿彌陀經》事實上「正宗分」就分成這三大段：「先陳依正以生信」：先陳述極樂世界依報正報的莊嚴殊勝來生起我們的信心；然後第二大段是「次勸發願以導行」：釋迦牟尼佛再三勸我們要發願，願往生；然後才能夠有信有願，才會引導行。那最後第三大段就是「次示持名以徑登不退」，就是告訴我們執持名號的辦法，然後能夠生到極樂世界圓證三不退（阿鞞跋致），這是略標三資出來。

然後下面廣釋三資，就是要詳細解釋三資糧，那三資糧先總標再別釋，先把這個信是什麼？然後願是什麼？行是什麼？總標一下，「信則信自、信他、信因、信果、信事、信理」，就是六信。信總標出來，所謂信，內容包含「六信」──自、他、因、果、事、理，信這六種道理，這個就是信。再來願，「厭離娑婆，欣求極樂」，這是欣厭，「欣厭」二個字就是願的最佳解釋，這是欣厭二門。六信然後二門，再來呢？「行則執持名號，一心不亂」，就是持名。這樣子總標以後下面就別釋了。

信願行這三大資糧，一一的來個別解釋，首先解釋六信。看下面，別釋下面不是分三段嗎？第一段釋六信，二釋二門、三釋妙行。首先釋六信。

我們先看「信自」：「信自者信我現前一念之心，本非肉團，亦非緣影。豎無初後，橫絕邊涯，終日隨緣，終日不變。十方虛空微塵國土，元我一念心中所現物。我雖昏迷倒惑，苟一念回心，決定得生自心本具極樂，更無疑慮，是名信自。」你看這個「是名信自」右邊旁註：「以心性為自」，所以所謂信自就是信自己的心性。自己的心性是怎麼樣呢？「信我現前一念之心，本非肉團，亦非緣影」，我現前一念心性本來就不是肉團，肉團心就是指我們的心臟，這不是我們所講的心性；佛所說的心性，本來就不是指我們心臟肉團心。以前雪公他常常講心臟，當然不是心臟，心臟能夠有什麼作用啊﹖他說心臟掏出來，切一切，剛好炒一盤可以下酒，所以說這個心臟沒有什麼作用，作用不大。當然對身體來講那是很重要的，是血液的一個幫浦、馬達，沒有這個馬達，整個身體就完了。但是事實上以「如來藏性」來講，那這個心臟根本算不了什麼，他只是一個器官，身體上五陰和合的假身，虛妄假身之上的一個器官而已。所以不是這個肉團心，亦非緣影，也不是緣影。六塵緣影，這個上一次解釋過了，如果忘了，你回去再復習一下，那個寫得很清楚，這是在〈講述備覽．四十一〉左邊《楞嚴經》「七處徵心」，那裡就寫得很清楚。

我們現前一念心性也不是六塵緣影，那個緣影還是見分所現的獨影境，是相分，是見分所現的一個塵影、一個妄影，虛妄影像而已；絕對不是能見的心，更絕對不是心性。所以連第六意識的見分，能見的那個見分都不是，那個見分本身你仔細找都找不到。你如果隨著無明妄動的習性，讓他去攀緣這個相分，那見分跟相分就會勾在一起，越追逐越覺得實在有，實在有這些相存在。但是事實上相分了不可得，見分也是了不可得。相分了不可得不好懂，要從「自生」、「他生」，最後推論才能夠了解「無生」，不是自生、不是他生、不是共生。但是如果是見分直接去找的時候，你會發現這個見分也是了不可得，見分不會自己見自己的。那你看這個「本非肉團，亦非緣影」的右邊，這旁註寫的是「學者須從者裡死盡偷心，不可草草」，所以我們修學的人，要從這個地方死盡偷心。就是要現前一念，就像我們前面深研痛拶一樣，不在內、不在外、不在中間，非過去、非未來，覓之了不可得。成時大師要你深研痛拶，死盡偷心，不可草草，不可草率過去。那什麼叫「死盡偷心」？這個是宗門下，禪宗常常用的一句話，所謂「偷心不死」，我們這個用功為什麼不得力，我們為什麼不能有大徹大悟的一天？就是因為偷心不死，所謂「偷心」就是說那個向外分別的心，向外分別，動念的那個心，我們這個心就是習慣性的動念，叫你不要動，你還是偷偷的去動，所以「偷心」用語大概是從這樣來的吧！簡單的說：現前一念心，你就會動念，就會去找。事實上，一動念找就錯了，因為「起心即錯，動念即乖」。動念去找就落在「所」，不是「能」，就是「緣影」，不是真心。所以必須要死盡偷心，就如《楞嚴經》講的不再「認賊為子」；若是認那個緣影當作是你的心，事實上那還是動，所以要怎樣？要不動。起心即錯，動念即乖，你就不要動，就是死盡偷心。不再覓心，不動不分別，然後妄執破處，真性就會彰顯，那這樣子就死盡偷心。

所以你果然能夠死盡偷心，不動不分別，那妄執破、真性顯的話，那真性是「豎無初後，橫絕邊涯」，就是橫遍豎窮，無始無終，無窮無盡，無邊無際的。因為你覓心了不可得的時候，無一法可得，然後法法皆通，法法皆備。就《大乘起信論》講的，「如實空」到極點，「如實不空」就圓顯。所以說空是遣蕩，你遣蕩，你只要覓心了不可得，不動不分別，就是真性彰顯的時候。

真性彰顯就是無始無終、無邊無際，「終日隨緣，終日不變」，雖然終日隨緣起用，但是他永遠本體不變。「十方虛空微塵國土，元我一念心中所現物」者，因為心性無始無終，無邊無際，所以十方虛空，微塵國土，都是我一念心中所現的物，都是我心性循業發現，隨業所現，唯心幻現而已，不在心外。所以十方無量無邊的虛空、世界、微塵，把一個三千大千世界，磨成微塵，一個微塵算一個數目，那這個數目有多少啊？所以這麼多這麼多的大千世界，無量無邊的虛空世界，都是我一念心中所現的，都不在我的心外，包括極樂世界也不在我們心外啊！

所以說《楞嚴經》講的，認緣影為心的時候，這個心就變成那麼小啊！就那麼一點點而已！所以說只要破除這個迷執，能夠悟證心性、開顯心性，心性是那樣的廣大！所以《楞嚴經》譬言「空生大覺中，如海一漚發，有漏微塵國，皆依空所生」，整個虛空在我們的心性當中，就像海中的一個小水泡，你看這個心性有多大啊！那十方虛空世界都是我一念心性，我現在「雖昏迷倒惑」，但是心性仍然不變。所以如果能夠「一念回心」，回頭是岸，起這個始覺，去契合那個本覺，就是背塵合覺。我們現在都是背覺合塵，背離本覺理性，去合那個塵（相分），自己現那個相分，自己去攀緣那個相分。那現在要一念回心，回過頭來，背塵合覺，背離那個相分，旋轉過來，趨向那個本覺。所以一念回心的話，起始覺，趨向那個本覺，來合那個本覺，那就發起信願趨向淨土。

在這一部經來講，在淨土法門來講，發起信願，趨向淨土，那這樣就是「回心」了，不再迷戀娑婆了，不再迷戀這些五欲六塵假相，那這樣就「決定得生自心本具極樂，更無疑慮」。你只要回頭回心，極樂淨土本來就不在我們心外。所以你只要回心了，自然就會生到心性本具的極樂世界，更無疑慮，這個不需要懷疑擔憂，為什麼？因為自己的心性妙德確實如此，不必懷疑不能往生這個淨土，因為這個淨土是自性本具的啊！不假外求啊！是操之在自己，不是操之在別人的東西，只要我們自己肯回心，就一定能生到自己的心性所包含的極樂淨土去，這個不必懷疑擔憂，這個就是「信自」。信自己心性確實是如此，極樂世界再怎麼樣的廣大，都是我們心性所現，都不在我們心外。所以我們只要回頭，要生就能夠生，要往生就能夠真的往生，就是操之在自己，不在別人。因為不假外求，我們自己心性中本具，自己要用就有得用啊！不必向他人求的啊！

再看第二個信他：「信他者，信釋迦如來決無誑語，彌陀世尊決無虛願，六方諸佛廣長舌決無二言。隨順諸佛，真實教誨。決志求生，更無疑惑，是名信他」。看「信他」的右邊旁註「以教為他」，教，佛的教誨。所謂的信他，就是以諸佛的言教為他，也就是說信他者，就是要我們信諸佛的言教。你看這部經就是佛講的，釋迦牟尼佛絕對不會打誑語。這部經講的是彌陀淨土法門，彌陀世尊絕無虛願，這是他的大願大行所成就的。那這部經流通的時候，六方十方諸佛，出廣長舌相出來流通，教我們要「信是稱讚不可思議功德，一切諸佛所護念經」。所以六方諸佛，他來勸我們信，諸佛不會有二言，是可信的，不會講了不算數。你看都是「惟佛與佛」，能說的人是釋迦牟尼佛；所說的人就是阿彌陀佛，是佛；然後讚歎流通的人是十方諸佛，是佛。所以說這部經真的是「惟佛與佛，乃能究盡」，所以等覺菩薩以下，都不得讚一語。所以這個是我們要隨順諸佛的真實教誨，如果佛言都不信，那不知道我們要信什麼了；佛言不信，誰言可信啊！所以我們要「決志求生，更無疑惑」，意思就是要信得過佛，佛不辜負人，人辜負佛而已！簡單的講就是這樣，這是第二「信他」，信諸佛的教誨。

再看第三個信因：「信因者，深信散亂稱名，猶為成佛種子，況一心不亂，安得不生淨土﹖是名信因」。「信因」右邊註解是「以念佛為因」，就是深信念佛是真實的因，真實往生淨土之因。我們要深信念佛的功德是不可思議，散亂稱名就種下了佛種子。就像前面我們《導讀》講過，佛世一個老人，被老虎逼了，南無佛，一句「南無佛」，在釋迦牟尼佛這一時就證阿羅漢果以上。所以說散亂稱名還可以這樣，何況你執持佛號一直到一心不亂，哪裡會不生淨土？所以這個就是深信念佛功德，念佛心即是佛，一念頓入佛海，全攝佛德成自德，這些殊勝功德利益，就是要「信因」。

再看第四個信果：「信果者，深信淨土，諸善聚會，皆從念佛三昧得生，如種瓜得瓜，種豆得豆，亦如影必隨形，響必應聲，決無虛棄，是名信果」，「信果」右邊註解「以已生者為果」。已生者就是已經往生到淨土的，這就是果，因就是念佛，往生淨土就是果。那信果就是信這些已經往生的人有這麼多，這個就是最好的、最有力的證明。往聖前賢是最有力的證明，這些人也是從念佛得生的，念佛見佛，往生淨土，就像「種瓜得瓜、種豆得豆」一樣，這個是絕對錯不了的，這個就是信果。

好，再來下面信事，這個六信在《彌陀要解》，他把這個信，三資糧的信，用六信來解釋，事實上已經相當完備，所以後來再怎麼講信願行，都超不出《彌陀要解》講的這樣簡要詳明。什麼叫「信事」？信事就是信這個事實，你看「信事」右邊註解「以境為事」，就是說事實。什麼是事實？這西方極樂清淨勝境，這個是事實，不是寓言，不是天方夜譚，不是莊子的寓言。所謂「信事」就是「深信只今現前一念不可盡故，依心所現十方世界亦不可盡，實有極樂國土在十萬億土外，最極清淨莊嚴」，就是這樣。我的心性不可窮盡，盡虛空遍法界，所以所現的世界也不可盡，重點在所現的世界。我的心實實在在現這麼多無量無邊的虛空世界，有這麼多的世界，無量無邊，虛空無盡，世界無盡，眾生無盡，都不在我的心之外，那極樂世界當然也是。所以實實在在有極樂世界，在十萬億佛土之外，十萬億的三千大千世界之外，確實有極樂世界，實實在在存在著，不是如同莊子寓言般虛構不實。

莊子很會比喻，很會講寓言，所以莊子的文筆靈動活潑，那裡面很多寓言都不是真實有其人其事，人事物不是實有的，都是假託杜撰的。那極樂世界是事實，確實是有其事，有其土，那不同莊生寓言，所以說極樂世界的的確確是有啊！

所以蕅益大師他的別號叫「西有沙門」，西方的的確確是有，叫西有沙門。徹悟祖師修行的房間，叫「二有室」，有極樂，有佛。「從是西方過十萬億佛土，有世界名曰極樂，其土有佛號阿彌陀」，有極樂、有佛，這是二有，事實是有，這是信事。為什麼要特別強調「信事」呢？因為很多人執理廢事，尤其是那些半通不通的，那些佛學家或者那些宗門下參禪的人，他們會認為這個「所謂十萬億佛土之外有極樂世界」，這就像天方夜譚一樣，像莊子的寓言一樣。他們還是信所謂的「自性彌陀，唯心淨土」，他不信事實上在十萬億佛土外，真正有極樂世界，有阿彌陀佛。很多執理廢事的人有這個見解，所以這裡的信事就是講這一點，信確實有這個事實在那裡。

再來最後一點「信理」，這個比較難。講理都會比較難，因為講到理都會講到圓教理、法界理，中道實相理，這一段就難了。我們來看科判表上面，信理分二小段，一明心性無外，另一明事事無礙。「信理者，深信十萬億土，實不出我今現前介爾一念心外，以吾現前一念心性實無外故」，這段是「明心性無外」。就是說，十萬億佛土這個事，在理上講，在心性上講，心性是無外，十萬億佛土那麼遠的地方，事實上是不出於我現前介爾一念心性之外。不出我心性之外，為什麼？因為我現前一念心性實無外故，心性本來橫遍豎窮，沒有外，所以十萬億佛土，也不出於我心性之外。要深信我心性是無外的，佛土，極樂世界也不在我心性之外，這是第一點。

第二個「明事事無礙」，事事無礙這一段比較難懂。「又深信西方依正主伴，皆吾現前一念心中所現影，全事即理，全妄即真，全修即性，全他即自，我心遍故，佛心亦遍，一切眾生心性亦遍，譬如一室千燈，光光互遍，重重交攝，不相妨礙，是名信理。」所以信理這個理是什麼理啊？右邊的旁註是「以法界為理」，就是信法界理，就是信實相理、中道理。

這個法界開為四法界，四種法界就是「事法界」、「理法界」、「事理無礙法界」、「事事無礙法界」這四種，「事事無礙」一定從「事理無礙」這樣一直講下來。我們看《要解》文，要「深信西方依正主伴」，深信西方依報、正報，主、伴，主是誰啊？教主阿彌陀佛；伴呢？極樂世界的清淨海眾菩薩，包括所有的人民都在裡頭。西方的依正主伴，「皆吾現前一念心中所現影」。

吾人現前一念心，這就是「理」（理體、理性），「所現影」即「全理成事」，就是「事」，理體隨緣成就所現的這些事相。西方依正主伴都是我們心中所現的影，就是我們理體隨緣成就的事相，所以說吾人心性就是「理法界」；現的影就是「事法界」。所以講全理成事後，下面接著就說全事即理，接下去馬上就講「全事即理」。如果不懂得這個文意脈絡，就看不出來上句話是「全理成事」，那下面馬上接入「全事即理」，你會覺得祖師的註解文義好像沒來由，前後照應不來。

事實上，他這段話前後都是很緊密的照應，上面一念心中所現影就是全理成事，那全理成事，所以全事即理。既然每一事都是我們理體全體隨緣所成就，所以每一事都即是如來藏的全體。

所以極樂世界的一切依正主伴，這些事相都即是中道理體，我們的心性理體。那麼「全事即理，全妄即真，全修即性，全他即自」，這四句話事實上是一個道理，就是在講「全事即理」。這四句話都是第一句話「全事即理」的再解釋而己，用不同的名詞來表現，而道理都是一樣，都是在講全事即理。那全事即理也就是說西方的依正主伴，這些事境就是我心性的全體，這四句話就是在講此理。

所以你看這四句話講完了，下面說「我心遍故，佛心亦遍，一切眾生心性亦遍」，你看，這四句話就是講說一切西方的依正主伴，都即是我心性的全體，就是我的心性啊！我的心性「全事即理」，所以「全妄即真，全修即性，全他即自」，而我心全體，我的心性是遍的，遍滿的，那佛心也遍滿、一切眾生心性也遍滿，所以「事事無礙」，此段文意的脈絡是這樣來的。

那「全事即理」這本來就可以懂的，是我們常常用的名詞。那「全妄即真」，就是「凡所有相都是虛妄」，相是妄的，體是真的。對體而言，相都是妄的，凡所有相什麼相都是妄的，都是體隨緣成就、隨緣變現的，對體來講，相都是妄的。所以「全妄即真」，就是說一切的妄相即是真性，一切的事相依正主伴都即是真性，都是我們的心性全體。

那「全修即性」，就性修來講，事實上理還是一樣，一切的修德事境，也就是依正主伴，都即是性德理體。修德是怎麼來啊？修德就是性德隨緣成修德，性德隨迷悟緣成種種的修德。我們在之前提到，修德有順修、有逆修，都可以叫修德，就是隨緣起用這個相用都叫修德，所以一切的修德事境，事實上都是照應「西方極樂世界一切依正主伴」來講。一切的修德事境，即是性德理體，全修即性。

那「全他即自」呢？全他即自是就心、佛、眾生這三方面來講。心佛眾生三無差別，那這個「自」就是指著我們自己的心，我們自己的心跟佛、眾生三無差別，《華嚴經》講的「心佛眾生，三無差別」。我們自己的心，九法界眾生，還有佛，在這三方面無差別，這三個就是一個，一個就是三個，在教理上面可以這麼講。十方三世佛，共同一法身，這個我們的法性盡虛空遍法界，我們眾生的佛性也是盡虛空遍法界，佛性也是盡虛空遍法界，互具互融，並沒有什麼差別啊！溶融似一，所以「全他即自」，一切的他，在這裡指的是一切眾生跟極樂世界的佛、眾生，都是我心性全體。

所以這四句話都是在講全事即理，更上一句話講全理成事，這四句講全事即理，合言「全理成事、全事即理」就是在講「事理無礙」法界，既然「事理無礙」了，就必然「事事無礙」，我們之前在《導讀》時講過了

因為全理成事、全事即理，事即是理，所以隨拈一法，無非法界啊！隨拈一法，無非法界，所以事隨理變，這理是盡虛空遍法界的，所以每一個事也就是盡虛空遍法界，所以事與事就無礙啊！互具互融、互遍互周，重重無盡，我們前面在講重重無盡的道理，就講過了事事無礙，所以全理成事、全事即理、事理無礙。

下面馬上接著「我心遍故，佛心亦遍，一切眾生心性亦遍」，就是講「事事無礙」，「我心遍故」就是說我的心性遍滿極樂世界，那隨心所現的境界依正主伴也遍滿極樂世界，這裡所謂的「遍」不是指「盡虛空遍法界」，這裡是在講什麼，講「極樂世界」形成的原理。

所以說就極樂世界這個範圍來講，這裡講的「遍」，就是講這個遍滿極樂。我心遍故，我心遍滿極樂世界，極樂世界不出於我心之外，那隨心所現的境界也遍滿極樂世界，隨心所現的境界就是依正主伴，極樂世界種種事境，都是我的心性所變現的。也就是說極樂世界的任何一法、一個境界都是我心性隨緣所變現，我的心性全體隨緣，變成極樂世界這個法，也全體隨緣變現成極樂世界那個法，極樂世界任何一個法、任何一個境界、任何一個依正主伴，都是我心性全體隨緣所變現的。

所以我心遍故，是指我心遍滿極樂世界，隨心所現的境界也遍滿極樂世界。那反過來講，就極樂世界的任何一法都是我心性全體隨緣所變現。我心性隨緣變現這個法也隨緣變現極樂世界那個法，變現極樂世界種種的法，任何一法都是我心性隨緣所變現，不在我心性之外。下面同樣解釋，「佛心亦遍」就是佛的心性也遍滿極樂世界，所以佛心所現的境界也遍滿極樂世界，因為極樂世界任何一法也是佛心性隨緣變現的。極樂世界的境界是我心隨緣變現，也是佛心隨緣變現。

「一切眾生心性亦遍」，也是一切眾生心性隨緣變現的，所以一切眾生心性亦遍，這一句話也是這麼講。一切眾生心性遍滿極樂，一切眾生心性隨緣所現的境界也遍滿極樂，換一句話講，極樂世界任何一法一境都是一切眾生心隨緣所變現的，眾生的心性隨緣變現成極樂世界這個法，也隨緣變現成極樂世界那個法，種種的法都是眾生心性所現的。好，這些都是在詮釋「事事無礙」！下面他舉一個譬喻，「譬如一室千燈，光光互遍，重重交攝，不相妨礙」，就是這個道理。這個極樂世界依正主伴，是我心性變現的，也是佛心性變現，也是一切眾生心性變現的，像這樣這個道理就是一室千燈，就是一個房子裡頭有一千盞燈。一室千燈然後光光互遍，一千盞燈各現他的光明出來，放出的光每一盞燈都遍滿整個房間，這一盞也遍滿整個房間，那一盞遍滿整個房間，這個光光互遍，重重交攝，不相妨礙，溶融似一，不相妨礙、無障無雜。

這個比喻「一室千燈，光光互遍」，就是說極樂世界是我心變、佛心變、也是眾生心變，那就好像我心所現的依正主伴，跟眾生所現的依正主伴，跟佛心所現的依正主伴，都各個遍滿極樂。那我所變現的跟你所變現的豈不互相妨礙？並不互相妨礙，而是溶融似一，不相妨礙、無障無雜，這樣說起來就是講極樂世界形成原理。整個極樂世界的依正主伴是我心變現的，也是你心現變的，也是佛心變現的，各變各的，但不是多個極樂，因為是溶融似一，重重交攝，交相含攝，互具互融，溶融似一啊！所以雖然你變你的、我變我的，但是不會變成很多個極樂世界。各變各的，卻不是多個，因為溶融似一；雖然是一個，但確實是各變各的。極樂世界不是單單某一個人某一尊佛變的，也是你變的，也是一切眾生心性所變的。也不是說某一個人變一部分，湊合起來變成一個極樂世界，也不是這個樣子。

我心性所變的就是整個極樂世界，每一個法都是我心性全體隨緣所變現的，那你心性變現也是一樣整個極樂世界啊！每個人都變，放出來那燈光都充滿整個房間，不是說這盞燈照這部分不照那部分，而那盞燈照那個角落不照這個角落，合起來就是照整個房間，並非如此。這盞燈的光遍滿這個房間，那盞燈也遍滿這個房間，全部都重重相攝，溶融似一，那是無障無雜，無障無雜這是講「事事無礙」法界。所以說要大徹大悟的人，或者是佛他們的境界，才知道這個心性的廣大啊！

心性隨緣變現，所以一切都不在心外，都屬於我們心中所現的。在理上講是如此，但事上就隨著你事修，隨迷緣、隨悟緣所起的這個相用，到哪一個階段才能夠受用哪一種境界。西方極樂世界種種淨土的殊勝受用，雖然都是十方眾生所變現的，也是我們心性所變現的，但我們現在不能受用心性廣大的全體妙用。我們在地球只受用這麼一點東西──自己變現，自己受用這麼一點點境界而已！整個地球以外的境界，我們都不得受用，都不知道，事實上那些都是我們心性所變現的。

所以理上是如此，但事上就是要分很多階位，通常分「圓教六即位」，你隨著你事修的功力到哪裡，才能夠受用到哪裡，才能夠通達到哪裡。如果是境界愈低、階位越低的，那受用當然越小；越高到了相似即、分證即、究竟即，那法界理都體證到的時候，那才真正體現事事無礙法界。那我們現在就理上講是如此，在事修上我們的受用都還差得很遠，事修雖然還差得很遠，但是理確實是如此。理是如此，但只要你回心，回心按照方法去修，往生淨土就能夠受用到，這個不假外求，都在我們心性有的。只要你回心去修就能夠具足受用，到這裡我們六種信就談完了。

看科判表「釋二門」，下面兩段，一是「正明二門」，一是「明取捨事理」。

這就是「正明二門」。「如是信已」就是信這六信，就可知娑婆世界就是我們自心所感的穢土，既然是自心所感的，在自己的心性之中，不在心性之外，自己分上的穢土當然應該厭離；極樂是自心所感的淨土，自心的淨土應欣求。因為都是自己分上的，穢的要厭離，淨的要欣求。「如是信已」有信就會發願，娑婆和極樂都是我們心所感現。

看「娑婆即自心所感之穢」的旁註「此即理之事」，娑婆和極樂都是即理之事，都是不離我們的心性理體，就是不離開心性理體來談事相。每個事相都在我們的心性理體當中，這就是即理之事。我們的理性、心性理體所隨緣所成就，不出於我們的心性之外，所以叫即理之事，都是我們自心所感的。自心所感的穢、淨，都是自己份上的，所以穢的應該厭離，淨的應該欣求，這就是「願」──厭離娑婆，欣求極樂。

明「取捨事理」下面有三小段：先正明，再反顯，再結示。

我們說欣厭就是取捨，要取捨到究竟才無可取捨。旁註的「此即事之理」，就是說欣厭是事，事修要到極點才跟理合，「理」是不取不捨，但理是理，必須要有事修的取捨，理才能圓證。所以理是「即事之理」，理不廢於事，不離開事談理，如果廢事談理，理終究是落空而不能證得。厭離穢土是「捨」，捨要捨到究竟才無可捨，才能跟「無可捨」的理相合。就是說事修要修到究竟（即成佛）才跟理究竟相合，而理本來無有取捨的，取捨是屬於事修的；理是如如不動的「無念心體」、「無分別智」，當然是不取不捨。但是所謂「不取不捨」必須要取捨到究竟才是不取不捨，也就是說事修要到究竟才圓證理，跟不取不捨的理完全相合。所以《妙宗鈔》言「取捨若極，與不取捨亦非異轍」，取捨是事修，不取不捨是理體，要證理體必須事修到極點，若事修到極點，跟不取不捨的理體剛好完全相合。所以下手時是「取捨」，取捨到極點才跟「不取不捨」相合。如此說來，兩者是同一條路。若非如此就是執理廢事，廢掉事，理就不圓，不能圓證、不能圓成。

這是反面來講，要破除執理廢事的錯誤見解。如果一味的不從事於取捨，只注重不取不捨，就是執理廢事，事修既廢，理就不能圓成圓證。下面第三小段是結示，既然正面是要取捨到極點，反面是不可以執理廢事，一下手就說要不取不捨，那是執理廢事，不可以這樣。那要怎樣呢？最好的情況，下面總結。

上二段正明、反顯，就是告訴我們不可以執理廢事。「正明」的話，盡事理方圓，事修到極點，理才圓證；「反顯」呢﹖如果一開始就廢棄事修，執不取不捨的理，那不取不捨的理終究不能圓證、終究落空。所以，盡事，理方圓；廢事，理不圓。這兩段一正一反在說明不可執理廢事。

第三段就是說最妙最好的情況是「達理不廢事」。達理就是「稱理起修」，有事修而這事修是稱性起修的，達理不廢事就是在講「不可滯事昧理」。這意思就是說最好的情況是像圓教人能達理不廢事，稱理起修，而不像藏、通、別的人是滯事昧理，比較滯著在事相而昧中道理，那個也不圓滿。最好的情況就像圓教根性的人達理不廢事，稱理起修。這樣事理雙圓，就是「攝事理以無遺」，有事修也有理觀。這樣就是事理雙圓，達理不廢事的情況，就是稱性起修，全修在性，性修不二，這是圓教人的圓頓行。所以他說最好的情況是「若達全事即理」，能夠了達全事即理的話，隨拈一法無非法界。所以「取亦即理，捨亦即理，一取一捨，無非法界」，取也好、捨也好，欣求極樂也好、厭離娑婆也好，都是事修，一一的事修都是即理，都是稱合法界理、稱合心性理體。這樣就是「一取一捨無非法界」，就是稱理起修，全修在性，所以雖然取捨而沒有取捨，因為稱理，所以修而無修。在事修方面精勤的取捨，而事修即是理，所以雖取捨而無取捨，雖無取捨而自然取捨，事理兼顧，事理雙圓。這樣的話就是「一取一捨無非法界」，每個事修是稱性起修，全修在性。每個事修都是稱合法界、稱性的功德，這樣就是「圓中觀」，這樣就是圓根性的人，就是事理雙圓，性修不二。這是最好的狀況──既不執理廢事，也不滯事昧理。

下面再來討論什麼叫「取捨若極」？就是取捨到極點，取到無可再取了、捨到無可再捨了，到極點就是成佛了，跟無取無捨的理體相應了。怎樣才到極點，分兩方面來講，一個就通途法門來講，一個就淨土法門來講。

通途就是藏通別圓四教，四教之前還有世間禪，從世間禪講起，它也是一種取捨、一種欣厭。四禪八定是「欣上厭下」，譬如說欲界修色界天的四禪定（四禪定是四禪天的禪）必須要厭下欣上，厭下苦粗障（厭離下界，如欲界的苦、粗、障），欣上淨妙離（欣求上界，色界的四禪天的淨、妙、離）。「苦粗障」和「淨妙離」這六字剛好兩兩相對，下面的比較苦、比較粗、比較障，上界的色界，初禪比欲界淨妙離，二禪比初禪淨妙離。初禪比二禪苦粗障，下一地比上一地苦粗障，上一地比下一地淨妙離，這樣輾轉地厭下欣上修四禪八定，也是一種「欣厭取捨」。但是這樣也沒有到極點，還早得很，是「世間禪」而已，有漏的善。藏教的欣求涅槃，厭離生死，還沒有究竟，到方便有餘土而已。

再來就是通別教的入假，菩薩是欣求大乘，厭離小乘，只是到入假階段，斷塵沙惑而已，還沒究竟。別教的十迴向（地前菩薩）別向圓修，入假以後，以空假為方便發起中觀，欣樂中道厭離空假兩邊，但只是相似的中道善還沒究竟，還沒到極點。一直到別教的地前十迴向，都有欣厭但是都不究竟。

只有圓教的人欣樂寂而照、照而寂，寂照雙融的圓中佛性，所以他能夠厭捨一切虛妄戲論分別，所有的妄動妄念妄分別都厭離都捨掉，所以能夠稱性起修，稱理起觀。雖欣厭取捨而無欣厭取捨，雖無欣厭取捨而自然欣厭取捨。這樣就是稱性起修，全修在性，修而不修，無修而修的情況，這就是圓教。比起前面那三教，算是取捨到極點，跟「不取不捨」之理已經相應了。但是所說的「相應」，還是從「名字位」一直到「究竟位」，一直要到究竟位才算是真正取捨到極點，真正跟「不取不捨」完全相吻合。前面雖然一下手就是「不取不捨」，雖取捨而無取捨，雖無取捨而自然取捨，就是說取捨跟無取捨是相應的，但是還不是真正的相應到極點，要到圓教「究竟位」才算是真正取捨到極點，跟「不取不捨」完全相應相吻合，圓證那個理。所以所謂「取捨到極點」，談何容易啊！

以通途法門而言，一直要修到圓教法門的究竟位才算到極點。就淨土上面而言，淨土的修因和成果，修因就是念佛，念佛法門就是捨九法界的妄境，取佛法界的淨境。一念落在佛法界，就是捨九法界的妄境，取佛法界的淨境，這樣念念取捨就已經到極點了，念念都落在佛法界。四種念佛法門都一樣，念念都落在佛法界，所以念念都已經取捨到極點，一念就頓入佛法界，一念之間就已經取捨到極點。尤其是持名念佛，全德立名，名即全德，所以具足佛的果德全體，更是一念到極點了。一念念佛持名就到極點，是就修因上來講。就得果上來講，就是往生極樂，往生極樂就橫超三界又橫超四土，圓證三不退一生成佛，這樣也是到極點了。一往生就到極點，就算「取捨到極點」了。

所以只要「厭離娑婆，欣求極樂」，以欣厭心執持名號，這樣就已經取捨到極點了。一欣一厭、一取一捨，一在念佛當中，就已經到極點了，就已經到達無上菩提了。這個法門的殊勝就在此處，跟圓人的取捨到極點一樣，已經超過藏通別，跟圓教的究竟位一樣了。不過要念念相續，才能念念到極點，如果前一念念佛，後一念就不念了，後一念就又落入凡夫念了。這樣我們就知道淨土法門確實是殊勝，前面的料簡藏通別一直到別教十迴向，這個都不算極點，都還跟「不取不捨」不算相應。圓人算相應，但是圓人分六即位，到「究竟即」才算真正相應。淨土法門，一念佛就有果佛的威德神力加被，就具足佛的果德全體，就已經取捨到極點了，所以念佛實在很殊勝，具不可思議功德！

下面再繼續看第三大段「釋妙行」。看科判表，「釋妙行」下分兩段：一是「正明行妙」，一是「校量行妙」。先看「正明行妙」。

到這裡是「正明行妙」，告訴我們這部經的宗（修行法要）就是信願行，行就是持名，持名就是很妙的法門。因為執持名號一心不亂者，是名以召德，德不可思議，所以名號也就不可思議，名號不可思議，所以「散稱為佛種，執持登不退」。

名以召德，德不離名，德不可思議，名號就不可思議，「阿彌陀佛」是「全德立名，名即全德」，一持名就暗合道妙，全攝佛功德成自功德，所以是不可思議功德。佛是不可思議功德，所以名號也是不可思議功德，所以使散亂稱一聲佛，也可以成為成佛的種子。事實上，不只阿彌陀佛的名號功德不可思議，其他佛名號就已經不可思議了，只是阿彌陀佛名號更不可思議而已！散稱就可以成為金剛佛種，執持到一心不亂，當然可以往生得三不退，這個就是名號的「行妙」。

看「名以召德，德不可思議，故名號亦不可思議」的旁註「信則便信，擬議則不堪」，告訴我們信則便信，如果信了全體不思議功德，你就得到了。你一擬議則不堪「擬議」就是動念分別，「擬」就是擬度，「議」就是議論（心思口議），擬議就是思議、度量、分別、議論。但是你一擬議，一度量分別，一擬議一動念分別就不堪了，就全體不相應。因為動分別心來分別，不可思議功德就折損了一大半，就得不到、不相應了。佛法之妙不是我們凡情所能夠測度的，我們如果信受奉行，全體不思議功德就得到；但是若一動凡情去揣測、度量、議論、討論、懷疑，那就完了，全體就不相應了。

真正能得到佛法利益的都是那些有傻勁的人，看起來好像傻小子一樣，但是有那一股傻勁，念佛就是很誠心的念下去，也不懷疑也不分別哪一個法門比較好、哪一個法門比較不好。有人念佛念很久了，看到別人去什麼道場修半年不一樣的法門回來，好像變了一個樣，覺得是不是他們那個法門比較好，我們修念佛法門念來念去就是一句佛號，看來看去都是這堆人，自己以及每個人都是依然故我。事實上要檢討的不是法門，是自己，為什麼？因為自己沒有那股傻勁，佛法如果沒有那股傻勁怎麼可能跟「不思議功德」相應呢？這功德是不可思議的，一思議就違背了，起心即錯，動念即乖。沒有那股傻勁猛做一番，永遠不會得到佛法真正不可思議功德。你說念觀世音菩薩很有感應，古來寫在傳記裡頭的，還有我們常常看到一些人說他很有感應﹖為什麼我念沒有感應，但是也有人一念就有感應，那種人就是一股傻勁猛做一番。

或者拜佛真正下功夫的人，每天譬如說幾百拜或一千拜這樣下去的，或者是拜經、拜懺等等，這樣做下去，日久天長就會有很大的效果出現。但是我們一般人就是沒有這樣的傻勁真正的做一番，當然要做一番也要有相當的條件、福報。這就是「信則便信，擬議則不堪」。

最近有人跟我提到一個問題，說某一個道場，他們修不同的法門，有人去參加，一年半載回來以後，果然這個人換了一個樣，好像就是確實有功夫，看得出來有進步。大家就懷疑說我們要不要也去他們那裡修一修，脫胎換骨回來，再來念佛或許會比較好。事實上，不是哪個法門厲害，而是任何一個法門，只要是佛法的正統法門，真正認真實踐，每個法門都很厲害。所以要檢討的不是法門，而是我們自己。如果說那個道場是很如法的道場、很專修的道場，一天修十幾個小時，不管修什麼法門，一個法門如理如法的修十幾個小時，有善知識領導在專修，你去參加用功修個一年半載，當然回來會變個樣啊！

假定說那個道場是念佛的道場，如理如法一天精進十幾個小時，你去那裡住一年半載回來，你絕對會變一個樣，而且所得功德是所有法門當中最殊勝的！每一個法門真要得到很大的利益，都是要下功夫去修的，該檢討的不是法門，而是我們自己。最殊勝而最簡易穩當的法門，佛經都已經說得那麼清楚了。古德都是在禪、淨、密、律、教裡面下過一番功夫，他們發現就是「持名念佛」這個方法，最簡易、最穩當而且功德最大，效果最大。我們如果還是不信，那「信者便信，擬議則不堪」，就是這麼一句話。你如果信受奉行就會得到全體的不思議功德；如果你要分別來、分別去，那功德就不堪其折損了。事實上任何一個法門哪有那麼容易的，任何一個法門真要做下去，「事非經過不知難，勿將法門輕易看」。就「數息觀」來講，這個法門要做得上路，談何容易啊！事實上，沒有一個法門比持名念佛法門更容易上路、更簡易的。

看下面「較量行妙」，有兩小段，第一小段「釋諸行劣」，就是其他行門比較劣，第二小段「獨顯持名妙」。

各部經告訴我們：淨土法門的修行方法不一樣，例如觀像，《般舟三昧經》的觀像；《十六觀經》的觀想；禮拜、供養、五悔，這是《普賢行願品》十大願王裡都有的。「五悔」就是懺悔業障，包含懺悔、勸請、隨喜、回向、發願。「懺悔」就是懺悔業障，可以滅除業障；「勸請」就是請轉法輪，可以滅魔障；「隨喜」可以滅嫉妒障；「回向」就是回因向果、回自向他、回事向理，可以滅著三有（著有漏的三界）的障；「發願」是立定誓願，可以滅退轉之障。這五種法門除了懺悔業障是真正的「懺悔」以外，其他的勸請、隨喜、回向、發願為什麼也叫「悔」呢？因為他們都有滅一種罪障的功能。整個五悔法門合起來，主要就是在「懺悔業障」這一條，其他四條都在幫助懺悔業障成功，所以整個叫五悔法門。

「六念」，即念佛、念法、念僧、念天（念天道的長壽安樂）、念戒、念施等。六念是一個法門，用的很多，《十六觀經》也有提到六念這法門。《妙宗鈔》裡解釋這法門，六念前三念是念他，後三念是念自；念戒、念施是自己的因，念天（生天）是自己的果。天有近果和遠果（近天和遠天），遠天就是第一義天，近的果就是天道長壽安樂。長壽安樂只是方便誘引，就是世界悉壇讓人發起歡喜益，想到天的長壽安樂就會生起歡喜心，想要去持戒、布施等等的修行，然後方便誘引入了以後，最終的目的是要人入「第一義天」。

這些法門「一一行成，皆生淨土」，都可以生到極樂淨土，所以這些法門都可以稱作淨土行。關鍵在有沒有回向發願，求生淨土。如果有，不只是列出來的這些，所有一切經典上的法門都可以當做淨土行，也就是說修其他法門，只要回向發願求生淨土，也可以達到這個目的。當然直接念佛（尤其雙念自他佛），是最殊勝的。以上是「示諸行劣」。

在淨土法門的行門當中，持名這一法收機最廣，三根普被，利鈍全收，最簡易，最穩當，下手易，成功高，用力少，收效大。所以釋迦慈尊在這個法會上無問自說，每部經都有法會的當機者起來啟請，只有這部經「爾時佛告長老舍利弗，從是西方過十萬億佛土……」，都是佛從頭到尾徹底的無問自說。「特向大智舍利弗拈出」，叫舍利弗的名字告訴他，只有大智舍利弗才能領會，當機眾就是舍利弗，拈出這個法門。為什麼「無問自說」？因為這個法門非常殊勝特別，而且事關緊要，所以不待啟請，也沒有人能啟請，所以佛無問自說。向大智舍利弗說，舍利弗是眾弟子當中「智慧第一」，由當機的那位尊者就可以知道這個法門非大智不能夠當下信解。

所以說這個法門是難信難解，難信之法。可以說是「方便中第一方便（旁註：行經），了義中無上了義（旁註：教經），圓頓中的最極圓頓（旁註：理經）」，教、行、理三經各配一句話。「方便中第一方便」因為它是最為簡易穩當，是行經中第一方便。「了義中無上了義」，就「教經」來講是無上了義經。因為「一聲阿彌陀佛，即釋迦本師於五濁惡世所得的阿耨多羅三藐三菩提法，今以此果覺全體授與濁惡眾生，乃諸佛所行境界，唯佛與佛乃能究盡，非九界自力所能信解」，所以是了義中的無上了義，這是就教經而言。「圓頓中最極圓頓」是就「理經」而言，因為事持功同理持，暗合道妙，省卻參究悟門。這三句：方便、了義、圓頓，分別配對行、教、理，三者意義上也相同。持名的殊勝特別，包含洪名的殊特和方法的殊特，這兩段在《導讀》中講過，和為什麼「事持功同理持」的道理，如果弄明白，事實上這三句話怎麼配、怎麼講都可以，總離不開「最方便」、「最了義」、「最圓頓」這三個重點。

下面設個比喻，古人言：「清珠投於濁水，濁水不得不清；佛號投於亂心，亂心不得不佛。」旁註中「亂心不得不佛」用雙圈（◎），這句話是「古人圓極（圓滿究竟）語」，來比喻說明持名的圓頓、殊勝、特別。清水珠是無價的寶珠，放到水裡，珠到哪裡水就清到哪裡，就可以飲用。意思就是佛號投到亂心，亂心就不得不佛；一念念佛，一念是佛，佛德就具足。就是佛果德全體當作凡夫的因心，念佛心即是佛而且是具足果德全體，不是少分。

最後一段「結歸因果」，信願行為修因，往生淨土為得果，這段是講信願持名的修行宗要，所以有因連帶就會得果。

「一乘真因」就是究竟一佛乘，圓教究竟一佛乘，一佛乘的圓妙因。信願持名就是圓妙因，就是一佛乘，就是一心三觀的佛因。

一乘妙果就是一佛乘的圓妙果，圓教三德密藏開顯的無盡藏的佛果，就是往生到四種淨土，無上因感生無上果。

講出修因，果自然就隨在其中了，「明宗」就是要把法門的修因講出來，果自然在其中，所以以信願持名為宗，只舉因不必舉果。

從「凡聖同居土」一直到「常寂光土」，各論淨穢，每土都有淨穢。極樂四土都是淨的，還有論橫豎，這些詳細的內容在《妙宗鈔》和《梵網玄義》都詳細列述。後面的《要解》文都會講到，我們在《導讀》也講過一些，後面還會詳細講。

五重玄義，講到「第四明力用」。整個五重玄義第一個是「釋名」，解釋經題。第二是「辨體」，就是顯大乘經的最高理體。第三是「明宗」，是修行的要徑、宗要，修行法要。第四就是「明力用」。說明這一部經的功德利益、作用。

請看〈講述備覽．四十二〉。「明力用」這一重玄義分三段，第一是「總標力用」，第二是「別明力用」，第三是「較判力用」。

「總標力用」，我們看《要解》文：「第四明力用，此經以往生不退為力用。」這個是「總標力用」，往生不退，就是這一部經的最主要的功德、利益、作用。

下面解釋別明「往生不退」的力用，先說明往生，再說明不退。往生有四土，不退有四義。我們先看往生的解釋。

「往生有四土」，四種國土，從同居土到寂光土。四土「各論九品」，往生有四土，四土各論九品。下面「且略明得生四土之相」，就再解釋四土之相。

看要解文之前，先看〈講述備覽．四十三〉的補充資料。蕅益大師在《蕅益大師全集》裡的〈選佛譜〉，寫得比較詳細，要解文這裡比較簡單。因為要解的重點，就是要點示出《阿彌陀經》之要──「心要、境要、法門要」，就是持名念佛的殊勝、極樂同居淨土的殊勝，就是要點出這些要點。因為撰述重點在此，所以很多的名相都沒有詳細解釋。

先看〈講述備覽．四十三〉「◎四土各論九品」。往生四土，此處都有列出要往生四土，什麼條件往生到那一土，念佛念到什麼地步，往生到什麼土，都有列出來。

第一條「△凡聖同居土」，先看定義：「信願持名，消伏業障，帶惑往生者，即是凡聖同居淨土。」信願持名，到了消伏業障，帶惑往生，就是還沒有斷惑，就能生到凡聖同居淨土。因為還是凡夫，往生到極樂淨土也是凡夫，也是在「凡聖同居土」，凡是還沒有斷盡見思惑以前，都算帶惑往生。

下面列出凡聖同居土九品的情況：

如果是「深信切願念佛，而念佛時，心多散亂者」，那就是「下品下生」，心還是很散亂。

如果「散亂漸少者」，就是「下品中生」。

那如果「念佛時便不散亂者，即是下品上生」，不散亂就是念佛的功夫比較熟了，不容易散亂了，有一點定功了，這個就是以前雪公老師常講的，可以說是「相似一心」，就是說伏惑伏得還比較淺的。如果伏得比較深的，就已經可以算到「事一心」了。

「念到事一心不亂，不起貪瞋癡者，即是中三品生」。不起貪瞋癡，就是伏見思惑，「伏」跟「斷」事實上都可以算做不起貪瞋癡。但是下一個是「斷」，這裡指的是「伏」而已，不起貪瞋癡，就是伏見思惑，就是中三品。

如果「念到事一心不亂，任運先斷見思、塵沙，亦能伏斷無明者，即上三品生」，那也就是說斷見思惑以上，相當於圓教的「相似即位」以上，就是圓教「十信位」以上。十信、十住、十行、十回向，十信位以上的，斷見思、塵沙，也能夠伏斷無明，都算是屬於上三品生。

以上就是持名念佛能歷九品的說明，所以後面有一句結語，「故信願持名念佛，能歷九品，的確不謬也」。就是信願持名念佛，持名念佛，念一句佛名後，就能夠歷九品，就是從下下品一直到上上品。持名念佛這個法門，可以從下下品到上上品，看你的事功──功夫的淺深，能夠經歷同居土的九品。

以此看來，上三品事實上已經斷見思惑以上的聖人了。如果是中三品以前，都還沒有斷惑，頂多伏惑，還算是凡夫，凡夫往生到凡聖同居土，這是當然。那麼此處的上三品已經歸類斷見思惑以上了，為什麼也是屬於凡聖同居土九品當中的上三品呢？或許有人會覺得很奇怪，產生很大的疑問。

蕅益大師的《選佛譜》，整個《觀經》的九品，在《選佛譜》都是列在凡聖同居土。連上三品也是列在凡聖同居土，那大家會覺得很奇怪，為什麼？已經斷惑應該是上生到方便土啊！

下面一段《選佛譜》：「故唯同居淨土，依憑《十六觀經》而列九品。同居上品，已屬圓信所生，即與方便淨土無別。」《選佛譜》把四土都各論九品，但是他只在同居土，詳細地列出下三品、中三品、上三品。只有凡聖同居土，依著《十六觀經》，把九品全部都詳細的列出，其他方便有餘土以上的那三土，就沒有詳細列了，只說了一個大概，說可以分九品，大概是這麼樣分，這樣而已，沒有詳細列九品。

這裡有一句話：「同居上品，已屬圓信」，同居上三品，已經是屬於圓信，圓教「初信」就斷見惑，「七信」就斷見思惑，八、九、十信，就斷塵沙，初住就破根本無明惑了。所以這個上三品是屬於斷見思惑以上，就是圓七信以上的聖人，已經斷見思惑以上，就是轉凡成聖了，已經是阿羅漢以上的聖人。是屬於「圓七信」以上的菩薩聖人所生，那他就已經跟方便淨土無別了。

跟方便淨土無別，那麼圓七信以上的上三品，就應該歸屬到方便淨土來，為什麼整個九品都歸屬在凡聖同居土呢？這後面有一個「按語」：《觀經》九品，其上三品，事實上是斷見思惑乃至塵沙惑的聖者所生的。其上三品，是已經是修到斷見思惑的聖人，乃至破塵沙惑，但是淨土三經基本上都是就「極樂同居土」而說。

為什麼就「極樂同居土」而說？因為四土是後代的祖師講解經論的時候所細分的。佛在講此經的時候，告訴我們西方極樂世界，一定是就「一土」來講，那這一土，一定是就著通被眾機的，凡聖都能夠共見、共處、共住的那個土來講，是就比較普遍性的來說。如果講特別的、方便有餘土以上，那是聖人才能夠有的境界，就不是普遍性的，凡夫就都見不到，講那些太遙遠了。所以一定是就這個凡聖共見、共處的、共住的土來說，就是通被眾機，比較普遍、普通的，所以講極樂世界基本上都是就同居土來說。

《觀經》十六觀，第八觀以後所見的佛身、佛土，都是「尊特身」。「尊特身」就不是常身、常相，而是特別為大乘斷惑的、聖賢所現的，是斷見思惑以上的菩薩、聖賢才能見得到的，所以不是常身、常相。

四土是祖師的細分，佛說的是常身、常相、常土，是普遍性的、普通性的，凡、聖都能見得到的。淨土三經，基本上都是就極樂同居土而說。所以蕅益大師《選佛譜》當中，將九品都歸在同居土，而說上三品就跟方便淨土無別。

那為什麼已斷惑、與方便淨土無別，不歸在方便土，卻歸在同居土呢？就是因為淨土三經基本上都是就極樂同居土來說。為什麼斷惑也可以歸在同居土？「蓋極樂四土圓融不隔，凡聖同住一處」，極樂四土圓融，所以同居土就是「圓具上三土」，所以將上三品歸在同居土也無妨。看祖師的論點及著作，如《選佛譜》，有時候會產生疑問，但是再依經義去做思維，事實上也是有道理的。因為基本上淨土三經是就凡聖同居土來說，所以這九品都可以歸在凡聖同居土，上三品已經是斷惑聖人，也可以歸在同居土，因為同居土圓具上三土。也就是說，極樂世界同居土，事實上凡聖都有，把九品中整個上三品歸在同居土，算是同居土內品位最高的，這樣子也無妨。這是就同居土方面來說。

再來看「方便有餘土」：「信願持名，見思斷盡而往生」。綜合來說，生到方便有餘土，有九種人。

第一個是藏教（小乘教、聲聞教）的第四果阿羅漢。

第二個是藏教的辟支佛果，就是緣覺果，斷了見思惑，「是人雖生滅度之想，自謂永入無餘涅槃，不知已受變易生死之身」。定性聲聞斷見思惑以後，入無餘涅槃，事實上就是入滅盡定，在定當中。他不知道已經屬於受變易生死之身，已經在方便有餘土當中了。「但以沉空滯寂，如醉如癡」，在定中空寂無為，滅盡定為無心定、滅受想定，整個前六識都不起現行，在無心定當中，所以認為自己是在沉空滯寂的涅槃境界當中，事實上是在方便有餘土。大乘菩薩定慧等持、止觀雙運，寂照雙融；小乘的定是沉空滯寂，如醉如癡。「直俟三昧酒消，然後從禪定覺。是名方便穢土也」，一直要等到三昧酒消，從禪定覺。「三昧酒」，比喻「滅盡定三昧」，三昧酒消了，才禪定覺，感覺到自己就是生到方便有餘土。這就叫做「方便穢土」。

四土都是各論淨穢，方便土也是分作淨土和穢土。藏教的人，入無餘涅槃，所生的方便土就叫做「方便穢土」。通教以上，通別圓的菩薩所生的方便土，就叫做「方便淨土」。

第三種人就是通教「已辦聲聞」，「已辦地」就是第七地，通教十地的第七地聲聞人，斷了見思惑。通教總共有十地，第七地就是「已辦地」。「已辦」就是已經斷見思惑，已經了辦生死大事，「已辦地」的聲聞。

第四種是通教的「辟支佛地」，就是第八地。

第五種是通教的九地菩薩智增上者，就是屬於菩薩根性。通教包含三種根性，聲聞、緣覺、菩薩，就是三乘的利根。藏教的三種根性，是三乘的鈍根。通教三乘是利根，比較利的，從「體空觀」入，藏教只有「析空觀」觀慧。通教九地屬於菩薩根性的（九地以上）、屬於智增上的菩薩，都生到方便有餘土。

智增上，行法偏重在修智。通教菩薩根性，九地以上，智增上，生到方便有餘土。不會沉空滯寂，跟前面兩種人不一樣。藏教的阿羅漢和辟支佛，是在「三昧酒」當中，沉空滯寂，入「無為涅槃」，住在保守的「偏真涅槃」。

悲增上，悲心比較重。九地以上，悲增上，不會生到方便有餘土去，而會乘願再來，繼續在三界同居土裡頭，示現生滅。但事實上不是真正的生滅、生死，是乘願再來，遊戲神通，淨佛國土來度化眾生，所以不到方便有餘土去。通教智增上的菩薩，到方便有餘土，繼續在那裡修「如幻三昧」，然後上求佛道，準備下化眾生，所以不一樣。

第六是別教七住以上的菩薩，斷盡見思。第七種人是別教十行菩薩，斷塵沙。第八是別教十回向菩薩，伏根本無明惑。

第九是圓教七信以上的菩薩，斷見思惑。

《選佛譜》：「三界惑盡。若非大悲增上誓力，必皆生在方便淨土之中。就此七人。亦得分為九品。」

「三界惑盡，若非大悲增上誓力」，通別圓教的菩薩，已經斷盡見思惑，如果不是大悲增上，不是有很大的弘誓願，悲心比較重的悲增上菩薩，那便是屬於「智增上」的菩薩。智慧增上，比較偏向智慧的，那「必皆生在方便淨土之中」。但是他雖然在那裡，也不會沉空滯寂，就是如幻三昧自在的在那裡，如幻自在，然後繼續的上求佛道，準備下化眾生。

「就此七人，亦得分為九品」，方便淨土當中，極樂世界都是淨土，極樂世界沒有沉空滯寂的藏教人，沒有方便穢土，都是方便淨土。這七種人當中就可分九品，七種人雖然都是斷見思惑，但是有的人斷到塵沙，有的人伏無明，有的人也沒有伏根本無明。同樣伏無明，別教跟圓教的也有差別；別教修的是次第三觀，圓教是一心三觀，圓中觀，這個觀慧也有差別。

所謂分九品，方便有餘土，這七種人的情況，可以分九品。事實上，分九品也不只九品，你要分多少品都可以啊！是不是？這七種人完全都不一樣，雖然同樣是斷見思惑，但其中差別很大，觀慧不一樣，斷證的情況也不完全相同，所以這裡面會有千差萬別。很多差別，所以細分就不只九品了。上中下簡單的分就是九品，上中下就是三品，三品各三品，上上乃至於下下，這樣子就是九品，這是方便有餘土，來論四土，各論九品。

再來看「實報莊嚴土」，《蕅益大師淨土集．持名念佛歷九品淨四土說》：「信願持名，豁破一分無明而往生者，即是實報莊嚴淨土。」這個就是「理一心」，破一分根本無明達到理一心。

實報莊嚴土的情況，我們前面也都談過了，也可以分九品。

約修德所感的稱實果報來說是「實報莊嚴土」；約所證的理體、理性、法性，三德祕藏來講叫做「常寂光土」。實報莊嚴土跟常寂光土實際上是一土，就是破一分根本無明惑就可以生實報與分證寂光，那事實上是一土。一個是就稱實所感的果報而言；一個是就所顯的、所證的、所開顯的真實法性理體上面來說。

《選佛譜》言：「實報淨土，約修德所感稱實果報言之。謂色心無礙，身土難思，毛孔遍含剎海，十世不離剎那。此亦可分九品。初發心住，為下下品。乃至究竟妙覺，為上上品。今但除上上品入極果位，餘之八品，束為此位，表其至圓頓故。」這是形容實報莊嚴土的境界。「毛孔遍含剎海」，一毛孔，就是很小的，一根毛的毛孔，上面就遍含了無量無邊的剎土。這個剎土就是三千大千世界，那像海，就是說三千大千世界，無量無邊像整個剎海，像大千世界海一樣，一毛孔就含了無量無邊的三千大千世界，這是說明小與大是不礙的。「十世不離剎那」，十世就是很長遠的，過去過去又過去，未來未來又未來。三世長遠的時節不離現前一念、一剎那，剎那就是永恆。這個是「長劫入短劫」，長劫就是短劫。實報淨土的境界長短無礙、久暫無礙、大小無礙、一多無礙等等，這是「事事無礙法界」。

實報莊嚴土也可以分九品。從初發心住，初發心住算下下品，圓教初住與別教初地，就是下下品，就是剛開始破根本無明惑，證到實報莊嚴土。至於最究竟的妙覺，那是究竟的實報土，就是上上品。

常寂光土也是一樣，「信願持名，持至究竟之處」，這裡的常寂光，實報莊嚴土就「分證」來說，常寂光就「滿證」來說。這樣子把它分一下，有時候是這樣子講，有時候不這麼講。通常就是說，兩土是一土，那有時候是說，分證的是實報，滿證的才叫常寂光。像這裡，持到究竟之處，「無明斷盡而往生」的，就是常寂光土。究竟的寂光也是上上的實報土。

《選佛譜》：「寂光淨土，約修德所顯真實法性言之。謂如智不二，依正圓融，真俗兩忘，自他不二。塵塵罔非法界，念念貫徹古今。常即法身，寂即解脫，光即般若。三德秘藏，不縱不橫，具足常樂我淨，迥超四句百非。然亦可分九品。初發心住所證，為下下品。乃至究竟妙覺所證，為上上品。今亦但除上上一品入極果位，束餘八品，總為此位，表其至頓至圓故也。」約修德所顯真實法性理體來講，叫作常寂光。所開顯的三德祕藏就是法性理體，三德就是法身、般若、解脫之三德祕藏，是不縱不橫的，不是並列的，也不是次第的。縱就是次第，橫就是並列，並列就是隔別的，次第就非頓的，就是不圓不頓的。具足常、樂、我、淨，迥超四句、百非。具足真常、真樂、真我、真淨，這是佛的四淨德。迥超四句、百非，就是離四句與百非。這個三德祕藏不可思議，就是一境三諦，即一即三，言三即一，不可思議的法界實相。

但是也可以分九品，為什麼？初發心住就算下下品，究竟妙覺就是上上品。所以實報、常寂光事實上就是一土，只是有時候可以說滿證是寂光，分證的是實報土，這樣而已。

這個看完了以後，對於往生的四土為何，什麼程度才可往生，然後往生到哪一土，就比較能了解。另又以功夫的高下，來分往生的品位，四土各論九品。談完〈講述備覽．四十三〉《選佛譜》中四土情況，接下來看《要解》文。

「若執持名號，未斷見思，隨其或散或定，於同居土分三輩九品」，就是還沒有斷見思惑以前的凡夫，看他的功夫是很散亂，還是相似一心，就是熟練的，可以伏惑的情況，那這三類是還沒斷惑以前，都是同居土分三輩九品。

若持至事一心不亂，見思任運先落，見思惑自然的到事一心不亂就先脫落，那麼就生方便有餘淨土。

那如果至「理一心不亂」，豁破無明一品，乃至四十一品，就是圓教，圓初住，破一分的根本無明惑，乃至十住、十行、十回向、十地，住、行、向、地，到等覺共四十一品。這整個四十一品都是屬於理一心不亂，破四十一品的根本無明惑，就是屬於實報莊嚴土，也分證常寂光土。無明斷盡則是上上實報，究竟寂光，究竟佛果了，究竟佛果。這個就是四土、九品之相。

往生四相談完了，再下來就要看不退有四義。

第一種就是「念不退」，最高的就是念不退。「破無明，顯佛性，徑生實報，分證寂光」就是念不退。《阿彌陀經》講「眾生生者皆是阿鞞跋致」，「阿鞞跋致」就是不退，在極樂世界是三種不退都同時圓證。念不退，最高的念不退，就是破一分根本無明惑，顯一分的佛性、三德祕藏，這樣子就是到達念不退。這個可以徑生實報、分證寂光。這種就是屬於「念不退」。

那為什麼叫做「念不退」？因為他到了別初地，圓初住，事實上就是已經念念流入薩婆若海，「薩婆若海」就是佛的一切種智海。別初地，圓初住以上的法身大菩薩，破一分根本無明惑以上，這種法身菩薩都是正念不退，他念念之間都流入佛的一切種智海、薩婆若海；也就是說，念念都是屬於佛念，就是跟「一心三觀」相稱，跟性德相應的念，就是與中道實相相應的實相念。中道正念，不會落在空邊假邊，二邊莫動，不能動，所以叫做「念不退」。

而且這個別初地、圓初住的都是「得無功用道」，都是屬於無功用道的菩薩。這是天台家四教屬於別初地、圓初住的，都是得「無功用道」。

這跟唯識宗的階位當然不太一樣。唯識宗的階位是「無功用行我恆摧」，那個是屬於唯識宗教位的七地、八地，不是天台四教別教、圓教的無功用，教位不太一樣。至於唯識宗的教位，如果要用天台的四教來判，應該是怎麼判？那是另外一回事，這裡不談。

我們知道說這個「無功用道」，就是屬於法身菩薩，念念流入薩婆若海，不必加功力，就念念自然、任運流入薩婆若海，這就是「念不退」。

第二種叫「行不退」。行不退就是大乘之行，不會退，不會又退到二乘地來。發菩薩大心，行大乘行，恆度眾生，破塵沙惑，恆度眾生，不退墮二乘地，不會退墮到二乘的階位上來，這個是叫做「行不退」。破塵沙惑以上的都叫做行不退。

第三個，位不退。如果是一般通途的法門、通途的佛土來講，要斷見惑以上，就是預入聖流，開始從凡夫位進入聖流，進入聖流以後，就證初果，他就不會再退墮凡夫地位。如果再退回凡夫地，那這個證聖果就沒有意義了，所以這個就是「位不退」，一般來講，要斷見惑以上。

現在講的是極樂世界，修念佛法門的人，只要能夠帶業往生極樂，那就在蓮花裡頭，乃至於開花以後，永離退緣，沒有退轉的因緣。極樂世界所有的一草一木，一色一聲，都是讓我們增長菩提的，不會退轉，這就是「位不退」。

第四種就是畢竟不退，就是：「不論至心散心，有心無心，或解不解，但彌陀名號，或六方佛名，此經名字，一經於耳，假使千萬劫後，畢竟因斯度脫。如聞塗毒鼓，遠近皆喪，食少金剛，決定不消也」，這就叫做「畢竟不退」。也就是說，我們一落下的金剛種子，不論你是至心的念、散心的念，有心的念、無心的念，或者是理解，或者是不理解。「但彌陀名號」，只要阿彌陀佛的名號；「或六方佛名」，或者是這部經後面有六方佛名，如東方有阿閦鞞佛、須彌相佛、大須彌佛這些六方的佛名；「此經名字」或者是此經的名字：《阿彌陀經》，或是《稱讚不可思議功德一切諸佛所護念經》。

「一經於耳」，經過我們的耳根，落到八識田裡頭，種下這個金剛種子，這個種子就是像金剛一樣，決定不會消失，將來也會有成熟的一天。

「假使千萬劫後，畢竟因斯度脫」：一經於耳，落下種子以後，假使千萬劫以後，如果在千萬劫當中都沒有機緣成熟，起現行，但是他還是不會消失。他千萬劫以後，畢竟有一天也會成熟，因此而能夠了生死、成佛道的。

「如聞塗毒鼓，遠近皆喪」：塗毒鼓，聽說是波斯匿王所擁有的一個鼓。兩軍作戰，這個戰鼓塗上毒藥，一上戰場的時候，鳴鼓，聽到的全部都死。那自己這一方的軍隊也會聽到，是不是也會死掉啊？不會！因為自己已有解毒的法，所以我們自己這一邊的軍隊不會死。敵軍那邊全部都死掉，不論遠近，凡是聞到鼓聲都死。

這個是比喻什麼呢？「毒」是比喻什麼呢？毒就是比喻「法藥」能夠殺死煩惱賊（敵人）。經典上常常用這個比喻，例如《涅槃經》等等都有。「毒發」意思就是，殺掉無明煩惱的這個法藥發作了，表示已經開顯佛性，殺死無明。這就表示，這個落下的金剛種子，畢竟會證果不虛，終究會毒發，會殺煩惱敵，所以說畢竟證果不虛。

「如食少金剛，決定不消也」：就好像這個吃了一點點金剛，金剛鑽是個很堅硬的東西，他絕對不會消失。比喻說，落下的佛種子，畢竟不會消失，會發芽，會成熟。

不退的四種意義講完了。第二段的別明力用，也談完了。

再下面看〈講述備覽．四十二〉。第三段就是「較判力用」。較判力用分三小段，一個是「指出力用」，一個是「正判力用」，一個是「較量力用」。

先看「指出力用」：「復次，只帶業生同居淨證位不退者，皆與補處俱，亦皆一生必補佛位。」這是指出這部經的力用。下面再「正判力用」，最後再「較量力用」。

由上面說明我們知道，這部經講到，只帶業沒有斷惑生到極樂世界的同居淨土，證到位不退，就「與補處俱，亦皆一生必補佛位」，只證到位不退，他就可以跟補處俱。補處就是一生補處的等覺菩薩，也就是經文所說的：「得與如是諸上善人俱會一處」這句話。《要解》文下面「夫上善一處」，也就是這裡的「皆與補處俱」，跟諸上善人俱會一處，就是經文的「諸上善人俱會一處」。「上善人」就是指的等覺菩薩，凡是往生的，都可以跟諸上善人，俱會一處，永遠的、畢竟的同住在一起。就是說，跟等覺菩薩同住一起，也就是「如兄如弟」、「為師為友」，一直到「同盡無明」、「同登妙覺」而後已。

一個帶業往生的凡夫，到極樂世界就是「位不退」，最基本的位不退有了。但行不退、念不退，破見思塵沙、破根本無明惑，都還談不上，只是位不退；但是位不退的人，也都可以跟諸上善人俱會一處，跟一生補處的等覺菩薩俱會一處，同一受用，亦皆一生必補佛位，跟等覺菩薩同樣的一生成佛。就是說，所往生的這一生一定可以成佛，圓滿菩提。所謂「一生」，雖然有長短、有快慢，但事實上都是往生到極樂的這一生，也就是跟等覺菩薩同樣的一生成佛的意思。

這一部經的殊勝特別指出來以後，下面要用教理來判，就是正判。所以下面這兩句話就是整部《要解》的眼目。《便蒙鈔》註解到這裡就講得很好，他說這個是《要解》之眼目，不可不知啊！

何謂「眼目」？雪公講詩說詩有「詩眼」，一句詩有它的詩眼，一首詩也有它的詩眼，整首詩的詩眼、眼目，就是最精采、最精要、最要緊的地方。

下面這兩句話就是《要解》的眼目，整部《要解》文的「文眼」：「夫上善一處是生同居，即已橫生上三土；一生補佛是位不退，即已圓證三不退。」上面指出來了，能夠跟一生補處的諸上善人，也就是一生補處的菩薩，同住在一起，同一受用。這樣說來，生到同居土的人，就已經橫生上三土了，往生的人就可以跟等覺菩薩俱會一處。那就是說，生到同居土的人，就已經橫超、橫生上三土了。

「一生補佛」，往生的人都可以決定一生成佛，不用再經歷捨生、受生，經歷第二生。這樣說來，證位不退的人，就已經圓證三不退了。

這是用教理來判。「上善一處，是生同居，即已橫生上三土」，這一句是就住處。住的地方受用，住的地方所受用到的來講。他是住什麼地方？跟等覺菩薩同住在一起，同一受用。這意思是，生同居土的，就已經橫生上三橫超四土。那「一生補佛」，就是跟等覺菩薩一樣一生成佛，不必再捨身受生，再第二生。只證到位不退的人，就已經圓證三不退了，因為能夠一生成佛，當然就是「三不退」全部都有了，因為三不退是就斷證階位來講。

所以上一句是就「住處受用」講，下面這一句是就「斷證階位」講。

我們把這兩句話畫一個圖，看〈講述備覽．四十二〉。

這段文理就是這麼看。我們再以圖表方式統整一次：「與補處俱」就是「上善一處」。所以上一段說：「帶業生同居淨證位不退者，皆與補處俱，亦皆一生必補佛位」，下面接著「夫上善一處」，「上善一處」就是承著、照應前面的「與補處俱」這一句話。「上善一處」既然跟等覺菩薩同住在一起、同一受用，那就是說，生到同居土的人，就已經橫生上三土了。這一句是就住處受用上來講。

「一生補佛」是承著「亦皆一生必補佛位」那一句話來的。那一生補佛位，為什麼能一生成佛呢？因為他跟等覺菩薩同樣的，永遠在一起，然後同樣的這一生「同盡無明，同登妙覺」，「為師為友，如兄如弟」。表示往生之後位不退的人，已經三不退都有了，所以圓證三不退，是就斷證階位上講。

這樣子，由「上善一處」就可以判他是「橫生上三土」。由「一生補佛」就是一生成佛，就可以判他「圓證三不退」，三不退，全部都具足。在位不退當中，這等人就三不退都全部圓證、都具足。住在凡聖同居土的人，上三土的受用全部都有，既橫超，又圓證。

這就是這部《阿彌陀經要解》的眼目──最緊要，最精要，最精彩的地方！

這是根據教理來判，這麼一判，判定以後，就可以看得出，哇！這一部經的力用，真的是超出所有經典之上。任何一部其他經典從未有位不退就圓證三不退，生到凡聖同居土就橫生上三土，絕對不可能有這種力用！依通途法門而言，位不退就是位不退，凡聖同居土的人就是凡聖同居土的人，怎麼可能說，凡聖同居土的人，跟等覺菩薩同樣的受用？怎麼可能位不退的人跟念不退的人，同樣都能夠這一生就成佛？這麼一判，就可以很明顯的看出這一部經的力用，是所有的經論，所有十方諸佛的教法裡面所沒有的，一般的通途教法完全都沒有這種教法，所以這個叫做「正判力用」。

旁有評點。評點是「雙圈」，都是點雙圈，就表示最精彩、最精要、最重要、最緊要。「上善一處」的右邊，有四個字旁注，注什麼呢？「根據了了」。不是只有「上善一處」這一句話「根據了了」，而是這兩句話整段：「夫上善一處，是生同居，即已橫生上三土；一生補佛，是位不退，即已圓證三不退」。也就是說，蕅益大師這麼判這一部經的力用，這是「根據了了」啊！就是很有根據，根據很清楚、很分明。蕅益大師根據什麼啊？根據《阿彌陀經》經文，經文就是「上善一處」，經文明明講的，往生的人，全部都跟等覺菩薩俱會一處，跟諸上善人俱會一處啊！

根據經典的明文來判，那既然「上善一處」，那麼就表示說，生同居土就橫生上三土。那「上善一處」跟等覺菩薩同樣的如兄如弟，為師為友，同盡無明，同登妙覺，同樣的一生成佛。一生成佛，一生補佛位，那就表示，「位不退」就具足「三不退」。這個完全根據經文來判，也就是根據經典「得與如是諸上善人俱會一處」這一句來判的。

所以「根據了了」，不是沒有根據的亂判，就好像法官斷案一樣，這個判案一樣，一定要「根據了了」，不是隨心所欲，無憑無據。

「正判力用」下面就「較量力用」。較量，跟別部經來較量。正判「上善一處」這兩句話以後，再較量。

「如斯力用，乃千經萬論所未曾有」：這是跟「教下」來較量，跟經教、教下來較量。下面還有一段是跟「宗門」，跟禪宗來較量。「如斯力用，乃千經萬論所未曾有」，千經萬論，沒有一部經是這樣子講、有這種力用的。千經萬論，總不出天台智者大師所說的「五時五部」、「五部五味」，五種味道，從生牛奶，乃至於醍醐味五種，不出於「五時五味」，五時的教部。

五時當中，主要跟誰比較？跟兩部經比較，其他經就包含在裡頭。哪兩部呢？第一個時就是「華嚴時」，最後一個時就是「法華涅槃時」。跟《華嚴經》、《法華經》比較，整個千經萬論就都比較出來了。五時當中，只有《華嚴經》跟《法華經》明一生成佛，只有這兩部經有說到一生成佛，一生就成佛，就到等覺位、妙覺位。

以《華嚴經》來講，《華嚴經》明一生圓滿，一生成佛。一生圓滿的因，是到最後〈普賢行願品〉，以十大願王導歸極樂，到極樂世界圓滿；而且普現所有華藏世界，華嚴海會的華藏海眾，那些法身大菩薩，全部勸他們往生極樂。

所以蕅益大師到後來的《要解》文，會講說「《華嚴》所稟，卻在此經」。《華嚴》所稟承的宗旨，就是在這一部經上。這個在第五判教相，會講到這個意思。那就是說《華嚴》稟承的一生成佛，卻是在求生淨土，一生成佛，這一個宗旨是《華嚴經》最後結歸的宗旨。《阿彌陀經》就是專講求生淨土，而最後《華嚴》所結歸的宗旨就是在這裡。所以說，《華嚴》所稟承的宗旨，就是在這一部經。所有的經典，一代時教《華嚴》講一生成佛，到最後就是十大願王，導歸極樂。所以，《阿彌陀經》講求生淨土，一生成佛，橫超四土，這些情況、這種力用是所有經典所沒有的。

另外《法華經》也有講到一生成佛，那是只有龍女一個人，一生成佛而已。反觀這個修持淨土而一生成佛的卻「非是算數所能知之」，所以說這一部經的力用，是千經萬論所未曾有。

那下面就是跟「宗門」較量：「較彼頓悟正因，僅為出塵階漸。生生不退，始可期於佛階者，不可同日語矣。宗教之士，如何勿思」。

宗門就是禪宗。我們看〈講述備覽．四十二〉最後那一行，《溈山警策》裡面有一句話：「可中頓悟正因，便是出塵階漸，生生若能不退，佛階決定可期」。如果能夠頓悟正因的話，頓悟佛性，就是大徹大悟，明心見性，便是「出塵階漸」，就是出塵勞、超出三界的一個階梯。只是一個階梯而已，「大徹大悟」才是出塵勞，出三界的一個階梯。

因為大徹大悟只有「六即位」的那一即位啊？就是屬於信解行證的「解」的階段，「名字即位」而已。「名字即位」，那離出三界還早得很，還沒有斷惑，所以只是他的階梯。悟了以後，稱性起修，才伏惑，才斷惑，才是「觀行即」、「相似即」。所以頓悟正因只是「出塵階漸」，好不容易頓悟，大徹大悟，還是「出塵的階漸」而已。「生生若能不退」，你如果能夠悟了以後，保持一生、一生相續不退的修，才能夠入「觀行即」、「相似即」，要到斷見思惑以上，然後「佛階決定可期」，才能夠成佛有望啊！

所以宗門跟極樂世界一比較，極樂是一生到那裡，帶業往生的同居土，橫超四土，位不退，圓證三不退；而頓悟正因，才是出塵階漸，生生不退，才可以期於佛階。這兩個力用相差不可同日而語！兩個法門的力用，功德利益作用差得太多太多了，天淵之別啊！

所以右邊成時大師的評註兩個字「鐵案」，蕅益大師這樣子判斷淨土法門的力用，跟宗門、教下一比較，確是鐵案如山，不可動搖。跟宗門教下一比較，這一部經的殊勝力用，這麼樣高、這麼樣好，那你們這些宗門教下之士，常常看不起淨土，怎麼能不深思呢？

再看「如斯力用，乃千經萬論所未曾有」，右邊旁注是什麼？「從來未經道徹如此」。從來講淨土法門，講《阿彌陀經》的，沒有說破這一點，這是千經萬論所沒有的。為什麼？因為蕅益大師上面那兩句話的正判，就是用教理行位，根據天台教理行位來判「上善一處」，跟諸上善人俱會一處，就是橫生上三土，橫超四土；一生成佛，一生補佛位，就是圓證三不退。古來從沒有這麼樣子明確、精當、透徹的說過。

到這裡是第四明力用結束。

五重玄義的第五重就是「判教相」，智者大師把一代時教：大小、半滿、偏圓、權實，教理層次判得很清楚。五重玄義講到第五教相，就是來判定這一部經在「大小、半滿、偏圓、權實」是屬於哪一種。

大小指大乘法、小乘法，藏教是小乘教、通別圓是大乘教；半滿也是大小的意思，「半」就是小乘教、「滿」就是大乘教，半字教、滿字教，是經論上天台家常講的。偏圓、權實，偏的、圓的，權的、實的這教相，它的同異、層次差別等等，應該是判定在哪一個層次﹖這就是第五判教相。

看〈講述備覽．四十四〉，第五判教相分三大段，第一約二藏，第二約機緣，第三約時教。「約二藏」就是約「聲聞藏」和「菩薩藏」這二藏來判。蕅益大師的《閱藏知津》裡講得很清楚，一代時教可以用二藏來收攝、總括起來，一個是聲聞藏（小乘藏），一個是菩薩藏（大乘藏）。聲聞藏就是五時裡的「阿含部」，就是小乘的《阿含經》、阿含部；菩薩藏就是其他的「四時四部」：華嚴部、方等部、般若部、法華部、涅槃部（法華、涅槃可以合成一部，也可以分開）。先簡單說明這五時、五部、五味的經部教法的梗概旨要。

「聲聞藏」就是阿含部，它是「三印所印，漸誘鈍根」，三印就是「無常、無我、涅槃」──小乘的「三法印」。無常、無我就是講有為法、生滅法；涅槃就是寂滅，講「生滅滅已，寂滅為樂」的無為法；一個講生死法，一個講涅槃法，合起來就是三印，三印所印的都屬於小乘藏。我們在講表中五部的每一部都有一個大括弧，括弧中都標出其特色、宗旨。

「漸誘鈍根」就是屬於「阿含部」的宗旨。這一部的部味，經教的味道就是「漸誘鈍根」，因為小乘就是大乘根機還沒成熟，不能一下子入大乘，所以先用小乘教漸漸地來引誘、循循善誘他。

再來是「菩薩藏」，第一就是「華嚴部」，華嚴部就是「初成頓演，獨被大根」，佛在菩提樹下剛成佛道要轉法輪的時候，開始就是演《華嚴經》。獨被大根，單獨對別圓大乘根性的人（這些人大根已經成熟）講的，甚至主要的對象是法身大菩薩，還有大乘根機已經成熟的天龍八部，所以那時候小乘根性的人都看不到佛在演說《華嚴經》。

第二是「方等時」，因為華嚴部、般若部、法華涅槃部以外的全部會歸到方等部上面來，它意義比較廣。「其餘顯密」就是其他四部以外的，不論是顯宗（顯教法）、密宗（密教法），凡是「對半明滿，彈斥褒嘆」的，（「對半明滿」就是對小乘藏教來說明大乘通別圓教；「彈斥」：彈偏斥小，彈斥小的、偏的；「褒嘆」：嘆大褒圓，讚嘆、褒獎、褒揚大的、圓的。）或者是「泛明諸佛菩薩因、果、事、理、行、位、智、斷」，廣泛地說明大乘佛菩薩的修因證果，事、理、行、位、智、斷的這些教理，都是屬於方等部的教典。

第三「般若部」就是「顯示二空，破情立法、或共不共、融通空有」，這句話就是顯示「我法二空」，融通空有，非空非有的中道實相。「破情立法」，破情就是破我、法情執，離一切相；又「立法」，即一切法。「或共不共」，有共般若、不共般若。講破情執，顯示我空、法空道理的，大概都屬於般若部的教典。所謂「離一切相，即一切法」。

「破情立法」就是《金剛經》最有代表性。讀《金剛經》的時候會看到這樣的句法：如來說什麼，即非什麼，是名什麼。下面舉幾個例：

一、「如來說三十二相，即是非相，是名三十二相」：如來講三十二相，那三十二相即是非相，你就離了一切相，離相才是真正佛的三十二相。你如果著相了，絕對不是佛，也絕對不是三十二相。

二、「如來說莊嚴佛土，即非莊嚴，是名莊嚴。」

三、「如來說第一波羅蜜，即非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜。」

凡此就是「離一切相、即一切法」，一定要離此相，才即是真正的彼法，也就是般若部。

再來是「法華部」，「開權顯實」這四個字就是法華部的宗旨；「授聲聞成佛記」，聲聞小乘人也能夠成佛。「發跡顯本」，就是「開跡顯本」──把佛的本地（跡）開顯出來，一番一番示現成佛，到現在都是屬於跡，佛的事跡，他的本地在塵點劫以前就已經成佛。這是在《法華經》才和盤托出的，別的經沒有這麼講，這是「明成佛甚久遠，但明一乘修證之法，無二無三者」。全部佛法最終是「會權歸實」，「開權顯實」之後就「會權歸實」，「權」都是為了「實」，權即是實。在實相來講，「全理成事，全事即理」，一切事、一切法，隨拈一法無非法界，所以「達事即理」；所有的法無二亦無三，都是「純圓獨妙」，都是隨拈一法無非法界，都是實相。純講實相，不講其他的，這就是法華部。

最後「涅槃部」就是佛將入滅的時候，「扶律談常」，「扶律」扶持戒律；「談常」談常住佛性的道理，佛的法身永遠不滅（應身有入滅、有涅槃），「扶律談常」屬於涅槃部。

《阿彌陀經》屬於菩薩藏，菩薩藏有四部，華嚴、方等、般若、法華涅槃，《阿彌陀經》屬於方等部。因為此經屬於闡明佛的淨土、因果事理，不是般若部的「顯二空」，不是法華部的「開權顯實」，不是涅槃部的「扶律談常」，也不是華嚴部的「初成頓演，獨被大機」。方等部「四教並談」，對著小乘藏教講大乘的通別圓教，《阿彌陀經》屬於方等部的圓頓教。

到這裡是第二段約機緣。「又是無問自說，徹底大慈之所加持。」就是說這部經徹頭徹尾沒有人祈請，佛自己一直說下去，因為法門很殊勝，事關非常緊要，不待祈請，而且也沒有人能祈請，所以佛無問自說。整個大藏經裡只有這一部《阿彌陀經》是釋迦牟尼佛從頭到尾無問自說，其他的經典都有祈請的人，沒有祈請佛不會說法，只有這一部經，是佛的徹底無緣大慈大悲所加被、所攝持，無問而自說。「能令末法多障有情，依斯徑登不退。故當來經法滅盡，特留此經住世百年，廣度含識。」末法時期眾生的業障多，惑業苦三障都比較重，所以叫作「五濁惡世」。五種濁（劫濁、見濁、眾生濁、煩惱濁、命濁）聚集在一起同時出現，這就是五濁惡世，眾生業報很重，福報很差，智慧根器又很陋劣。這個情況之下正需要修持名念佛求生淨土，直接到不退位，才不會再墮落在三界的苦海，才有出苦的分。試想：末法時期除了淨土持名，我們還能靠哪一個法門斷惑修成功啊？

〈講述備覽．四十四〉中補充《要解》文「經法滅盡，特留此經住世百年，廣度含識」在《無量壽經》魏譯本（《無量壽經》現存有五種譯本，此為曹魏康僧鎧的譯本），有云「當來之世，經道滅盡，我以慈悲哀愍，特留此經止住百歲，其有眾生值斯經者，隨意所願，皆可得度。」將來滅法時期，所有的經道教法全部滅盡了，但是佛以慈悲哀愍，特留此經，最後再留一百年，如果有眾生遇到這部經的，隨意所願都可以得度。原來是指特留大本的《無量壽經》，但是《阿彌陀經》就是小本的《無量壽經》，《無量壽經》就是大本的《阿彌陀經》，大、小本事實上講一樣的。而且小本是專講「持名」這一法，更具有代表性，這段是依據《無量壽經》的經文。

《大集經》也有：「過是以往，《無量壽經》亦滅，惟餘『阿彌陀佛』四字，廣度眾生。」經過一百年之後，《無量壽經》也沒有了，只剩下四個字：阿彌陀佛。我們現在能夠遇到而且會念阿彌陀佛這四個字，真是何其有幸！

《瑜伽師地論》：「劫盡之時，阿彌陀佛四字，世間無能念全。或能一字、或能二字，若有能念全四字者，即為天人師。」劫盡之時能夠四字都念盡，就是天人師。我們現在能夠完整念出阿彌陀佛，不簡單呀！諸位可以去街道上看，有幾個人會念阿彌陀佛，願意念阿彌陀佛呀！

《要解講義》：「法滅時，《首楞嚴經》、《般舟三昧》先化滅去，然後諸經相繼滅盡，特留《阿彌陀經》住世一百年，凡念一遍者，皆得往生淨土。此經滅後，只有南無阿彌陀佛六字住世，現在虛空之中，眾生業重，雖見不肯念，有人發心念一句者，即得往生；如處獄中，能念一佛名號，即得出離地獄」。大家或許會想：我現在念這麼多還不一定往生，經法滅盡的時候念一句就往生，我們大家乾脆現在也不用念，等到那個時候再念。但是，你怎麼敢說你會遇到那個時節，而且能夠得人身，還知道念佛，這個概率太少太少，當然不能做這樣的打算！

大家又會有疑問：為什麼現在的人念佛念這麼多，還看不出有往生的瑞相，而那時候的人一句就能往生？雪公老師《佛學問答》有一段講得很好，很重要：「時值末法，勝於滅法」我們現在是末法時代，還不是滅法；「諸障雖盛，尚不至極」我們的障礙雖然多，苦雖然多，但還不到極點；「佛法見聞，可云不難」比起滅法時期，現在見聞佛法太普遍了。

現在藏經印得多，以前印刷還沒這麼發達的時候，寺廟要請一部藏經，要到朝廷皇帝的金鑾殿去請。因為古代木刻版的藏經排起來比現在要大好幾倍，古代的交通各方面又不發達，萬一有個閃失，擔待不起啊！相當不容易。現在呢？一部部大藏經製作成光碟，一部大藏經就是一片光碟，大家隨便亂丟，一部藏經束之不觀，跟以前的人看到一部藏經簡直是寶貝得不得了，不可同日而語！所以說末法這個時節見聞佛法還不算難。

「而善根淺者亦能常遇佛法，朝夕薰染，易於發心」，現在善根雖然淺，也還算常常可以遇到佛法，薰染薰習的機會還很多，容易發心。「既在不難，則心力不猛」，問題就出在這裡，不難遇到佛法，心力就不猛，不會很寶貴、很珍重、很殷勤、很懇切。「故少成就」所以成就就少。

「滅法時期，已無佛法，障難已至極點，縱遇之亦置若罔聞；必有夙根深厚者，始能破除障難，直下承當，根厚心猛，故易成就也。」心力很猛，夙根很深厚，所以就容易成就。「換言之，今時善根厚者，發心力行，無不成就，彼時夙根淺者，決難發心。」這句話就把我們的問題全部解決了。我們說：現在念佛的人很多，而往生成就的人很少。事實上，那些沒有往生的是善根比較淺，他的心力不猛，終究還是被業障困住。現在你如果善根深厚，發的心很猛，發心力行，絕對成就，跟滅法時期所成就的人一樣簡單！

所以我們要很警醒，如果修了很久，但是覺得自己沒什麼進步、沒什麼得力，表示我們善根還算淺；反之，善根深的、很力行的、很發心的，一定有成就。在滅法時期如果夙根淺的，「決難發心」，如果宿世善根比較淺的一定碰不到佛法，縱然碰到也不會發心念佛，道理就是如此；並非是滅法時期法門成就那麼便宜，現在（末法期）這麼困難，不是這樣的。第二段「約機緣」解說完畢。

第三段「約時教」，約五時八教就是「約化法」和「約五時」。約化法而言，這一部經是「阿伽陀藥，萬病總持，絕待圓融，不可思議」；約五時而言：「華嚴奧藏、法華秘髓，一切諸佛之心要，菩薩萬行之司南，皆不出於此矣！」最後一個結語：「欲廣歎述，窮劫莫盡，智者自當知之。」

約化法來講，就是圓融絕待；具體地、準確地講，這個法門、這部經倡導持名念佛、求生淨土，這是「阿伽陀藥，萬病總持」。「阿伽陀」就是「普去」，普治一切病的藥，叫做「阿伽陀藥」，什麼病都能治，這一帖藥妙藥回春，什麼病服用這一帖藥病都好了，叫作萬病總治，「總持」就是「總治」。

「絕待圓融」，是說持名念佛法門「絕待」，沒有對待；「圓融」，沒有差別。圓頓中的無上圓頓，就像法華時的「純圓獨妙」一樣，整個都是絕待，沒有偏圓的對待、權實的對待，因為所有的偏都會歸圓；隨拈一法，無非實相，就圓、就實相理來講都是這樣，「達事即理」，隨拈一法無非實相、中道，無非法界。前四時是「為實施權」，權實相對，來到法華是「開權顯實、會權歸實」，所以權都會歸實。已經悟了實相理，所以一切法即是實相；因為隨拈一法，無非法界，權法也是實法，無權可論，純圓獨妙。

在通途教法要經過前面四時的培養，來到法華，圓機發了，才開權顯實、會權歸實。而持名念佛，不管在什麼時，只要一持名，三根普被，不論是頓根、漸根、別根、圓根，一念念佛，都即是佛，沒有權，都即是實，純圓獨妙、無二無別，沒有權實對待，所以是「絕待圓融」。絕待圓融的情況要細分有很多，下面可以分很多很多條來講它的「圓融絕待」，請參見〈講述備覽．四十四〉「約化法」下面大括弧圖示。

「絕待圓融」只是一個總判定、總讚歎，是純圓獨妙。如果要具體地講，可以分好多，如「持名無上因」與「淨土無上果」，因果都是圓融絕待，都是圓妙。無上因，圓融絕待，是圓妙的因；無上果，圓融絕待，圓妙的果。

約「持名無上因」來講，「三根」約根器言是「圓融絕待」，因為三根普攝，圓融不隔，沒有相待。這個法門沒有限制只有上根能修，中根、下根不能修，沒有這些分別。三根普被，利鈍全收，不同根器來講都一樣能修，沒有差別。

約「心佛、能所（能念的心、所念的佛）」來講也是圓融絕待，因為持佛名，一念念佛，即心是佛，念佛心即是佛，即心是佛，即佛是心。能即是所，所即是能，能所圓融絕待。

約「因果」來講，修的時候，以果地覺為因地心，所以「因該果海，果徹因源」，因果不二，因心具足果德全體，所以因果不二，圓融絕待，因果也圓融、也沒有對待。

約「性修」來講，稱性起修，全修在性，一句佛號具足性德全體，所以性修不二，圓融絕待。

約「淨土無上果」也是圓融絕待，因為四土圓融絕待，凡聖一例，眾生跟佛一例。極樂世界凡聖不二，就是凡聖受用一樣，沒有明顯的差別，圓融絕待。自他也不二，沒有明顯的自他差別，也就是說那裡的我執很輕，因為極樂淨土，凡聖不二、受用不二、什麼都不二，所以我執、我所執都很輕。就理上來講確實如此，因為整個極樂世界都是「我心遍故，佛心亦遍，一切眾生心性亦遍」，就是整個極樂世界的依、正二報都是阿彌陀佛所成就，阿彌陀佛一切種智所現；也是往生的人民、菩薩、聲聞、緣覺等等的淨業所感，唯識所現；也是我們現在念佛人的淨業所感、唯識所現（我們後面經文「成就如是功德莊嚴」會詳講）的共同成就。極樂世界所有的依正二報莊嚴，都是我現的、也是你現的、也是他現的。你是我心中所現的、我也是你心中所現的，所以理上講是自他不二。

約事上受用講，也達到這個境界，看極樂同居土就好，整個凡聖也沒有什麼明顯的差別，受用一樣。我們在這個世間，我執非常重，這個身體是我的，這間房子是我蓋的，這個土地是我所有的，這件衣服是我穿的、我的，我執與我所執都很重。極樂世界的人民不會說這個衣服是我的，這個房子是我蓋的，全部都沒有執著，連「五蘊執」都相當輕，所以說圓融不二、自他不二。在理上講當然是自他不二，在事修的受用上講，也是自他不二，圓融絕待、依正不二，因為所有的都是佛的三身四德。理事不二，依報也能說法，也能成長道業等等；事理不二，全理成事、全事即理。所以一切都圓融，都不可思議，與實相相應，與性德相應，修德就具足性德。以上是約化法說。

「華嚴奧藏、法華秘髓」這兩句比較複雜一點，我們看要解文「華嚴奧藏」旁註有兩個字「願王」，「華嚴奧藏」就是「願王」，十大願王，因為這是華嚴的最後指歸，指歸的地方就是十大願王。「法華秘髓」旁註也有兩個字：「成佛」，成佛的法華。我們常說「開慧的《楞嚴》、成佛的《法華》」。

看〈講述備覽．四十五～〉「華嚴奧藏」第一行「釋迦一代時教，惟華嚴明一生圓滿，而一生圓滿之因，則末後普賢行願品中，十大願王導歸安養」（要解文），導歸安養到極樂圓滿成佛，「且以此勸進華藏海眾。」勸整個華嚴海眾，能夠同生極樂、求生極樂。

下面有一個按語，是講《普賢行願品》「入法界品」的整個情形。《普賢行願品》就是講文殊遇到善財童子，為善財童子說大法，善財童子就生起信心，已經到了圓教十信的階位。文殊菩薩又指示善財童子去參訪五十三位大善知識，從德雲比丘、最後參到普賢菩薩。接著看印祖的五經序﹕「以善財遍參知識，末後於普賢座下，蒙其威神加被，所證者與普賢等、與諸佛等，是為等覺菩薩。普賢乃以十大願王，勸進善財，及與華藏海眾四十一位法身大士，回向往生西方極樂世界，以期圓滿佛果，而為華嚴一經歸宗結頂之法。」就是說善財童子遍參五十二位知識，最後來到普賢菩薩座下，蒙普賢菩薩的威神加被，證到等覺，普賢菩薩還以十大願王勸進善財以及所有華藏海眾，四十一個階位的法身大菩薩，勸他們迴向往生極樂世界，以期圓滿佛果。而這個就是《華嚴》最後一品，最後一卷，這一部大經，千山萬脈一直來到最後的歸宗結頂，就在這裡。

五經序接著說「華嚴明一生成佛之法」，最後歸宗在求生淨土，所以「是知淨土一法乃十方三世一切諸佛，上成佛道、下化眾生，成始成終的無上大法」，要上成佛道、下化眾生，從最先開始，最初凡夫地一直到最後等覺菩薩要圓滿佛果，都離不開求生淨土。

最後一段，《要解》文﹕「華嚴所稟，卻在此經。」華嚴所稟承的宗旨，卻在《阿彌陀經》裡面。下面有一個按：華嚴所歸結的宗旨，就是求生極樂，一生成佛，一生圓滿，這正是《阿彌陀經》所專講的，這一部經就是專講求生淨土，一生成佛，而華嚴最後結歸的宗旨就是在這裡，那「華嚴所稟」不就是這一部經嗎？所以說「華嚴奧藏」不出於這一部經。

「法華秘髓」也不出於這一部經，看下面兩段，第一段出自《要解親聞記》「經云：世尊為一大事因緣，出現於世」，哪一大事因緣？「欲令眾生開示悟入佛之知見」，意喻讓眾生開示悟入佛的知見，就是「開顯性德」究竟成佛。「只以眾生時未至，機未熟，不得已而為實施權」，時機還未成熟、根器還未成熟，不得已才為實而施權巧方便，為了一實（圓教的實），而施藏通別三種權法。「方有前四時之經」，指法華涅槃以前，從華嚴、阿含，一直到方等、般若這前面四時的經教，裡面含有藏通別的權。「來至法華，開權顯實、開迹顯本。三乘咸會，九界同歸。」三乘，大、中、小三乘都是會歸一佛乘，九界，九法界也會歸佛法界；「開方便門，示真實相」所傳方便門說穿了，就是把真實的實相顯示出來，所有的「權」是為了「實」。「經云，但聞法華一句一偈，皆得授記作佛。」《法華經》就是最後的開顯，最後講純圓獨妙的教，所以只聞法華任何的一句一偈，都能夠授記作佛。因為圓根已經成熟，成佛的根機、機緣已經成熟，所以才得聞這成佛的法門，聞了就是圓頓法。

第二段《法華經會義》裡的一段話：「一代極唱，利益難思」，法華是一代的究竟極談，利益難思。下面說「本門得道，如此之多」，《法華經》講到了這個本門，如來壽量品，講了以後，就開跡顯本，佛的本地，從塵點劫以前就成佛，中間一番一番地示現、示跡來度眾生。開跡顯本以後，得到當下證果的、發心證果的、頓超頓證的很多很多，多到不可說不可說，所以「一切諸經所不能及」，一切諸經利益沒有這麼大的，頓超頓證的人這麼多的。

因為「良由原本垂迹處處開引，中間相值數數成熟，今世五味節節調伏，收羅結撮歸會法華。譬如田家，春生夏長，耕種耘治，秋收冬藏，一時獲刈。」為什麼在《法華經》裡面能夠有這麼多的眾生得到這麼大的利益？是有來由的，從塵點劫以前本地以來，就一番一番地示迹，處處開導眾生。中間種下了金剛種子，其間也有退轉的，佛再一番一番接引。「中間相值，數數成熟」種下種子以後，慢慢一番一番地讓他成熟，成熟的中間也非常漫長，因為眾生有時候會退轉，退轉到三惡道、退轉到三界、退轉到小乘等等，要慢慢培養他成熟。

到了「今世五味節節調伏」，今世還不能一下子就說法華，還需要五味調伏，先前面四時的用藏通別慢慢地調伏。最後「收羅結撮歸會法華」，從塵點劫以來這樣一番一番，到最後這一番五時的最後一時法華涅槃，才整個總收割，會歸法華經。就好像田家一樣，經過春生夏長的耕種、除草等等，得到秋收冬藏的時候，才一時總收穫、總收割。法華就是最後的總收割，所以聞到法華就是聞到佛乘、圓頓教，就是能夠頓超頓證、快速成佛。

《法華經》裡面有一段話﹕「我於先佛所，受持讀誦此經，為人說故，疾得阿耨多羅三藐三菩提。」《會義》解﹕「當知法華，是疾致成佛之奇術也。」法華是快速成佛的奇術，奇妙特別法門。古德言開慧的是楞嚴，成佛的是法華，道理就在這裡。因為他就是最後的開權顯實、純圓獨妙，就是圓超圓頓、頓超頓證的法門。《要解》說「法華秘髓」也是離不開此經。因為《阿彌陀經》以持名為無上因，往生極樂為無上果，由持名而橫超三界、橫超四土，成佛最疾，所以「法華秘髓」也離不開這一部經。

第一部《華嚴》、最後一部《法華》，兩部經王都離不開這一部持名念佛求生淨土的法門。所以「一切諸佛之心要，菩薩萬行之司南」，菩薩成佛的心要，離不開這一部持名念佛的經。眾生都有念，而要讓這一念落在佛法界，就是要念佛，因為「念佛心即是佛」，這個就是成佛的無上心要。萬行的司南，菩薩六度萬行，持名就都包含了，可謂「舉其名兮，兼眾德而俱備；專乎持也，統百行以無遺。」

到這裡就是判教相的結語。本法門絕待圓融、不可思議，華嚴、法華兩大經王，整個五時一切心要，萬行指南都不出「持名念佛，求生淨土」。經過判教相以及闡明它的力用，我們就看出淨土法門的殊勝特別，也可以看出蕅益大師用一代時教教法來判釋淨土法門，最能夠對淨土的殊勝特別究極地闡揚，可謂淋漓盡致矣！

在第五判教相中「約化法」言：「阿伽陀藥，萬病總持，絕待圓融，不可思議」，以這段文字來說，「萬病總持」一下子就接到「絕待圓融」，大家或許會有疑惑此處文脈、義脈，要如何連貫？

我們看蕅益大師講這部經「絕待圓融，不可思議」的地方，《要解》文總共有三處。第十四頁：「淨土法門，三根普攝，絕待圓融，不可思議，圓收、圓超一切法門，甚深難信，故特告大智慧者，非第一智慧，不能直下無疑也。」這幾句話，跟「阿伽陀藥，萬病總持，絕待圓融，不可思議」，是不是講的同樣一件事呢？大家看一看，用《要解》文來解《要解》文，就是最直接、最精確的──「以經註經」就是最好的辦法。淨土法門，三根普攝，利鈍全收，所以絕待圓融，不可思議。下面還再繼續說明，圓收、圓超一切法門，事實上「三根普攝」和「圓收圓超一切法」，就可以解釋「絕待圓融」，他本身是一個很好的註解。

「絕待圓融」事實上就是因為能夠萬病總治、三根普攝。三根普攝，就是什麼根機都攝，什麼病都治，那就是圓收、圓超一切法門。一切法門無非就是漸的、頓的、難的、易的、權的、實的，一切法都收，都包含，而且都超出。所以一切三昧，都可稱作念佛三昧，念佛三昧統攝一切三昧，圓收就圓超。圓收、圓超一切法，統攝一切法，一切法門都可稱「念佛法門」。一切根器都可以收攝，一切病都可以治，所以這個法門就沒有相對待，就圓融、就絕待。從這樣的脈絡就可以看出來，因為他能夠萬病總治，能夠三根普攝，能夠圓收、圓超一切法門，所以是絕待，是圓融。

至於「不可思議」，在《要解》四十二頁，講到經文「稱讚不可思議功德，一切諸佛所護念經。」看《要解》文「不可思議，略有五義」，包含五個不可思議，橫超三界，橫具四土等等，含義相當豐富。「絕待圓融」本身就相當「不可思議」了，仔細講起來有五種不可思議，等後面經文講解時再詳細的談。這樣子看起來，這句話就好懂了，萬病總治，所以三根普攝，約「治病」來講圓融絕待；約「根機」講也圓融絕待；約「法門」講更是圓融絕待。一切法門，都是念佛法門，沒有其他法門可以相對待。

判教相的時候，會用「圓融絕待」來判教相，就化法來判，有何特別？大家可以聯想得到，五時八教裡面的「法華涅槃時」，法華時就是「純圓獨妙」，來到法華，開權顯實，就會權歸實，權都會歸實。前面四時所有方便，都是要到達究竟目的的中途休息站，所以都會歸到「實」這一條路上面來，這就是「絕待」。現在持名念佛法門，也是有這個味道，因為三根普攝，萬病總治，圓收、圓超一切法，不論頓根、漸根、別根、圓根，一念念佛，都是念佛心即是佛，都是一樣，無二無別。所以這一部經雖然在「方等部」，方等部是藏、通、別、圓四教並談，他是屬於方等部的「圓」；雖然是方等部的圓，但卻有法華的圓的味道。法華的圓，就已經開權顯實，就是所有的權都已經會歸實，就無權可論了，就是純圓獨妙。悟了圓理以後，所有的實就開顯出來，就隨拈一法，無非法界，所有權都會歸實，沒有權可論，所以純圓獨妙。念佛就有這個味道，念佛雖然沒有經過「開權顯實」那一些步驟，但是你一接受念佛法門，就是「念佛心即是佛」，這個萬病總治，三根普攝，圓收圓超，純圓獨妙，也是有法華的圓教味。

「圓融絕待，不可思議」，這一組用字的來源，應該是脫胎於《法華》的「純圓獨妙」。法華講「四一」，會權歸實以後叫做四一，無權可論叫四一。就四方面來講：「教一、人一、行一、理一」，都是一，沒有二、沒有三，沒有相對待，絕待圓融。事實上，「判教相」是不容易的，沒有對一代時教相當通達，深入其堂奧，是沒有辦法對一部經，能夠非常靈活的運用，判得非常的精當，相當不容易。蕅益大師判《楞嚴》，真是嘆為觀止，五時八教在他的手上，整個靈活的不得了。五時八教不是一個呆板，非常僵化的判教形式，他是一個有機體，非常靈活。在通達的祖師手上，判起來靈活運用，判得非常鞭辟入裡。

請看〈講述備覽．四十四〉下面「△四一」之表的說明。

▲教一──一切三昧，皆名念佛三昧，圓收圓超一切法。（「但說一佛乘，無二、三」。）

我們可以就《阿彌陀經》的宗旨跟法華四一作比較。「教一」，在法華上來講，是「但說一佛乘，無二亦無三」。一乘法就是一佛乘，一佛乘就是圓教；無二亦無三，沒有二乘法，也沒有三乘法，就是一佛乘法，這是「教一」。因為既然開權顯實，以後所有權都會歸實，會權歸實，會三歸一，藏、通、別，都會歸圓教。

在方等部裡，沒有四種都會歸一，雖然也講圓，但沒有真正開顯；一直到般若部，所有的法，都會歸摩訶衍，都會歸實相，所有的法都是實相，都是般若；但是還有一種法沒有會歸──會法沒有會人，人還有二乘人，聲聞人跟緣覺。沒有說所有的聲聞緣覺，都是菩薩，沒有說「汝等所行，皆菩薩道」，這種話只有在《法華經》才看得到。在前面四時，那怕是般若時當中，也沒有這麼講。法華是徹底會歸，所以教一，唯一無二，全部都會歸一。

我們看這一部《阿彌陀經》，淨土法門，有沒有「教一」呢？我們剛講過「一切三昧，皆是念佛三昧」，圓收、圓超一切法，這一句話就是「唯有一乘法，無二亦無三」的意思。所有三昧都叫念佛三昧，念佛三昧統攝一切三昧，圓收一切法，圓超一切法，所以念佛法門就是「教一」，就是絕待，就是圓融。

▲人一──三根普攝，凡聖一例。（「但為菩薩，不為二乘」。）

那「人一」的話，在法華來講「但為菩薩，不為二乘」，都是為菩薩說，沒有為二乘說。所有二乘，也都是菩薩，這就是「人一」。在法華會上，純粹為菩薩說圓教法，沒有二乘聲聞、緣覺等等這一些差別。所以說人只有一種人，聲聞也都會歸到菩薩來。聲聞也可以作佛，也可以成佛，聲聞所行皆為菩薩道，都會歸到佛乘，會歸到實法上來。

《阿彌陀經》有沒有「人一」的味道啊？人的根機沒有相對待，三根普攝，萬病總治，什麼人都一樣，什麼人都可以修，上、中、下根都一樣。在這裡持名念佛是這樣，往生到淨土以後，凡聖一例，沒有聲聞跟菩薩的差別。凡聖一例，都是菩薩，沒有真實的聲聞、真實的人天，事實上都可以稱作菩薩，所以「人一」。三根普攝，凡聖一例，也是有絕待圓融的味道。

▲行一──念佛即佛，所行（萬善回向）皆為成佛之行。（「諸有所作，常為一事」、「汝等所行皆菩薩道」。）

「行一」呢？在法華上面來講「汝等所行，皆菩薩道」，以前所修法門，皆是菩薩道，不是聲聞法，不是緣覺法，以前所學的，全部是菩薩道。「行一」，修行只有一行三昧，沒有其他的行。為什麼？就理上講，圓理實相理，隨拈一法，無非法界。就事上來講，聲聞所行，是不是菩薩道？當然是菩薩道，他是通往終點的中途休息站，走到中途休息站有沒有浪費腳力？沒有浪費腳力，就是在通往菩薩道的路途，他已經走了一半，所以所行，也是菩薩道。走到中途休息站，還沒有走到終點站，但就是這一條路，通往終點站的同一條路。在事上、在理上來講，都是會歸一。所以開權顯實以後，在法華法會上所講的道理都是如此。

念佛法門，有沒有「行一」的味道？當然有啊！因為念佛心即是佛，一念佛就都是佛行，都是佛乘。成佛之行，不是別的行，不是成阿羅漢，不是成辟支佛，也不是成菩薩，就是成佛之行。正功夫是如此，助功夫是不是如此？助功夫是幫助正功夫，萬善回向西方，所以行是一，也是有這個味道。

▲理一──依正自他，乃至能說所說，能讚所讚，無非實相正印，唯一佛境界。（「世間相常住」。）

「理一」，理有沒有一？理當然一，在《法華經》講「世間相常住」，圓教理，講得很徹底。生滅世間相，即是常住不滅，世間相都是常住實相。事即是理，所以一切法皆是般若，即是佛法，即是摩訶衍，即是法界，隨拈一法，無非法界，所以「理一」。

《阿彌陀經》有沒有這個味道？當然有啊！我們前面講這個理體，辨體，這一部經「以實相為體」，依、正，實相無二、無不二。所有的依、正、自、他，能說、所說，能生、所生，能度、所度，能讚、所讚，無非實相正印之所印，都是實相正印。極樂世界一切境界，從頭到尾，一切境界，都是實相正印，都即是佛境界，世間相常住，都即是佛的三身四德，這當然是「理一」。《阿彌陀經》有沒有法華純圓獨妙、絕待圓融這個味道？有啊！

法華是一代時教最後的指歸，開權顯實，圓教機已經成熟，佛最後開權顯實、開迹顯本，徹底的暢佛本懷，把最究竟真實的本懷都說了。在法華會上，經過前面四時的栽培陶鑄，才能開權顯實，才能講出純圓獨妙的法華。

《阿彌陀經》，雖然在方等部中講的，三根普攝，但也是一種純圓獨妙、絕待圓融，而且是更不可思議；沒有經過前面的培養，一聽聞能信受奉行，即受用淨土法門的絕待圓融、不可思議，所以是徹底的不可思議！

我們看《要解》第九頁。由前面「五重玄義」就可以看出，蕅益大師為解釋《阿彌陀經》，作了這一部《要解》，其實處處暗含天台教理；而祖師的深意，我們後人要能夠將裡面蘊含意義深入體會，以便對《要解》有比較透徹的了解。我們現在開始進入經文。

「入文分三：初序分，二正宗分，三流通分。」入文分三分，這一段是在經文之前，也是科判之前，《要解》來解釋經文，本身會有「科判」。科判之前，蕅益大師對於經文三分與古德分法不一樣，經文的哪一段到哪裡是序分？到哪裡是正宗分？到哪裡以後是流通分？蕅益大師的科判跟古德非常不一樣，所以他在這裡特別加以說明。

「此三名初善、中善、後善。」查佛學辭典有「三善」這個名詞，三種善，分初、中、後，有多種解釋。大致上是稱讚經文，整部經初善，中善，後亦善。怎麼樣來分初、中、後？這個有多種配當法，有多種解釋。這裡的初、中、後是配三分，序分、正宗分、流通分這三分來講。《法華經》也是配這三分來講，序分、正宗分、流通分，這三分都非常重要。

「序如首，五官具存」：序分，就好像我們的首、頭，頭重要不重要？人若分三大部分，這個頭是一大部分，身體是一大部分，手、腳是一大部分，這三大部分都非常重要。序分就好像一個人的頭，五官都在頭上面，頭不是一個腦袋殼而已，事實上五官都在頭上面，所以很重要。

「正宗如身，臟腑無闕」：正宗分就好像我們的身體，身體是中段，重要不重要？當然重要，五臟六腑都在這裡，心、肝、脾、肺、腎都在中段這個身體裡面。

「流通如手足，運行不滯」：流通分就比喻為人的手、腳一樣。手、腳也很重要，雖然兩隻手、兩隻腳而已，但關係到運行、走路，能夠活動、行走，就是靠手、腳。這三分都非常重要，所以叫做初善、中善、後善。

既然這三分都那麼重要，所以「序分」不是只有講如是我聞，一時佛在哪裡？有多少聽眾？序分絕對不是只有這樣而已。如果只有這樣，那每一部經都一樣，每一部經開頭，都是如是我聞，一時佛在哪裡講，有多少聽眾，就是「六種成就」（人、事、時、地、物，法會的時間、地點）一一標出來而已。那每部經都一樣，怎麼能稱作每部經的序分是善，五官長怎麼樣？「流通分」既然那麼重要，絕對不是大家聽了以後皆大歡喜，信受奉行，作禮而去，不是只有這幾句話而已。所以三個都善，都占很重要的分量、作用在裡頭，不是「僅存故套」。序分絕對不只是一頂帽子，流通分不是只有一雙草鞋；而是序分就像頭一樣，五官都有，流通分就像手、腳一樣，運行無滯。

下面引證，引《法華經》當證明，證明三分絕對不是只有「僅存故套」而已。智者大師解釋《法華經》，科判的時候，初一品整品都是序分，不是只有前面一時佛在哪裡？有多少聽眾？不是只有那一小段而已，整品都叫序品，都是序分。後十一品半都是流通分，絕對不是只有信受奉行、作禮而去那幾句話而已。《法華經》才二十八品，後面十一品半全部都是流通分，流通分幾乎占了一半。

「又一時迹本二門，各分三段。」請看〈講述備覽．四十五之一〉，後面有一個《法華經》的科判。《法華經》的三大科，前面十四品講迹門，後十四品是本門，第十五品〈湧出品〉，第十六品〈如來壽量品〉，釋迦牟尼佛本地的壽量，從成佛以來到現在有多遠，那叫「本地」。一個是迹門，一個是本門，所以法華可以分作兩大篇幅，兩大部分。

如圖所示，《法華經》三分是怎麼分？第一大分，「通序迹本兩門（序品前）」，序品的前半段。第二大分，「別說迹本兩門」，相當於正宗分（含流通分），分迹門和本門：「迹門開權顯實」，及「本門開近顯遠」。迹門分三段：「序段、正說段、流通段」，本門也分這三段。在正宗分裡頭，分迹本兩門，迹本兩門又各有三分，序、正、流通三分。整部經，合起來是「迹本兩門」，各有序分、正宗分、流通分。正宗分裡頭有迹門、本門；迹門、本門下又都各分三分﹕「序、正、流通」。

「迹門開權顯實」，正宗分迹門三分，第一段序段（序品）是序的後半段，加上序品前半段（前段通序），合起來就是序，就是都屬於「序分」，前半段「通序迹本兩門」，後半段就是序迹門。再來就是正說段，接著就是流通段。流通段迹門本身〈第十法師品〉以後，一直到〈第十四安樂行品〉，這五段都叫做流通段，迹門本身有流通分，就是第十品到第十四品，這五品都是迹門的流通分。

「本門開近顯遠」，本門也有序段、正說段、流通段。序段就是〈第十五菩薩涌出品〉前半品，無量無邊的菩薩涌出來，從地面、地下涌出來，這是本門的序段。再來就是正說段，〈第十六如來壽量品〉，講述如來本地成佛以來，已經有多久了，這是壽量品，還有十七品的前半，本門的正說段，只有十五品後半品、十六品和十七品的前半段，才二品而已。那流通段，十七品後半〈分別功德品〉以後，到十八、十九、二十〈常不輕品〉，這整個都屬於本門流通。

「流通迹本兩門」，第三大段流通分，整部經流通分迹本兩門，合起來流通，從〈二十一如來神力品〉到〈二十八普賢勸發品〉，這八品都是「流通分」。又本門的「流通段」，跟最後「流通迹本兩門」加起來，就是從十七品的後半，到最後第二十八品，這十一品半都是流通分；再者，加上迹門本身的流通段有五品（〈第十法師品〉到〈第十四安樂行品〉），則整部經總共流通分有十六品半。

整個《法華經》才二十八品，流通分就有十六品半，流通分相當全經的一半，可見流通分關係很大，佛講這麼多品，就是為了要流通這一部經。智者大師看出佛的意思，把這一些都判為流通分，這裡面的內容都是要流通這一部經；包括流通的方法，菩薩末代弘經的方法，應該注意的事項，佛咐囑給這些天龍八部，後代的弘法大士，還有這些跟流通經文有關的，都包含在裡頭，總共有十六品半。

這樣引證了以後，我們就豁然開朗了，就不會再執著地說序跟流通，只分別是前面那一段，後面那一點點，事實上不是的。其實經文很多部分都歸屬流通，因為流通就是要讓這部經、這個法門能夠流通下去，能夠弘護無礙，牽涉到的事情太多了。像有一品叫〈第十四安樂行品〉，是「迹門流通段」的最後一品，〈安樂行品〉是「法華四要品」之一（〈方便品〉、〈普門品〉、〈安樂行品〉、〈如來壽量品〉），就是告訴末代弘經法師要怎麼做，怎麼安樂行，才能把這個法門弘通出去，自利利他才能夠成就，也都是屬於流通分的事情。

這裡有一個名詞要釋義，入文分三的第三行，「又一時迹本兩門，各分三段。」迹門、本門這兩門合為「一時」。「一時」就是法華法會，這一會從頭到尾叫做一時，這一時的迹、本兩門各分三段。

看了引證以後，就責備後人，智者大師以後的人不了解序、正、流通是同等重要，尤其序分跟流通分的重要性，所以都判得不甚精確。上面是引證，下面是責今，責備今人、後人。

「蓋序必提一經之綱」，序分一定要能提起整部經的大綱，不是只有講法會的時間、地點、聽眾而已，序分一定可以提出一經的綱領。

「流通則法施不壅」，流通分一定要讓這部經所講的法門，能夠不壅塞，能夠永久的流通下去，運行而沒有滯礙，所以流通分關係到如何能夠「法施不壅」。

「關係非小，後人不達」，序分「提一經之綱」，流通分是「法施不壅」，所以序分跟流通分的關係與影響都非常大，後來的人不瞭解兩者作用。

「見經文稍涉義理，便判入正宗。致序及流通，僅存故套，安所稱初語亦善，後語亦善也哉？」一看到經文稍微牽涉到義理，真正開始講到義理，就判入正宗分。導致只剩前面的標法會時間、地點、聽眾等，及後面的信受奉行，作禮而去，把它判作序分及流通分，而其他稍微涉有義理的，全部判作正宗分。那序分、流通分只剩下故套而已，一個故舊的模式。好像頭上戴一頂帽子，腳上穿一雙鞋子，這樣子的情況而已。那序跟流通，怎能稱作初善和後亦善呢？只有中善而已，初有什麼善，後有什麼善呢？這個解釋完了，就正式進入經文。

序分分成兩個，通序和別序。一般講法會時間、地點，那是「通序」。大家聽過《阿彌陀經》，六種成就，那是通序。還有「別序」，包含一經的綱領都在其中，就好像作文，必須有起、承、轉、合。開頭一定下去，後文奠基於此，整個張本都在其中，後面事實上都是承接著起首，再承、轉、合，承著前面的義脈在運轉。所以，以前雪公老師講詩都很重視後面這一句，跟前面那一句一定都有照應，一定有脈絡。縱然後面開出去了，只是大轉而已，並不是完全沒有脈絡。所以這序分，一定把這經的張本、綱領，全部都在序裡面包含，正宗分再承著這綱領繼續發揮。

通序分兩段，第一段「標法會時處」，第二段「引大眾同聞」。現在先看「標法會時處」：「如是我聞，一時，佛在舍衛國，祇樹給孤獨園。」這一段就是標法會時、處，下面《要解》就解釋，先總標，再別釋。

「如是」，標信順。如是，如是，沒有錯，如是是指法之詞，通指以下的文字、語言。如是，如下面的經文，是我阿難親聽佛所說，親聞佛說。一方面是指法之詞，通指下文而言；一方面是信順之詞，信順是如此、如此，沒有錯；而且是信從，一個人信從，就如是、如是；不信從，就不如是。

「我聞」，標師承，我阿難聽佛說的。

「一時」，標機感，眾生的機感佛來應、佛來說，法會的從頭到尾叫一時。

「佛」，是標教主。

「舍衛等」，是標說法的地方。

解釋法會時處時，每部經根據教理層次而有所不同。「如是我聞」每部經都是一樣。大乘經、小乘經，藏、通、別、圓四教，不管講哪一教的經，凡是佛經，都是這樣標示，如是我聞，一時，佛在什麼地方，跟什麼人。所以表面的文字都一樣，但是每部經解釋起來各別的涵義不一樣，為什麼？因為每部經所講的教理、理體不一樣，所以要解釋法會時處的理，意義就不一樣。要根據每一部經的當教，這一部的教理是屬於哪一層次？就須用那一層次的教理來解釋如是我聞等等。《阿彌陀經》，前面解釋了，他是圓教，圓教以實相為體，而且是用念佛來解釋「如是我聞」等等。

「實相妙理，古今不變，名如。」如就是如如不變、不動，就是指著實相妙理而言，不會變動，如如不動。

「依實相理念佛，求生淨土，決定無非，曰是。」依著實相理來念佛，求生淨土。念佛求生淨土，都是隨順真如實相，都是與佛德相應，念佛心即是佛，稱性起修，所以依實相理念佛，求生淨土，決定無非，這個叫「是」。

「實相非我、非無我，阿難不壞假名，故仍稱我。」雖然依實相來講，非我、非無我，非空、非假，這是中道實相。既然實相，就無相而無不相，「無相」就不能說，為什麼還是一樣講「我」呢？雖然不能說，但不壞假名，隨順俗諦，所以仍然稱「我」。因為沒有隨順俗諦，跟眾生就沒法說話，所以藉著「非我、非無我」的「我」，而仍然稱「我」。

「耳根發耳識，親聆圓音，如空印空，名聞。」這是就圓理，圓教理來解釋這個「聞」。聞就是耳根發耳識，耳識來緣圓音，圓教法音，就是法塵。根、塵、識三，說起來是「唯是一心，體無差別」，以圓教而言，每一法的根、塵、識都是一樣，都是以心為體，所以體無差別，都是實相，都是法界。雖聞而無能聞、所聞；雖無能聞、所聞，而卻聞得很清楚，所以「如空印空」，就是這個意思。因為能緣的識，所緣的塵（音），都是如空印空，實相空。這個「空」指「唯是一心，體無差別」，沒有能聞、所聞的差別，所以如空印空，因為即是實相。依圓教來解釋「如是我聞」，就是如此。

下面「時無實法」，時，這一個法，在百法上是什麼樣的法？「時」是「心不相應行法」，這純粹是一種眾生的心法所感覺到的，隨著眾生的心識層次不同，對時間的感覺也不一樣。我們人道感覺，從太陽出來，到太陽落下去，才一天而已；但蜉蝣覺得，太陽一出來了牠生，太陽落下去牠死，朝生暮死，牠覺得牠跟太陽同壽、同齊壽。四王天一晝夜，我們人間已是五十年，所以「時」是完全沒有實法。

「師資道合」，「師」就是佛，「資」是學生、聽眾，「道合」就是機感相應，眾生的機一感，佛一應，感應道交。

「說聽周足，名一時」，說的、聽的都圓滿，一個法會圓滿，叫做一時。佛經是非常靈活的，佛經結集的人非常聰明，不標年、月、日，因為沒有辦法標。像《地藏經》要怎麼標年、月、日﹖有時候，這個經典是在天上說的，有時候是在龍宮說的。如果是在那二個地方說的，那裡的日曆跟我們的曆法完全不一樣，跟我們的時間完全不一樣，要如何標？地球的這一國和那一國的曆法，也都不一樣。所以佛經向來不標年、月、日，標「一時」。

「自覺覺他，覺行圓滿，人天大師，名佛。」佛是自覺、覺他、覺行圓滿，人天大師。

「舍衛，此云聞物，中印度大國之名，波斯匿王所都也。」舍衛國首都，名舍衛城，這裡是指國名，波斯匿國王所統領的國家，叫舍衛國。

「匿王太子名祇陀，此云戰勝。匿王大臣名須達多，此云給孤獨。」須達多翻譯成給孤獨，須達多，是一位很富有的長者，也很有愛心，專門救濟、施捨給鰥、寡、孤、獨者，就像現在我們辦的養老院、育幼院，專門收容鰥、寡、孤、獨的人。給孤獨長者，為佛買祇園精舍，這個故事，大家都聽過。

「給孤長者布金買太子園，供佛及僧。祇陀感歎，施餘未布少地，故並名祇樹給孤獨園也。」長者為佛建立一個道場，布金買太子花園，太子開價，你把黃金全部拖出來，布滿我這個花園，我就賣給你。他二話不說就開始搬運黃金，倉庫打開來，黃金一直搬、一直搬，布得將近圓滿整個花園。祇陀太子看到了感歎，這個世界上，竟然有這樣的人，那麼發心，不愛惜黃金，黃金也捨得，把全部的黃金都搬出來供佛，可見佛是多麼了不起！他就說：「這樣吧！剩下還沒有布滿的土地，由我來供養。」還有上面的樹木，再怎麼鋪也鋪不上去，就算我把樹木砍掉了，花園也不漂亮，上面的樹木，和還沒有鋪的，就算我布施的，就是一個人算一半，所以這個花園，叫祇樹給孤獨園。祇陀太子的樹，給孤獨長者的花園，二名並存，叫「祇樹給孤獨園」。到這裡，標法會時處，談完了。接著再談「引大眾同聞」。

「引大眾同聞」這一段。「引大眾同聞」有三種聽眾，分別是聲聞眾、菩薩眾、天人眾。經文為什麼先列聲聞眾，次列菩薩眾，再列天人眾？蕅祖下文說明：「聲聞居首者，出世相故，常隨從故，佛法賴僧傳故。」因為聲聞（大比丘、大阿羅漢）現出世相，即出家相，就是剃除鬚髮、圓頂方袍（鬚髮自落、袈裟披身）。圓頂，指頭髮剔除後的圓顱。方袍，即袈裟，出家人的袈裟是一塊方方的布（在家人則是縵衣，受菩薩戒者披），合指現出家相，是出世的聖賢幢相，代表出離煩惱的相。第二是常隨從故，出家眾常跟隨在佛旁邊。第三是佛法賴僧傳故，僧眾住於寺院、精舍，佛法賴其傳承、弘布。基於以上三種原因，故聲聞居首。

「菩薩居中者，相不定故，不常隨故，表中道義故」，十方參加法會的菩薩眾有出家眾、在家眾，有此方大千世界的、有他方大千世界來的，是故「相不定」，且不常隨。大乘經典中的菩薩只有二人屬歷史人物，即文殊、彌勒菩薩，出生在當時印度，歷史中真正有此人物；維摩詰居士亦然。至於觀音、地藏、普賢等很多菩薩並非歷史人物，只在佛開大乘法會時，才臨時出現。法會開完或未完時，又遊化他方，是不常跟隨佛的。在大乘經典法會才出席，才發問請法，作為影響眾、發起眾等，有的呈出家相，有的現在家相。例如，地藏菩薩永遠現出家相，觀音菩薩等則不定，觀音有三十二應，畫像通常戴瓔珞，故不一定示出家相，且因遊化他方，故不常隨。菩薩列在中間，還表中道義。

「天人列後者，世間相故」，世間相，指三界世間的煩惱相。「凡聖品雜故」，天龍八部，有些是聖者來應世。其中有凡有聖，品類很雜，所以列後，不純粹是聖眾。「外護職故」，天龍八部、人非人等，屬於外護，即護法、侍從，故理當列在後面。

✦戊一、明類標數
✦戊二、表位歎德
✦戊三、列上首名

先看明類標數：「與大比丘僧，千二百五十人俱。」先明類，再標數。聲聞眾是什麼種類？是大比丘僧，不是其他比丘尼、沙彌、沙彌尼。有多少人？標數，千二百五十人。

大比丘者，係受二百五十大具足戒的出家人。「比丘」，梵語，翻成中文含三義。第一是「乞士」：印度僧眾原來都是乞士，托鉢乞食。「一鉢資身」，一鉢萬里遊，來資養生命。「無所蓄藏」，因乞食無財產，故都無蓄藏，全副身命用來專求出世法要。第二是「破惡」：「正慧觀察，破煩惱惡，不墮愛見。」愛就是思惑，見就是見惑，愛見指見思惑；比丘勤修戒定慧破除煩惱，不落於見思惑當中。第三「怖魔」：「發心受戒，羯磨成就，魔即怖也。」一發心受比丘戒，在比丘戒壇上，就羯磨成就，「羯磨」就是如法的作業辦事。作什麼法呢？即登壇受戒，要白四羯磨─受具足大戒要一白三羯磨。一白，戒師一度告知；三羯磨，再三度決議，等於經三審表決，就是如此依法的作業辦事。羯磨成就時，魔就怖了！天上魔王波旬怕得不得了，因為一人登壇受戒，一人開悟成就，這個魔就會怖。蓋一受戒就能守戒定慧，就有出離世間的機會了，如此魔子魔孫就減少了，自然魔就恐怖了！

再看大比丘僧的「僧」，僧伽耶，此翻和合眾。和合，指六種和合，分「理和」與「事和」。「同證無為解脫」，名「理和」。身同住、口無諍、意同悅、見同解、戒同修、利同均，叫做「事和」。就是在僧團裡，身同住（精舍）、口無諍、意同悅─身、口、意都是同樣的歡喜；見同解，佛的知見都一樣；戒同修，守佛的戒律都一樣；利同均，利益都同樣的平均分配，如供養都平均分配，以上為「六和合」。

誦戒羯磨法事，共同參與，對於如法僧事，不出口反對，不故意不來，同時有如法事緣生起，應請假。

接著標數：「千二百五十人者」，指在每一大小乘法會出現的常隨眾千二百五十人。含三迦葉師資共一千人；身子（指舍利弗）、目犍連師生合起來二百人；耶舍子領導的五十人，總共一千二百五十人。這些人「皆佛成道，先得度脫，感佛深恩，常隨從也。」佛於菩提樹下成道，開始轉法輪、度眾生的時候，這些人先得度脫，是第一批，可謂「先度班」成員（就像雪公老師來台中弘法，最先開始的那一班師姑，就稱為先度班。）因為感佛的深恩，所以當「常隨眾」，幾乎每一個法會，這一千二百五十人都會出現參加。

這些大比丘僧都是什麼樣階位的人？什麼樣德行的人？「皆是大阿羅漢，眾所知識」。大阿羅漢，表位；眾所知識，歎德。

阿羅漢也是含三義，也就是乞士等三義成就證果了，就轉成阿羅漢的三義。第一、應供，即乞士果。修因時「一鉢資身，無所蓄藏，專求出要」，斷了見思惑，證果成了聖人，理應受供，所以應供。第二、殺賊，即破煩惱惡的結果，殺煩惱賊。第三、無生，就是已經出離生死的三界，達到不生不滅的境界，就是怖魔的果。

為什麼叫「大阿羅漢」？阿羅漢有三種：慧解脫、俱解脫、無疑解脫。請看〈講述備覽．四十五之二〉下圖「▲三種羅漢」。

第一種是「慧解脫」：修四念處（住）──苦、空、無常、無我觀，就可證果。四念住有分三種：性念住、共念住、緣念住。慧解脫的人修性念住，俱解脫的人修共念住，無疑解脫的人修緣念住。慧解脫屬於「慧行」；俱解脫就是「行行」。那什麼叫修性念住呢？就是「緣理直入」。在講《要解導讀》時，提到禪定種類次第，講到大小乘人在定與慧方面，怎麼去修？怎麼去入？定與慧，有慧行，有行行；而「性念住」是緣理直入，「共念住」是帶事兼修。所謂「緣理直入」，就是緣空理，緣四諦理，直接觀苦、空、無常、無我的真諦空理，一直深入，相應的定力也會跟著一直深入。定慧到了一個地步，就會斷惑證果，這樣就是「緣理直入」的人，就是屬於性念住。

第二種是「俱解脫」：修共念住，共念住就是帶事兼修。帶事，指事相上的禪定。所謂事相上的禪定，就是阿那般那門或是不淨觀門，像「阿那般那門」的四禪八定、四無量心，一直到六妙門，通明禪等等。「阿那般那門」就是出入息門，是以呼吸─出入息為所觀對象的一種禪定法門。「不淨觀門」則從九想、十想，一直到八背捨、八勝處，十一切處、獅子奮迅，超越三昧等等。從此出入息門或不淨觀門深入，深觀真諦空理（無常無我）而斷惑證果，就稱作「帶事兼修」。不只是緣理直入，已有修事相上的禪門，所以禪定功夫相當深，因此神通道力、功德莊嚴要比慧解脫大的多，這是第二種，屬於共念住。

修性念住（慧解脫）可破一切智外道，而修共念住（俱解脫）則可破神通外道。有一些外道很有神通，你要破他，必須自己神通道力很高；而神通道力要高，就必須修事相上的禪門，不能只有緣理直入，因為相應的定力可能很淺，只有初禪，或連初禪都不到，只有未到定，所以神通道力很小。所以同樣是阿羅漢，神通道力是有分別的。

第三種是「無疑解脫」：修緣念住。他學問很大，能破文字外道。那些外道懂得的典籍，包含天文、地理的四韋陀論典，是學問淵博的外道，你要破他，就必須通達三藏、四韋陀等，如此天文地理無所不知，無所不曉，就是屬於緣念住。

以這三種阿羅漢來講，「大阿羅漢」就是屬於「無疑解脫」，故稱「大阿羅漢」。這是一種解釋。

另一種解釋，他本地是法身大士，現在示迹，示現作聲聞人。他今生是聲聞，不是他真正修成聲聞，而是他本地是法身大士來示現的。法身大士是別初地、圓初住以上，破一分根本無明惑，開顯一分三德秘藏，一分法身的大菩薩摩訶薩，這樣的來示現作聲聞，來證明淨土的不可思議法門，所以稱作「大阿羅漢」。

為什麼叫「眾所知識」呢？因為從佛轉法輪，廣利人天，故為大眾所知所識。知，就是聞名，大家都知道這個人；識，就是認識、見過面，認識這個人。人所共知共識，所以「善知識」、「惡知識」，這些稱呼就是這樣來的。以上「表位歎德」竟。

「列上首名」，列出十六尊者，就是佛的上首弟子、首席弟子、首席學長，這裡一一列出十六位。

「德臘俱尊」，他的德行、戒臘都很高，所以叫長老，即首席弟子、大學長。「身子」是舍利弗，聲聞眾中，智慧第一。目連尊者即目犍連，神通第一。「飲光尊者，身有金光」，飲光就是摩訶迦葉，身有金光，所以叫「飲光」。「傳佛心印為初祖，頭陀行第一。」摩訶迦葉就是禪宗相傳西天的初祖，佛傳摩訶迦葉，迦葉傳阿難，一直傳到第廿八代達摩祖師。他是專門修苦行、頭陀行的。看到「飲光」這個稱謂，會想到一位祖師──印光大師。《印光大師文鈔》中，雪公老師為此書作序時，就推尊印光祖師儒佛兩方面都相當通達。雪公說：在佛法上講，印祖的道類似於飲光尊者；在儒家上來講，其道近於顏、李，顏指顏回，李指李翱──韓愈的弟子，為儒家中相當了解孔門心法的人。文飾尊者，即迦旃延，婆羅門種，論議第一。大膝尊者即拘絺羅，答問第一。

星宿尊者即離婆多，無倒亂第一。離婆多原名星宿，「離婆多」中文意為「假和合」──五蘊假和合。離婆多為出家後的別號，也是出家的原因──因為悟到此身為假和合，因而出家悟道、證果，故以之作為出家的別號。其故事極富啟發性（每一尊者皆然），略述如下。有一天，他要趕很遠的路，趕到天色昏暗，他就夜宿在一個涼亭中。未幾，看到一個小鬼揹著一個屍體過來，一個大鬼在後急追，欲爭屍啖食之。兩鬼相爭不休，到此涼亭，遂請離婆多作裁判：「這個屍體，到底屬於我們倆者中的誰？」此時離婆多很為難，如果實話實說，這明明是小鬼揹過來的，就會得罪大鬼，那就不得了了！但若昧著良心說：「屍體是大鬼的。」又違背良心！一時說不出口，兩難之下，最後決定實話實說，「這個屍體是屬於小鬼的。」果不其然，大鬼非常憤恨，遂折斷其手足而食之，離婆多因此痛昏過去。小鬼不忍心，其因主持正義而遭大鬼殘害，小鬼遂拆解屍身手足，接至離婆多之身。離婆多醒來，感覺手足與原先長短不同，由此懷疑「此身非我有！」遇人即很憂心地問：「此身為我否？」頻頻叩問路人，人皆以為瘋。遇佛問之，佛答：「本是他遺體，何曾是你有？」這個身體本是四大五蘊假合而有，哪一個是你？離婆多一聽後即證初果，隨佛出家，由此故稱「離婆多（假和合）」。

繼道尊者即周利槃陀伽，因根器很鈍，僅持一偈，辯才無盡，所以義持第一。喜尊者即難陀，佛之親弟，儀容第一，長得最帥的，除佛外，無人能比。慶喜尊者即阿難陀，佛之堂弟阿難，復為侍者，多聞第一。覆障尊者即羅睺羅，佛之太子，密行第一。牛呞尊者即憍梵波提，宿世惡口，感此餘報，受天供養第一。不動尊者即賓頭盧頗羅墮，久住世間，應末世供，福田第一。他的故事要去看一看，我們常說「打齋供僧」，供僧都會有一個聖僧位，最大空位即聖僧位，即是供賓頭盧頗羅墮之位。黑光尊者即迦留陀夷，為佛使者，教化第一。房宿尊者即摩訶劫賓那，知星宿第一。善容尊者即薄拘羅，壽命第一。無貧尊者即阿㝹樓馱，就是《楞嚴經》的阿那律尊者，亦佛堂弟，天眼第一。

這些常隨眾，本是法身大士（菩薩摩訶薩），示作是聲聞，來當影響眾。法會總共可分四眾：第一是發起眾，即發起的人，通常都是大菩薩，或大尊者來發起；第二是當機眾，就是這個法會當機，受益教化的對象；第三是影響眾，即為佛的助教，協助佛來影響這些學生弟子（當機眾），影響眾本身皆為證果聖人；第四是結緣眾，就是來結個善緣而已，沒有當機受益，不過種個善根，來世再成熟，再度脫。

所謂「一佛出世，千佛護持」，釋迦牟尼佛這一次來，圍繞在周圍的這一千二百五十人，全部都是「影響眾」，都是法身大士再來者，都不是佛當時度化的那些「當機眾」，不過是示現作聲聞而為當機眾。在法華會前，還未開迹顯本，直到法華會上，才徹底開迹顯本，把佛的本地及諸大弟子本地說出來。如果沒有經過開迹顯本，開權顯實，單單只就表面示現的迹象來看，會覺得經典的敘述很奇怪，都無法理解。同時也會覺得佛這一次來度眾生，好像沒有度幾個人，所度的都是法身大士來示迹的。事實上，我們所看到經首列出的這些人，就以《阿彌陀經》的這個法會來說，算敘述最簡單的，因為人數最少。但這只是敘述的少，並不是參與這個法會的人少。經文最後一句「及釋提桓因等，無量諸天大眾俱」，「無量」有多少人？不是隨便形容，而是真的無量，真的「阿僧祇」再乘以「阿僧祇」，就像「無量」乘以「無量」是「無邊」。那麼「阿僧祇」有多少？10的24次方。就以講的最簡略的《阿彌陀經》來說，就有「無量諸天大眾俱」。不要說無量，就說阿僧祇；不要說阿僧祇，就說兆；就說億；不要說億，就說有個十萬人，祇樹給孤獨園裝得下去嗎？那個法會，如果以一般凡夫的心量來測，根本容不下去！但它不是只有萬、十萬、萬萬，而是阿僧祇乘以阿僧祇，所以說「無量諸天大眾俱。」所以每個大乘法會，牽涉到佛的不可思議境界，絕不是我們人天凡夫的人間舞台而已！

這些人為什麼說是「本法身大士，示作聲聞，為影響眾」？我們看〈講述備覽．四十五之二〉「△諸大弟子的本迹」可以知曉。佛的本迹在《法華經．如來壽量品》講的很清楚；而諸大弟子的本迹，在《法華會義》及《法華文句記》中都有記述。《法華經．弟子受記品》云：「佛子所行道，善學方便故，不可得思議」，言菩薩有善巧的方便；「知眾樂小法，而畏於大智，是故諸菩薩，作聲聞緣覺」。知道大眾大乘的根機還沒有成熟，只能好樂小法，所以這些大菩薩就示作聲聞緣覺。「以無數方便，化諸眾生類……內秘菩薩行，外現是聲聞」，內秘密的是菩薩，外表示現的是聲聞。「少欲厭生死，實自淨佛土」，少欲知足，厭離三界生死苦海。「示眾有三毒，又現邪見相，我弟子如是，方便度眾生」，他在示現為聲聞阿羅漢前，先示現作凡夫「有三毒」，又示現作「邪見相」─示現作外道的頭頭、首領，事實上這些都是他的方便示迹。

《法華會義》有云：「夫首楞嚴定」，首楞嚴三昧，楞嚴大定，是法身大士的大定大慧。「種種示現」，就像觀世音菩薩一樣，普門示現、三十二應，具十法界的身，遍於法界，盡於未來。

「種種示現，稱適根性，靡所不為，今且近論」，遠且不論，就說釋迦牟尼佛在二千多年前這一次的示迹，弟子怎麼樣的配合。一佛出世，千佛護持，千佛不一定是一千尊圓滿證果的究竟佛，這些佛有分證佛、滿證佛，法身大菩薩就是分證佛，所以「一佛出世，千佛護持」，一定有這些當助教，來護持的法身大菩薩。他們怎麼來配合？來表演呢？「若釋尊托迹王宮，降神聖后」，釋尊八相成道，從兜率天降生，托胎到摩耶夫人的胎中。「降神聖后」，聖后即指佛母摩耶夫人。這時法身大士如何配合？「法身大士，皆輔佛行化，散影餘家」，他為了要幫助佛來度化眾生，所以在佛降生母胎時，這些法身大士同時也都分散投胎到各家去了。

「若三十二瑞，金姿誕應」，佛開始三十二相出胎，出胎時，「諸大士亦各各出生」，諸大弟子也一個個出生，所以年齡也跟佛差不多。「或空室、雨寶，寄辨通夢」，像須菩提一出生，整個房子室內全部都空，表示須菩提解空第一。「雨寶」，這是說滿慈子，降生時家中如同下雨似的充滿了寶，亦即（富樓那彌多羅尼子）尊者。「寄辨通夢」則是指舍利弗。佛出生時，他們也都相繼出生。

「若皇太子捨國捐王，踰城學道」。即須達多太子，出家學道。「諸大士悉從師請業，才藝兼通，為彼宗匠」，佛一直學道，而須菩提、舍利弗那些人，他們怎麼樣？「從師請業」開始學外道，跟隨外道師出家。「才藝兼通」，學的非常好；「為彼宗匠」反過來當他們的頭頭，領導他們，成為他們的宗匠（領導人）。

「若如來法輪初啟，甘露門開。諸大士知化緣未熟，示同不受，分庭抗禮，崇我道真，能化所化，全生如乳。」佛開始轉法輪時，這些諸大士，這些外道的頭頭，知道化緣未熟，知道他們的徒眾機緣未成熟；「示同不受」，示同不接受釋迦牟尼佛的法輪；「分庭抗禮」，跟佛分庭抗禮。我是外道頭頭，你是佛。他們師徒「能化所化，全生如乳」，就像牛奶一樣，一點也沒有煮熟─完全沒有受到利益。「若所化緣熟，則素絲易染，池華早開，革凡成聖，轉乳為酪。師宗為佛上首弟子，或智慧、神通、辯才、三昧，各各第一。」如他所化徒眾，機緣成熟，可以接受佛化了，就像素絲容易染，池花早開，先得度為佛常隨眾，先成熟證聲聞聖果。「轉乳為酪」，就像生乳轉為熟酪，這些徒眾是這樣。外道的頭頭，「師宗為佛上首弟子」，這些外道的宗匠就成為佛的上首弟子，成就智慧第一、神通第一、辯才第一、三昧第一等等，各各第一，各掌一職。「共輔法王，更度未度」，師徒都受化了，化道還沒有休息，共同繼續輔助法王（佛），更度那些還未度的小乘根機。「重熟已熟」，大乘小乘二機已經成熟，再讓他更成熟。

「於方等座席，聞菩薩不可思議功德，則恥小慕大，……如轉酪為生酥。」他們帶著大家，在那裡表演，在方等會上聽到大乘法門不可思議功德，就會產生「恥小慕大」，就好像轉酪為生酥，生酥比酪更成熟，更精華一點。

「次聞般若摩訶衍門，初歷色心，終於種智」，從阿含到方等，現在到般若。從般若摩訶衍門，初歷色心，到一切種智等等一切法門，「含挟小大」，含帶著大小乘，就是通教。「出內取與」，出內就是出入，讓他出出入入，或取或與，讓他能夠領受所有的一切法門。「或共或別」，通教的共般若，別圓教的不共般若。「或偏或圓」，別教的偏，圓教的圓。「奉命領知」一切法，「心漸通泰」，他的心漸漸的通泰，聞到甚深般若也不會驚怕。「如轉生酥為熟酥」，已經到了第四時─般若時，熟酥又比生酥更成熟。

「次聞法華，會天性，定父子，授記莂，付大乘，廢三歸一。」在法華會上開權顯實，佛很明白的說穿來，我是汝父，汝是我子。你們（聲聞人）不是別的，都是菩薩道，都是佛子，將來都可以成佛。所以「我是汝父，汝是我子」，此是比喻。「授記莂」，二乘人也授記成佛，「付大乘，廢三歸一」，付大乘法，三就是藏通別，此時就廢權歸實，廢掉權，歸於一圓教、一實教。「如餘四味，同一醍醐」，其他四味到最後都是醍醐味，比喻最精華、最成熟的醍醐味。「不令一人獨得滅度，皆以如來滅度而滅度之」，就是帶著這些影響眾，經過四時到第五時，就整個表演完了！

「法王法臣，大事出世，巧用方便。」作一個總論，法王就是佛，法臣就是這些法身大士、大弟子；「大事出世」，為了一大事因緣出現於世，「巧用方便」。「初用半字法」，藏教法，「破二十五有之繁芿，成四枯雙樹，利益眾生」。「次用半滿法」，即通教法、別教法等，「破二乘之獨善，成菩薩之廣大」。「後用常住滿字」，就是圓教，「破二邊之前後」即破空有二邊之前後，「成非枯非榮，佛秘密藏，究竟利益。」

「主將之功畢，大誓之願滿」，佛是君王，比喻聖主，主將是舍利弗、目犍連，在佛的左右兩邊。主將已經建功完畢，符合教化大誓的願已經滿了。「故身子目連，於法華而息化」，就在法華會上滅度了，所以身子、目連比佛還早滅度。「聖主贖命，斯亦不久。」聖主就是佛，佛最後還要救法身慧命，最後在涅槃會上，就是要救佛的常住法身慧命，最後的扶律談常，扶持戒律，來談常住慧命，常住法身。文云：「如我本誓願，今者已滿足，如來不久當入涅槃。」

「以此推之，諸大羅漢，從法身地」，他本地是法身。「俯影隨緣，臨萬水」，即影現萬川，示現種種不同。「為學無學」，學或者無學，無學即阿羅漢，學就是前面三果。「作男作女」，作凡夫男，或凡夫女。「示道示俗」，示現出家、在家。「首楞嚴力，靡所不為，方便善巧，為若此也。」法身大士的這種首楞嚴三昧力，是法身湛然應一切，無所不應。三十二應，應以何身得度者，則現何身而為說法，方便善巧是如此。以上是《法華經》中法身大士示現作聲聞的情形。

佛的大弟子、阿羅漢、聲聞眾，事實上是「內秘菩薩行，外現示聲聞」，他們來當佛的助教，都配合著佛來的，所以佛從兜率天降，托胎王宮，降生摩耶夫人母胎當中時候，這些法身大士開始在別的家庭出生，一直配合著。如果說機緣未到時，他們示現先學外道，成為外道頭頭、領導者、宗匠、大宗師，與佛分庭抗禮。等到機緣成熟時，就率弟子先得度加入先度班，此上首弟子各掌一職，有神通第一、有辯才第一…….等，經過阿含時、方等時、般若時、法華涅槃時，一直到整個度化完成這一時，佛度化眾生的這番機緣完成以後，才各個入滅。

像舍利弗、目犍連在法華會上就入滅，比佛還早入滅，他們的任務已完成，現代話叫「階段性任務」，階段性任務已完成所以就先佛入滅。佛最後在涅槃會上「扶律談常」，扶助戒律，談常住慧命法身、常住法身，來救法身慧命，《涅槃經》講完佛隨即入涅槃。

諸大阿羅漢從法身大菩薩法身地，影現萬川，做種種的化現，為男、為女、為道、為俗，或出家或在家、或男眾或女眾，或學、無學，化做有學的前三果、無學的阿羅漢果……等等。這都是他的首楞嚴力，就是他的楞嚴大定，即所謂佛的心性大定，稱性起修一心三觀的大定力，靡所不為、方便善巧。從最後這一段引出可以發現，佛與弟子的本迹，整個法界無窮時空，這些佛菩薩來度眾生的那種善巧方便，簡直無法想像。時間是那麼長遠，空間是那麼廣大，人事是那麼複雜，因此菩薩與眾生之間的關係是無比的複雜，一番一番、一番一番的，不是那樣單純！

看〈講述備覽．四十五之二續〉最後一段《法華會義》問答。

《法華會義》中的有一段話，舍利弗等大弟子，在《法華經》三周說法會上，他們在第一周時已悟證到圓初住了，也就是證到法身。既然證到法身菩薩就可百界作佛，八相成道，可在一百個小世界八相成道、示現佛身，轉法輪度眾生，那何以授記留在曠劫之後？為什麼《法華經》後來授記這些弟子何時成佛，像舍利弗，佛給他授記還在曠劫之後，很多很多阿僧祇劫之後才成佛，才轉法輪度眾生，為什麼？在法華會一開始就已經登到圓初住就可八相成道作佛，何必在曠劫之後才能成佛，八相成道、轉法輪度眾生，何必呢？

約自行來講，就實際上證到那裡就一定是證到那裡，有開顯法身就是開顯法身，能夠八相成道就是能夠八相成道，就實際上是如此。但「化他」度化眾生是從權，是權巧方便來示現。示現的話要「物機不等」，「物機」就是眾生的根機，「物」就是眾生，眾生的根機不一樣，所以示現的就會不一樣。時節因緣不同，眾生的根機不一樣、時機不一樣，所以示現的就不一樣，不是說證到這裡，就示現這個樣子。已證到法身了，但眾生的機緣還未成熟，就是要在曠劫之後才真正示現八相成道。

「況諸大弟子」何況這些大弟子都是法身應現，本地都是法身大菩薩，他來處處垂迹不同，他在這個地方跟那個地方，處處垂迹不一樣。

「安知不於他界示成佛耶？」怎麼知道他沒有在其他的三千大千世界示現八相成道呢？在這裡他成佛要於曠劫之後，他只是先示現作聲聞，在法華會上成為圓初住以上的菩薩。其實此等菩薩早已經在別的世界示現八相成道，而來我們這裡是幫助釋迦牟尼佛當其助教，示現作聲聞等等。

舍利弗等這些大弟子已經在其他世界示現八相成道，他們都是法身大菩薩，他們都有能力在其他世界示現八相成道，既然在其他世界示現八相成道，何必又在娑婆世界法華會上示現授記，將來曠劫以後，多少劫、多少劫、很多劫以後才能成佛、八相成道，何必呢？

在這個世界授記，有這個世界的因緣，使這個世界的眾生見聞，某某人、某某阿羅漢、某某菩薩現在蒙佛授記，多少劫以後可以成佛，讓與會眾生見聞此事。佛的一舉一動都在度眾生，見聞此事也是結法緣。「更結來緣，令於未來得度」，成為另一番得度因緣。

引這一段重點在後面這幾句話：「如此橫則周遍十方，豎則番番不已，廣度眾生，眾生之界仍不可盡，安可以情計心，測度法界大事？」這個很重要。我們想想看，橫的空間來講，周遍十方，佛菩薩度眾生在橫的空間上來講，周遍十方，不是只有在這個娑婆世界示現而已。「豎則番番不已」就時間上來講，一番又一番，一番又一番。他在別的世界老早已示現八相成道，已經度眾生淨佛國土了，在這裡又示現將來要多久以後才會成佛，這樣又是另外一番。所以佛度眾生，在時間上而言一番又一番地種、熟、脫，還沒種種子的儘量種種子，已下種子與種種子的讓他成熟，已成熟的讓他解脫，一番一番地種、熟、脫，這樣的廣度眾生，而眾生界仍不可盡。虛空無盡，世界無盡，眾生無盡，菩薩度眾生的事業永遠沒有盡，有盡就是斷見，就是邊見，是無盡的。

所以法界的理那麼深，事那麼廣，「安可以情計心，測度法界大事」我們怎能用凡夫的凡情，如此狹隘的時空觀念，來測度整個十方法界？佛與眾生的法界大事，深廣無涯的法界大事，哪裡是我們凡夫情計心所能測度的？等覺菩薩都還測度不了佛的善巧方便，都還知不全，何況是凡夫？

這一段的原則，可解決很多的問題，本迹的問題可解決。要不然我們看整個大小乘的經論，會覺得很多有疑問的地方。事實上就本迹來講，能夠掌握本迹這些道理，那麼佛菩薩一番一番，一番又一番的示現，就能理解。所以說這部經所講的跟那一部經所講，說不定這裡是講一個迹，迹裡頭有很多番，很多番是講的這一番；另一部經講的這位菩薩或佛的往昔事情，那是另外一番。這一番跟那一番不是說衝突，不是說時間這麼錯亂，或事情這麼錯亂，那是不同的一番，不同的時節。一番一番很多番，這部經佛隨時指著任何其中一番來講，過去的因緣，任何一番來講，就某一件事而講，另外一番講另一件事。這都不是同一番的事情，不是同一番種、熟、脫，這整個一番的時間很長，不一定是同一番的事情。反正這個時間長遠的不得了，空間廣大的不得了，佛隨時隨地取一節因緣來講，凡夫自然不可能將整個佛這麼廣大時空，所有的事都有辦法理解。

我們理解的都是凡聖同居土的凡夫之況，什麼時候上什麼課，什麼事在前、什麼事在後，我們無法同時多功能、同時影現在無量無邊的世界，同時做無量無邊的事業，度無量無邊的眾生，我們無此能力也無法想像。如果不如此理解，閱讀佛經會有很多疑問出現，如能抓住這個原則，疑問都能夠解決。引這一大段的目的，是讓大家體會佛菩薩度眾生的法界大事，對大家以後研究教理、看經論有很大的幫助。佛的本迹開權顯實，是很大要義，開迹顯本，也是很重要的義理。

《要解》文上說這些常隨眾是法身大士，示作聲聞，為影響眾。本來是影響眾，法身菩薩示現作聲聞當影響眾當助教，雖如此說也可說是「當機眾」──法會當機受教受益的學生，為什麼呢？

「今聞淨土，攝受功德，得第一義悉檀之益」，現在在《阿彌陀經》法會上聽到淨土攝受功德，阿彌陀佛以其淨土攝受十方眾生的不可思議功德，而釋迦牟尼佛講出淨土法門攝受眾生這種不可思議功德，「得第一義悉檀之益」，這不可思議功德就是得到第一義悉檀，就是入第一義，即入理、入中道理、入實相理。圓教的菩薩都是修中道妙觀，入中道實相理，一番又一番，在圓初住以後破一分根本無明惑，開顯一分法身，增一分一切種智。也就是他的中觀，中道止觀、實相妙觀，增進一番，即第一義悉檀的利益，又增進一番。所以他在這裡聽到淨土攝受功德以後，得到第一義悉檀的利益，入中道實相理，增進中觀增明的利益。「增道損生」即增中道觀，損變易生死，也就是說他的變易生死又減少一分，中觀的定慧又增進一分。

請看〈講述備覽．四十五〉之二▲「今聞淨土攝受功德，得第一義悉檀之益」小表：「諸佛設教，法界大事，實相妙理，不可測度。」佛來施設教化眾生，整個法界大事，實相妙理，不可測度。「今聞阿彌陀佛以極樂淨土攝受十方眾生之不可思議功德」，包括兩種橫超等等不可思議功德利益，這也是法界大事，實相妙理，也是圓教法門，至圓極頓法門，是法界事，實相理。聞此「則能更窮深其事其理，於中道妙觀，愈益增進矣！」

「自淨佛土」，即自己嚴淨自己的國土。菩薩自度度他就在莊嚴自己的佛淨土，事實上他本身得到利益，在法會上得到真實的「第一義悉檀」的利益，所以他本身也可以叫做當機眾，這些人不只是影響眾，也是淨土的當機眾。

關於菩薩莊嚴佛淨土之理，我們每天作功課的回向文「願以此功德，莊嚴佛淨土」，我們在此土修行，就是在莊嚴佛淨土。為什麼說是在莊嚴佛淨土？因為我們自度度他時，在使自己的心清淨，使眾生的心清淨。《維摩詰經》講的「隨其心淨則佛土淨」，我們的心淨了，佛土就淨，依報萬法唯識，心淨了土就淨。菩薩一直自度度他，一直自淨淨他，直到究竟成佛時，這些曾經被他所教化、結過法緣的淨心眾生，就來生其國，共同受用這個淨土，所以每一尊佛成就圓滿佛國時，也成就莊嚴的淨土。

那麼，或有人問：釋迦牟尼佛示現成佛了，但這個娑婆國土仍是五濁惡世。縱然將來彌勒菩薩成佛了，從兜率天降，在世間示現成佛，那時人壽八萬歲，種種的福報比現在殊勝很多。縱然殊勝很多，但畢竟還是娑婆世界，也還是凡聖同居土，不是純淨無穢，只是比現在清淨莊嚴，福報殊勝而已，仍然有很多苦及汙穢，不是純淨無穢。這樣說來，豈不是釋迦牟尼佛的國土都是穢土嗎？為什麼是這樣呢？不是說成就佛國，就成就淨土嗎？

這答案是這樣：每一尊佛的國土都有四土，我們這個娑婆世界釋迦牟尼佛的「自受用土」就是華藏世界海，華藏世界海都是實報莊嚴土、常寂光土，那當然就是清淨莊嚴。但如果就是下三土來講，尤其是凡聖同居土，這佛土不是佛自己一人所成就，也是這些曾經受他教化、結過法緣的眾生才會生在同一個佛土，也是這些受化眾生共同成就，唯識所現，唯識所感。

以四土來講，上三土對同居土來講都可稱為淨土，因為他們都是斷惑淨心，心清淨的眾生，也就是心清淨的聖人所居住的，所以都是淨土；但同居土是凡夫居住，凡夫雖然曾受過佛的教化，結過法緣，但他事實上還是凡夫。只是結過法緣下過這個種子，在「種、熟、脫」三階段，只是種還未成熟、未解脫，還未斷惑，心就無法真正徹底清淨；心還不清淨，所感的土當然是穢土，所成就的凡聖同居土，污穢是難免的。極樂世界，他的同居土是永遠純淨無穢；其他佛土的同居土，都是「淨穢相間」，有淨有穢、淨穢相間或淨穢互轉，隨著時節因緣由淨轉穢，或由穢轉淨。譬如：現在是「減劫」的時候，人的壽命減到一百歲，就是五濁齊聚之時，這是很汙穢的時候；將來人壽增到八萬歲時，「增劫」的時候相對而言比較清淨。不論淨穢互轉，或淨穢相間，都不是純淨無穢。

所以，「成就圓滿佛國就是成就淨土」之理要就四土來理解，上三土就佛自受用來講都是清淨的，我們要受用真正清淨佛土，事實上就是要斷惑，斷惑才能真正清淨。同居土是淨穢相間或淨穢互轉，因眾生業感之故，未斷惑有惑業苦，感來穢土，如果要真正的淨土，上三土才是真正淨土。唯有極樂世界的同居土不一樣，極樂世界同居土也是純淨無穢，受用同佛，所以凡聖一例，縱然是同居土也是佛土，是純淨無穢，只有極樂世界才是這樣殊勝特別。

經文：并諸菩薩摩訶薩，文殊師利法王子，阿逸多菩薩，乾陀訶提菩薩，常精進菩薩，與如是等諸大菩薩。

「菩薩摩訶薩」就是「大道心成就有情」，就是「覺有情」；摩訶薩即大菩薩，菩薩就是覺有情，合起來是大道心成就有情。文殊菩薩在菩薩眾裡智慧第一，人稱「大智文殊師利」。「非勇猛實智，不能證解淨土法門，故居初。」在菩薩眾中為何文殊菩薩列在第一位？因為文殊菩薩代表勇猛實智，根本智，沒有如此勇猛及智慧第一，不能真正了解證明淨土法門，所以排在第一位。

再來是阿逸多菩薩，就是彌勒菩薩，「彌勒當來成佛，現居等覺，以究竟嚴淨佛國為要務，故次列。」彌勒菩薩是當來下生佛，現在在兜率天等待機緣，是等覺菩薩，他以究竟嚴淨佛國為要務，因為他是等覺菩薩還要繼續嚴淨佛國，就是自度度他，讓心究竟清淨，佛國究竟清淨，也就是成就佛國、成就淨土為第一要務，所以居第二位。

再來是乾陀訶提菩薩，乾陀訶提為「不休息」，曠劫修行不暫停。第四位是常精進菩薩，「常精進者，自利利他，無疲倦故」，菩薩的名號解釋，在講座《阿彌陀經》課程時，大家應該都聽過了，很多書可供參考，大家可以自行找來參閱。

「此等深位菩薩，必皆求生淨土，以不離見佛，不離聞法，不離親近供養眾僧，乃能速疾圓滿菩提故。」這些深位的等覺菩薩，他們都來當法會聽眾，也都求生淨土，他們為何求生淨土？因為不離佛法僧，不離三寶。縱然修到等覺菩薩，也離不開三寶，如此才能速疾圓滿菩提，才能究竟成就佛果。

右邊成時大師旁註：「事是大因緣，理是秘密藏，不可忽過。」不離三寶，在事上來講是無上大因緣，在理上來講是三德秘密藏。三寶就事上來講是菩薩成佛的無上大因緣，佛、法、僧三寶，菩薩從始至終一直到等覺菩薩要圓滿佛果，也離不開佛法僧，離開了三寶還能修什麼？成就什麼？所以三寶是菩薩成佛的無上大因緣、第一增上緣，最大的增上緣。

三寶從「理」上來講就是「三德秘密藏」：佛是「法身德」，法是「般若德」，僧是「解脫德」，三寶合起來就是所證之理體，菩薩成佛所證理體也是三寶，也是佛法僧。事上是無上大因緣，理上是三德秘密藏，總而言之，不離三寶才能圓滿菩提，離不開三寶就是離不開淨土，所以他們也需要求生淨土，因為淨土是三寶具足。

為什麼華嚴海眾最後十大願王導歸極樂﹖華嚴海眾都是法身大菩薩，他們也是求生極樂世界圓滿佛果，就是這個意思。《無量壽經》正宗分的最後也詳列，哪些佛國多少位，多少億的菩薩往生極樂，見佛聞法。離不開見佛聞法，親近供養眾僧，事是無上大因緣，理是三德秘密藏，可見三寶及淨土的重要性。

最後是天人眾，「及釋提桓因等，無量諸天大眾俱」，包含很廣大，因為廣大，顯其法門微妙。旁邊小註：「唯廣大故微妙」，三根普被，利鈍全收，上到等覺，下至地獄十法界眾生，都是淨土法門所攝機，非常廣大，圓收圓超。通序講完。

接下來看別序，別序就是發起序。一部經的發起，別的經都有人來啟請發起，這部經沒有人發起，佛自己發起。「淨土妙門，不可思議，無人能問，佛自唱依正名字為發起」，佛自己說出極樂世界依報正報的名字，正報是阿彌陀佛，依報是極樂世界，依報名字是極樂，佛名阿彌陀佛。這樣子來發起，無人能問，自己發起。「又佛智鑒機無謬」，佛的妙觀察智見機、觀機無謬。「見此大眾，應聞淨土妙門，而獲四益」，看到法會的大眾，應該聞到淨土妙門而獲四悉檀的利益，所以不等人問，便自己發起。

如《梵網經》下卷，釋迦牟尼佛也是自唱位號：「我今盧舍那，方坐蓮華臺，周匝千華上，復現千釋迦，一華百億國，一國一釋迦，……」《梵網經》偈頌，佛也是自唱自己的位號來發起。智者大師把這一段判為發起序，也是佛自唱位號發起的。

請看〈講述備覽．四十六〉，發起序要解文科判，分三大段，第一段：明召告意。第二段才正釋經文，真正解釋經文。第三段結出序義。明召告意就是「淨土法門，三根普攝，絕待圓融，……，非第一智慧，不能直下無疑也。」到這裡是明召告意，為什麼佛每每呼召舍利弗，而告訴他淨土法門，其意思就在這裡。在座聽法的弟子這麼多，下面經文照例每一段都是先呼一下舍利弗，「舍利弗，怎樣…怎樣…」佛說法時經常呼召舍利弗，為什麼要如此？因為舍利弗為正當機，「淨土法門，三根普攝，絕待圓融，不可思議，圓收圓超一切法門，甚深難信。」這幾句話上次判教相已經講得很清楚，因為三根普攝，圓收圓超一切法門，一切根機都能攝，一切病都可治，絕待圓融，不可思議，甚深難信。甚深難信、絕待圓融、不可思議的法門，必須要第一智慧的舍利弗才能直下無疑，故以大智慧的舍利弗為正當機，所以佛說法時都會叫一下舍利弗的名字，才繼續講法。我們看每一部經時，只要看到正當機是什麼人，就知道這部經是講哪一類性質的。如：《金剛經》佛都是告訴須菩提，須菩提是「解空第一」，《金剛經》是講般若，講空的，所以正當機是須菩提。至於淨土法門，絕待圓融，不可思議，甚深難信，就要智慧第一的舍利弗，才能直下領略，直下無疑。

請看「非第一智慧，不能直下無疑也」此句右邊旁註：「可見正智庸愚，兩不思議」；「圓收圓超一切法門」此句右邊旁註：「從未道徹」。淨土法門這麼殊勝，圓收圓超一切法門，為一切法門所不能及，是一切十方諸佛教網所沒有，只有極樂淨土有這樣絕待圓融、不可思議法門，這麼殊勝卻從沒有人「道徹」，徹底道破。而且一般人反而看成淺經，老太婆的法門，縱使有讚嘆，也沒有到這樣徹底。

「正智庸愚，兩不思議。」此句的典故出自《論語》，孔子講的一句話「唯上知與下愚，不移」，以前雪公老師也常講這句話。「唯上知與下愚不移」他把它用到這裡來，這麼樣子的甚深難信，不可思議的法門，只有上智與下愚這兩種人不會懷疑、擺動，為什麼？上智之人，如：顏回、六祖，一聞就悟，直下契入，當然不會分別、懷疑、搖動；庸愚、下愚之人，即指一聞就信，把得就行。

很多人看起來沒有辦法研究什麼教理，沒有辦法提出問題，看起來憨且愚的樣子，但「其知可及、其愚不可及」，這是孔子講的。他一聞就信、一信就行，不動思議分別，所以正智庸愚，兩不思議。上智的人他一聞就直下契入，不必再去分別、再去揣測、再去思議、不會懷疑搖擺。庸愚之人，他一聽就信，把得便行，他也不會思議、分別、擬議、懷疑、揣測搖擺。

所以只有正智和庸愚兩種人不思議，不會思議、分別、揣測、懷疑，其他不上不下的人，就不免思議分別。世間之妙即是如此，孔子之道，講中庸之道時，是上智與下愚不移；佛法講到淨土法門、不可思議法門，也是上智與下愚不移。這一段是「明召告意」。

「西方者，橫亙直西，標示現處也。」，所謂橫亙直西，就是橫的通貫過去，向西邊算去有十萬億佛土。標示現處，標示出地點。為什麼說橫的通貫過去﹖因為娑婆世界跟極樂世界這兩個世界是屬於同一個平面上的。在華藏世界海當中，這兩個世界在同一重，在第十三重。華藏世界海有一百一十一個世界種，「世界種」是一個單位；很多世界種集合起來，就是「世界海」。一百一十一個世界種是一個很大的範圍，一個種裡面有二十重，一重裡面有微塵數的世界。娑婆世界跟極樂世界這兩個大千世界都在第十三重，二十重裡面的第十三重，所以是橫的通貫過去，平的算過去，不是上下，是橫的、平的關係。

十萬億佛土，一個佛土，就是一個三千大千世界，一尊佛所教化的範圍。「且以此土言之」就以這個娑婆世界為例來講，一個娑婆世界就是一個大千世界範圍。娑婆世界他是以須彌山為中心來算，東西南北各一洲、各一個星球，「同一個日月所照」裡面包含同一個日月、同一個太陽系，以科學上來說，類似現在一個太陽系的範圍。「一鐵圍山所繞」，一個小鐵圍山所圍繞的範圍，叫做一個四天下。包含東、西、南、北四天下，一個日月就是我們所說的小世界。

《佛學概要十四講表》第六表、第七表有談到整個小世界（蘇迷盧系）的範圍，類似現在所謂太陽系的範圍，一個太陽光熱所達、所照範圍。「千四天下名小千世界」，一千個蘇迷盧系，就是一千個四天下，這樣的小世界有一千個，那就是叫一小千界。一千個小千界就叫中千界，一千個中千界就叫大千界。這個在《十四講表》已談過。「過如此佛土十萬億之西」，就是「極樂世界」，這樣子的大千世界，向西方算去十萬億個的那一邊，有一個世界叫極樂世界。

「直西」，就是以娑婆為基點，向西方算去經過十萬億佛剎，十萬億個三千大千世界，那裏就是極樂世界。向西方算去，古代人不會有懷疑，但現代科學發達，宇宙星球的概念，跟古代不同，看到經典上這個問題，他就會提出問題，這西方究竟要怎麼定下？因為地球的東西南北，是地球人類所約定的，所設定的，只能在地球用，地球以外就不能用了。因為地球本身是圓轉的，地球對其他星球的方位，是沒有辦法以地球的東西南北方向來說的。地球對其他星球的方位，必須要在太空當中來定位、定向，不能隨著地球轉，要超離地球之外在太虛空中來定方向。在虛空中就以你所站立的點為基點，劃出左右邊，設定東西向，你要在太虛空中畫出這個星球與那個星球、這個大千世界與那個大千世界，這兩個星系它是在這邊、它是在那邊，它是在前面、它是在後面。如果必須定位，一定要以你站在太虛空中的那一點，以你那一點為基點，畫分出你的前面、你的後面、你的左邊、你的右邊。

所以說這方位也是一時假定的，本來太虛空中沒有東西向，地球的東西向，更不能適用在太虛空星系與星系之間。那我們每天拜佛念佛，朝向西方拜，豈不是要坐太空船，在太空中眺望極樂，這樣方向才會準呢？那這樣我們豈不是要坐太空船到外太空時，請問釋迦牟尼佛：「佛啊！您老人家當初所指的西方是左、還是右，是前、還是後？」其實並不需要。

因為十方世界不出我心外，不出我心性之外，佛既然順著地球人類的習慣，指示出西方，太陽落下的方向，就把這一念心緊緊的安在那個方向。到時候阿彌陀佛就真的從那個方向過來接引我們，從太陽落下的方向，我們一般所說的西方那個方向過來，一剎那之間，就真正的到達西方極樂世界。不管西方在哪裡，只要安住我們日常生活的那個西方，即太陽落下去的方向，到時候佛就真的從該方向過來。佛既然接上了，一剎那間就到達真正的西方極樂，這是佛的善巧方便，在本來沒有方向當中指示一個方向。為何要定一個方向？為了讓眾生亂心收攏起來，定於一，安住在一個地方。所以古德就是按照佛經所說「坐不背西，臥必合掌」，如智者大師，他一生只要坐，永不背著西方坐，背著西方的坐位，他不敢坐。

有人問，為什麼說極樂世界是在西方﹖蕅益大師回答：此非善問，你提的這個問題不是好問題，為什麼？假使極樂在東，你又問何故在東，那豈不是戲論，何況自十一萬億佛土那邊來看，事實上他又在東了。所以這個東西方向，本來從這邊看它是西，從那邊看它又是東，所以這是不值得懷疑的。

若用我們現在的星球天文觀來看，這兩個世界所謂的東西方位，也不是地球的東西方位，那怎麼辦呢？無妨，剛剛說過無論是東、西、南、北或是多麼遙遠，都不出我們一念心性之外，所以我們只要遵循佛的指示，專注在地球習慣性的西方就可以了。念念趨向西方，心定於一，定於阿彌陀佛的那個西方、那個地點、那個世界，心存著嚮往那個世界，這就是循循善誘，引我們入道的一個要訣。順著我們所能了解的西方，定一個方向讓我們安住在一個方向，心心念念趨向，就能定於一，就能成功。心不散亂，有一個歸趣，才能夠跟佛感應。本來極樂世界就不出心外，只要定於一，就能夠感應，就能夠成就，這就是佛的善巧方便，這問題我們要這樣去理解它。

往下面看依報，解釋有極樂世界，分三小段「正釋世界」、「別明淨穢」、「指歸同居」。「有世界名曰極樂，序依報國土之名也。」這是發起序，佛指出有世界叫極樂世界，這是序依報國土之名，唱依報國土之名為發起，以此名為發起序。「豎約三際以辨時劫，橫約十方以定疆隅，故稱世界。」豎，就時間來講三世，就是三際；界，就空間來講是十方的空間，這樣子叫世界。極樂的梵語須摩提，亦云安養、安樂、清泰等，都是極樂世界「須摩提」這名詞的意義。「乃永離眾苦，第一安隱之謂，如下廣釋。」下面的經文就會詳細解釋何謂極樂。

第二段別明淨穢。「然佛土有四，各分淨穢。」這些地方就是《要解》重要的地方，佛土有四，各分淨穢，看下面右邊的旁註「譌謬悉正（譌：「訛」的異體字）」。詳細來論，每一個佛土，都有四土，而四土又各分淨穢，並不是單純地說上三土才是淨，凡聖同居土都是穢，不是的。也不是只有凡聖同居土分淨穢，上三土都是淨沒有穢，也不是這樣的。四土其實皆各分淨穢，古來或者有講錯的，或是講得沒有這麼精確的地方，所以蕅益大師作《要解》，欲令「譌謬悉正」，讓所有的錯誤、錯謬的地方糾正過來。

四土，每一個佛土都有四土，請參看〈講述備覽．四十七〉：「◎四土各分淨穢--（通約十方佛土而說；若別約西方，則四土唯淨無穢）」。

這裡四土各分淨穢是通約，通是就著十方佛土來說，每一個佛土都有四土，四土都有淨有穢；如果特別就西方來講，西方極樂世界的四土唯淨無穢。

「凡聖同居土，五濁重者穢，五濁輕者淨」：像娑婆世界，就是同居土的穢土；同居土的淨土，像東方阿閦鞞佛的世界「妙喜世界」、藥師佛的「琉璃世界」。又如《維摩結經》講的須彌燈王佛國的世界，獅子座都非常高大，就可想像福報有多大；南方的日月燈佛的佛國也非常的清淨莊嚴；上方的香積國，《維摩結經》所說的香積佛國那都是「恢廓莊嚴、離塵絕垢」，到處都是香氣，所有東西都會發香。這都是非常的清淨莊嚴，這些都是同居土的淨土，因為五濁比較輕，也就是惑業苦比較輕的這是淨，福報各方面比較殊勝的。五濁重的就是穢，五濁輕的就是淨。有的淨穢相間，有的純淨無穢，最純淨無穢、最清淨莊嚴的就是西方極樂世界的同居土。

《妙宗鈔》也有這一段話，也是四土各分淨穢，「如戒善者，四教凡位，皆悉能令五濁輕薄，感同居淨。」感同居淨土，像五戒十善，還沒斷惑，世間善、世間禪，還有藏通別圓四教的凡位，還沒有斷惑的位子，連見思惑也未斷的，但是他有修觀行即位、名字即位，也有伏惑，這樣都能令五濁輕薄，惑業苦比較輕，感生同居淨土。要解旁註「西方是同居淨」，就西方極樂世界來講，同居土是淨土，為什麼？旁注「以凡夫例聖故」，因為極樂同居土，凡夫也跟斷惑的聖人同一例圓三不退、同一生成佛等等，同受用這些清淨莊嚴的種種力用，凡夫的受用都跟聖人一樣，所以他純淨無穢，就同居土來講是這樣。

看〈講述備覽．四十七〉，方便有餘土來講，「析空拙度證入者穢，體空巧度證入者淨。」也就是藏教的析空觀──無常無我觀，這是比較拙笨的，智慧比較愚鈍的，這樣證入的是「穢」。為什麼呢？因為析空觀不懂得「三輪體空」，前面《導讀》講過，生死與涅槃空是勢不兩立的，生滅滅已，以寂滅為樂。有為法是生滅法，生滅滅已，把生滅的因果，生死的因果滅了，證入不生不滅的涅槃境界，到了涅槃境界那就是完全沒有生滅，所以他是「沈空滯寂」，沉住在空寂無為的定境當中。

前面講過方便有餘土有九種人證入，在〈講述備覽．四十三〉，講四土各論九品，〈選佛譜〉裡面有一段話「若統論生方便土，共有九人」；其中藏教四果（阿羅漢），藏教辟支佛，這兩種就是「沈空滯寂」，屬於方便有餘的穢土。第三種通教已辦地以後，到別教圓教斷見思惑的菩薩，後面那七種人，都是屬於方便有餘土的淨土。

而前面那兩種沉空滯寂，掉入涅槃坑的定性聲聞，真正到入無餘涅槃之前，都沒有迴小向大的就是定性聲聞，掉入涅槃坑，沉空滯寂，就好像喝了三昧酒一樣，要等到三昧酒消，才能從禪定覺。所以在這一段時間的沉空滯寂，在空寂無為的涅槃定境當中，不能見佛聞法，不能夠度化眾生，這就是所謂方便有餘土的穢土。

如果是體空巧度的，通教體空觀以上，這是很巧的度過三界生死，證入方便有餘土，這是屬於方便有餘土的淨土，也就是後面的七種人。他不沉空滯寂，他能見佛聞法，能夠上求下化，上求佛法、準備下化眾生，如果是悲增上的，他就不生到方便有餘土，繼續在三界裡面度化眾生，示生示滅。

《妙宗鈔》裏面有一段話，「體空巧度」的意義，就是「體觀感淨」，就是體空觀能夠感生方便有餘土的淨土。「不專通人」，不只是就通教人來講。「衍門三教，對三藏析，俱明體法」，衍門就是大乘，摩訶衍就是大乘，在天台教典簡稱「衍門」就是指「摩訶衍」，摩訶衍就是大乘，大乘門三教就是通別圓三教。「對三藏析」，對於藏教的析空觀，「俱明體法」都可以叫作體空觀，都可以叫作「體空巧度」。

為什麼？因為通教是但空體，空是體空觀；別教是次第體，體空、體假、體中有次第的三觀；圓教是不次第體，體一切法，當體即空即假即中，不是先體空、再體假、再體中，當體空就是當體即空、當體即假、當體即中，就是圓教一心三觀。通教的當體即空，沒有體假、體中，這樣都可叫體空觀，這體空觀是很廣義的。「三人生彼俱感淨相」，三人就是通別圓教修體空觀的這三種人，這三人詳細分就是剛剛所說的那七種人，就是〈講述備覽．四十三〉所列，總共九種人中後面的幾種屬於通別圓這三教的人，修體空觀所感到方便有餘土的，都是屬於方便有餘土的淨土。

要解旁註「西方是方便淨，以小乘迴心故」。西方極樂世界的方便有餘土都是淨土，為什麼？因為他沒有定性聲聞，沒有小乘，沒有「析空拙度」真正沉空滯寂的小乘，所有的小乘都已經迴心了。他能夠聞淨土法門，信願求生極樂世界，就算已經迴小向大了，都是屬於別圓教的根機，屬於後七種人，屬於別教、圓教的。凡是能夠聽到淨土法門，而且有信願求生淨土，不管他以前學的是什麼，小乘教、藏教；還是通教、別圓教；縱然是藏教，他既然到臨終以前，得聞淨土，而且信願求生極樂淨土，他就算已經迴小向大，因為有求生極樂的心。

我們在前面講過，這就是別教圓教的根器，求生淨土信願心就是屬於別教圓教四弘誓願，跟別圓教的菩提大誓願相合、相應。因為西方極樂世界不是人天福報，也不是小乘的涅槃，是屬於別教圓教的誓願，所以求生西方極樂世界，縱然以前學小乘，就已經算是迴小向大的菩薩，已經不算是真正的小乘了。所以西方極樂世界沒有沉空滯寂的二乘人，是方便有餘土的淨土。

看〈講述備覽．四十七〉，「次第三觀證入者穢」，就是別教，修別教次第三觀證入實報土，破一分根本無明惑，開一分的三德秘藏，一分的一切種智，這樣證入的實報土是穢土。如果是修圓教的一心三觀，而證入的就是實報莊嚴土的淨土。

《蕅益大師淨土集》中，〈選佛譜〉裡面的一段話：「若從次第三觀所感，則雖證道同圓，而無明習重，智慧稍鈍，名之為穢；若從一心三觀所感，則雖法界無別，而無明習輕，智慧猛利，名之為淨。」這一段話很重要。研究天台教理的人看實報無障礙土，次第三觀證入的是「穢」，一心三觀證入的是「淨」，往往會產生很大的疑問。為什麼呢？依天台教理來講，別教到了登地以後，叫作「證道同圓」，也就是說登地以後就是開一分的一切種智，顯一分的三德秘藏，這事實上已經破根本無明惑，就所證的境界，事實上跟圓教初住的法身菩薩完全一樣，都是開顯一分的三德秘藏，一分的一切種智，完全一樣。「證道同圓」，所證的、所開顯的一分的三德秘藏，所證入的實報莊嚴土，這土應該是一樣的，所證入的境界是一樣的，不管前面修行路徑如何，所證智慧境界都一樣。

為什麼還分次第三觀證入的是穢，一心三觀證入的是淨？蕅益大師這一段話就講的很清楚，次第三觀所感，則雖「證道同圓」，雖從證入的境界來講，事實上是一樣，別初地跟圓初住是一樣的；但是「無明習重，智慧稍鈍，名之為穢」，因為別教人從以前一向修的是別教法門，為什麼修別教法門，因為他根器比較鈍，觀慧比較愚鈍，無明習比較重，雖然證了，且開顯一分的一切種智了，但是觀慧還是差一點。

別教人的智慧，跟一向修一心三觀，無明習一向就輕，觀慧很猛利的這種人，雖同樣證入實報莊嚴土，同樣破一分根本無明惑、開顯一切種智。但一個無明習較重、智慧較鈍；一個無明習輕、智慧較利，所以所證入的實報土還是有淨穢的分別。要解旁註「西方是實報淨，以所證圓頓故。」凡是生到西方極樂世界，都圓證三不退，都跟等覺菩薩同是一生成佛，都是橫超橫證，至圓極頓。這麼圓頓的修因，所以所證的是實報淨土，而不是穢土，都算淨土。

看〈講述備覽．四十七〉常寂光土這邊：「分證者穢，究竟滿證者淨」，常寂光土，以前講過事實上跟實報土是一土，但有時候也可區分，滿證的才叫常寂光，分證的就屬於實報無障礙土。現在常寂光土如果細分，常寂光土本身也有分證、滿證的差別，分證的就算穢，滿證的才算淨。下面括號有解釋，一般佛土，一般佛土不是極樂世界，其他的一般佛土來講，他的常寂光土，只有佛究竟圓滿佛果所滿證的，才是常寂光的淨土；等覺菩薩以下所證的常寂光土都算穢土。

但是極樂世界不一樣，為什麼？看蕅益大師《淨土集》八十二頁，前面四土各論九品，〈講述備覽．四十三〉有研究過。極樂世界的常寂光淨土可分九品，從初發心住，就是圓初住所證的是下下品，乃至究竟妙覺所證的是上上品的常寂光淨土。要解的旁註是「西方是寂光淨，以受用同佛故。」也就是說西方極樂世界的寂光土，不管是分證、滿證都是淨土，沒有穢土可言。

因為往生極樂者雖是分證的法身菩薩，但是他事實上受用同佛。「受用同佛」不只是寂光淨土，我們在前面講過四土圓融，所以凡夫就跟等覺、跟佛同樣受用，同樣的無量壽等等受用，何況是這裡常寂光土的法身菩薩，當然受用同佛。既然受用同佛，跟滿證的佛是一樣，所以在常寂光土就沒有穢，都是屬於淨，都可以稱作寂光淨土，不是寂光穢土。所以極樂世界的常寂光土，分證、也可以稱做「淨」，因為受用都跟佛一樣。

四土看完，〈講述備覽．四十七〉最後有個「按語」，就受用上來講，事實上極樂世界四土都淨，因為每一個人都普皆圓三不退，一生成佛，橫超橫證，至圓極頓，受用同佛，所以四土都是淨。但是前面講過在極樂四種淨土當中，仍然每一土都可以各分九品。同居土也可分九品、常寂光土也可分九品，我們在前面〈講述備覽．四十三〉，四土各分九品那裡有講過，為什麼各分九品呢？因為修因不同，所以感生極樂淨相仍有優劣；修因不同，就是修法與功夫淺深有別。

譬如前面《導讀》六十七頁的「修因不同感生極樂淨相優劣示意圖」，修法不同還有功夫的淺深不同，有伏惑、斷惑，依斷什麼惑來分感生的上中下品。因為修因不同，修法、功夫淺深不一樣，所以感生極樂淨相仍然有優劣。極樂四種淨土都是清淨莊嚴，但清淨莊嚴當中還有優劣不同；雖有優劣不同但是四土都是淨，而不是穢土。

總結而言，往生極樂世界，每一土的九品都是「淨」，而不是「穢」，因為跟其他世界的四土比起來，都是淨土而不是穢土。以同居土來講──「凡夫例聖」；以方便有餘土來講──「小乘迴心」，沒有小乘，當然就沒有方便穢，就是方便土也是淨。以實報莊嚴土來講──「所證圓頓」，橫超橫證，圓三不退，一生成佛，所以都是屬於淨；又往生極樂很快的轉為利根，無明習輕、智慧猛利，所以感的淨土是清淨莊嚴，那也是屬於淨不是屬於穢；所以實報土全都是屬於「淨」，不是「穢」。

請看「按語」最後一段說明：「▲凡聞極樂淨土，信願求生者，總屬別圓二教所攝機；且既生極樂、至圓極頓，必當快速轉為圓根；而其中仍有聞藏通別教者，乃因宿習先熟，佛順其機暫用之耳。」這段話總結前面。往生到極樂世界以後圓三不退，一生成佛，都是橫超橫證的，所以縱然在這裡是屬於藏通別的，乃至於世間禪、世間定、世間善的這些根器而往生的，到了那裡以後都是圓三不退，都是一生成佛等等，所以就很快的轉為圓根。但是經文後面在「眾鳥演法」的地方，會發現《要解》文講到，在極樂世界還是有藏通別的教法；另在《觀經》九品中也可以看出來，經過多久證阿羅漢果，經過多久證須陀洹果等等，也還有聞藏通別教法來斷惑，先證小果的情況，那又是什麼情況呢？不是說會轉為圓根嗎？為什麼還會聞藏通別教的教法？這是因為他們的宿習，他們宿生所修習的藏通別法門，這些種子先熟。「佛順其機暫用之」，順著他的宿習、他的根機、他的種子，所以暫時用藏通別教，只是暫用而已，不是長久停滯於此，最後仍然是橫證橫超，不久以後會轉為圓根。比起其他世界來講事實上是很快的，縱然是半劫、幾個小劫，那算非常快的，最後都會轉為圓根，所以前面只是暫用而已。

所以《妙宗鈔》裡面一段話﹕「以退大既久，習小功深，是故彼佛稱習說小，且令證果」，順著他的根習，先說藏通別法，先斷惑證果。「其若生已，咸慕大乘，必不證小」，他一定不會只證小乘涅槃，後來都會仰慕大乘佛法，學大乘佛法，不只是大乘佛法，事實上都會轉為圓根，因在那麼殊勝的法性土環境之下都會轉為圓根。

看〈講述備覽．四十六〉科判，此句就是「指歸同居」。指歸經文所講的極樂世界，「從是西方過十萬億佛土，有世界名曰極樂。」，正是指同居淨土，就極樂世界來講，圓具四土也就圓具了上三淨土。

右邊旁注「以經中是同居境故。」《阿彌陀經》所描述出來的，事實上在前面講《導讀》的時候曾經講過，淨土三經講極樂淨土的這些經典，所講的大部分都是講阿彌陀佛的常身常相，也就是同居土的常身常相，這些淨土經典所講的極樂世界的土，都是偏重在講同居土。

所以《阿彌陀經》也是一樣，就如經中所講的蓮花大如車輪，這就是同居土的大小。身相的大小，有人天居住，有飲食，還有經行等等的這些事情都是同居土的境界。同居土的人天，同居土的境界，凡夫的境界，才會有這些事情，這些都是同居土的相，同居土的境界。經文所講的極樂世界正是指同居淨土，亦即橫具上三淨土也。

因為極樂世界同居土就圓具四土，凡夫就例登補處，所以四土圓融，凡聖一例，雖然是指的同居土，但事實上圓具了上三土。所以「橫具上三淨土」右邊旁注「以上善俱會故」，因為凡聖同居土的凡夫，跟上三土的聖人同樣的居住環境，所以同居土的人天跟上三土聖人同樣的受用，所以說是「橫具上三淨土」。

最後看成時大師旁註：「此論修德，不論性德。性德則一切微塵，法爾具足四種淨穢佛土，今約信願行三，彌陀名號不可思議故，能令凡夫所感同居極樂，最極清淨也，此則十方佛土所無，極樂同居獨擅，方是極樂淨土宗旨，下明義處皆然。」這段旁註很重要，要看得懂才有辦法看得懂《要解》全文。極樂同居淨土，就同時橫具上三淨土，這是就「修德」論，不是就「性德」論。因為如果就性德論，也就是理體上來講，那十方的佛土乃至一切的微塵，都任運的具足四種淨穢佛土。

就理體來講，隨拈一法，無非法界；任何一法，那怕是一微塵法，一微塵即是法界，既是法界就是橫徧豎窮，既橫徧豎窮當然就具足四種淨穢佛土。就性德說，一毫端現寶網剎，一微塵中轉大法輪，所以就性德來講，就理體上來講，不是只有極樂同居土才能夠圓具四土，任何一個微塵，「法爾」就任運自然的具足四種淨穢佛土。

現在講極樂同居圓具四土，是就修德論，就事修上來講，信願行就是事修。

就本經上來講，信願念佛三資不可思議，佛名號不可思議，感生的同居極樂世界最極清淨，因為修因殊勝，無上的因，感生無上的果，所以非常的殊勝。這個是就修德來講。我們在前面講《導讀》已經談過「修德全具性德」這是真正所謂稱性起修、全修在性到了究竟極點，就是「修德全具性德」情況。就是法門特殊到了極點，才能夠「修德全具性德」。

在修行事修上，同居土是很淺的位次，根本沒有斷惑。在很淺的位次上，就能夠具有深位的上三土究竟佛果果德的力用，連淺位的凡夫，就全具深位的佛菩薩的力用，這就是「修德全具性德」。一句佛名號就「全攝佛功德成自功德」，因心全具果德，所以在事修當中，整個性德就顯露無遺。在淺位修德就全具果覺性德，這是十方佛土所沒有的，只有極樂淨土是如此，這是就修德論。本經一向所有講極樂淨土的殊勝，都同樣的，「下明義處皆然」，就是「修德全具性德，因地徳侔果地」，因地的功德力用，跟果地的功德力用一樣。所以這就是阿彌陀佛的大願大行所成就，也是我們念佛眾生所成就、所招感，這是只有極樂同居土才這麼殊勝特別。到這裡把「有世界名曰極樂」依報談完。

接著要談「解釋正報」，正報也就是「其土有佛，號阿彌陀」，這兩句經文，講述極樂世界的正報，就是阿彌陀佛的佛身。這一段分三小節：「明單複三身」、「明超情離見」、「指示生化身」。

「有佛號阿彌陀，序正報教主之名也。」這句話在序文裡面就提出了正報教主阿彌陀的名號。「翻譯如下廣釋」。後面的經文有釋迦牟尼佛自己徵問、自己解釋「無量光、無量壽」的涵意。現在則是就「佛身」來解釋。

「三身」就是法身、報身、化身，這三身各論單複。「單」就是單就一種來講，法身、報身、化身，各就一種。「複」，就是各有兩種，法身有兩種、報身有兩種、化身有兩種。這些都是在經論上曾經出現過的，有的是單就一種，有的是就兩種做解釋。現在先就一種來解釋。

「法身單，指所證理性」指所證的理體本性，也就是如如理，此於《導讀》中曾講解過。「報身單，指能證功德智慧」也就是般若跟解脫，三德秘藏裡面「法身」就是如如理，功德就是「解脫」，智慧就是「般若」，功德、智慧就是如如智。法身單是所證的「如如理」，報身單，是能證的「如如智」，如如智證如如理，理智一如，所證圓滿。

「化身單，指所現相好色像」，就是所現的相好，色像，如如智證如如理之後從體起用，明體達用，智慧功德現種種作用出來，就是現種種相好色像，就是化身。

以上就單一種的三身解釋，下面就各有兩種作解釋。請參看〈講述備覽．四十六〉「△三身複」圖表，就一種或就兩種講，是可以互相配對的。

法身有兩種：一是「自性清淨法身」，一是「離垢妙極法身」。

「自性清淨法身」，我們每一個人本具的自性清淨心，也就是法身、佛性，本來具足，只是含藏著，沒有開顯，就像金子埋藏在金礦裡，還沒有被開採，這是就「性德」言。「十方三世佛，共同一法身」這是就「同因同果」而言，因地上每個人都有自性清淨法身，果地上當然也有，佛果地有自性清淨法身，而且是開顯的。只是佛有開顯，眾生還沒開顯，過去、現在、未來佛，未來佛就是眾生，共同一法身，指的就是「自性清淨法身」。

「離垢妙極法身」，離垢，出塵離垢了，經過鍛鍊，覺察、覺悟的功夫圓滿了，就是金礦經過陶冶，金子顯現出來，離開了金礦的粗垢，證到妙極、極果的法身，這是開顯的法身，就「修德」言。圓滿的法身開顯，這是證了佛果才會有的。

報身有「自受用報身」跟「他受用報身」。「自受用報身」就是佛自受用的身，也就是佛的智斷實果。「智德」跟「斷德」是佛所證到的兩種究竟真實果報；智德照了真理，佛的菩提也就圓滿了；斷德就是斷盡煩惱，就是涅槃，也已經圓滿。智、斷二德都究竟圓滿，得究竟真實的果報，就是無量無邊的智慧功德都具足，就是「自受用報身」。

「他受用報身」，他受用，為地上菩薩所見的身。地上菩薩就是法身大菩薩，別初地、圓初住以上的法身大菩薩，見到的佛身就是佛的「他受用報身」。

化身有兩種，就是「示生化身」跟「應現化身」。所謂「示生化身」就是示現八相成道的化身。「應現化身」，「應現」就是說「應眾生機感而現」，一時所現的化佛。智者大師修法華三昧，修到一個程度，就親見佛在說法；淨土宗的慧遠祖師，修念佛三昧，三次見到佛，就是見到佛的化身。化現給修行者、感應者見到的，是應現的化身。而兩千多年前，釋迦牟尼佛示現，從兜率天降生、出胎、出家、修行、在菩提樹下成佛道、轉法輪、度眾生、入涅槃，整個佛的八相成道過程，則是「示生化身」。

化身的另外一組是「佛界化身」、「隨類化身」兩種。「佛界化身」就是化「佛界身」，前面所講示生化身、應現化身，都是化佛界的身，是佛隨著眾生機感所應現的，是應現佛形的身，不是菩薩的身，也不是其他聲聞、緣覺的身，更不是人、天等等九法界的身，這是一種化「佛界身」。另外一種是化「九界身」，「隨類化身」就是隨眾生「應以何身得度者，即現何身而為說法」，事實上是佛來現的，但不是現佛身，而是隨類化身，現九法界身，不一定是現佛界身。

以下說明「三身複」跟「三身單」配對的情形，請參照〈講述備覽．四十六〉「△三身複」圖表。

法身單及法身複的兩種法身，都是配所證理性，都是「如如理」。

報身複中的「自受用報身」指智斷二德圓滿，即功德智慧、菩提涅槃，都究竟圓滿，與「報身單」都是屬於能證的「如如智」。「他受用報身」則歸納在「化身」裡面，因為他受用雖然是地上菩薩才能看得到，但還是他受用。只是他受用報身的相好，是「白毫宛轉五須彌」等等，非常廣大，相好無量無邊，但究竟是示現出來，由其他眾生所感應見到的。所以「他受用報身」跟兩種化身都是屬於所現的相好色像，包含圓滿報身、隨類化身等等，都是屬於所現的相好色像。

對照〈講述備覽．四十六〉，《要解》文的科判是「明超情離見」，是說明正報的法報化三身雖然有單、複，但事實上三身是「非一非三，而三而一，不縱橫，不並別，離過絕非，不可思議」的，也就是說佛身是超情離見的，並不是用凡情、執情，所能見得到或思議得到的。

前面一直在辨別法報化三身的單複，但事實上我們不能執著，將佛的三身互相隔別。因為就理體本性上說，佛身實非一非三，而三而一，是不縱不橫、不並不別的。一、三都是就事相上而論，才會有一、有三；但就理體、性德而論，就是圓教的「舉一即三，言三即一」，也就是三身是圓融的，雖然圓融，但又有三個作用、三個角度；而又不是真正的三個，因為性德理體上，不能用一、多，久、暫等的空間、時間概念去擬度。「不縱橫，不並別」中「不縱」即不是次第的三個，不是截然不同的三個；「不橫」就是不互相隔別而不圓融的三個。「並」是合併為一的，「別」是隔別為三個。所以法報化不是次第而有的，也不是三個隔別、不圓融的；不是併為一、也不是別為三的；也就是這三身不是次第的，也不是隔別的，也不能將他合併為一個，或是隔別為三個。

這樣說起來就是「離過絕非」，離四句絕百非，不是四句百非所能形容、所能思議的，所以說不可思議，這是就「性德」來說。所以旁注：「此論性德」，就性德理體來講都是離過絕非、不可思議，即一即三、言三即一，因為一即一切、一切即一，隨拈一法，無非法界。這是圓教的圓中理，性德理體上講都是如此。所以辨別法報化三身以後，馬上就要把我們的情見掃蕩掉，讓我們知道，事實上是舉一即三，言三即一的情況，就整個性德理體，或就實相上講都是如此的。

這一小段指出經文所說的「其土有佛，號阿彌陀」，「其土」的「土」，就是「同居土」。「有佛，號阿彌陀」，「阿彌陀」就是同居土中阿彌陀佛的「示生化身」，就是示現八相成道，是法藏比丘發四十八大願，乃至於功行圓滿示現佛身，圓滿佛果，八相成道的示生化身。

這一段右邊的旁注：「此論修德，以是同居土中所見故」。前文「雖辨單複三身」旁注為「此論性德」，是就性德理體、實相上講三身「非一非三，而三而一」的不可思議情況；而此段講，經文上的阿彌陀佛，是指同居土中的示生化身，是就修德而論。

就性德、理體說，任何一尊佛，乃至於未來佛（眾生）都有三身，而且三身都是即三即一、即一即三、離過絕非、不可思議，三世佛都一樣。

但是就修德論就不一樣了，修德是就因果事相講，整個十法界四土的眾生，同居土的凡夫就是凡夫，上三土是斷惑的聖人就是聖人──聲聞、緣覺、菩薩、佛，故凡夫、聖人所見的四土及佛身是各別不同。同居土的凡夫見的是化身，方便土見的是勝應身，實報土以上見的就是他受用報身，凡、聖於四土所見的佛身，就修德、因果事相來說，不能說一即三、三即一，因為他們所見的差別很大。

《要解》說阿彌陀佛在極樂世界同居土是示生化身，為什麼？旁注「以是同居土中所見故」。因為前面經文說「有世界名曰極樂」，講完了四土，前文已說明，經文是偏指同居土而言。既然土是同居土，所以佛是指同居土中的化身佛。因為是同居土中所見的佛，當然是示生的化身佛，就是法藏比丘示現八相成道的化身佛。

「仍復即報即法也」，就是經文中的阿彌陀佛，雖然是指同居土的化身佛，但是這個化身，仍然即是報身、即是法身，就修德論也是一樣。極樂世界同居土中的化身佛，仍然也是即是報身、即是法身。就「性德」論三即一，一即三，本來就是不縱橫、不並別的，所以化身即是報身即是法身，「隨拈一法，無非法界」，所以不能當成截然不同的三個。現在就「修德」論，極樂世界阿彌陀佛是同居土中的化身佛，仍然即是報身、即是法身，也即是實報莊嚴土、常寂光土的報身佛、法身佛。

右邊旁注：「以佛身隨橫四土現故」。因為極樂世界同居土，橫具四土，四土圓具，所以同居土中的凡聖，從未斷惑的人天，到等覺菩薩，一直到佛，都聚會一處，同住在凡聖同居土裡面。既然同住在一起，同居土中有凡有聖，就會隨凡聖各見不同。同居土中的凡夫見的是化身佛，而同居土中斷惑的聖人，聲聞、緣覺、菩薩，這些大阿羅漢、大菩薩所見的，就是報身、就是法身。

這個跟一般的佛土不同，一般的佛土是「豎論四土」，同居土是凡夫所住，上三土是聖人所住。方便土是斷見思、塵沙的聖人，上二土是實報莊嚴土及常寂光土，是斷根本無明惑的法身大菩薩聖人。彼此所見的各個不同，同居土的凡夫只能見到化身（劣應身），方便土是見到勝應身，上二土的實報跟常寂光見到的是他受用報身。四土的凡夫聖人，見的三身各個差別不同，佛身隨著豎的四土應現不同，下面見不到上面，是隔別的。

但是極樂是同居土就橫具四土，所以佛身隨著「橫的四土」（四土都在同居土）而應現，同居土的凡夫見到的是佛的化身，同居土的聖人見到的是法身、報身。在橫四土的同居土中，人天見的是化身，但聖人見的卻是法身、報身。不但如此，就力用上講（力用也是修德），極樂同居土的化身確實具有「無量光、無量壽」，具有法身、報身的力用，這就是十方諸佛所沒有的力用。十方諸佛示現在同居土的化身，通常壽命都是有限，光明也相當有限；但是極樂世界阿彌陀佛示現在同居土的化身也是無量光、無量壽，連人民都無量壽。所以就修德來說極樂世界的佛身也儼然是「三即一，一即三」，不可思議。

就性德論，當然每一尊佛的法身、報身、化身，都是三即一，一即三，不可思議；就修德論，極樂世界的佛身，也儼然三即一，一即三，不可思議，這就是極樂世界的殊勝特別！極樂世界就是「修德全具性德」、「因地德侔果地」。德：功德力用，侔：等同（孔子「德侔天地，道冠古今」）。同居土跟上三土同一例，化身佛跟法、報身佛同一例，凡夫跟等覺菩薩同一例，就是「修德全具性德」。因地很低階位的凡夫人民，他的功德力用也都跟果地的等覺菩薩，乃至於佛，同受用、同力用，就是「因地德侔果地」。極樂世界一切都是往這個宗旨上面去會歸，就是它的殊勝特別處。

依通途的圓教，就性德來論，是「六而常即」，六即位，每一個階位都常即，都「即是佛」：理即佛、名字即佛、觀行即佛、乃至究竟即佛。因為就性德理體上講，事即是理，「隨拈一法，無非法界」，心、佛、眾生三無差別，法報化三身當然亦無差別，故六而常即，這就性德理體、實相上講都是如此。

但就修德上來講，是「即而常六」，整個六個階位，從理即、名字即，一直到究竟即，凡聖六個階位，截然不同，凡夫和聖人所見的佛身，也迥然不同，這是通途的圓教。再怎麼圓頓，在修德上講，雖然所悟的理是一樣，是「六而常即」；但所修的事修，伏斷的惑、證的果，卻是「即而常六」，六個階位是迥然分明不同，所見的佛當然不同。但是在極樂世界，修德全具性德，因地德侔果地，就有這樣的殊勝、特別情形，這是十方諸佛世界剎土所沒有的情況。

〈講述備覽．四十六〉這一段科判「重釋二有」，解釋經文「有世界名曰極樂，其土有佛號阿彌陀。」世界、阿彌陀佛，明明是有的。為什麼要鄭重其事地解釋「有世界」、「有佛」？因為這個「有」具有四悉檀的意義，能夠讓眾生得到四悉檀的利益。

佛經義蘊無窮，一句話都含有四悉檀的意義，所以這兩個「有」字非常重要。蕅益大師別號「西有沙門」，表示西方極樂世界事實是有的，徹悟祖師的房間是「二有室」，就是有世界、有佛。

這裡的「有」，具有四悉檀的意義。

第一個是「的標實境，令欣求故」，這是「世界悉檀」。的的確確的標出實境—極樂世界、阿彌陀佛真的是有的、是實境，不是虛幻的、不是天方夜譚、不是莊生寓言，是實實在在的境界，讓眾生知道有這麼好的世界，產生欣求的心。

「誠語指示，令專一故」，這是「為人悉檀」，「為人」就是讓他生起善根，能夠專一。佛誠語指示，從是西方過十萬億佛土，那裡「有世界」、「有佛」，讓人能專注在西方，能夠產生定慧善根，這是為人悉檀。

「簡非乾城陽焰，非權現曲示，非緣影虛妄，非保真偏但，破魔邪權小故」，這是「對治悉檀」，對治種種的煩惱、無明、邪見等。講「有世界」、「有佛」，是真實有，而簡別、簡除，不是「乾城陽焰」。「乾城」，就是乾闥婆城，乾闥婆城是一種幻現，在曠野深山有乾闥婆這些鬼神八部所居住的地方，會幻現城池，是一種由乾闥婆等妖魔鬼神之氣所現的城，並非真實。「陽焰」，就是渴鹿陽焰，陽焰就是水氣，在陽光照射之下所現的陽焰，好像前面有一片水，事實上不是真實有水，而是幻現。有世界、有佛；則是確實有，不是乾闥婆城、陽焰這些幻現境界。

「非權現曲示」，下面旁注：「非權，破華嚴合論之譌」，這是破《華嚴合論》的訛謬；《華嚴經》有兩部很重要的註解：一部是清涼國師注解的《華嚴疏鈔》，另一部就是李長者注的《華嚴合論》。李長者名李通玄，又稱李方山，唐開元年間人。《華嚴合論》講華嚴講得很好，但講淨土卻講錯，因其有未知淨土殊勝、特別而有誤解之處。所以蕅祖說，淨土法門「唯佛與佛乃能究盡，非等覺菩薩、九界眾生自力所能信解」，所以連李長者都會落入訛謬當中。李長者的《華嚴合論》認為華藏世界海重重無盡、無盡重重，非是極樂世界之蓮花大如車輪、各種光色、清旦盛花供養、眾鳥演法等同居土境界所能比擬。所以他認為：華藏是「實」、西方極樂世界是「權」，華藏是「大」、西方極樂世界「小」；極樂是權巧方便、委曲婉轉，是佛為小根器的人所示現的淨土。事實上西方極樂世界，連上上根之等覺菩薩都不能越其閫，華嚴會上十大願王最後導歸極樂，所有華嚴海眾大菩薩全部都求生極樂世界，以期一生圓滿佛果，豈只係為小根器者所說？所以極樂世界「同居圓具四土」，與等覺菩薩聚會一處、同一受用、圓三不退、同圓一生補處等等殊勝特別之處，其所蘊藏之奧義，若非專精淨土之祖師是看不出來的，縱然悟證如李長者之高明境界，亦無法看出來。所以我們每次佛七結束都要頂禮歷代淨土宗的祖師，因為若非它們嘔心瀝血的闡揚淨土法門，眾生是無法想像、理解、相信、闡揚極樂淨土阿彌陀佛法門的殊勝特別。因此包括李長者在內，都無法用通途的教理去理解淨土法門，所以這是在破《華嚴合論》之訛謬。

「非緣影虛妄」，不是虛妄的六塵緣影之土，「非緣影虛妄」旁注：「非邪，破末世積迷之習」。「六塵緣影」，就是把第六意識所緣的法塵影子，當作心性，把法塵影子所想像的土，當作「唯心淨土」，把塵影心當作「自性彌陀」，這是邪見。佛滅度以後的弟子、眾生，不能徹悟真如佛性，因積習及迷惑而產生大邪見。經文講的的確確有世界、有佛，就是破除緣影虛妄。

「非保真偏但」，保真，藏教、小乘教的偏真涅槃—「生滅滅已，寂滅為樂」，入無餘涅槃，又叫保真涅槃、又叫化城（法華經七種比喻之一）。保真涅槃是《法華經》中的「化城喻」，是以佛的神通力，化一個城，化城也不是虛幻的。「我今為汝保任此事，終不虛也」，佛親自跟小乘人講，我現在為你保任（擔保）此事，這件事是真實不虛的。就是保證有一個涅槃是安樂、不生不滅、沒有生死之苦、安樂解脫、寂滅無為的境界，真實不虛。

這時候的擔保，是令小乘人在阿含會上能夠先證到小果，證到小果就好像是一個中途休息站，所以比喻作「化城」。最終的目的是要帶領大眾到達最終的寶所，就是寶藏的地方，也就是最後的佛果；就像佛要大家走五百由旬，五百由旬那麼遠，哪裡走得到﹖怕大家不走，就在三百由旬的地方，化一個城，讓大家休息，休息後再走，向寶所前進。比喻佛先讓那些人先證到小乘涅槃，得小乘果以後就不會退，而不是一下子要他到達佛果，否則反而望而生畏，不肯向前進了，這是比喻佛的善巧方便。

「有極樂、有佛」不是保真涅槃，而是眾生念佛的圓觀行所成就的；也不是偏但，偏是偏於一邊；「但」，就是別教的但中，但中理，理（體）在事外，在空有兩邊之外，另有一個不思議的理性。但中理又叫「清淨真如」，又叫「素法身」，就是般若、法身、解脫（智慧、功德）都是另外的，不含在其中；但中佛性，是一個孤零零的但中理體，是別教人所理解的佛性。

「有世界、有佛」不是二乘的偏真涅槃，也不是別教的但中，而是第一義悉檀—「圓彰性具，令深證故」，圓教的妙有，就是理體本具，「圓彰性具」，佛性理體本具極樂，本具阿彌陀佛。理體本具，但是隨緣造就，「由有理具，方起事造；由有事造，方顯理具。」「不變隨緣，隨緣不變」，不變就是理體本具一切法，隨緣造就一切法；理具一切法—理具極樂世界、理具阿彌陀佛，理體本具，極樂與阿彌陀佛，都不在心性理體之外。就由本性本具，雖是未開顯，但隨著信願念佛的功夫，終能開顯、受用理體本具極樂世界。

所以「有世界」、「有佛」是要就圓教來講才合乎本性的意義，而這個「有」就是要去深證西方剎土，表示西方剎土也是心性本具，不出唯心，讓你去悟證深廣的心性，成就第一義諦。

以上「重釋二有」講完。

今現在說法者，說明「有世界」、「有佛」，不是說過去的佛已經滅度了，也不是未來還沒有成。此娑婆世界釋迦牟尼佛曾經來說法，但是已經過去，娑婆世界將來會有彌勒佛下生來說法，但是還沒來示現。

極樂世界不是這樣，有佛現在正在說法，正應發願往生，我們要去那裡聽法，速成正覺。我們娑婆世界，過去佛釋迦牟尼佛已滅，彌勒佛還未來，正值佛前佛後。「佛前佛後」正是「八難」之一，欲依靠佛而無佛可以依靠，欲親近佛而無佛可以親近。「今現在說法」，正表示極樂世界說法是「現在進行式」，其意義是勸我們要發願往生，去親近佛，去聽聞法，速圓菩提，速成正覺。

以前雪公老師講《阿彌陀經》時，講到此處便常常會問：「為什麼用『今現在』說法？」佛經的文字都是非常正確如法，尤其是鳩摩羅什大師所譯經，其座下一起譯經的出家眾，多是悟境高深、文筆出眾之輩，用字豈會有不妥當或累贅重複之慮？今就是現在，現在就是今，既然如此，為什麼此處會用「今現在」說法？其實，「今」是指娑婆世界的時間，就是佛在講《阿彌陀經》的當下此刻；「現在」是指極樂世界的時間，極樂世界阿彌陀佛說法是現在進行式，不是過去式，也不是未來式。所以「今」是指娑婆，「現在」是指極樂。

雪公老師無論作詩或詩論都講求文字淬鍊，由此以其眼力來看佛經，都能夠分辨得出其中之奧義。

正釋經文講畢。

請看科判發起序的《要解》文。第三大段「結出序義」，將發起序大意要旨，於最後結論的時候作出總結。以下結出序義分成兩小段，一為「別約三資糧」，一為「通約五重玄義」。

「復次，二有現在，勸信序也」，二有指的是「有佛、有世界」。「現在」指「現在說法」，則是勸信序，就是勸大眾要深信實實在在有極樂世界、有阿彌陀佛，而且現在說法。

「世界名極樂，勸願序也」，此世界是極樂，不是極苦，所以應發願。

「佛號阿彌陀，勸持名妙行序也」，勸持阿彌陀佛名號，是勸持名妙行序。此為「別約三資糧」之信願行，發起序包含了勸信、勸願、勸行的涵義與宗旨於其中。

蕅祖將此段經文判為「發起序」時，便指出在序文之中，尤其是發起序一定要「提一經之綱」，必須提綱挈領。約通途而言，一經之綱，不外乎是「五重玄義」，天台宗所列的五重玄義即是每一部經的綱。就此經而言，其綱當然可以講是五重玄義，更簡要的講也可以是三資糧，整部《阿彌陀經》的綱不外乎「三資糧」──信願行三個字為三大綱。所以《要解》文最後結出序義，發起序一定要提出一經的綱。一經的綱，在《阿彌陀經》來講不外三資糧，在一般經典來講不外五重玄義，最終《要解》文於「通約五重玄義」與「別約三資糧」兩方面，均作「結出序義」。

「五重玄義」和「三資糧」的義理，均包含於此「結出序義」，所以在此段《要解》文最後的文句「言略意周」，意指言詞很簡略，雖然只有一小段，但是意義很周全。五重玄義的整個要旨都俱備，三資糧之三大綱的要旨也涵括在發起序之一經的大綱裡面。前段《要解》文是就信願行講，接下來是就五重玄義來講。

「復次，阿彌序佛，說法序法」，今現在說法是序法。有說法，當然就有聽眾，聽眾就是僧，所以「現在海會序僧」。佛法僧合起來就是序名，五重玄義的名，就是經題、經名。

為什麼有佛法僧就是序本經的名？因為五重玄義「第一重釋名」，為五重的總。第一重是總，第二重是顯體，第三重是明宗，第四重是明力用。就體、宗、用三方面分別敘說是別，釋名是總。第五重是教相，分別、總別整部經的教相為何，說明教相是屬藏、通、別、圓，頓、漸、祕密、不定中的哪一種。五重玄義是整部經的總綱，而第一重釋名又是五重之總，所以釋名是「總中之總」。

本經所講的不外乎淨土法門，三資糧也是在講淨土法門，而淨土法門離不開佛法僧三寶。極樂淨土可貴的大作用就是因為具足佛法僧三寶，在那裡有佛可以親近，有法可以聽聞，有蓮池海會可以共修，三寶具足則整部經的總就都具備。

本經的發起序裡有沒有包含「三寶」？阿彌陀佛是佛，今現在說法是法，既然有佛在說法就有蓮池海會，有眾多的僧人，就是僧，由此可見不離三寶。事是無上大因緣，理是三德祕密藏，三寶是淨土法門成佛的無上大因緣，三德祕密藏。

所謂住持三寶即佛、法、僧，是就事相上講，是第一重的「名」。一體三寶，就實相理體上講，三寶為一體，是第二重的「體」。

「佛法僧同一實相，序體」，一體三寶就是同一實相體，本經的體就是實相，所以佛法僧一體三寶，即是第二重的五重玄義之明體，顯體。

「從此起信願行，序宗」，「此」就是指一體三寶，從一體三寶之實相理體起信願行，信願行就是信願持名，就是稱性起修，全修在性，稱合實相，此為序宗。

「信願行成，必得往生見佛聞法，序用」，信願行成了，必得往生見佛聞法，與三寶相契合，此為序用。

序教相者，「唯一佛界為所緣境，不雜餘事，序教相也」，此乃佛界，為一乘圓頓教。本經從頭至尾依報正報等等的境界，同居淨土的殊勝果報是無上的果；而持名，能持所持、能說所說都是無上因。無上因無上果都是佛法界，都是佛境界，所以本經從頭至尾皆是「唯一佛界為所緣境」。凡此都令讀誦本經，修持淨土法門的人，念念都是入佛法界，而且是究竟果德的威神力用。

「唯一佛界為所緣境」右邊的小字旁注「是真指南」，何謂真指南？因為淨土法門就是「法界緣起」，一真法界是依賴增上緣而起。人人本具一真法界、實相佛性，但是要有增上緣才會顯發，極樂淨土法門就是法界第一緣起，第一增上緣。淨土法門是真正能夠讓我們發起實相佛性、開顯佛性、開顯法界的第一增上緣，因為淨土法門的無上心要即「是心作佛，是心是佛」。是心作佛，是心就是佛；是心作九法界，是心就是九法界；是心不作佛，是心就不是佛；是心不作九法界，是心就不是九法界；全憑現前一念落在法界裡的哪一界，你就入了那一界。本經從頭至尾欲令眾生以唯一佛界為所緣境，令落於佛法界，絕不令落入其他的九法界，絕不走冤枉路，所以「唯一佛界為所緣境」是圓滿無上菩提道、佛果趣向之「真指南」。由此亦可發現，整部《彌陀要解》中最為精要準確的註解，便是成時大師所作小註。本經的教相是圓頓教相，此為序教相。

佛法僧三寶具足，則名、體、宗、用、教相皆具。最後的結出序義，說明發起序包含了三資糧總綱與五重玄義總綱。

序分講畢，以下繼續說明正宗分。

請看《阿彌陀經》總科判表。《要解》將《阿彌陀經》科判為序分、正宗分、流通分三大科。正宗分分為信願行三大科：一、廣陳彼土依正妙果以啟信。二、特勸眾生應求往生以發願。三、正示行者執持名號以立行。首先說明依正妙果以起信；次說明其殊勝特別之處以勸眾生應發願；第三則說明阿彌陀佛的名號，勸眾生執持名號。

正宗分分為三大科，不出信願行三科，正好是一經之要旨，全無贅言，整體皆是講信願行。發起序中包含信願行，正宗分也分三大科講述信願行三大綱，最後流通分亦包含了信願行。

「信願持名」是一經要旨，信願為慧行，持名為行行。「得生與否，全由信願之有無；品位高下，全由持名之深淺。」蕅益大師所言之此文句，堪稱為淨土宗的最高指導原則。故慧行為前導，行行為正修，整體信願行的重點、關鍵在於「信願」，信願是慧行，持名是行行。慧行為前導，行行為正修，如此並行便能「如目足並運也」。

本段中有兩個名詞，「慧行」、「行行」，請看〈講述備覽．二十七〉「△二行」圖表或《要解導讀》第四十二頁。

○行行─由事以入理（事觀）。緣事起行對治，破諸煩惱。（如：九想、背捨等）

○慧行─由理以得事（理觀）。真空正觀，緣理斷惑。（如：四諦、十二因緣等）

「行行」是定行，主要是禪定，其實不只禪定而已，持戒、布施、忍辱等等都包含在裡面。「由事以入理」是從事相上的禪定入手，在禪定當中具足觀慧，緣事起行對治，破諸煩惱（如九想、背捨等）。「慧行」是觀慧，「由理以得事」，為直接從真諦理或中道理；從理觀下手，在觀慧當中具足戒定，相應的定力具足，依此以理得事的慧行，緣理斷惑證果。（如四諦、十二因緣等）

以上「二行」的解釋是導讀第四十二頁所講的用法。二行名詞的用法不是只有一種用法而已，如蕅益大師《大佛頂楞嚴經文句》是屬於一般性的用法。若以六度來配對，「慧行」即是「般若度」，般若觀慧是正行，屬正功夫；「行行」為其他五度，布施、持戒、忍辱、精進、禪定等是助行，屬助功夫。

為什麼觀慧是正行？因為觀慧能斷見思惑，證真諦理；也可斷根本無明惑，證中道實相理。斷惑證理主要的功夫是般若觀慧，有空觀才能斷見思惑，證真諦理；有中觀才能斷根本無明惑，證中道實相理，其他的布施、持戒、禪定等，就是來幫助般若觀慧成就，所以是助功夫。所以一般來說慧行就是正行，行行就是助行。

蕅益大師在此處以「二行」來判「三資糧」，就是用慧行、行行來判信願行三資糧，將「信願」判成「慧行」，「持名」判成「行行」，雖然用二行來判三資糧，但是與通常的說法不一樣。通常的說法是般若觀慧就是正行，其他五度就是助行，將行行跟慧行分為二，就是正與助的關係。

蕅益大師用二行來判三資，是依一念心來說明信願行，一念心中具足信願行，所以信願行三者非先後，非定三。信願行三資糧不是先後有三個，是依著一念心具足信願行來講。所以持名是以信願心來持佛名號，正在持名念佛的時候，信願就包含在內了。所以持名的這一念心，就具足了慧行、行行。信願行都具足了，慧行、行行也都具足了，所以慧行、行行在信願行上是不可分的。也就是，信願是慧行，持名是行行。行行是正修，不是助行，而信願慧行是前導。《要解》云「故慧行為前導，行行為正修，如目足並運。」慧行、行行如眼睛和腳，走路時需要有眼睛和腳，行走要真正靠雙足的力量，也必須有眼睛當前導。所以信願慧行為前導，像眼睛一樣；行行即持名為正修，像雙足一樣，真正走路的力量就是行行。慧行、行行不是「正助」的關係，而是信解行證中的「解行」關係。我們常說解行要並進，解就像眼睛，如果沒有眼睛，行就是盲修瞎練，如盲人騎瞎馬，夜半臨深池，非摔下馬不可，此為「有行無解」。又若是「有解無行」，等於紙上談兵，則完全沒有用處，目足並運的關係便是如此。慧行與行行類似前導與正修，解與行，目與足的關係，而不是正與助的關係。

✦戊一、徵（舍利弗，彼土何故名為極樂）
✦戊二、釋（其國眾生，無有眾苦，但受諸樂）

（乙）初文為二：初依報妙、二正報妙。（丙）初又二：初徵釋、二廣釋。（丁）初又二：初徵、二釋。（戊）今初。

經文：舍利弗，彼土何故名為極樂？

接著繼續看科判表之第一大科「廣陳彼土依正妙果以啟信」。藉此因緣順便講一下讀佛經的方法，讀佛經一定要看古德注解，古德注解一定有科判，要把科判畫成科判表，名目才能清晰。一面讀，一面把古德的科判畫成表格，大科以下含小科，像歷代族譜似的，從祖先一代再下一代，如此才能一目瞭然。

請看科判表，「廣陳彼土依正妙果以啟信」下面分為「初依報妙」、「二正報妙」兩段。「初依報妙」又再分為「初徵釋」和「二廣釋」。徵釋中用一問一答的形式先「徵」再「釋」，先問一下，再作解釋。

佛喚舍利弗，問：為什麼那個世界稱為極樂世界？這是徵問，以下佛自己開始解釋。

✦己一、約能受用釋
✦己二、約所受用釋（又舍利弗，極樂國土是故彼國名為極樂）

經文：其國眾生，無有眾苦，但受諸樂，故名極樂。

「初約能受用釋」，首先就能受用的有情眾生解釋；「二約所受用釋」，是就眾生以外的山河大地等依報國土。

約能受用，就能受用的眾生來講，眾生所感受的都是樂沒有苦，不受眾苦，只有諸樂，所以這個世界稱為極樂世界。

請看〈講述備覽．四十八〉，約能受用釋，分為四段：略明眾生、總論苦樂、別明苦樂、指歸同居。先解釋眾生，指其國眾生是無有眾苦的眾生。

「眾生是能受用人，等覺以還皆可名」，是指其國眾生就是能受用的人，等覺以下一直到同居土的人民都可以稱為眾生。「今且約人民言」，經文云「其國眾生無有眾苦」，眾生是就同居土的人天凡夫而言；國土既是同居土，其國眾生當然是就同居土的人民而言。「以下下例上上也」，下下土同居土的人民，與上上寂光土的等覺菩薩同一例，皆無眾苦，但受諸樂。下下土同居土的人民，皆已是無眾苦、受諸樂，其他就更不必說。小字旁注：「淨宗不思議在此」，是指下下土的人民能夠與上上土的等覺菩薩一樣「無有眾苦，但受諸樂」，這便是極樂淨土不可思議的地方，皆同其受用，也就是經文中所謂「聚會一處」，其殊勝的地方完全不離於此。

娑婆世界苦樂是相雜的，一苦一樂相磨練；雖說娑婆世界有苦有樂，事實上全部都是苦。《十四講表》的第四表，說明苦的種類有「苦苦」、「壞苦」、「行苦」三種苦。

娑婆世界有苦有樂，此苦為「苦苦」，因為身心確實覺得苦，具逼迫性。娑婆世界的樂是「壞苦」，因為此樂不久住，娑婆世界的樂是無常的，並不是真常不變；因為無常所以樂會變壞，樂持續久了就會變苦。例如喝酒、吃冰淇淋等；有人說喝酒很樂，但持續的喝，喝久了就變苦。其他的事情也都一樣，可樂的事沒有真實性，會變苦、不久住，沒有真實的樂可言，因此娑婆世界的樂是壞苦。不苦不樂是「行苦」，因其剎那遷流，終歸會變滅。娑婆世界的樂是壞苦，不苦不樂是行苦，總而言之都包含在三苦之中，雖然苦樂相雜，事實上是純苦無樂。

極樂世界是純樂無苦，因為彼土永離三苦。不同此土對苦之樂，對苦之樂的樂仍然是壞苦，仍然是行苦。而極樂世界不但苦苦沒有，壞苦沒有，行苦也沒有，所以是真正的樂，純樂沒有苦，所以稱為「極樂」。不像這個世界的樂是對著苦來較論，其實樂是壞苦、是行苦。

苦樂是相對待的，既然極樂是純樂無苦，如何顯現出樂？所謂極樂世界的純樂無苦，是以整個法界當中的各個世界作比較，也就是極樂世界與其他世界作比較。極樂世界是純樂無苦，娑婆世界是純苦無樂。

到此總論苦樂講畢。

上段「總論苦樂」已畢，下面「別明苦樂」。「一往分別」，是說初步做這樣分別。

同居土方面，「同居五濁輕，無分段八苦」，極樂世界的同居土五濁很輕，不像我們娑婆世界五濁很重，所以沒有分段的八苦，分段生死的生老病死，愛別離，怨憎會，求不得，五蘊熾盛等眾苦。

「但受不病不老，自在遊行，天食天衣，諸善聚會等樂」，這一段可以跟第十五頁的《要解》文參照著看，第十五頁第一行「佛土有四，各分淨穢，凡聖同居土，五濁重者穢，五濁輕者淨」，也就是同居土的淨穢以五濁的輕重來分別，五濁很重的就是穢土，五濁輕的就是淨土。這裡講苦樂，同居土來講也是就五濁重的就是苦，五濁輕的就是樂，所以這兩段可以參照著看，他們所講的意思是一樣的。四土當中，同居土就五濁來分。極樂世界五濁非常輕，所以沒有分段生死，生老病死這些苦，而是受很大的福報，很大的快樂，像不病、不老、無量壽、自在遊行、天食天衣，都是自然不假經營；最重要的還有諸上善人聚會一處，跟等覺菩薩如兄如弟，為師為友，同盡無明，同登妙覺而後已，這些諸樂。這是同居土「無有眾苦，但受諸樂」的情形。

以方便土來講，「方便體觀巧，無沉空滯寂之苦，但受遊戲神通等樂。」對照第十五頁《要解》文「方便有餘土，析空拙度證入者穢，體空巧度證入者淨。」就極樂世界的方便土來講當然是淨土，因為他不是「析空拙度」，而是「體空巧度」證入，所以沒有沉空滯寂之苦，而受遊戲神通之樂。因為極樂世界沒有析空拙度的小乘，能夠求生極樂，就已經回小向大，已經屬於別教、圓教的機，他的觀慧已經是別圓教的機，所以不是析空觀，而是體空觀。前面講過體觀是廣義的，通、別、圓教都是體觀，通教是體空，當體即空；別教是次第體，先體空再體假再體中；圓教是一心體，就是一心當中即空、即假、即中。所以這個體空觀是廣義的，通別圓教都是體空觀，而這裡極樂世界的體觀是就別圓教來講，因為往生都是屬於別圓教機，而且到那裡都可以快速圓證圓超，都可以歸納在圓教機當中，所以沒有沉空滯寂之苦，但受遊戲神通之樂。極樂世界阿羅漢、菩薩這些聖眾神通之廣大，還不是普通的阿羅漢、菩薩可以比得上，都是佛發四十八願當中所成就的。法藏比丘因地發大願的時候，就有發願將來成佛的時候，國土當中的菩薩眾、羅漢都是大阿羅漢、大菩薩眾，這些聖眾遊戲神通，度化眾生的能力，要多麼廣大就有多麼廣大，都比一般的要殊勝，所以願力成就的聖眾就會有廣大的能力。

實報土是「實報心觀圓，無隔別不融之苦，但受無礙不思議樂。」再翻到第十五頁《要解》文「實報無障礙土，次第三觀證入者穢，一心三觀證入者淨。」極樂世界實報土，次第三觀證入就是穢土，還有實報土隔別的苦。隔別不融的苦，也就是原來修別教，分斷根本無明證入實報土的，雖然證道同圓，但是他的智慧比較鈍一點，沒有那麼利，無明習比較重一點，所以所證得的圓融無礙法界，不如圓教一心三觀證入的殊勝。同樣是圓融法界，破根本無明惑，在這圓融法界還是有分上下高低品，次第三觀證入的別教根性，不如圓教一心三觀證入的境界殊勝。在極樂世界來講都是實報心觀圓，都是屬於圓教根性，所證的都是圓頓，縱然在往生之前是別教根習，但是生到了極樂世界都是橫證橫超。因為在同居土就已經圓三不退，一生成佛等等，橫證橫超，非常圓頓，受用同佛，同居土就已經如此，何況是實報土？所以沒有隔別不融之苦。別教的無明習比較重，智慧比較鈍的圓融法界，還沒有那麼殊勝，還有隔別不融的苦；而圓根性的人無明習輕，法界圓融無礙不思議，受無礙不思議樂。這是就實報土來講。

寂光土是「寂光究竟等，無法身滲漏，真常流注之苦，但受稱性圓滿究竟樂。」再對照第十五頁《要解》文「常寂光土分證者穢，究竟滿證者淨」。就寂光土來講，分證的法身菩薩是穢，還有微細的變易生死苦；滿證的究竟佛果就是淨，所以說是「稱性圓滿究竟樂」。極樂世界的寂光土，是究竟等，因為「受用同佛」，所以跟究竟滿證的佛的受用究竟不二，究竟相等。究竟與佛相等，就是不二，沒有分證穢土的苦，因為常寂光有分證跟滿證，分證的是穢，還有微苦，究竟證的就是淨，就是圓滿究竟樂。而極樂世界的常寂光土是究竟等，就是究竟跟佛相等不二，受用一樣，所以「無法身滲漏，真常流注之苦」。「法身」就是「真常」，「真常」就是「法身」。「滲漏」跟「流注」兩個語詞，意思也是一樣。滲漏，就是漏泄出來，就是煩惱，就是無明；流注，就是生滅，剎那剎那前念滅後念生，如水之流注相續不斷，也就是「變易生死」。

眾生就是因為有煩惱、有無明，所以常常有六根漏泄，漏泄煩惱，漏泄無明，在生死中流轉不停，所以說流注就是生滅，滲漏就是有煩惱，有煩惱就有生死。但是這裡所講的「法身滲漏，真常流注」的漏不是界內的漏，三界內的漏就是見思惑，就是煩惱障；而這裡講的是常寂光土，所以都是分證法身以上的，這是界外的漏。界外的漏就是根本無明惑，感變易生死苦。所以這裡講沒有法身滲漏，真常流注之苦，如果還沒有滿證法身真常，像佛就是滿證法身真常，等覺菩薩以下這些法身大菩薩就是還沒有滿證法身真常，還沒有滿證法身真常之前，都還有法身滲漏，真常流注之苦。因為真常的法性，隨著根本無明惑而流注，而漏泄，而有變易生死。在極樂世界的常寂光土的菩薩，跟佛的受用一樣，跟究竟圓滿佛相等，所以沒有法身滲漏，真常流注之苦，但受「稱性圓滿究竟樂」，無量光、無量壽等等，各種稱性圓滿究竟樂，與佛同受用。到這裡是別明苦樂當中的「正釋四土」。

《要解》裡很多地方，像前面第十五頁那一段，現在的第十七頁這一段，都是先把四土分別清楚，最後結歸點出同居土的妙，點出同居土的妙都會加上「雙圈」。「然同居眾生，以持名善根福德同佛故」，還有旁注「方是極樂淨宗」，這些都是《要解》的眼目，把淨土的奧義、《阿彌陀經》的義蘊發揮得最殊勝、最徹底的地方。他這旁注就是說，能夠這樣才是極樂淨土的宗旨所在，是其他世界的淨土所沒有的。

上面一往分別，初步做分別，極樂世界的四土都是淨、都是樂，四種層次不一樣，四土各個不一樣，同居土是最下面一層，最低的一層境界，雖然這樣分別，那是一往分別，初步做這樣分別。

如果進一層來論極樂，那極樂同居土不是這樣四個層次的，高低不同。因為極樂世界同居一土就圓受四土諸樂，因為同居圓淨四土，凡夫例登補處，四土圓融，凡聖一例，所以極樂世界同居土這一土可以圓受四土所有上面分別的這些樂，全都具備了。「無有眾苦」，不只是沒有同居土的苦，而且沒有四土的苦，就是沒有四土穢土的那一部分；「但受諸樂」，不只是受同居土的樂，而且四土的樂全都稟受了。這就是極樂世界殊勝特別的地方，是其他世界所沒有的，這才是極樂淨土之宗旨所在，殊勝絕倫所在。

極樂同居淨土，已經四土的各種樂都有了，其他上三土就不用說了，同居土就已經四土圓融，凡聖一例，那上三土當然更圓融，更凡聖一例，更殊勝了。在研究《導讀》的時候就說，極樂同居土的勝妙超絕，純淨無穢，純樂無苦，凡是往生到同居土就已經是這樣，都一樣有這些殊勝的受用，但是仍可以再分九品。因為修因、方法、功夫的淺深不同，有世間善回向往生的，有藏通別圓通途法門回向往生的，有修念佛法門──念自佛、念他佛、雙念自他佛、持名……往生的。方法就是觀慧，功夫淺深就是伏斷的程度懸殊不同，所以同樣的同居土還是可以分品，乃至於上三土都可以分品位。

「然同居眾生，以持名善根福德同佛故，所以圓淨四土，圓受諸樂」，此處特別強調持名善根跟佛一樣。因為這部經講的方法是持名，所以這裡講的往生極樂同居土的修因，也是就持名講，持名的善根福德同佛，善根是慧，福德是福。福、慧，正功夫、助功夫都圓滿，因為功德與究竟果佛的威德神力同，也就是「全攝佛德成自德」，所以說善根福德就跟佛一樣。但同樣修持名每個人的功夫淺深不一樣，所以品位也不一樣，也就是在橫坐標之外還要加上縱坐標，才能看出品位的高低在哪裡。

到這裡「別明苦樂」講完，最後「指歸同居」，點出了同居土的殊妙以後，最後指歸同居土，整個經文重點就在「指歸同居」。

講到極樂世界最殊勝的，不是在上三土上面，而是在同居土。因為上三土都是斷見思惑以上聖人的境界。其他佛土的上三土也有可能這麼殊勝，圓具橫超，如方便土就橫超上二土，圓具上二土。但就同居土而言，一般的佛土都是「有豎無橫」，因為這是凡夫境界，凡夫不可能齊等聖人的境界，具足上三土那種受用，除了極樂世界以外。所以，只有極樂同居土橫具四土，凡夫跟上三土的菩薩同受用，同住一起，同盡無明，同登妙覺，這是十方佛土所比不上的，所以說「極樂最勝不在上三土，而在同居」。

「良以上之，則十方同居，遜其殊特」，上而言之，是十方的同居淨土，相互比較是比不上極樂世界圓具橫超的殊勝。「下又可與此土較量」，不但是十方同居土比不上，而且就下而言之，又可跟娑婆世界來做比較。正因為極樂同居淨土這麼殊勝特別，我們娑婆世界同居穢土的凡夫才有希望。因為我們凡夫就是斷不了惑，超不出同居這一關，這一關最難透脫，現在有極樂同居土可以去，同樣是同居土，不必斷惑就可以去，我們每一個人都有分。

「所以凡夫優入而從容」，同樣是同居土，娑婆世界的凡夫，可以優游從容的進入極樂世界的同居土。「橫超而度越」，進入極樂世界的同居土，就出三界生死了。所以說下又可與此土較量，同樣是同居土，凡夫優入而從容，不必斷惑，橫超而度越，一到那裏就橫超三界，不用靠自力艱難修證去超出，就已經超出了。因為同居這一關是最難超出，而極樂同居不必用力透脫就已經度越過去了。

「佛說苦樂，意在於此」，佛特地點出「無有眾苦，但受諸樂」，意在於此，就是指同居土，目的是讓我們能興起欣求極樂、厭離娑婆的志向出來。所以在讀誦經典以後要好好的去思維，要深深地去體會佛經的蘊涵。經典這麼講，佛這麼講，「無有眾苦，但受諸樂」，這是多麼殊勝！就極樂世界來講，分成四土，而極樂世界的同居土，四土的苦都沒有，四土的樂都有。同居土就能這樣！將它理解、剖析到這樣，才會了解「無有眾苦，但受諸樂」，意義有多深邃、多透闢﹗

「（己）二約所受用釋」下面的小字：「此亦轉釋上無有眾苦，但受諸樂之故，下廣釋一科亦然」。經文「無有眾苦，但受諸樂」上面是整個總解釋，也是「約能受用釋」。下來「約所受用釋」，能受用是就眾生來講，而所受用是就國土依報來講，沒有苦，只有樂。同時也是「轉釋」，就是再進一步的解釋上面那一句，為什麼沒有眾苦，但受諸樂。因為極樂國土的依報有七重欄楯、七重羅網、七重行樹，各種器具、各種食衣住行都非常殊勝的緣故，這是轉釋。不但「約所受用釋」這一段是在轉釋，而下面「廣釋」那一科也是一樣。下面的經文是來廣釋，開闡得更詳細。這兩段都是略釋，下面廣釋講到七寶池還有蓮花等等，廣釋也是在轉釋，進一步解釋為什麼「無有眾苦，但受諸樂」。

七重，表七科道品。四寶，表常、樂、我、淨四德。「周匝圍繞」者，佛菩薩等無量住處也。經文本身也有旁注：「七重欄楯」下注「以嚴際畔」；「七重羅網」下注「以嚴空界」；「七重行樹」下注「以嚴露地」。地面有行樹，行樹的周圍有欄楯，一重一重的，行樹的上面有羅網。欄楯是來莊嚴邊界的，把每一個區域的邊界莊嚴起來，羅網莊嚴上空，行樹莊嚴露地。為什麼說「七重」？佛經裡面都有表法的，講這些現象、樹木都有表法，像這裡都用七重，就是表七科道品。「四寶」周匝圍繞的四寶就是金、銀、琉璃、玻瓈，這個四寶表常、樂、我、淨四德。佛經都有表法，古德在解釋佛經，解釋經文以後，都會再解釋表法。

「周匝圍繞」者，佛菩薩等無量住處也。周匝：周圍、四面。圍繞：環繞。有欄楯、有行樹，一重行樹一重欄楯，一重行樹一重欄楯，周圍四面圍繞。這個圍繞是每一區每一區都圍繞，並不是把極樂世界當一個範圍，然後圍繞它的邊際，這裡是講到處都有七重欄楯、七重羅網、七重行樹，這是來莊嚴所住的地方。譬如：宮殿、樓閣，就有七重行樹，七重羅網，七重欄楯重重圍繞。不但是宮殿樓閣這樣，極樂世界到處都有園林、花池。園林、花池也是一樣，一重一重的行樹，一重一重的欄楯，一重一重的羅網，周圍環繞著，到處都是，遍滿整個極樂世界都可看得到「周匝圍繞」的情況。這表示整個住處都是美好莊嚴，而這美好莊嚴的地方，就是極樂世界同居土無量無邊的人民（包含佛菩薩、阿羅漢、凡夫等）所居住。所以住處是無量，到處都可以看到周匝圍繞的欄楯、羅網、行樹。住處非常多，表示往生的人很多，聖眾也遍滿。「佛菩薩等無量住處也」，也可看出來極樂同居土，是真正的同居，不但凡夫居住、佛菩薩也居住，極樂同居土，賢聖遍一切處。

這麼殊勝境界有他的內因外緣，極樂世界的內因外緣都非常殊勝。「四寶」就是表示「自功德深」。上面有講過四寶表常、樂、我、淨四淨德，四淨德就是佛的四淨德，就是我們的性德——真常、真樂、真我、真淨。佛是開顯性德的，所以佛的果德就是有這四淨德，佛也是證到真常、真樂、真我、真淨。這四寶就是表性德的常樂我淨四淨德。為什麼性德四寶能夠顯露受用？那是因為我們自己的功德很深，因地的修德深。我們修持名，持名就是「善根福德同佛」，萬德洪名，全攝佛德成自德，持名就等於善根福德跟佛一樣，所以修德很深厚，使得性德顯露，往生極樂性德四寶顯露受用。性德四寶顯露，這表示我們的內因非常的殊勝，所以能夠往生到極樂世界。以這部經來講，就是修持名，修持名的因就非常殊勝，是無上因。

善根福德深厚，所以性德四寶就顯露受用，這是表示「內因殊勝」。不但內因殊勝，而且外緣也很殊勝。「周匝圍繞則他賢聖遍」：極樂世界行樹、羅網、欄楯到處都有，表示佛菩薩等聖眾無量無邊，跟凡夫住在一起，就是表示外緣非常殊勝，這是極樂世界的真因緣。極樂世界有這麼殊勝的內因，凡是往生的人都有這麼殊勝的內因，而外緣也這麼殊勝，跟這麼多的聖眾住在一起，有這麼殊勝的外緣，所以成佛證果會很容易，這是極樂世界的真因緣。這就是為什麼說極樂淨土是「法界第一緣起」，為什麼是第一增上緣，往生到極樂淨土內因外緣這麼殊勝，是最能夠開顯法性，究竟成佛的真正無上大因緣，所以當然是法界第一緣起。這是「總釋勝境」結束。

別明四土，下面有兩小段，第一「明四土因果」四土各個是什麼樣的觀行，斷什樣的惑，以什麼為體？下面有一小段是「明四土圓融」：「欲令易解，作此分別，實四土莊嚴，無非因緣所生法，無不即空假中。所以極樂同居淨境，真俗圓融，不可限量。下皆仿此。」看〈講述備覽．四十八〉「△四土因果」圖表：

剛剛念的這一段《要解》文，把它對照起來，同居淨土是「增上善業所感」，修增上善業感生同居淨土，也是「圓五品觀所感」。圓五品觀跟增上善業一樣，都感生同居淨土，同居淨土以什麼為體呢？「以緣生勝妙五塵為體」，這是同居淨土本身的體質。像我們娑婆世界的體質，就是沙石。

「此等莊嚴」就是指極樂世界的寶樹、欄楯、羅網等等這些莊嚴。下面就論這些莊嚴是怎樣感來的，什麼樣的修因，什麼樣的體質。此等莊嚴，就是表示下面的四土因果都是就著「極樂四土」來論，不是泛論十方世界的四土，而是就極樂世界來論，因為他是承著上面這些莊嚴，是怎麼來的，是什麼修因，什麼樣的體質，這是就著極樂四土來論。

要論極樂世界四土的因果，會就藏、通、別、圓四教的那一教來論呢？我們前面講過極樂淨土法門是圓教，而且至圓極頓，橫超橫證，不是普通的圓頓，而是「至圓極頓」，所以要論四土因果當然是就「圓教」。要論四土因果，「因是圓教因，果是圓教果」先掌握這一點，才不會解釋錯誤。圓教的因離不開「一心三觀」，果就是「一境三諦」。所謂「一心三觀」，即一念心中具足即空即假即中，不思議觀；所謂「一境三諦」，一境當中具足真諦、俗諦、中諦，三諦圓融無礙。這就是圓教因，圓教果。

文中又是增上善業，又是圓五品觀；又是即空觀，又是相似三觀；又是妙假觀，又是分證三觀；又是即中觀，又是究竟三觀。這四組中兩兩對照，到底是一樣還是不一樣？例如「即空觀」跟「相似三觀」，一樣不一樣？要先掌握這些都是就「圓教」論──極樂世界當然要就圓教論，而圓教的觀就是一心三觀，不可能講到次第三觀。由此判定：「即空觀」跟「相似三觀」就是一樣，掌握此原則，就不會解錯。

先看「同居淨土是增上善業所感」，增上善業：增上，有增上因，增上緣等，這裡是增上善業。增上就是增上勝境，勢力作用非常強盛。「增上」簡單的講，就是非常殊勝的意思。所以增上善業，不是指一般的世間善，而是指的圓根性人所修的無漏善──「中道無漏善」，也就是跟「一心三觀」相應的善。

所以「亦圓五品觀所感」，也是圓五品觀所感，這兩個是相當的，「增上善業」跟「圓五品觀」是相當的，都是感生同居土的因，而且都是圓教因。圓五品觀是圓教的「觀行即位」的一心三觀，圓教始終都是修「一心三觀」，從名字即到究竟即。觀行即就是五品觀行即位，也就包含了名字即以上到整個觀行即，這都是感生同居淨土。「圓五品觀」已經到伏惑了，所以這裡的「增上善業」跟「圓五品觀」相當，就不是普通的世間善，行善是跟中道無漏善相應的，而且行到伏惑的地步，就是名字即、觀行即，這就和圓五品觀相當。就這部經來說，這個善是指持名念佛到了「伏惑」的階位，這樣的無漏善，就是「增善上業」，也就是這裡所指修持名念佛的「淨業」。

看〈講述備覽．四十八〉「△四土因果」，增上善業跟圓五品觀。「增上善業」在這裡就是指持名念佛到了伏惑，感生極樂世界同居淨土，也是等同圓五品觀。「圓五品觀」也就是觀行即位的一心三觀，方便淨土的「相似三觀」就是相似即位的一心三觀，實報淨土的「分證三觀」就是分證即位的一心三觀，寂光淨土的「究竟三觀」就是究竟即位的一心三觀。

圓五品觀這一排（相似三觀、分證三觀、究竟三觀）可以說是就著橫來說。觀行即的一心三觀、相似三觀，分證三觀，究竟三觀是就「橫義」來說。增上善業、即空觀智、妙假觀智、即中觀智，這是就「豎義」來說。

這裡的橫豎純粹是就三觀來說，就空假中三觀來說，如果是一心三觀，這是三觀圓具，是橫義；空假中次第，這是豎義。這是純粹就三觀來講，不是就極樂世界橫超豎入。也就是來說明通途圓教人的一心三觀的觀行有兩種方法，一個是就橫義，一個是就豎義來論。

就橫論，始終都是一心三觀，也就是三觀都同時具足，有觀行即的一心三觀、相似即的一心三觀，分證即的一心三觀，究竟即的一心三觀，始終都是圓具三觀，這是橫的意思。雖然橫，橫中還是有豎，因為還有分六即位，理即、名字即、觀行即、相似即、分證即、究竟即，這是「橫中有豎」。

另外的說法就是增上善業、即空觀智、妙假觀智、即中觀智，把空假中分開來說，不是三觀圓具一心三觀這樣子，這是豎的說，比較像別教的次第觀行。首先是增上善業，再者空觀、假觀、中觀，但是這也只是藉著空假中分開來的次第來說，而不是真正別教的次第觀行。也就是藉著別教空假中次第分開來說，而不是說這裡的觀行是別教的次第觀行。這裡的增上善業、即空、妙假、即中仍然是圓觀行，跟一心三觀相應。

但是，圓觀行為什麼還分空假中，次第分開來說，這是豎論的意思，豎論是就著伏斷惑的階位來配對增上善業、空、假、中。

圓人修圓觀行，也就是一心三觀，而就伏斷惑的階位：「增上善業」配伏惑，「即空觀智」是斷見思惑，「妙假觀智」配分斷無明，「即中觀智」斷盡根本無明惑。因為是圓觀行，所以這裡的增上善業仍是中道無漏善業，跟一心三觀相應，這裡就是指持名這個無漏善。即空觀智的「即空」是圓教的空，圓教的「空」就是「假」就是「中」，就是「一空一切空」，假中都是空，舉一即三，言三即一，所以還是一心三觀。

講一心三觀為什麼還講「即空」？因為要配對斷惑的階段。修一心三觀修到「相似即」時斷見思惑，斷見思惑、見真諦理這就是配空觀，配方便土，這是另外的論述法。斷見思惑就是即空觀智，分斷根本無明惑就是妙假觀智，這個假是妙假，不是別教的假，是圓教的妙假。妙假就是舉一即三，圓三即一，一假一切假，空中都是假，不是三觀三諦隔別的，所以空、中都是假。以空觀的角度來講，一空一切空，假中都空，所以還是一心三觀；以假觀的角度來講，一假一切假，空中皆假，所以還是一心三觀；以中觀的角度來講，一中一切中，空假皆中，所以還是一心三觀。雖然是就著斷惑的先後，或脫落的先後來講，有空、假、中觀智來配斷見思、分斷無明、斷盡無明，雖然是豎，但仍舊是「豎中有橫」，而不是真正別教的豎。

前面先豎的說，講斷什麼惑，配什麼土。下面又橫的說是「增上善業」，也是「圓五品觀」；「即空觀智」也是「相似三觀」，「妙假觀智」也是「分證三觀」。豎論完馬上又橫說，就是要我們了解增上善業、即空觀智、妙假觀智都不是別教的次第觀行，而是圓教的一心三觀的圓觀行。

所以就同居淨土是增上善業所感，亦圓五品觀所感。方便淨土，是即空觀智所感，亦相似三觀所感。即空觀智也就是相似三觀，一個就豎來論，一個就橫來論。

總結一句，豎來論「豎中有橫」，橫來論「橫中有豎」，都是圓教。

或問：「往生極樂的人不是都修圓觀的，也不是都是修念佛的，修圓觀或念佛的當然可以說是圓教因，那修世間善的、修世間禪的乃至於修通途的藏通別，臨終發願往生的，是否能夠像圓教的修因感土來論呢？」回答是：修習的法們雖然不是圓教，既然有信願，不管此生之前是修世間禪或其他通途法門，最後須有信願，發願求生極樂，才能夠往生。既然有信願求生，這個信願就是無上菩提，無上菩提心起碼就是別教圓教的誓願，既然已經往生到極樂，佛力加被，橫超橫證受用同佛，至圓極頓，所以往生到極樂的人都可以稱做圓根性的人，所感也與圓根性的人相同。所以增上善業，圓五品觀都可以稱做圓。

國土的體質，是因緣所生的、殊勝微妙的，不是粗惡的，娑婆世界的五塵就很粗惡，極樂世界是因緣所生的勝妙五塵，在〈講述備覽〉「△四土因果」可以看到：同居淨土，是以緣生勝妙五塵為體。方便淨土，是以妙真諦無漏五塵為體。實報淨土，是以妙俗諦無盡五塵為體。常寂光土，是以妙中諦稱性五塵為體。這樣的配對，因緣所生、即空、即假、即中，因緣所生就配同居土。即空，空觀成就斷見思見真諦，配方便土。即假，就是妙假成就見俗諦理，配實報土。即中，中諦成了配常寂光土，究竟斷盡根本無明惑。

這裡的真俗中，真諦是妙真，俗諦是妙俗，中諦是妙中，這裡都加上一個「妙」字，也就是說這裡都不是次第三觀，或次第三諦，或隔別三諦的，而是圓教的一境三諦，舉一即三，圓三即一，所以都加上一個「妙」。

這樣的配對也是就豎來論，豎中有橫的意思，因為方便淨土就是即空觀智，就是斷見思惑，也就是真諦。往生到方便土可以分九種人，從藏教修習空觀斷見思惑的，到通教、別教、圓教斷見思惑的總共可以分九種人，以極樂世界所講的，這裡都是受用同佛，都轉為圓根，都是圓教的受用。

所以「妙真諦無漏五塵」是什麼境界？這是在說明往生到方便土的圓根人所受用的境界。前面講九種人，而圓根人所受用的境界就是「妙真諦無漏五塵」。同樣是真諦，斷見思惑、生方便土，而圓人所受用的是妙真諦無漏五塵。這九種人生到方便土，圓根人不但不沉空滯寂，所見的境界更殊勝。同樣是配真諦，同樣是配「無漏五塵」來講，圓人所受用的境界要比生到方便土的其他八種人要清淨、要殊勝。九種人是就一般佛土的方便土來講，可以分成九種人。但是到極樂世界都可以橫超橫證，受用同佛，至圓極頓，所以都可以就圓人所受用的境界來講。

四土的因果都是圓因圓果，所以圓人修一心三觀，修即空觀斷見思惑，斷見思惑就生到方便土，跟其他八種人一樣都生到方便土，但一樣當中有不一樣，他是比較殊勝的，以九品來說，他在方便土的品位是比較殊勝的品位，「妙真諦無漏五塵」就是在形容這個。

實報淨土的妙假觀智，斷根本無明惑，也就是分證即的一心三觀，所證到的實報土，是「妙俗諦無盡五塵」。這裡的「妙假觀智」、「妙俗諦無盡五塵」都是圓義，也就是實報土當中，修圓觀證入的圓根人所受用的境界，比別教的無明習更輕，智慧更利，法界圓融無礙的境界更殊勝，沒有一絲一毫隔別不融的情況。這裡以俗諦來配實報土，實報土就是破根本無明惑以後稱性所感的真實勝妙果報。

就所證的理體三德秘藏，法身、般若、解脫這三德秘藏來講是常寂光，不是實報土。實報是就事相因果來講勝妙果報，而俗諦也是講事相果報，所以俗諦配實報土，妙假觀智配實報土，假觀、俗諦是分斷根本無明惑：若以別教的次第三觀來說，假觀是斷塵沙惑，從空入假，修假觀是要斷塵沙惑。

這裡為什麼不配「斷塵沙惑」而是配「分斷根本無明惑」？這裡講的妙假觀，也就是分證三觀，所以妙假是圓中觀，是一心三觀，可以破根本無明惑，不是別教的假觀只是破塵沙惑而已。而且斷塵沙惑不會配對到實報土，因為塵沙惑跟見思惑都是方便土的人所破，所以塵沙惑是要配對在方便土。這裡講妙假觀不是斷塵沙惑，而是分斷根本無明惑，是跟分證即位的一心三觀是相當的，所證入的土是實報莊嚴土。實報莊嚴土是以妙俗諦的無盡五塵為體質。「妙俗諦」也就是「一境三諦」，重重無盡、無盡重重，就是事事無礙，就是實報莊嚴土的境界。

我們常常會很習慣性的以假觀來配塵沙惑，所以就會產生疑問，認為假觀怎麼能斷根本無明惑，生實報土呢？事實上塵沙惑不會配在實報土，這裡的假觀是圓教的妙假，是能夠斷根本無明惑的，所以這裡是以「分斷無明」來配「妙假觀智」，來配實報莊嚴土。另外，則以「斷盡無明」的來配「即中觀智」，配常寂光土，配究竟三觀。四土因果談完。

至於妙俗諦無盡五塵跟妙中諦稱性五塵的差別，在於「妙俗諦無盡五塵」是講實報莊嚴土的塵塵剎剎，事事無礙的情形；而妙中諦稱性五塵，就是稱性圓融，一真法界不思議境界。就稱性的理體，三德秘藏、一真法界的境界來敘述，就是「常寂光土」；而就殊勝的重重無盡無礙法界的事相果報敘述的，就是「實報莊嚴土」。這只是敘述上不一樣，一個偏重在事相果報，一個偏重在所證的一真法界理體，這就是常寂光土跟實報莊嚴土的分別，事實上兩土是一土，這些道理要清楚。

這一段講四土圓融。

「欲令易解，作此分別，實四土莊嚴，無非因緣所生法，無不即空假中。」為了要讓大家能夠了解圓理、法界理，所以藉著次第來配對，藉著行布來顯圓融，藉著次第來顯圓融。斷惑是有先後的，見思惑先脫落，粗顯的先脫落，再來塵沙惑脫落，再來根本無明惑脫落，惑的脫落是有先後，所以四土有高下，這是藉著次第來分別。分別完了，最後來顯圓教理，圓融理。就性德理體上來講，四土莊嚴無非因緣所生法，無非是即空、即假、即中。上面四土因果的配對，是讓你知道惑的脫落是有先後，四土有高下不同，但是就法界理，就性德，理體上來講，是隨拈一法，無非法界。所以每一個法，都是因緣所生法，都即空即假即中，所以叫「一境三諦」，三諦只是一境，不是隔別次第的。就性德來講，任何一法都是如此，任何一土都是如此，都是因緣所生法，都即空即假即中，都是一境三諦，三諦只是一境，圓融無礙。就性德理體上來講，沒有四土的分別，四土無礙；也沒有空假中三諦三境的分別，三諦只是一境而已，沒有隔別次第，互具互融。

性德是這樣圓融，不隔別的，而淨土法門修德全具性德，因心全具果德，所以也是跟性德理體一樣的，圓融無礙，沒有隔別次第。所以極樂同居土來講也是圓融無礙，沒有四土高下斷惑先後的種種分別，同居土四土圓融，具足四土，所以極樂同居是真正的「同居」，凡聖圓融一處而無礙，住在一起沒有四土的分別。真諦、俗諦是即中而圓融，也就是真諦也是中諦，俗諦也是中諦，雙遮雙照，各個境界沒有分別，真俗即中而圓融，凡聖一處而無礙。這就是圓融三諦性德的顯露，所以不可以次第三諦、次第三智、次第四土、次第三觀，來限量極樂同居土的層次範圍。

極樂同居是真正的同居，真正的圓融無礙，沒有隔別次第。在極樂同居土的人民大多是沒有斷惑的，都是名字即、觀行即位的修德位而已。名字即觀行即位的修德位，就全具性德究竟的力用，就是果德的究竟力用，這就是極樂淨土的殊勝。

以下所有的道理都一樣，所有講到極樂同居土的情形都一樣，這樣闡揚極樂淨土的殊勝已經到了極點。因為一般來說，圓教斷惑還是有先後，雖然始終修的是一心三觀，惑的脫落還是有差別，還是分六即位，還是分四土。但在實相一真法界來講四土是圓融的，都是因緣所生法，都即空即假即中，就是一真法界，就是實相。性德是如此，極樂同居土，也是如此。三諦圓融，四土圓融的境界，不是通途的圓教所能夠比擬的。

最後一段，問答破情，假設一個問題來破我們的情執。

「問：寂光惟理性，何得有此莊嚴？」問：常寂光土只有理體，常寂光土只就三德秘藏理體而言，哪裡會有這些莊嚴？這一段就是來解釋七重欄楯、七重行樹、七重羅網等莊嚴，這些莊嚴又可以分四土來講，四土的修因不同，所感生的土就不一樣，各有其體質，像「緣生勝妙五塵為體」，乃至於「妙中諦稱性五塵為體」，常寂光土是妙中諦稱性五塵莊嚴，理體怎麼還有稱性五塵？這是一般人對常寂光土的了解，產生講理體實相，怎麼還會有這些種種莊嚴的疑惑。

「答：一一莊嚴全體理性，一一理性具足莊嚴，方是諸佛究竟依果。若寂光不具勝妙五塵，何異偏真法性。」所謂「一一莊嚴全體理性」就是「事即是理」，每一個莊嚴事相，就是全體理性，事即是理。你認為莊嚴是在理性之外嗎？事實上一一莊嚴全體理性，他就是理，事即是理，事不在理外。所謂「一一理性具足莊嚴」就是「理即是事」，理不在事外。你認為理體、實相不具足莊嚴，在莊嚴事相之外嗎？不是，理即是事，理不在事外。

所以「一一莊嚴全體理性，一一理性具足莊嚴」即「全事即理，全理成事」，理事圓融，理事不二，理事絕待，一真法界才叫不思議境界。寂光就理來講，理就是事，理不在事外。下三土就事來講，寂光也不在三土之外，他就是三土的理體。就體的角度，如來見的是實相，一真法界。就如來來看，前三土就是寂光土，就眾生來看，全寂光土就是三土。

寂光土理不在事外，如果理在事外，就跟藏教的偏真法性，理在事外的空理，在事相以外偏真法性是一樣的。這個道理就是理事圓融，理事不二，才是佛的究竟依果（究竟依報、究竟果德）。

請看〈講述備覽．四十八〉「△寂光莊嚴」一段。

《妙宗鈔》有一段類似的問答：「經論中言寂光無相，乃是已盡染礙之相，非如太虛空無一物。」經論中講常寂光土是無相，是實相，是理體。常是法身德，寂是解脫德，光是般若德。常寂光，三德秘藏所證理體，是無相，實相無相，已盡染礙之相，沒有這些染礙之相。非如太虛空無一物，不是像太虛空一樣空無一物。「良由三惑究竟清淨，則依正色心究竟明顯。」見思、塵沙、無明三惑究竟清淨了，那麼依報正報究竟明顯，究竟的法身，究竟的國土，就是一真法界的國土。

「故《大》經云：『因滅是色，獲得常色，受想行識（常受、常想、常行、常識），亦復如是。』」《大涅槃經》云：「因滅是色」指沒有一般的無常之色，「因緣所生、無常無我」的色受想行識，滅了這個無常之色，就獲得真常，法身的色受想行識。無常的五蘊滅了，才能夠獲得真常的五蘊。

「《仁王》稱為『法性五陰』；亦是《法華》『世間相常』；《大品》『色香無非中道』；是則名為究竟樂邦，究竟金寶，究竟華池，究竟瓊樹。」

「應知二土縱分事理，實非有無，豈真善妙有而非理邪？祕藏之理，豈同小空（小乘的空理，理在事外）？故此事理二名一體。以復本故，名無上報，事也；以復本故，名上寂光，理也。故《妙樂》云，修得四德，本有四德，二義齊等，方是遮那身土之相。況《淨名疏》，顯將寂光為佛依報。故知定執報土有金寶等，寂光定無，斯乃迷名，全不知義矣！」

✦己一、釋生處（又舍利弗，極樂國土有七寶池微妙香潔）
✦己二、結示佛力（舍利弗，極樂國土，成就如是功德莊嚴）

正宗分依「信願行」分三大科，信是「廣陳彼土依正妙果以啟信」，有兩大段：依報妙、正報妙。「依報妙」先「徵釋」，再「廣釋」。徵釋，問一下，再解釋，也就是略釋的意思。廣釋就是詳細的解釋。

徵的經文：「彼土何故名為極樂？」釋分兩段：一、約能受用釋，二、約所受用釋。「能受用」的經文就是「其國眾生，無有眾苦，但受諸樂，故名極樂。」這是能受用的眾生感受「無有眾苦，但受諸樂」，約能受用來解釋極樂。約所受用釋的經文：「又舍利弗，極樂國土，七重欄楯，七重羅網，七重行樹，皆是四寶周匝圍繞，是故彼國名為極樂。」這是約所受用釋，解釋住的地方殊勝莊嚴。

廣釋分成兩段，一、別釋所受，就所受用的再加以詳細解釋。二、合釋能受所受，下一大段才會講到，在黃金為地，眾鳥演法那一段，才是「合釋能受所受」。這一段七寶池、八功德水，是「別釋所受」，就所受用的國土，山河大地來解釋。《要解》文再分兩小段，一個解釋生處，一個結示佛力。

上一段同樣是就「所受用」講，但是七重欄楯、七重羅網等等莊嚴，是解釋住的地方殊勝莊嚴。現在七寶池、八功德水這一段，也是所受用的國土、依報，而是就生處，我們托胎，往生托胎的地方，來解釋「無有眾苦，但受諸樂，故名極樂」的意思。

請看《要解》文「上明住處，今明生處」，上一段明住處莊嚴，現在說明生處莊嚴。「寶池金銀等所成，不同此方土石也。」這是總標，總標極樂世界跟我們住的地方不一樣，極樂世界的生處，托生的地方，蓮花化生的地方是寶池，這些器物都是金銀、琉璃等七寶所莊嚴成就的，不同此方土石所成就的，總標異此娑婆世界。

下面解釋八功德水。「八功德者」意謂有八種功德：

一、澄清，異此方渾濁：極樂世界寶池裡面的八功德水，有八種功德，第一種就是澄清，因為要跟娑婆世界的水來比較，才能夠顯現出他的功德殊勝。「澄清」跟「渾濁」是相反的。

二、清冷，異寒熱：清冷是清涼之意；而我們這裡的水一般不是太冷就是太熱，很難說一入口就覺得清涼適中。

三、甘美，異鹹淡劣味：極樂世界的水非常甘美，和我們娑婆世界的水質有鹹淡劣味不同。

四、輕軟，異沈重：極樂世界的水質地很輕很柔軟，不像我們這裡的水很沉重。

五、潤澤，異㴼腐褪色：潤澤是濕潤不乾枯之意。：臭，臭味。腐：腐爛。我們這裡的水不流動會發臭，會腐爛、會變味，時間久了也會變色；極樂世界的水永遠不會發臭、腐爛、變色，永遠都是很滋潤，很新鮮、很甘甜。

六、安和，異急暴：安和：安詳、祥和。極樂世界的水不像娑婆世界的急流暴雨般容易釀災，永遠是那麼安詳、柔軟。

七、除饑渴，異生冷：我們娑婆世界的水是很生冷的，生冷就是水沒有辦法讓人溫飽，而極樂世界的水能夠除饑渴，讓人溫飽。這裡的水質生冷，除了讓我們色身生冷，也不能溫飽。極樂世界的水剛好相反，能夠除色身饑渴，同時能夠除法身的饑渴。所以到極樂世界一飲水，色身不饑渴了，法身也法味充足、飽滿了，自然增長三昧、道力、辯才等道心、福慧。所以說不但能夠消除色身的饑渴，也能夠消除法身的饑渴，讓色身、法身都得到溫飽、不生冷。

八、長養諸根，異損壞諸根，及沴戾增病沒溺等也：長養諸根，極樂世界的水能夠讓我們的六根都長養，都增長勝進，不會損壞諸根。這裡的水，則會損壞諸根。沴，：惡氣不合。戾，不順。我們這裡的水，氣是不和不順的，所以能增病，會生病。會沒溺，溺死。極樂世界的水永遠讓諸根長養，增長福慧，而且能夠除諸病。

從這裡開始解釋經文下面一段：「池底純以金沙布地，四邊階道，金、銀、琉璃、玻瓈合成。上有樓閣，亦以金、銀、琉璃、玻瓈、硨磲、赤珠、瑪瑙而嚴飾之。」

「充滿其中，異枯竭泛濫」：是指極樂世界的水剛好充滿，不會枯竭，也不會氾濫。我們這裡的水，旱季容易枯竭，雨季有時候會氾濫；而極樂世界的水都能夠很盈滿，不會缺乏，不會枯竭。而且是隨心所欲，想要多一點就多一點，想要少一點就少一點，要高一點就高一點，要低一點就低一點，不會枯竭，也不會氾濫，剛剛好，永遠是如眾生心意。

「底純金沙，異污泥」：這裡就在解釋池底純以金沙布地，池底純粹是金沙，不像我們這裡池底都是污泥。

「階道四寶，異磚石」，四邊階道，金、銀、琉璃、玻璃合成。跟我們這裡磚石所成的不一樣。「陛級名階」，陛級，升高階，一級一級的升高，也就是階梯。「坦途名道」，道，道路，平坦的路就是道，不是一級一級的升高。「重屋名樓」，重屋，兩層以上的就叫樓。「岑樓名閣」，小樓閣。「七寶樓閣」，極樂世界有樓，也有閣，都是七寶所成。「異此方土木丹青」，跟我們這個世界土木丹青所成的樓閣是不一樣的。因為極樂世界都是福慧莊嚴，淨業所感，佛力所成就，不像我們這裡都是業力所感來的土木丹青，所以極樂世界是莊嚴清淨。

但他的莊嚴清淨也不是珠光寶氣。極樂世界的體質是往生眾生淨業所感，前文提到極樂世界「皆四寶則自功德深，周匝繞，則他賢聖徧，此極樂真因緣也」。都是金銀琉璃等四寶所成，這是表示自己的功德很深，極樂世界的人民，內因很殊勝。外面都是諸上善人，這是外緣很殊勝。四寶表常樂我淨四德，極樂世界的行樹欄楯羅網，都是四寶所成，這是內因很殊勝，內因殊勝就是性德顯露；而性德的顯露來自修德有功，性德方顯。也就是往生的人民，善根福德都很深厚。修德深厚，性德方顯，性德四寶常樂我淨，種種殊勝的性德莊嚴，才能夠受用。

相反的來看娑婆世界，《地藏經》講地獄的器具都是惡業所感：「各個獄中，百千種業道之器，無非是銅、是鐵、是石、是火，此四種物眾業行感。」地獄裡面的材質，無非銅鐵石火，都是眾生的惡業所感。而極樂世界都是金銀琉璃等七寶，而這金銀琉璃又比我們這世界的殊勝太多了，連他化自在天的天宮莊嚴都比不上極樂世界的萬分之一。

「樓閣是住處，及法會處。但得寶池蓮胞開敷，便可登四岸，入法會，見佛聞法也」：樓閣：極樂人民所居住，以及法會、聽法、聞法的地方。但得等寶池蓮胞開敷，只要往生到極樂世界以後，七寶池裡面的蓮胞開了，蓮花化生，就可以從蓮胞出來，可登四岸，入法會，見佛聞法也。為什麼講完七寶池，還要講四邊階道，上有樓閣？這是有脈絡的，蕅益大師解釋這是我們住的地方，而蓮花是托生的地方。蓮花開了以後，就走上階道，去參加法會，到樓閣裡參加法會，住在樓閣裡見佛聞法。

車輪是指輪王的金輪寶。輪王有金、銀、銅、鐵四種輪王，人壽八萬歲、六萬歲、四萬歲、兩萬歲的時候所出現來統領四大部洲，乃至一大部洲的大國王，有福報的大國王。

金輪王：人壽八萬歲的時候出現，以閻浮提眾生壽命的小劫一增一減來講，這個時候人的福報相當不錯，人壽八萬歲，身樣大，所坐車子，輪子大四十里，是四十里一由旬。

大如車輪，蓮花就像金輪王的車輪那麼大。四十里是指最小的來說，也就是《阿彌陀經》舉最小的蓮花來講。如果根據《觀經》，還有《無量壽會》（唐朝譯的《無量壽經》）來講，事實上大小品數不可量。《無量壽經》裡講，池中蓮花或一由旬乃至於百千由旬，有一由旬、二由旬……百由旬、千由旬、百千由旬都有，都是講同居土，在同居土的就有百千由旬這麼大，大小差別很多。所以蕅益大師講大小實不可量，事實上大小千差萬別，最小是一由旬四十里，大的有百千由旬。四十里大概有半個台中那麼大，所以居住在蓮花裡面是非常寬敞的，並非侷促一隅，而是像經典上所講，如在夜摩天的宮殿一樣寬敞舒適，非常自在、安樂。

同居土眾生的身相為什麼會差別這麼大？因為念佛人修因當中的淺深差別很大。淺深可以說是上中下品，品位高低不同。品位的高低和淺深的判別，有分橫座標跟縱座標，橫座標講的是修行法門，是自力法門或二力法門，就是念自佛、念他佛、雙念自他佛的不同，又有藏通別圓的不同，其中以雙念自他佛最為殊勝。

持名念佛，如果沒有悟就是念他佛（依託他佛），而「事持功同理持」，持名跟雙念自他佛的理持理觀是最殊勝，像《十六觀經》的觀法，圓教的人還有大徹大悟，大開圓解以後修的妙觀一樣，是最殊勝的，這是修因最殊勝。

縱座標來講就是伏惑斷惑的淺深，也就是從橫座標縱座標交會處來看品位的高低，也就是修因的淺深，越淺的他的身相（正報），還有環境（依報），依正二報就越小越劣；修因越高的，依正二報就越殊勝，蓮花當然越大，所以同樣是很殊勝的極樂世界，但還有高低的分別。

持名雖然是事持，但是功同理持。雖然沒有悟，就是純粹的念他佛，但是功同理持，一念佛就「全攝佛德成自德」，念佛的因心就有佛的全體功德的果德力用，所以說持名是很殊勝的修因，持名功夫下的越深，品位就越高。

以前雪公老師常講，研究蓮花的時候要把「淨土三經」合起來看，因為三經可以互補互相融會貫通。以蓮花而言，七寶池中有蓮花，蓮花的作用：莊嚴淨土、為念佛人托生的地方。淨土經論裡面講，十方眾生聞到淨土法門而產生信願念佛，七寶池就長出一朵蓮花，甚至說我們的名字就標在上面，這是我們眾生的感應。也就是在這裡一念阿彌陀佛，這裡一感，極樂世界就開始應，感應道交是如影隨形的。「由念力而生長，隨功行分深劣，勤惰才分，榮枯頓異」，念佛功夫一天比一天精進，那裡的蓮花就一天比一天盛開，如果懈怠了，蓮花也就跟著萎縮凋零了。念佛功夫的勤與惰才分，那邊的蓮花是越來越榮茂，或越來越枯萎，就已顯現，將來佛就拿著我們的蓮花來接引我們，這就是托質蓮胎。

所以以蓮花為父母，清淨受生，蓮花開了以後就受用極樂世界種種依正莊嚴，乃至於見佛聞法，歷事供養（每天早上供養他方十萬億佛），這三個在蓮胎裡面是沒辦法受用的。這三個是胎中障，除了這三個以外就沒有其他的苦。

蓮胎的開有快有慢，快的一往生就開，像《觀經》的九品當中上品的大概都一往生就馬上開，頂多經過一日一夜就開。慢的像中品的中下品也是七天就開，如果是下品就很慢了，下上品還可以七七四十九天就開，但下中品要六大劫，下下品要十二大劫，而這個劫是極樂世界的時間，快慢在《觀經》有九品的差別。《無量壽經》講的是三輩往生，三輩以外還有一個邊地疑城胎生。邊地又叫疑城，對佛的智慧不瞭解有疑惑心的人往生到疑城，又叫做「胎生」，就是在蓮胞裡五百歲沒有辦法出來見佛聞法。

印光祖師將這兩經的說法融會：《無量壽經》的往生三輩，相當於《觀經》的上三品跟中三品，三輩以外的「邊地疑城胎生」就相當於《觀經》的下三品。印光大師的看法跟明朝作《西方合論》的袁中郎（袁宏道）的看法是很接近的。因為袁中郎在《西方合論》裡有談到，在邊地疑城胎生的胎宮裡是五百歲，《無量壽經》講的在蓮花胎裡五百歲，五百歲剛好在下上品的七七日跟下中品的六大劫的中間，所以說邊地疑城胎生是在下三品當中。從這裡看來《觀經》包含上中下三品，而《無量壽經》也一樣有三輩。《觀經》雖然只講上中下三品，不講邊地疑城胎生，是因為邊地疑城胎生包含在下三品當中。反過來說，《無量壽經》講三輩以外，為什麼還講邊地疑城胎生？因為還有下三品的機還沒包含，三輩只包含上品機跟中品機，所以三輩以外還要講邊地疑城胎生，而這個剛好是跟《觀經》的下三品是相當的。因此，兩經一融會，一互補就圓滿了。

另有一種說法，會公的《無量壽經》的五種譯本，《五譯節本講錄》講到邊地、疑城、胎生時，他不依照古本，而是依照宋譯的本子，裡面並沒有邊地、胎生、疑城等名詞。依照會公的說法，宋譯的人比較了解中文文法，邊地、疑城、胎生，其實都是指蓮胞裡面而言，並沒有真正的胎生。以蓮胞來說，上三品和中三品七日以內花很快就開了，如同沒有處在胎中一樣；下品雖名為胎生，而實非同於胎卵濕化的胎生，只是在蓮胞（蓮胎）裡處得很久，比較慢開花而已。

「疑城」、「邊地」和「胎生」的意義相同。疑城，是疑惑心而往生的，對佛的殊勝智慧很難想像，而有疑惑不信的地方；但仍信有極樂世界，信有阿彌陀佛，信因果罪福，仍然可以往生，只是因為有此疑惑心而生到品位比較低的邊地、疑城去。疑城、胎生、邊地，並不是真正的城郭、母胎、邊陲，而是指不能立即出離蓮胞，在蓮胞裡與佛相隔一層，因其不能親近佛、親聞法、歷事供養，遠離三寶而說的。

在蓮胞裡會有胎障，是因他的功行比較差，罪障比較深，往生品位就比較低，當然蓮胎的障蔽就比較久，以因果來說是合理的。然而蓮胎、蓮花都是佛所成就的，仗佛力加持的關係，一定能夠讓胎中的人民懺悔業障，長養善根，不再增加惑障。這就好像在蓮胎裡閉門思過一樣，等業障消除到一個程度以後花才開，方能受用到極樂世界的依正莊嚴果報。

所以民初楊仁山居士將蓮胞比喻成孕育眾生法身慧命，脫凡胎換聖胎的大冶洪爐。所以在極樂國花胎中的眾生，仰仗彌陀願力的加持，是絕對不會退墮的，就像冶金的大火爐，在此鎔汰礦渣，久經烹煉，使得雜質銷融，真金出現才開爐；善根培養到一個程度，就可以花開見佛了。

因為不了佛智，於佛的不思議智不能盡信，於佛度化眾生的湛然妙法身、清淨妙法身，湛然應一切的不思議妙觀察智、成所作智等不思議的能力，有所懷疑，不能圓解圓信，就是邊地胎生，屬於下三品所攝。雖為下品，一往生就已橫出三界，當生就可橫超四土，絕不會退墮，依然是殊勝異常。

下面解釋四色蓮花。青蓮花梵文名「優缽羅花」，黃蓮花名「拘勿頭花」，赤蓮花名「缽頭摩花」，白蓮花名「芬陀利花」。因為「生身有光」，就知道蓮胞有光；不只是四色四光，事實上是光色無量，《無量壽經》：「一一花中出三十六百千億光。」無量色無量光，色色無盡，光光相映，一色含眾色，一光攝多光，不可思議！「質而非形」，蓮花是七寶所成的體質，不是幻影，是有質的。「非形」，有兩個意思：一、不是一般粗顯的形色，是很精微的，如同淨色根一樣；二、形量大小不固定，可以隨念佛功力而變化，所謂「勤惰才分，榮枯頓異，隨功行分勝劣」隨著念佛的精進或退惰，蓮花的形量也有大小榮枯的變化，微妙難思議。「無礙曰妙」，蓮花是很精微而非粗顯的形色，而且隨著念佛感應變化，所以十方眾生托質往生蓮邦，蓮花雖多卻是無雜無障礙。「非形則非塵，故潔也。」體很清淨，不是娑婆的五塵。「蓮胞如此，生身可知。」蓮胞如此微妙香潔，由蓮花化生的身體一定也是微妙香潔。

在《無量壽經》吳譯本，支謙所譯：「來生我國者，皆以七寶水池蓮花中化生，長大皆作菩薩阿羅漢，多無量數。」我們就是從七寶池中的蓮花化生，蓮花化生的身體是微妙香潔，也沒有男女相，皆大丈夫相。

這一段要解文「阿彌陀佛大願大行稱性功德之所成就」右邊旁注「此義約佛」，這一段是約佛所成就的意義來解釋。下面一段「令信願持名者，念念成就如是功德」，念念成就右邊旁注「此義約生」。極樂世界不但是佛所成就的，也是眾生所成就的，所以這兩段，一個是約佛所成就，一個是約眾生所成就來說明。

先就佛所成就來解釋。前面住處生處種種的莊嚴，「皆是阿彌陀佛大願大行稱性功德之所成就」。「成就」：行滿願遂，功行圓滿，心願已經達成了。每一尊菩薩都在因地發願，然後依願起行，以行山填願海。阿彌陀佛發四十八大願，經過兆載永劫的修行，然後行滿願遂，已經成佛，願行圓滿，所以淨土成就不虛。

十方諸佛皆有淨土，諸佛成就圓滿佛果的同時，也成就了莊嚴的淨土。《維摩詰經．佛國品》專門講菩薩修行就是在莊嚴佛淨土，因為在因地時，自度度他，廣結法緣，就是在莊嚴佛淨土。因為自度度他時，自心他心都變得清淨，「隨其心淨則國土淨」，萬法唯識現，心清淨了，國土就清淨了。等到圓滿成佛的時候，這些受過他教化，結過法緣的淨心眾生，就都生到他的國土來受用他的淨土。十方諸佛如此，阿彌陀佛更是如此。所以說「遍嚴四種淨土」，阿彌陀佛已經功行圓滿，成就普遍莊嚴的四種淨土。

十方佛土，從凡聖同居土到常寂光土，每一土都可以分淨穢，若以上三土和同居土來比較，上三土都是淨土。若以極樂世界的四土和他方世界的四土作比較，他方四土各自都有淨穢的差別，而極樂世界的四土全都是淨土。因為阿彌陀佛以殊勝的大願大行，所莊嚴成就的四種淨土，使得往生極樂世界的眾生，受用全都同佛一樣，非常殊勝、清淨和圓頓，此之謂「遍嚴」。

「普攝十方三世一切凡聖，令往生也」，阿彌陀佛成就四種淨土，普遍攝受十方三世一切凡聖，令得往生。和阿彌陀佛結過緣的，和阿彌陀佛淨土的緣相應了，條件具足了，就都可以往生到他的淨土，去受用那清淨莊嚴的佛土。

五濁重，障礙同居淨土；見思惑障礙方便土；塵沙惑、根本無明惑障礙實報土；微細的根本無明惑障礙常寂光土，因為寂光土是究竟的斷盡圓滿，如果有一品無明還沒有斷盡，就會障礙寂光土。這四種障，如果去了哪一種，就可以見到哪一個淨土。舍利弗看不到佛淨土，佛用腳趾頭按地，整個娑婆世界立刻就變成很清淨的佛土，佛於是告訴舍利弗，看不到佛淨土是因為你「心有高下，不依佛慧」，所以所見的土也是不淨的。因為舍利弗還有高下的分別，不是平等性智，對於生死與涅槃的垢、淨還有高下的分別。如果依著佛的平等智慧，所謂中道圓融，隨拈一法，無非法界的平等智慧，是不垢不淨、不增不減、無淨無穢、無生死涅槃，都是平等的。心無高下，依著佛慧就可以見到淨土。

所以釋迦牟尼佛成就的淨土是四土常淨，在他本地成就佛果的同時，四土就已經永遠清淨了，但是有障礙的眾生卻永遠都見不到。

「此義約佛」，這是就佛這一邊來解釋，就是總結上面住處的莊嚴、生處的莊嚴，都是阿彌陀佛佛力所成就的，是阿彌陀佛發大願、行大行，行滿願遂成就了如是的淨土。故而能夠普攝十方三世一切凡聖，凡是跟阿彌陀佛結過法緣的眾生，都生到這個淨土來受用，這是約佛力所成就的如是功德莊嚴。

但是這個淨土不但是佛力所成就，而且也是念佛眾生所成就，下面從另外一個角度來看，成就如是功德莊嚴也是念佛眾生所成就的。

這個就是約念佛眾生所成就的淨土莊嚴來解釋。

阿彌陀佛在因中所發的大願，四弘誓願、四十八大願等，這就是多善根的因，所行的種種大行，六度萬行等，就是多福德的助緣。大願是正因，大行是助緣。大願是善根，後面有一段經文是「不可以少善根福德因緣得生彼國」，就可以知道善根就是正功夫，就是菩提正道。

「多善根」是因，「多福德」是緣，一個是正因，一個是助緣。多善根就是菩提正道，菩提就是觀慧，就是般若，也就是六度裏的般若度。前面講過慧行、行行，慧行是正行，行行是助行，菩提正道就是觀慧，種種的助道就是多福德，就是其他的五度：布施、持戒、忍辱、精進、禪定等是助功夫。菩提正道、般若觀慧、一切的正功夫，都是指般若觀慧，不論是修哪一個法門，觀慧就是正功夫。四教有四種觀，就是依著觀慧來分層次，從析空觀、體空觀、次第三觀，一直到一心三觀，所以般若觀慧是每一教、每一個法門的正功夫。布施、持戒、忍辱、精進、禪定，都是屬於助功夫。所以說六度裏面的般若度就是正功夫，是菩提正道，就是多善根，其他的五度是助功夫，就是福德。

怎樣才叫做「多善根」？「多」指的就是大乘的中觀慧，別圓教的中觀慧。「少」就是小乘的空觀慧。為什麼大願就是多善根，就是正功夫？因為大願就是觀慧，願是菩提心，跟觀慧是相對應的。大乘的中觀觀慧就是發無上的菩提心，就是別圓教的菩提心，別圓教的四弘誓願，都是屬於多善根。藏通的菩提心，也就是聲聞緣覺的菩提心，就是屬於小乘的空觀觀慧，是屬於比較少善根的。

多福德，就是種種助道，無漏福業就是「多福德」；人天的有漏福業，比較起來就是「少福德」。

無漏福業，要「三輪體空」以上，有空觀觀慧以上的，跟空觀觀慧相應的布施、持戒乃至禪定，才算是無漏福德，就是多。有漏的人天，就是少。

《阿彌陀經》云「多善根多福德」，用一個方法就可以具足多善根多福德，就是「信願持名」，因為信願持名本身就是正功夫，也是福慧雙全，都是別圓的福慧，所以都是「多善根多福德」。

法藏比丘，阿彌陀佛的因地，他以大願具足多善根，以大行具足多福德，他的多善根同時也可以作眾生的多善根，他的福德也可以作眾生的福德。法藏比丘的「多善根多福德」，是別圓教以上大乘的觀慧，四弘誓願、菩提心、福德都跟無漏相應，所以是大願大行。

那麼，為什麼說他具足的多善根多福德，可以作眾生的多善根多福德？

佛以他的大願大行來成就淨土，四土都是淨土（極樂世界四土都是純淨無穢）；而且他以大願大行來成就一句洪名，一句萬德洪名。四種淨土是阿彌陀佛的大願大行所成就的，一句萬德洪名也是阿彌陀佛的大願大行所成就的，所以「令信願持名者，念念成就如是功德莊嚴」。眾生只要對淨土、對佛名號能夠信願，而且持名，對淨土有信願心，對佛名號能夠去執持，這樣就是以佛的大願大行作自己的大願大行，就是「全攝佛德成自德」。念萬德洪名就是攝佛德成自德，就是以佛的願行作自己的願行，以佛的多善根多福德來作自己的多善根多福德，以佛的正因助緣作自己的正因助緣。這就是令信願持名者，念念成就如是功德，持名的人也都成就了這樣的稱性功德莊嚴。

眾生性德本具一切功德莊嚴，只要信願持名就能夠成就一切莊嚴，修德有功，性德方顯，信願持名就算修德有功，性德就會顯露。「皆是已成」，已經起信願行的，就是已經性德顯露，也就是信願持名，性德就念念顯露，所以都是「已成」。「非今非當」，不是現在才要成，也不是將來才會成。念念信願持名，念念已經成就，因為念念之間性德顯露，淨土的種種莊嚴就成就了。因為所有的淨土無非是性德，性德顯露了，性德具足了，種種的淨土就顯露，就具足了。所以念念信願持名的人，就已經「念念成就如是功德莊嚴」，非今非當，不是現在才要成，也不是將來才會成。

「皆是已成，非今非當」右邊注解「誰解承當」，念念信願持名的時候，念念就已經成就淨土，淨土成就的因緣就有了。「誰解承當」，念念之間就已經念念成就了，不是將來才會成，只是將來往生以後才會去受用；而是將來要用的，現在已經變現──「唯識所變」。因為修德有功，識就變為淨業淨識，念念佛名的時候，念念淨業就成就如是功德莊嚴，如是淨土。將來要用的時候就會變現，淨識就會變現淨土，將來時節因緣到了，就可以去受用了。念念之間就成就，但是誰知道這個道理，能夠當下承當這樣的功德利益？還推辭說念佛這麼好，極樂世界這麼好，但是我這麼愚笨的人，怎麼能夠去得了呢？事實上，「誰解承當」，我們念佛念念具足這麼多善根福德，性德就顯露，所以淨土就成就了。這種心性道理的微妙，就在這裡。

這裡是就念佛眾生所成就來講，所以說這個淨土不但是佛所成就，而且是念佛眾生所成就，佛所成就跟念佛眾生所成就的，是一個還是兩個？

這一段就佛所成就的，跟念佛眾生所成就的這二義，只是一義，不二，生佛不二，生佛圓融不二來解釋。約「不二」來解釋生佛不二。

這樣說起來佛大願大行所成就，也是念佛眾生所成就，事實上就是以阿彌陀佛稱性所起的種種莊嚴，來作眾生的增上緣，作眾生的本質境。「本質境」和「帶質境」是唯識學的名詞。第八識所現的相分就是「本質境」，而前六識依託著第八識的相分當作本質境，自己再變現自己的影像相分，然後自己來攀緣自己的影像相分，這就是「帶質境」。帶質就是有本質可以依託，帶著本質，但不是真正的本質。就如照相，「相」跟「被照的相」本質相彷彿，相是帶著被照本質的成分，相、被照的相兩者不是同一個，相是依託著被照的相而成帶質境，前六識的見分就攀緣這個相。

蕅益大師用「本質境」和「帶質境」來解釋佛所成就和眾生所成就的關係，也就是眾生依託著阿彌陀佛的稱性種種莊嚴來作增上緣，作本質境、本質相分，依託著這本質相分，再來變起自心本具的種種莊嚴，這就是所謂的帶質境。變起自性本具的種種莊嚴來為自己所攀緣，對照本質相分來講，這影像相分就是帶質境，阿彌陀佛的莊嚴當作本質境，眾生所變現起來的就是帶質境。

本質境跟帶質境兩種莊嚴境界，是一還是二？是不相離異的，也不是截然不同的兩個。因為佛是眾生心中的佛，眾生是佛心中的眾生。講到「心佛眾生，三無差別」，心性是無外的，佛的心性也是無外的，佛也在我們心性當中，不出我們心性之外。如果說佛在我們心性以外，那心性就是有外了，所以說佛是眾生心中的佛，眾生是佛心中的眾生，以佛心中的眾生，來念眾生心中的佛，所以生佛不二。如果是圓解的人，明心見性，悟到佛性，就能夠明瞭心佛眾生三無差別，自他本是不二的道理，就能夠理持（雙念自他佛）。

佛是眾生心中的佛，眾生是佛心中的眾生，所以佛的本質境，跟眾生的帶質境，或是佛稱性起的帶質境，跟眾生依託本質境而變起的帶質境，這個本質境跟帶質境之間，是互具互融，互徧互周，重重交攝，重重無盡，溶融是一。如眾燈明，各徧似一，好像房間裡面的燈光一樣，每一盞燈光都徧滿整個房間，每一盞都徧滿。若問房間裡面的燈是哪一盞徧滿的？事實是互具互融，互徧互周，重重交攝，各徧似一，溶融是一。

佛所變現的，就是眾生所變現的，他人所變現的，就是自己所變現的，所以眾生跟佛，自跟他，是圓融不二，如眾燈明，各徧似一。因為我們心性都是圓融的，事隨理變，理原來就是這樣，悟到實相理的人，就能夠了解事事無礙的境界。若不好了解的話，就用燈光的「如眾燈明，各徧似一」去理解。因為燈光互相不妨礙，世間的物質像燈光就能夠這麼圓融，何況是心性理體的圓融，怎不能互徧互周，各徧似一？

所以佛跟眾生也是圓融不二，因為佛心也是徧滿，佛是眾生心中的佛，眾生是佛心中的眾生，所以生跟佛是不二，是圓融。所以佛心所變的，跟眾生心所變的這些莊嚴，也就如眾燈明，各徧似一。所以佛所變的就是眾生所變的，他人所變的就是自己所變的，所以說「全佛即生，全他即自」。

「全佛即生，全他即自」右邊旁注「會上二義祇是一義」，上面兩段，這些功德莊嚴，是佛所變的，也是眾生所變的。事實上佛所變的跟眾生所變的，也不是兩個極樂世界，也不是離異的兩個極樂世界，而是如眾燈明，各徧似一，溶融是一的境界。所以兩義只是一義，極樂世界也不是兩個，佛所變的就是眾生所變的，這些都是很圓融的性宗的道理。

「此則以阿彌種種莊嚴作增上本質，帶起眾生自心種種莊嚴」，右邊旁注為「性相圓明，撤盡法門邊畔界限」，性相圓明，這樣子來解釋，性宗跟相宗，非常的圓融透徹。為什麼說這樣解釋「成就如是功德莊嚴」，是「性相圓明」？因為阿彌陀佛的稱性莊嚴跟眾生自心本具的功德莊嚴，眾生心跟佛心，互具互融，互徧互周，事事無礙，這些道理是性宗所講（天台、賢首所講）的義理；而本質境跟帶質境，本質相分、影像相分是相宗的義理，相宗才有的名詞。蕅益大師用本質、帶質之義來講眾生心跟佛心，稱性莊嚴圓融不二的道理，這就是性宗跟相宗圓融透徹。

如此融會性相二宗可謂「撤盡法門邊畔界限」，把性相兩宗的邊界、圍籬，整個撤了。這個邊界圍籬是人造的，也就是學法性的人不懂得法相，學法相的人不懂得法性，兩宗就會有圍牆，門戶之見，門庭之見，而蕅益大師的講法，就把性相的邊界圍籬整個撤掉了。

關於「其佛國土，成就如是功德莊嚴」此一總結語，《要解》在下一段「合釋能受所受」的結示中亦有發揮，現在一併在此處來講解，請看《要解》文二十七頁。

這一段就是性宗講圓教理、講事事無礙法界，講到最徹底、最究竟的；也是講「唯心淨土」、「自性彌陀」解釋得最徹底，最透徹的地方。

「重重結示，令深信一切莊嚴，皆導師願行所成，種智所現」：這幾句話說明佛心所變現的相分莊嚴。極樂世界一切莊嚴，都是佛心性所變現的相分莊嚴，所以這些莊嚴就是佛心。極樂世界種種莊嚴都是阿彌陀佛的「願行所成，種智所現」，也就是佛心性所變現的相分莊嚴，所以所有的莊嚴就是佛心，此即全理成事，全事即理。

「皆吾人淨業所感，唯識所變」：這些也都是念佛眾生心所變現的，淨業所感，唯識所變，說明眾生心性所變的相分莊嚴，一切莊嚴都是眾生心性所變現的，所以所有的莊嚴就是眾生心。

「佛心生心，互為影質」：所以下面接著講佛心跟眾生心，互相當作本質相分跟影像相分，影像相分就是帶質境，本質相分就是本質境，互為影質，就是互相作為本質相分跟影像相分。如果以佛心為本質相分，眾生心就是影像相分；以眾生心為本質相分，佛心就是影像相分。這一句也可以講佛境生境互為影質，佛所變現的境界跟眾生所變現的境界，互為影質，因為眾生是佛心中的眾生，佛是眾生心中的佛。

「如眾燈明，各徧似一」：佛心也是橫徧豎窮，眾生心也是橫徧豎窮，如眾燈明，溶融似一，誰當作本質境誰當作帶質境都可以。一般的說法是以佛為本質境，眾生依託佛本質境帶起，因為佛先成就，眾生才有辦法依託。佛心、生心所變現的兩種相分莊嚴互託互帶，互相依託互相帶起來；但不是互相離異的兩個，雖然說依託外面的，眾生依託外面的佛，但仍然是唯心。《妙宗鈔》云：「託外仍然是唯心」，因為外也不是外，所依託佛的本質莊嚴仍舊是在眾生心內。因為心性本來就沒有外，佛的心性跟眾生心性都是一樣的橫徧豎窮，溶融似一，互具互融，互徧互周；本來沒有外，所以雖然是互託互帶，託外的意思，仍然是唯心，不離自己的心性之外。

「如眾燈明，各徧似一」，這是舉例來說。佛所變現的跟眾生所變現的，各變各的，但卻不是多個，互具互融，溶融似一，就像眾燈明一樣，燈燈的光明，各個互具互融，互徧互周，溶融似一。所以所依託的佛心莊嚴，不是在自己的心之外，不是在眾生心之外，因為佛心跟眾生心溶融似一，各個都是橫徧豎窮，都徧滿。各徧似一。所以不論本質境，帶質境，總不出於我們心性之外，都是我們的心性所變現的。既然都是心性所變現的境界，就全體都是心性。

「全理成事，全事即理」：理就是心性，所以全理所成就的事境，事境就是心性，在圓人來看全理成事，全事即理，事即是理。如酒醉的人看屋是轉屋，事實上轉屋就是正屋，在正常人看轉屋就是正屋，而不是正屋外面有個轉屋。全理成事，全事即理，是因為眾生的妄動妄分別，才有種種的事相。但是事相就是心性全體，是沒有分別的，所以「全理成事，全事即理」，也就是「全心成境，全境即心」。

「全性起修，全修在性」：所有顯露的種種修德，修德就是性德，所以全性起修，全修在性。旁注：「佛性修皆是生性修」，佛的性德修德就是眾生的性德修德，因為佛心生心，溶融似一，生佛不二，自他不二。也可以說佛的事理就是眾生的事理，佛的心境就是眾生的心境，生佛圓融不二。這就是在講極樂世界的種種莊嚴不出我們心性之外，都是我們的心本具，變造出來。所以說佛所成就也不出眾生所成就，不出眾生心性之外。這就叫「唯心淨土，自性彌陀」。所以，極樂淨土跟阿彌陀佛，就是唯心，就是自性，不在眾生心性之外。心性本來沒有外，而不是只有心性，沒有淨土，沒有阿彌陀佛。

「奈何離此淨土，別談唯心淨土」：這是破斥愚迷，怎麼可以離開淨土，另外談唯心淨土？因為一般的人不了解理是不離事，心不離土，理是即事之理，理不離開事，事即是理。離事談理，大部分都會落到「執理廢事」的惡取空，所以理不離事，心不離土。一般的人不了解，所以離開了極樂淨土，另外談「唯心淨土」。

旁注：「離土談心，定是緣影妄想」：離土談心，心離開了淨土，理體離開了事相，另外談理體，絕對不是橫遍豎窮的圓中理體。離開了極樂淨土，談唯心淨土，這個心不是真正的橫遍豎窮，遍法界的心性，而是「緣影妄想」，是執著六塵緣影的妄想心，找見分找到了，還是相分的影子，獨影境的影像，把第六識所現的獨影境（法塵的緣影）執著為心，就是妄想邪見。

「甘墮鼠即鳥空之誚也哉」：離土談心，就落在「鼠即鳥空之誚」。如果不是真正了解理是即事之理，心是即土之心，也不了解理即事，事即理的道理，卻高談「即」，我心即是淨土，我心即是彌陀，一聽到即心即空，就廢棄事修事相。談即就是「鼠即」，像鼠叫的即即聲。談空不達真空，真空即是妙有，不達這個道理，一聽到「即空」就會落入撥無事相因果；不了解講空就是要空掉我法執，我法執空到極點時，「如實不空」的性徳無盡藏就開顯。事實上真空跟妙有，是一個不是兩個，離開了有來談空，就是「鳥空」，像空空鳥叫的空空聲。所以談唯心淨土，我心即是淨土；談自性彌陀，我心即是彌陀，即心即空即佛，談不好，就會落入「鼠即鳥空」。

請看〈講述備覽．四十九〉「△『成就如是功德莊嚴』──眾生與器界關係」，此回備覽所引這幾段，講「成就如是功德莊嚴」，就是在講眾生界與器世間的關係。

（一）要解

▲「一切莊嚴，皆導師願行所成，種智所現；皆吾人淨業所感，唯識所變。佛心、生心，互為影質。如眾燈明，各徧似一。」

▲「此則以阿彌種種莊嚴作增上本質，帶起眾生自心種種莊嚴；全佛即生，全他即自。」

依照這兩段，都是佛所成就的，也是修淨業的念佛眾生所成就的。這是《要解》上面的說法。

《成唯識論》上的道理也是相通的。

▲「異熟識共相種力成熟故，變似器世間相，然而是誰之異熟識變邪？」（聖或凡？此趣或他趣？此方或他方？自地或他地？自變或他亦變？）

異熟識，就是第八識，裡面的種子有共相種，有不共相種。像我們的身體是不共相種，各人的身體各人受用；像山河大地就是共相、共變，共同受用。第八識裡的種子有很多種，還有分成「共中不共」、「不共中共」等等。器世間是「共相種力成熟」，共相種種子成熟了，起現行了，然後「變似器世間相」，就變現器世間，山河大地這些依報。

說是第八識的共相種變的，那是誰的第八識變的？下面括號解釋：「聖或凡？此趣或他趣？此方或他方？」是聖人的第八識變的，還是凡夫的第八識變的？是我們這一道眾生，或其他道眾生所變的？是這個三千大千世界，還是其他的三千大千世界的眾生所變的？「自地或他地？」地，階地。比如說，同居土三界分九地，欲界五趣雜居一地；色界四禪天，分為四地；無色界四空天，分為四地。（欲界：五趣雜居地。色界：離生喜樂地、定生喜樂地、離喜妙樂地、捨念清淨地。無色界：空無邊處地、識無邊處地、無所有處地、非非想處地。）欲界五道眾生合起來一地，五道眾生如果再細分，還可以分很多，因為畜生、餓鬼、地獄、人、天，差別還是很大的。如果是四土，同居土跟上三土，層次又不一樣了，分起來，階地又更多了。譬如我們人道，欲界所住的依報，器世間，是自地或他地所變的？「自變或他亦變？」是欲界眾生自己變的嗎？或是色界眾生也變，也有他的成分在？那是自變或他亦變？譬如說是我們自己住的眾生所變，或沒有住的眾生也變？總共有這些問題。

▲護法「於身有用即變」––此土、他界現居各各自地者所變。

這樣子討論到最後，以護法論師所講的意義最圓滿，他說：「於身有用即變」，他最後的結論就是這樣。是誰變的？依報是正報身去受用，對於自身有受用的才變，沒有受用的它不會變。此土（娑婆世界）、他界（其他世界），現居各各自地者所變，現在住在這個依報上面，三界分九地來講，各各階地，各各層次上的眾生所變。譬如說欲界，是娑婆世界及其他大千世界的欲界眾生共同變的。

▲太虛「有關係用者即變」––四句分別

「有關係用者即變」，所謂有用，是有關係用，就變。太虛大師把這句話再引申，說明得更詳細，分成四句。

一、現居及將生此方此階地之有情識共變。（此最居主要之地位，故若無現居及將生之有情時，器壞漸滅。）：

唯識講起來，好像很繁瑣，事實上不複雜。現在居住的眾生，以及將來要生到這個世界，這個階地的有情眾生所共變。這個是最主要的力量，有情眾生業種，這些人的力量最主要，因為如果沒有現居及將生的有情眾生的話，這個器世間就會滅，就沒有存在的可能。所以它最主要變的力量，就是現居及將生之有情。

這句話指的是劫初的時候，成住壞空，一個大劫剛要開始，這個世界將要形成的時候，一大劫就一次大火災，燒壞了，整個世界毀滅了，因緣成熟，重新再形成。那是劫初，開始成的時候，由當生此界的大梵天及諸有情業種之力所變現，將來就是要受用這個世界的眾生。

一個小世界，蘇迷盧系（舊言須彌山），一個太陽系到大梵天為止，包含一個蘇迷盧系，這是一個小單位世界（十四講表第七表），大梵天是統領。剛開始由將要生此世界的大梵天，及大梵天以下的有情眾生業種的力量，來規範這個小世界的形量和壽量。最主要的就是現居和將生此階地的有情識來變現，此方此階地的器世間，這是最主要的力量。

二、不來居此方之他方同等階地諸有情識共變。（現雖不來，亦有受用義，他界壞時，可轉寄此界故。）：

現在雖然不來，但是他也有受用的意義。為什麼有受用的意義？因為其他世界壞的時候，他可以轉寄這個世界。《地藏經》講，很多地獄眾生壽命很長，動經千萬億劫，然後這個世界壞的時候，他就轉寄他方，轉寄他方世界的地獄。然後他方世界再壞，又再轉寄他方。然後，這個世界成的時候，他又轉回來。所以他的壽命比世界的成住壞空還要大好多好多。他現在雖然沒有來受用，但是將來那個世界壞的時候，他再轉寄到這個世界來，他也有受用的意義。所以這個世界也是「不來居此方之他方同等階地諸有情識共變」，階地相等，他雖然在其他世界，但是這個階地的世界也是他所共變的，他方世界同等階地的有情眾生所共變的。

三、此方居上地能兼領於此階地之有情識共變。（如大梵天兼領欲界；大自在天兼領欲色界。）：

譬如說，在這個世界上，大梵天王，是色界初禪天王，統領欲界，欲界階地的器世間，大梵天王的異熟業種也有變的力量成分在裡頭。因為大梵天王，跟這個世界雖然不同階地，大梵天王是初禪，我們是欲界，欲界的器世間，大梵天王也有變的力量在裡頭，因為他也有受用的意思，因為他跟下地很有關係，他是統領。

四、此方、他方、上地、下地當生於此方此階地之有情識共變。（上地將生於下地；下地修戒定慧將生於上地，或生他方淨土。）：

第四個是整個總合起來講。上地，上面階地的人，將要生到下地來，譬如說三禪光音天的天人，壽命盡了，要下生到下地，生到二禪天、初禪天或欲界來。下地修戒定慧要生到上地，上面的階地，或者是生到他方的淨土。這樣子的話，他所要生的那個階地的器世間，是當生的那些人所共變。

大致上，就是離不開這四種關係。這四種眾生，這樣子來共變，不是直接，但是有關係，有將來住的，或統領關係……等等，有關係的這些人所共變的。

這個就是約第八識的共相種子，是就「現行」，而且是「受用」上面來說，就是約四句所分別。如果就第八識中的種子或功能而言，則法界橫徧豎窮，皆不出吾人心性之外，皆可隨緣變造。

因此這是就「現行」「受用」上講，離不開這四句分別。

簡智果老師《明倫月刊．唯識三十頌研究》談「異熟識變」時，就把它引用到淨土蕅益大師講的這一段，「成就如是功德莊嚴」，「成就淨土」這個道理上講。也就是起碼用到前述第四條「此方、他方、上地、下地當生於此方此階地之有情識共變」。如果在這裡修戒定慧，要生到上個階地，或者生到他方淨土，那就是變那個淨土的土，或者是上個階地的器世間的土，那個也有變的力量、成分在裡頭，他就是把它應用到講淨土的成就。

▲眾生信願持名，伏惑者，其第八識變西方「同居土」；見思斷者，變「方便土」；破無明惑者，變「實報土」；無明盡者，變「寂光土」。

眾生信願持名，如果到伏惑，第八識就變西方極樂世界的「同居土」；見思惑斷盡，就變西方的「方便土」；如果破根本無明惑，就變西方的「實報土」；破無明盡，就是變「常寂光土」。

▲眾生於各各自地中，彼等之第八識，各能變西方各各自地；雖非現居，而亦得有受用之義，他日往生西方，即生於各自所變之地中。

眾生在各各自地，自地用四土來配對，自地中，彼等的第八識，也各能變西方的各各自地。在十方世界的眾生，如果伏惑了，就是屬於同居土這個階地，那麼第八識也能夠變西方的同居土。為什麼？因為「雖非現居，而亦得有受用之義，他日往生西方，即生於各自所變之地中。」

所以我們在這裡的同居土，伏惑了，西方的同居土也有我們變的成分在裡頭。因為我們現在雖然沒有居住，但是我們還是有受用，有關係的意思，為什麼？因為我們將來會往生到極樂世界去受用。往生到西方極樂世界，就生在自己所變的階地。我們現在伏惑，就是同居土，生到極樂世界，也是生到同居土。這個道理用唯識來講就很清楚了。

所以，唯識法相就有這個好處，它擅長把法相分析得很清楚。用這個道理來講極樂世界，於身有用就變，有用不一定是現居，不是現居也有用，因為將來會用得到，所以它必須變。西方極樂世界的同居土，一定是我們現在伏惑的念佛眾生，想要往生的信願持名眾生所變的。為什麼？因為現在雖然沒有受用，但是將來一定會用得到，所以我們的第八識就會變西方的同居土，就是這樣。將來往生的時候，就是生到自己所變的階地，伏惑的人就是生同居土。

▲總之，西方四土莊嚴，不但是阿彌陀佛之第八淨識所變（大圓鏡智），而且也是十方念佛眾生之第八識所變；然隨念佛功力之淺深，而分四土。此即要解「佛心生心，互為影質，如眾燈明，各徧似一。」佛心生心，所現莊嚴，似一不分；亦是各各莊嚴（變現），無壞無雜，互不相礙，此即唯心莊嚴，事事無礙之境也。

最後一個，總而言之，西方四土莊嚴，不但是阿彌陀佛的第八淨識所變（大圓鏡智），而且也是十方念佛眾生的第八識所變；但是隨著念佛功力的淺深，而分四土。這個就是《要解》所講的「佛心生心，互為影質，如眾燈明，各徧似一。」極樂世界是佛心所變的，也是眾生心所變的，而眾生心和佛心，互相為本質相分、影像相分，或本質境、帶質境。本質境、帶質境也不是離異的兩個，是如眾燈明，各徧似一，溶融似一，互具互融。佛心、生心所現莊嚴，似一不分；亦是各各莊嚴、各各變現，無礙無雜，互不相礙，這個就是「唯心莊嚴，事事無礙」的境界。唯心淨土，自性彌陀，就是這麼講。

因為蕅益大師這樣用「相宗」的道理來解釋「性宗」，性相圓明，所以我們講到唯識這一條時，也可以用這個來講極樂世界，這樣子講起來，事事無礙的境界就出現了。

整個「成就如是功德莊嚴」就算研究完了。

再往下面看「合釋能受所受」

✦庚一、正明（又舍利弗，彼佛國土飯食經行）
✦庚二、結示（舍利弗，極樂國土，成就如是功德莊嚴）

合釋能受所受，把能受的眾生，跟所受的依報，種種莊嚴，合起來解釋，為什麼極樂國土叫做極樂，無有眾苦，但受諸樂的道理。能受所受合起來，事實上就是六根六塵，六根就是能受用的眾生根，所受用的是六塵。六根六塵，經文先約整個「五根五塵」合起來說，下面一段才特別就「耳根聲塵」來說。

這裡就是在解釋科判為什麼叫做「五根五塵明受用」，因為整個五根、五塵都包括在這裡頭。樂是聲塵，地是色塵，華是色香二塵，食物是味塵，盛華、散華、經行是觸塵，總共合起來就是色聲香味觸五塵。眾生五根對五塵，眼耳鼻舌身五根對著五塵，這樣子來說極樂世界受用的情形。這一段就是在合科判「約五根五塵明受用」。

常作，就是「常作天樂」，六時都在作天樂。

極樂世界是七寶所成，所莊嚴的，體質是黃金。如果三經合起來看，就會發現《阿彌陀經》所講的極樂世界，地的體質就是黃金，「黃金為地」。《觀經》日觀、水觀、地觀，觀水成琉璃地。《觀經》所講的極樂世界，地也是琉璃地。《無量壽經》，那多了，不只是地，一切萬物都是無量妙寶、無量雜寶、百千種香共和成，七寶也是代表而已。三經所講的似乎都不一樣，那極樂世界的地到底是哪一種？是黃金為地，還是七寶為地，還是琉璃為地，還是無量雜寶為地？我們要善會經典的意思。

《觀經》為什麼會講「琉璃為地」？因為《觀經》是為了要作觀，先觀日觀，日觀是前方便。日觀觀成了，再來觀水觀，水觀觀成了，水觀成琉璃，簡單不簡單？容易多了，琉璃地一下子觀不成，先觀成水，水要觀成琉璃，就很簡單，因為琉璃和水很像，你看日月潭、澄清湖，水澄清的時候，一眼望去就像琉璃一樣。這就是為什麼《觀經》說極樂世界的地是琉璃地，因為要作「水觀」。

小本《阿彌陀經》為什麼說「黃金為地」？因為七寶、無量雜寶當中，黃金是排第一。這是順我們眾生所樂欲，我們喜好什麼，經典就把那個排在第一，來隨順我們。因為小本《阿彌陀經》講的都是比較簡單，沒有像《無量壽經》講的那麼清楚詳細，所以舉其中一種扼要的來代表。

實際上說起來，極樂世界的地，應該就像《無量壽經》講的最詳細，就是無量妙寶、無量雜寶、百千種香共合成。《阿彌陀經》會舉黃金為地，是取七寶之首，金、銀、琉璃……，黃金是排第一，舉眾生覺得最珍貴的作代表。這樣子來理解經文，就能融會貫通了。

接著，解釋「晝夜六時」。極樂世界的依報正報，各種器物乃至於身體都放光，所以極樂世界到處都是光明燦爛，沒有一點黑暗，為什麼？因為他的國土，依報花草樹木等等，還有正報整個身體，都是光亮透明。所以「不假日月」，不必藉著日月光，就沒有白天晚上，所以沒有晝夜的差別。不過，我們這個世界有分晝夜，順著我們這一方的習慣來說「分際」，一天的時限。六時一個循環，叫作一天，一天就是一個晝夜。事實上沒有晝夜，或許有分六時，縱然分六時，六時合起來，一個循環的期限，就叫作一天。旁注云：「但可順此方比擬，不可隨此方情見。」只能夠順著此方比擬，我們這裡把六時當作一天，一個循環就是一天。不可以隨此方情見，不可以認為我們這個世界的人，看見有晝夜，就認為極樂世界真的有晝夜。

晝夜六時都在落花，落曼陀羅花。曼陀羅，中文叫作「適意花」，又稱作「白花」。

衣裓，是盛花的器具。衣裓到底長什麼樣子？古來有很多種說法，有的說像衣袋，盛花的袋子。

「眾妙華，明非曼陀羅一種，應如妙經四華，表四因位。」眾妙華，表示不是只有曼陀羅花一種，應該像《妙法蓮華經》有四種花，表四種因位。因位，因地的階位。

《妙法蓮華經》有一段：「佛說此經已，結跏趺坐，入於無量義處三昧，身心不動。是時天雨曼陀羅華，摩訶曼陀羅華，曼殊沙華，摩訶曼殊沙華，而散佛上，及諸大眾。」列出四種花。曼陀羅花就是適意花，摩訶曼陀羅華就是大適意花。摩訶，大的意思。曼殊沙華是柔軟的花，又柔軟又適意。摩訶曼殊沙華，大柔軟的花。而散佛上，天雨這四種花，供養散落在佛上面。

四種花表四因位，表圓教的菩薩十住、十行、十向、十地這四個因位，因為《法華經》是圓教的，這四個因叫「真因」。為什麼叫真因？因為已經破無明，見法身了，破一分根本無明惑，開一分的一切種智，顯一分的法身三德密藏，所以是真因，等於「圓初住」以上。圓初住就等於別初地，十住、十行、十回向、十地，這四種真因菩薩位。花表因位，花會結果；果實表果，果表佛果位。

四種花就表《法華經》的四種真因菩薩位，已經見法身了，所以是「真因」，就是「分證即佛」。盛眾妙華，應該就是像《法華經》，起碼有四種花。

「供養他方佛」，盛眾妙華來供養他方十萬億佛，這一件事情是有表法的，表「真因會趨極果，果德無不徧」，真因菩薩，就是圓初住以上的十住、十行、十回向、十地，念念不退，得念不退。圓初住、別初地以上就得念不退，三種不退都有了，所以念念趨入佛的一切種智海，薩婆若海。所以真因菩薩念念趨向無上妙覺的佛果，所以叫作「供養他方十萬億佛」。

真因菩薩就是念不退的法身大菩薩，念念趨向無上妙覺的佛果，就是「真因會趨極果」，為什麼？以花來供佛，因為花就是真因菩薩，念不退的因位菩薩。念不退的菩薩，念念趨向妙覺佛果，所以叫做以花供養他方佛，是有這個表法在那裡。

他方十萬億佛，十萬億還是講得少，事實上是無量無邊的佛，《無量壽經》講得很詳細。所以是表示「果德無不徧」，就是妙覺佛果，這個果德是徧在一切處，徧十方界，橫徧豎窮，果德是橫徧豎窮的。事相的表法，就是用這個表法。

極樂世界那裡的菩薩，每天供養他方十萬億佛，為什麼還要用一個表法來解釋？因為天台家說事相都有表法，這是很對的，因為萬法唯心，法法都是中道，隨拈一法無非法界。圓教人看一切法都是中道法界，都是中道實相，都是中道佛性，所以萬法唯心，法法都是中道，都是法界事、法界理。一切法都是表法界的事，法界的理。圓教的人，修圓觀的人，或是在佛眼看起來，一切法事實上就是法界事、法界理。

所以天台講每一句經文都有四種解釋，其中一種解釋叫「觀心釋」（即以如來所說之法義，為觀心之對境，由觀己心之深廣而入實相之妙理。）這一句話的事相就觀心來解釋是甚麼？觀心就是觀中道法界理，隨拈一法無非中道，全理成事，全事即理，每一個法，每一個事就是理。所以「觀心釋」就是在觀法界、觀心性、觀實相，尤其是中觀，所以每一法都是中道，都有表法，表法界理。

極樂世界，盛眾妙花，供養他方十萬億佛，也有這個表法在裡頭。

十萬億佛，因為娑婆世界跟極樂世界剛好隔了十萬億三千大千世界，每一個世界都有一尊佛，所以十萬億世界，就有十萬億佛。表示生到極樂世界以後，要回到娑婆世界來供養釋迦、彌勒佛是不困難的。事實上，極樂世界的眾生、菩薩，有阿彌陀佛神力加被的話，何遠不到！

下面就會談到阿彌陀佛四十八大願的第二十三大願，極樂世界菩薩能夠到十方無量世界供養諸佛，無量無數億那由他諸佛國，就是十方無量無邊的世界都能夠達得到，而且都是在一頓飯之頃，吃一頓早餐的工夫，就出去又回來，供養諸佛，又回到本國來了。

「供養他方十萬億佛」，講完了。

「食時」就是「清旦」，所以經文講「即以」，是說明神足不可思議。

「清旦」，就是清晨。前面所講的「晝夜六時」，有兩種說法：印度習慣的說法是「晝三時、夜三時」，整個合起來就是晝、夜總共六時，另外一個說法是「晝六時、夜也六時」，合起來就是十二時辰，中國的習慣比較偏向十二時辰分法。「清旦」、清晨，是一天的開始，也就是晝六時的第一個時。事實上，極樂世界沒有真正的晝夜，但也有一天、一天這樣的時間。清旦供佛是每天的第一件事情，「盛眾妙華，供養他方十萬億佛」，就是極樂人民的早課，不是像我們這裡在大殿裡面做早課還打瞌睡，他們是每天到十萬億佛土去供佛、去行「禮敬諸佛」、「廣修供養」，乃至於「請佛住世」、「請轉法輪」、「隨喜功德」、「普皆迴向」等等，作早課的同時就是在修普賢十大願王，累積成就佛道上求下化的廣大資糧，很不可思議的功德！

供佛結束，「即以食時還到本國」，「食時」還是那個清旦的時辰、早齋的時候、晝六時的第一個時，所以是「即以」，還沒有換第二個時辰，就已經回到本國。這樣子每天清晨盛眾妙華，出發遠到十萬億土，其實不只十萬億，比十萬億還多的無量無邊的諸佛土，親近諸佛、歷事供養，又聽聞佛法，福慧雙修滿載而歸，回到本國剛好吃早齋，所以〈西齋淨土詩〉有兩句形容得非常傳神﹕「又遊佛剎歸來也，贏得天葩滿袖香」，每天早上又遊歷十方佛剎回來，「贏得天葩滿袖香」，「天葩」就是天花，盛眾妙華，供養他方十萬億佛回來，滿袖都是天花之香。

「明其神足不可思議」，就是在說「不離彼土，常遍十方，不假逾時回還。」是約著「事相」解釋神足難思。「不離彼土，常遍十方」，不離極樂世界，但是卻經常遍滿十方國土，就是「事事無礙法界」。就事相來講，神足非常不可思議，跟佛的神足差不多，法身菩薩還不一定有這樣不可思議的神足。法身菩薩要到比較高階位的十行、十迴向、十地的菩薩，比較接近佛階位的菩薩，才有這麼大的不思議神足；但極樂世界的人民也有這樣的神足，是佛的殊勝願力、四十八大願而成就這樣難思議的殊勝淨土。這是阿彌陀佛因地四十八大願中的第九「神足無礙願」：「設我得佛，國中天人不得神足」，如果得不到神足通，什麼樣的神足通呢？「於一念頃，下至不能超過百千億那由他諸佛國者，不取正覺」，在一念頃、一剎那之間，如果不能夠超過百千億那由他諸佛國，「那由他」是萬億、百千億再乘以萬億這麼多的佛國大千世界，如果神足沒有到達這麼無礙的地步的話，我就不取正覺。現在法藏比丘大願成就了，所以極樂淨土的人民神足通這麼殊勝，都是承蒙佛的威神力而神足無礙，跟佛一樣受用，同佛一樣的力用。另外四十八大願中的第二十三「供養諸佛願」：「設我得佛，國中菩薩承佛神力，供養諸佛，一食之頃」，一頓飯的時間，「不能遍至無量無數億那由他諸佛國者，不取正覺。」，這些願都成就了，所以極樂世界就這麼殊勝；這是約事來說明他的「神足難思」。

接著約理體，顯裡面所蘊含的「事事無礙法界」理。就是顯示極樂世界的任何一聲、一塵、一剎那，乃至一跨步、一彈指，任何一個事相；就是五塵的任何一塵，色聲香味觸，時間上的一剎那，動作上的一舉足、一跨步，乃至於手的一伸手、一彈指，任何一個動作、事相，一一都是全體法界，是「全事即理」、「事即是理」，這是性德開顯了。「全理成事，全事即理」，任何一個事相、事行，都即是全體法界，橫遍豎窮，都是性德開顯，法身菩薩才有的境界；但是極樂世界凡聖同居土的人民、凡夫也有這個境界，也有這個受用。所以說事事無礙的法界，本來是上二土的法身菩薩、大菩薩才有的境界、受用，因為性德開顯、事事無礙，才臻於此。因為全理成事、全事即理，每個事相即是理。理就是法界，橫遍豎窮，所以都跟十方世界、十方三寶互相的貫徹無礙，互相的交徹融貫，互具互融，沒有障礙，而且能互相包含。所以能夠一跨步就到達，一跨步就回來，這些道理就是顯示出事事無礙的境界。事實上，每個人在理體上、在性德上講，都是「隨拈一法，無非法界」，任何一個事相，都「即是理」、「即是法界」，都是事事無礙法界。現在極樂一一事相都是稱性而顯，就是「因心全具果德，修德全具性德」，往生到同居土這樣低階位的人天，其修德就已經完全具足性德顯露和佛果地的功德力用，這是極樂世界殊勝的地方。

這樣的力用又顯現出淨土法門功德甚深、甚深。因同樣是凡夫，在娑婆世界有隔礙，在極樂世界就不隔礙，而能夠跟十方三寶貫徹無礙。娑婆世界哪裡能夠跟十方三寶貫徹無礙？我們佛後的眾生跟娑婆世界的本師釋迦牟尼佛就隔礙了，怎麼會跟十方三寶貫徹無礙？我們在這裡不只見不到本師釋迦牟尼佛，連真正清淨的僧寶等等，也很難看得到，真正殊勝的法寶，也不一定遇得到。在自己的娑婆世界就與三寶隔礙了，何況是十方三寶。但同樣是凡夫，在極樂世界卻是跟十方三寶貫徹無礙。

性德本來是不隔的，修德則是有的隔、有的不隔。在娑婆世界五濁惡世業障很重，所以就隔礙；在極樂世界功德甚深、善根福德因緣具足，所以就不隔。所以古德有一句話說：「妄起則東西隔絕，心淨則二土互融」，如果是一念妄起，西方淨土、東方娑婆就隔絕、隔斷，但如果是一念心清淨念佛，二土就互融。極樂世界是你念佛淨業成就的，你在這裡就等於在極樂世界一樣，就不隔、就互融了（隔而不隔）。所以性德都是不隔的，全看修德是起妄念，還是起淨念。

在極樂世界，供養諸佛以後，在吃早齋、還是清旦的時候，就回到本國，飯食完畢就經行。吃飯的時候，思食得食，不假安排；吃完以後，缽碗自然就化掉，「不勞舉拭」，就是不用手舉、不用洗拭，就是不用收拾餐具、清洗碗筷等。

「但經行金地」，就是在極樂世界的黃金地上經行。「華樂」，天花、天樂，「娛樂」，寓教於樂。在經行散步、娛樂遊戲當中，就任運進修、任運進道。這就表示，「沒有塵緣障道之苦，而有勝緣助道之樂」，有殊勝的種種助緣來幫助道業的這種樂，所以「無有眾苦，但受諸樂」。

大徹大悟的人，到事理無礙的時候，就像我們圓教五品位的第五品「正行六度品」，「在事不隔理，在理不隔事」。行事不礙理，就是古德所講的：「運水搬柴都是妙道，穿衣吃飯都是禪機」。日用尋常都是道，舉頭低頭都稱性，所有的動作都是稱性、都是修德，都是稱性的修德。所以運水搬柴都是在妙道當中，妙指妙觀，在這個妙道，在止觀定慧當中，故穿衣吃飯也都是在這個定慧當中。反觀，我們在這個世界，要大徹大悟以後稱性起修，修到伏惑，起碼就是第四品、第五品位的「兼行六度」、「正行六度」的階段，才有這樣的受用；而在極樂世界的人民，一往生全部都有這種受用，難易天淵懸殊！以上「五根五塵明受用」談完。

下面是另外一段「約耳根聲塵明受用」。請看總科判表裡頭，「廣釋」：詳細的解釋「無有眾苦，但受諸樂」，分成「別釋所受」、「合釋能受所受」兩大科。第二大科是解釋能受的眾生、所受用的種種器世間、種種環境，又分二段。「約五根五塵明受用」，就是上一段，整個五根五塵合起來講，五根受用五塵，在「盛眾妙華，供養他方十萬億佛」那一段經文中全部都包含。下一段鳥音說法等等是「約耳根聲塵明受用」，又分二段「別明」跟「總結」；「別明」又分二段「化有情聲」跟「化無情聲」。阿彌陀佛變化成有情的鳥音說法，和無情的樹音、羅網音等等，這二大段。

這一段在說明事實上極樂世界說法不是只有聲音說法；為什麼前面「五根五塵明受用」講完了，還要特別就「耳根聲塵」來明受用？釋迦牟尼佛對著我們娑婆世界閻浮提的眾生說法，特別講這一段，是因為我們閻浮提的眾生耳根最利，所以釋迦牟尼佛在我們這個世界說法，是用聲音來做佛事，最能契機。

事實上，十方世界眾生的五根各有利鈍。譬如說《維摩詰經》裡面的香積佛國的眾生，他的舌根、鼻根很利，所以香積如來就用香飯，還有眾香作佛事。整個香積佛國，到處都是香的東西，整個世界就是香，香的東西做成的，飯也是。用香飯來做佛事，用香飯、眾香來說法。有的世界用天衣做佛事，因為其眾生身根、觸塵比較利，衣服、天衣就是在說法。我們這個世界的眾生，耳根最利，所以釋迦牟尼佛是用音聲做佛事，《大佛頂首楞嚴經》說﹕「此方真教體，清淨在音聞。」就是說，這個世界的真正教體，就是教化用的體質是音聞，耳根最利，所以用聲音來說法。這一段，釋迦牟尼佛特別就我們世界的機，再提出「耳根聲塵」來說極樂世界的種種情況。

實際上，極樂世界不是只收攝我們這個娑婆世界的眾生，他是攝整個十方法界的根機，所以極樂世界不是只有「清淨在音聞」，它教化用的不是只有聲音，它是五塵都在說法，五塵都很圓妙，所以能生出一切法門，不是只有聲塵。這一點，我們要明白。所以在《維摩詰經》裡頭，香積國世界的香積如來說﹕「我土如來無文字說」，沒有像你們這裡用文字來說法，用聲音來說法。「但以眾香，令諸天、人得入律行。」用眾香，種種的香味、香飯讓人、天，能夠入律行，入戒律，如法如律，菩薩各個坐香樹下聞這個妙香，就獲一切三昧。各個世界不一樣，有的佛用「光明」作佛事，有的佛用「天衣」作佛事，有的用「飯食」作佛事，就是飯在說法，天衣在說法。光明在說法，放各種光，裡面就是在說各種法，眾生接觸各種光，就是在跟他說法的時候。有的用「園林樓閣亭台」作佛事，有的用「佛身相好」作佛事，有的用「虛空」作佛事等等。各個世界不一樣，不是每個世界都像我們用「聲音」語言文字作佛事，我們要了解這整個五塵的情況。

這是在解釋眾鳥。

琦禪師就是《西齋淨土詩》的作者梵琦楚石大師，《西齋淨土詩》裡就有這麼一句：「唐言舍利是春鶯，墨蘸修眉漆點睛。」唐言就是中國話、漢文，印度叫做舍利，唐朝話、漢語就是「春鶯」，「墨蘸修眉漆點睛。」墨蘸，墨水蘸上去一樣；修眉，春鶯鳥長長的眉毛很黑，像蘸上墨水一樣；漆點睛，眼睛就像用什麼漆點上去，很明亮。「共命鳥」這就是心識不一樣，但是同樣一個報命、同一條命，身報、果報、命報是相同。「皆寄此間愛賞者言其似而已」就是說佛是寄託著我們這個世間大家所最喜愛的這些鳥，來說明相似而已；事實上極樂世界的鳥跟我們這個世界的鳥差別很大，不只是大小、莊嚴，還有它的德能，差別不可同日而語。

「晝夜六時，出和雅音」：「六時出音」就是說明「淨土不以鳥棲為夜」。蕅益大師以前的古德，包括蓮池大師也採這種說法，他們說極樂淨土沒有晝夜。如果是「以鳥棲為夜」，此鳥晚上棲止睡覺的時候，就是夜，而鳥醒鳴叫說法，就是晝。但是這種說法不太正確，因為鳥不棲，牠不睡覺，牠晝夜六時都在出和雅音，表示牠沒有睡覺的時候、沒有停止的時候，所以根本上就是沒有晝夜。

為什麼沒有晝夜？「良以蓮華托生之身，本無昏睡，不假夜臥也。」因為事實上在極樂世界，沒有晝夜的分別。我們說一到晚上，就是睡覺休息的時間，白天則開始工作，那是這個世間人的身體，肉身、肉骨凡胎，要有工作的時候，也要有修補的時候。那是世間人有睡眠、飲食、男女等等的慾望，極樂世界根本沒有。蓮花托生這清淨身、清虛之體，《無量壽經》講這個體是清虛的，蓮花微妙香潔，身體也是微妙香潔、清虛之體，根本沒有昏睡、沒有昏沉，所以人也不用夜臥。鳥是阿彌陀佛所變化，當然也不用夜臥、不用棲止棲息，所以根本沒有睡眠、沒有棲息、沒有晝夜。

上文「鳥音」解釋完。《經文》：「出和雅音，其音演暢五根、五力……如是等法」，就是講「鳥音法利」，就是有說法的功德利益。以下解釋「法利」。

「鳥音」說三十七道品等等的法，蕅益大師認為經文沒有列「四念處」、「四正勤」、「四如意足」，是因為《阿彌陀經》都是用很簡略的文字，所以比較複雜的部分就沒有完全列出來，僅列出五根、五力等，事實上就是整個「三十七道品」。

天台家歸納所有經論，每一個法門都有四教，不是只有三十七道品，整個六度、四諦、十二因緣都是有四教的差別，三十七道品也是一樣，有四教的差別。所以我們講三十七道品，並不是只有小乘或是只有大乘。三十七道品分成四念處、四正勤等等七科，也不是某幾科道品是屬於小乘，哪幾科道品屬於大乘，它是四教大小乘都有。道品的教法小乘也有，大乘也有，可以有四教的差別。四教的三十七道品，各個名詞一樣，但是內容、義理層次不一樣，整個天台的教典都有很詳細的說明三十七道品的「義門」，就像解釋四諦有四種四諦，十二因緣有四種十二因緣一樣。解釋這個三十七道品，也有詳細的義門的剖析解說。

天台家對三十七道品的解釋，是把所有大小乘經論，所有講到三十七道品的歸納起來講，所以可以知道任何一個法門、任何一個名相，事實上四教不同的層次裡面的含義不一樣。如果學人對佛理、整個教理，真的要很清楚的話，就要像解釋三十七道品一樣，要剖析它是哪一個種類、層次，都要清楚，才能夠掌握它每一條要怎麼講，所有的名相、所有的教理都需要如此。如果真要研經、講經都是需要這樣，所以如果沒有天台教理的基礎，研經、講經，都有相當大的困難度。當然淨土法門是隨分解，解到哪裡都無所謂，只要有信願，最重要就是信願念佛；但是如果說要弘法講經，對整個教法層次要講得很妥當，必須要有天台教理的基礎。三十七道品，在很多地方都可以看得到，像《四教儀輔宏記》、《摩訶止觀輔行》、還有蕅益大師《選佛圖》，都有講到三十七道品，講得蠻清楚的。

三十七道品，事實上就是在講四諦裡面苦集滅道的「道諦」。道諦簡單的講，就是戒定慧（出世因）。滅諦就是出世果，涅槃就是出世的果，出世的因就是戒定慧、道諦。蕅祖在《要解》解釋完三十七道品後，說三十七道品可以有開、有合，有的根機比較喜歡簡略，有的根機比較喜歡詳細，所以做種種的開合。道諦法門，如果是開的話就是三十七道品，合的話就可以說是「戒定慧」三學，或者是六度，或者是四攝法，都可以配對，都可以合。

三十七道品在大小經論裡面常常出現，像《阿含經》、《大品般若經》裡面，處處都可以看得到三十七道品。因為它義門繁多，〈講述備覽．五十〉就列有四教的層次，種類也有四種，這樣義門就很多了。這部經這裡面舉出的三十七道品到底是哪一個層次、哪一個種類、哪一個義門？如果沒有掌握好，就會被困住，講解都很困難，何況在修行中要如何運用呢？天台家《摩訶止觀》等等都有詳細的剖析，層次、種類都剖析得很清楚。這個三十七道品合起來就是戒定慧，其中戒包含了三個，定包含了十個，慧包含十八個，通定慧的有四個，通戒定慧三學的有三個，總共合起來就是三十七。怎麼樣配對？請參考《阿彌陀經》的註解，這裡談重要的觀念就好，不要解釋太詳細，太詳細的話，單單解釋三十七道品就解釋不完。

〈講述備覽．五十〉三十七道品有四種，第一個是「當分」道品，就是說三十七道品總共分為七科，四念處、四正勤到七覺支、八正道總共七科，七科每一科的當分就能夠得道，就能夠證果發無漏，不必完全具足七科三十七道品才能夠得道、證道，才能夠發無漏。七科依著各科都可以當分得道，每一科當下當分，如：第一科四念處就能夠證果，藏通就證到阿羅漢的果位，別圓就證到佛的果位。每一科都可以當分得道，所以經典經論上講，依四念處得道，四念處就可以得道。「當分」的解釋是「多人所修，當分得道故」，每一科的當分就能夠證道、證果。

第二個「相攝」，就是「法門相攝，各各能攝諸法門故」。譬如說「四念處」這一個法，它能夠攝「四正勤」等等其他的各個道品，大乘、小乘的教法道品都是如此，都是相攝的。四念處本身就可以證道，四正勤、四如意足，乃至於八正道也是一樣。每一科都是完整的一個法門，所以不是說一定要每一科相加，整個加起來三十七個，才是完整的道品；而是每一品、每一科都可以是一個完整的道品。所以每一科，科與科之間，都是可以互相收攝、配對，有開有合，不是說這個是一部分，那個是另外一部分，加起來才是一個整體。那麼為什麼還要分為兩個、三個、七個呢？因為法門本來就是各種說法、各個角度，還有各種開合，這是「相攝」。

第三個「對位」，就是四教的階位，可以對應這個三十七道品。像這裡所舉的，這裡對位「對當次位」，就是可以四教的位次互相配對，配對三十七道品，「四念處」配「念處位」，「四正勤」配「煖位」；「四如意足」配「頂位」，「五根」配「忍位」，「五力」配「世第一」，乃至於「八正道」配「初果」等等，這都是屬於跟藏教的階位來配對。事實上通別圓教各個也都可以配對三十七道品，有時候三十七道品就是配對四教的階位，從四念處、四正勤，依次的配對到最後。

第四種道品就是「相生」，這個是最重要的。相生，就是次第相生，怎麼樣次第相生？就是說修四念處就能夠生起四正勤，四正勤就發起四如意足，四如意足就生五根，五根就生五力，五力再下去就生七覺支，七覺支就入八正道，這樣子就是次第相生。次第相生，也就是「次第調適」的意思。「調適」這就重要，因為《摩訶止觀》講這個道品就是講「調適」，十乘觀法裡第六個叫做「道品調適」，就是次第調適的意思。因此次第相生，也就是次第調適。次第調適就是說調適看看，你在修法當中調適看看，看跟哪一個相應，就在那一個上面入法性，證入見道位，發無漏、證果。就入理了，小乘的入真諦理，大乘的入中道理。

首先就是修四念處觀，四念處如果不入理的話，就再修四正勤；四正勤還是不入，再修四如意足看看；四如意足還是不入，那就往下修五根、五力，乃至於用七覺分去調適；七覺分還不入，就修八正道。這樣調適看看，看跟哪一個相應，能夠入道斷惑。那如果還不入，就更修下一品看看，如果在哪一品或哪一科相應了，入道了，發無漏了，自然就具足所有的道品。《婆沙論》、《大智度論》，有一段話﹕「念處如種子，正勤如栽植，神足如抽芽，五根如生根，五力如莖葉，覺支如開花，聖道如結果，故名道樹。」就是次第相生的意思，四念處像種子，四正勤像栽植下去，四神足像種子發芽，五根像生根了，五力像長出枝葉，七覺支像開花，八聖道像結果。整個三十七道品就好像一棵菩提道樹一樣，從下種子一直到開花結果完全具足，這就是「次第相生」這種道品的解釋法，整個道品就有四種。

「三十七道品」有的是有漏道品，有的是無漏道品。譬如說《大智度論》裡面有一句話叫「修八正道，得初善有漏五陰」。起初的善法是有漏的善法，有漏的五陰報身，修「四念處」一直修到「八正道」，都是得有漏五陰，整個道品就是有漏的。也有整個「三十七道品」都是無漏位的，在無漏位上面修的，在無漏位上面講的。譬如說斷見惑，見道位以後就入修道位，修道位就是斷思惑，斷思惑就是初果以後修「三十七道品」。在修道位當中二果、三果所修的「三十七道品」，都是屬於無漏的，所以《法華經》裡面也有一句話叫「無漏的五根、五力、七覺分、八聖道分」，無漏的根、力、覺、道的功德法財。整個「三十七道品」都是無漏的，就是在見道位以後，修道位上面修的。

也有整個「三十七道品」，一半有漏，一半無漏。譬如說「八正道」的第一個「正見」，「正見」就是見道位，入無漏之前就是屬於有漏，入無漏以後「正思惟」、「正語」、「正業」、「正精進」、「正定」、「正念」、「正命」這些都是無漏，這樣亦有漏亦無漏的也有。

我們看到整個道品它的種類義門可以說很多，所以我們必須先掌握它是哪一個義門，是哪一個種類，哪一個層次，哪一個階段，才能夠瞭解這裡面每一品所講的涵義，瞭解得很妥當很確切。「三十七道品」是如此，所有的法相、所有的名相、所有的教理都是這樣。所以我們要看《要解》這一段的「三十七道品」，是就哪一個義門來講？

蕅益大師的《要解》，它不特就哪一個義門、哪一個種類做解釋，它是通釋，不是別釋，不是個別就某一個義門來解釋，也就是說它的這種解釋法是通用的，大小四教都可以用；而對應〈講述備覽．五十〉所講的那四種道品當中，它隱隱約約的是依著「次第相生」這個脈絡在講。再來是「有漏位」還是「無漏位」的道品呢？你可以發現它隱隱約約用的是「亦漏亦無漏」在講。所以「八正道」第一「正見」入見道位以後，後面的「正思惟」等等的解釋全部加上「無漏」兩個字，前面它沒有特別加「無漏」，等到「八正道」的「正見」以後，每一個道品它都用「無漏」來解釋。所以你可以發現，它是採取「亦漏亦無漏」這個義門。

四教都講無漏。藏、通兩教的無漏，是「真諦無漏」；別教、圓教的無漏，是「中道無漏」。也就是說藏、通斷見惑就叫見道位；別、圓是別初地，圓初住，破一分根本無明惑才叫作見道位。蕅益大師《要解》文中只提到無漏，入見道位以後，「正見」以後的講法都是無漏，但沒有講是哪一種無漏，沒講是真諦無漏，也沒講是中道無漏，那就是四教通用。

如此剖析，我們就掌握住蕅益大師的講法：第一個它是「通釋」，四教都可以用；第二個它是「次第相生」這個脈絡；第三個它是「亦漏亦無漏」這個階位、義門。

「三十七道品」，它有時候當正道法，有時候當助道法，就是正功夫、助功夫；有時候當大乘的道品，有時候是小乘的道品；有時候是有漏道品，有時候是無漏道品；有時候是一半有漏，一半無漏。《摩訶止觀輔行》就是專門在解釋「三十七道品」。

小乘道品就是藏教道品，就是依著「生滅四諦」來修「三十七道品」；大乘道品就是通、別、圓教，尤其是別教、圓教的道品，依著無生、無量、無作四諦來修的。譬如說同樣觀「四念處」，「四念處」就是觀苦、集、滅、道的「苦諦」──「觀受是苦、觀身不淨、觀心無常、觀法無我」，這個就是藏教的觀法。通教的觀「四念處」，則是觀身如幻如化，觀身、受、心、法都一樣「如幻如化，當體即空」，不是只有無常無我觀而已，還當體即空，人生如幻。通教跟藏教就是一個體空觀，一個析空觀。析空觀就是「無常無我觀」，通教就是「體空觀」，所以它觀身、觀心、觀受、觀法，皆無常、無我，而且都是緣生如幻，當體即空。別教的「四念處」就是觀萬法唯識所現，無量的差別，所以觀身也是一樣「因緣所生，唯識所現，差別無量」，觀受、觀心、觀法都是這樣的觀法，就是因緣所生，唯識所現，差別無量。那圓教就是隨拈一法無非實相、無非中道、無非法界，所以觀身，身就是實相，觀心也是實相，觀法也是實相，觀受也是實相，這就是中道觀、中觀。所以同樣一個「四念處」，不同的道品就有不同的解釋、不同的層次、不同的教理，教觀都不一樣，小乘、大乘都有，四教都有。

現在看「四念處」《要解》文，蕅益大師他寫「四念處者，一身念處、二受念處、三心念處、四法念處。」他只舉出身、受、心、法這四種境界上面來觀照，叫做「四念處」。他沒有講「觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我」，如果他這麼寫，那表示他的解釋法是採取四教的「藏教」，那他整個講法就只限定在藏教了。但是他沒限定，他只有寫身念處、受念處、心念處、法念處，那表示四教都可以用。事實上極樂世界四教都有在用，淨土也是四教都有用到，後面他會說明，這樣子講起來就不會前後不相應。前面如果一下子就用藏教的來講觀身不淨等等的，只限定在藏教的講法，後面要講極樂世界四教都有，那前後講法就會不一樣。所以要註解一部經典不簡單，整個教理要很通透。古德把它註解出來，我們也不要錯會古德的深意。

整個「三十七道品」一開頭就是「四念處」，在四個境界上面來觀照正理。像小乘藏教的觀法就是觀身不淨等，苦、不淨、無常、無我，就是小乘的觀法，就是藏教的觀法，也就是正對治著凡夫的四種顛倒。凡夫苦的認為是樂的，無常的認為是常的，不淨的認為是淨的，就是常、樂、我、淨這四顛倒。

大乘，尤其是圓教，觀身、受、心、法都是實相。「隨拈一法，無非法界」之中觀，不只對治凡夫的四種顛倒，同時也是對治小乘的四種顛倒。凡夫有「常、樂、我、淨」的四顛倒，小乘有「苦、不淨、無常、無我」的四種顛倒。佛具足「真常、真淨、真我、真樂」四種淨德，但是小乘的人不知道佛有性德開顯的常、樂、我、淨四淨德，他只知道三界萬法都是苦、不淨、無常、無我，不曉得有常、樂、我、淨這四淨德，所以他也是顛倒。凡夫認為常、樂、我、淨是顛倒，小乘認為無常、無我、不淨也是顛倒，只有大乘觀身實相，乃至觀法也是實相，這個才能夠對治這八種顛倒，所以這「四念處」不是只有小乘講法。

整個「四念處」就是佛法的總觀，「四念處」太重要了！為什麼呢？因為「四念處」就是觀身、觀受、觀心、觀法。簡單地講就是在這「五蘊身心」上面，乃至於內外諸法上面來觀照。因為我們凡夫就是在五蘊身心，乃至於內外諸法上面起四種顛倒，無常認為常，苦認為樂，無我認為我，不淨認為淨，起四種顛倒，所以才起惑造業受苦，所以必須用「四念處」來對治它。也就是照見五蘊身心都是苦、不淨、無常、無我，這樣子就是「四念處」觀。像《八大人覺經》第一覺悟就是「四念處」觀，也就是苦諦觀。「四念處」觀就是苦諦下面的苦、不淨、無常、無我，這是藏教小乘的觀法；如果通教、別教、圓教，那不只是照見五蘊皆苦、皆不淨、皆無常、無我，而且照見五蘊皆空、皆中道、皆法界、皆實相。

三十七道品，第一個是「四念處」，因為每一個人都必須從五蘊身心，乃至於內外諸法開始觀照起。所以佛臨涅槃的時候，阿難去問四個問題，第一個：佛在世的時候以佛為師，佛滅度以後以誰為師？第二個問題：佛滅度後要依何而住？不是身體要住在哪裡，而是心要安住在哪裡？佛回答第一個問題：我滅度以後，「以戒為師」；依何而住呢？「依四念處而住」。整個三十七道品，「四念處」就排第一。第一個「四念處」觀，通途法門就以觀照身心五蘊開始，這在通途法門就叫做正功夫。而淨土法門，除了念佛以外，這個都當做助功夫。通途法門這個正功夫，就是《心經》講的「照見五蘊皆空」，當然《心經》講的是圓教的皆空，那空就是中諦、就是實相。但是如果要廣義地講四教，這句話可以做四教解釋。

「四念處」是第一個，再來「四正勤」。「四正勤」就是「已生惡法令斷，未生惡法不令生、未生善法令生，已生善法令增長」。如果看後面《要解》文，會發現蕅益大師是依著「次第相生」來解釋的。如果修前面的「四念處」還沒有入理，還沒有入見道位─—斷惑，那就是更繼續修「四正勤」，用「四正勤」來調適看看。「四正勤」就是精勤地除惡生善，除惡生善不是離開了「四念處」觀，另外去修別的除惡生善法門（如果這樣講，整個「三十七道品」之「次第相生」就講不起來了，就連不起來），而是就在前面的「四念處」觀法上面，精勤地除惡生善。

「四念處」觀法上面，有什麼惡？有什麼善？你在修「四念處」觀的時候，如果懈怠，就修「四正勤」，「勤」就是精進，精進就是對治懈怠。如果懈怠心起來了，那種種的煩惱就會起來覆蓋你的心，把你的善根遮住，這就是所謂的「五蓋」。「五蓋」是哪「五蓋」？就是貪、瞋、睡、悔、疑。貪心、瞋恨心、睡眠（貪睡）、掉悔（就是整個心，做什麼事都在那裡掉悔，整天在那裡掉悔，悔箭入心，這也是一種煩惱），再來就是疑，懷疑（懷疑法門、懷疑老師、懷疑自己的善根等等的）。你懈怠心一起來，貪、瞋、睡、悔、疑這五個障礙就起來了，這五蓋會遮掉我們的善根「信、進、念、定、慧」。所以必須要很精勤地斷惡生善，斷懈怠心，斷五蓋煩惱惡心，然後生起信、進、念、定、慧五種善根。這是就一般地來講，就藏教、通教上來講。

如果別教、圓教的「四正勤」，那意義不只如此。這個惡跟善，「已生起」就是見思惑已經生起來了，你要觀「即空」，即空就是善，精進地觀空，讓它不生見思。而塵沙、無明這個還算是未生的惡，它比較微細，你要觀「即假」、「即中」，讓塵沙、無明這些惡不生起來等等的，還包含更廣的更深的道理在裡面，這是「四正勤」。

那「四如意足」呢？「四如意足」就是四種定。就是「欲如意足、精進如意足、心如意足、思惟如意足」。如果修前面「四正勤」還是沒有入理，沒有斷惑，沒有入見道位，那再修「四如意足」來調適看看。「四如意足」就四種定，為什麼要說四種攝心的定呢？因為前面修「四念處」，「四念處」是一種觀慧，「四正勤」是精進觀慧，精進地修「四念處」，就是精進地修觀慧。修觀的同時，本來就應該要有相應的定力，定慧要均平，止觀要雙運。如果止觀沒有雙運，或者是只偏重在觀慧上面，這定力沒有調好，定力不足的話就會散動，觀慧就觀不明。定力不夠就必須用四種定來攝心，使它定慧均等，這樣就成功了，所願皆得了，功夫就如意了，這就是「四如意足」。或者是說有了這個定功就會發起神足通等六種神通，就是說有了定攝心，定慧均等，就會一切如意，功夫就如意，所以叫「如意足」。

「四如意足」就是「欲、精進、心、思惟」四種如意足。「欲」，欲就是希，就是好樂、樂欲，非常地好樂、樂欲，「樂」讀作一ㄠˊ，就是「仁者樂山，智者樂水」的那個「樂」，就是好樂的意思。「樂欲」就是非常地好樂這「四念處」法，對這個「四念處」法欲罷不能，就像顏回講的，對夫子之道欲罷不能。所以「欲」，就是要讓他好樂。

而「念」呢？「念」就是要專注一心，一心正住，制心一處地念，就像我們念佛一樣，你就繫緣這個佛號念佛，心不要念別的、不要亂跑，就是加緊這個功夫而已啊！那「進」就是「精進」，就是專觀「四念處」的道理不要間雜。那「慧」就是思惟的意思，下面的「思惟如意足」就是「慧」，「思惟」就是思惟「四念處」的道理不要馳散，心不要動、不要晃、不要奔馳到外面去，就是用攝心的這四種法加強定、加強攝心而已。「心」就是「念」，「念」就是一心專注，「思惟」就是不要馳散，思惟在「四念處」理上面，不要馳散、不要奔馳、散亂，也就是在加強這些定功、攝心而已。就好像我們念佛，念佛也有其他的方法，像修「四正勤」就是精進地念佛，不要讓那些懈怠、睡眠等等來障礙；那修「四如意足」也是精進地念佛，好樂它，一心專注它，不要馳散等等，也就是在加強「一心念佛」而已。

再來就「五根」。「五根」就是修前面道品都不入，那繼續修「五根」來調適。為什麼叫「五根」呢？「五根」就是「信、進、念、定、慧」。那為什麼要修這「五根」呢？修前面的道品，就好像種子種下去以後，這個善芽萌芽了，但是善根還沒有紮下去，所以修「五根」這五個法門來讓善根紮下去，所以這五法就叫做「五根」。

「五根」還是一樣在「四念處」上面用功。譬如說「信」，「信正道及助道法名信根」，就是在正道法、助道法這些法門上面，主要指在「四念處」這個法門上面起信，以「信」來紮根。在「唯識百法」裡，「信」就是「於實德能，深忍樂欲」。「信」這個法門不是別的，就是加強對「四念處」這些道法的深忍樂欲。就好像我們念佛不得一心，不是叫你念別的看看能不能得一心，而是要去加強你的信、加強你的願。你對極樂世界越來越「深忍」、越來越「樂欲」，就是你的信、願越真切，那你的念佛就越得力，越能一心。不是說另外修其他法門，看看能不能幫助念佛法門，而是仍要在念佛這上面講究，讓你能夠「深忍樂欲」，這樣就會發無漏。所以《摩訶止觀輔行》解釋這個「信」﹕「但念處修，不求餘法」，你就是修「四念處」這個法門，對這個法門要深忍樂欲，專修這個，不要再去求別的法門，這樣子就是「信根」。

或許有人會提一個問題，就是前面修「四念處」不得入見道位，不得發無漏，那你現在修「五根」，怎麼還是依著「四念處」在修？答案是：就是因為你修「念處」法不能入，所以叫你更在這個法門上面用功，讓它能夠紮根下去！所以說修法不成功，徵結就是在於不夠專一、不夠樂欲、沒有樂此不疲。就像念佛不成功，就是信不夠真、願不夠切、不夠專一、不夠樂欲，那就是要加強專一、加強樂欲。

我們念佛為什麼不得力？祖師念佛為什麼那麼得力？我們上一次提的，諦閑大師那個小時候的玩伴，那個補鍋匠，為什麼念了三、四年的佛就能立化，這麼殊勝？就是他一出家以後，三、四年間幾乎都在念佛。他那麼老了才出家，而且其他的法門，他也不會，他幾乎死了一條心，只有「老實念佛」這條路可以走，他就真的那麼老實念佛，就是專一，就是樂欲，所以就成功！所以前面講的「欲如意足」，講樂欲；現在「信根」，還是講深忍樂欲，叫我們專一。「進」，也是不要間雜地在這上面精進，勤求不息；「念」，「念根」也是叫我們念茲在茲，更無他念；「定」也是叫我們繫緣一境，相應不散，攝心在「四念處」正道、助道法上面；「慧」就是定心在道上面，正觀分明，照理除妄，照真諦理、中諦理，然後除妄念，「五根」是這樣解釋的。

那「五力」呢？如果修「五根」還是沒有入見道位破煩惱障，那就必須繼續修「五力」，繼續讓根增長，讓它有力量破煩惱惡。所以「五力」一修成功，那所有的「信」、「進」、「念」、「定」、「慧」都會增長，而有力量破煩惱惡。譬如說「信」破疑，破邪信等等的煩惱；「精進」就破懈怠；「念」，「正念」就破邪念；「定」就破妄想；「慧根」增長「能遮通別諸惑，發真無漏」，就是說「慧根」一增長有力量，就能夠破惑、斷惑。斷惑就是遮通別諸惑，「通惑」指的是見思惑，「別惑」指的是塵沙惑、無明惑。由此印證《要解》解釋「三十七道品」，是就通義，四教都通的意思來解釋，不是特別就四教的哪一教來解釋，所以它講「慧根」增長，能夠破惑，他不講見思惑，也不講塵沙、無明惑，而是講通別諸惑，就是見思、塵沙、無明都包含在裡頭，也就是說四教都通用的。

再來就「七覺支」來談，「七菩提分」就叫「七覺支」。整個「七覺支」也是在調定慧，讓它均平，止觀雙運，定慧均平。修前面「五根」、「五力」還是沒有斷惑入見道位，那就表示定慧還是沒有均等，定慧還是沒有調好，所以用「七覺支」來調，讓定慧均平。定慧兩邊都夠，均平也不一定是完全均平，但就是起碼火候要足夠。我們在前面講到禪定種類次第的時候，講相應的定力，像「觀慧」要有相應的定力，相應的定力要到某一個階段才算，譬如說到初禪以上，如果初禪以下就算不太夠，尤其是在欲界定、未到定以下，那根本就不夠，那「慧」就變成「狂慧」了。所以說「七覺」還是在調定慧。

「七菩提分」就是「七覺分」，第七條叫「念覺支」：「若修出世道時，善能覺了，常使定慧均平，或心沉沒，當念用擇法、精進、喜三覺分以察起之；或心浮動，當念用除、捨、定三覺分以攝持之」，然後調和適中，這叫做「念覺分」。以前雪公老師常常說「七覺支」當中，這個「念」就是醫生，就是在覺察、在診斷我們現在修行出了什麼毛病。如果是出了心沉沒的毛病，就是偏「定」，那就要開「擇法覺」、「精進覺」還有「喜覺」這三覺，這三個藥方來對治它。如果是心浮動，那就是偏「慧」，那就用後面那三個藥方來對治它，就是「除覺支」、「定覺支」、「捨覺支」來對治。「念」就是在那裡察，觀察現在是心沉沒，還是心浮動，如果是心沉沒，那就要用「擇法」、「精進」、「喜」三個來對治它；如果是心浮動，就用「除」、「定」、「捨」三個來對治它。

「七覺分」，第一個是「擇法覺」，就是用智慧觀諸法的時候「善能簡別真偽，不謬取諸虛偽法」，這叫做「擇法覺」。我們舉大家比較熟悉的例子，像省庵大師的「勸發菩提心文」，大家或許都讀誦過，裡面舉出發菩提心，到底是不是真正的菩提心？發菩提心這個法門有沒有「擇法」？有沒有擇對？對的有哪些？不對的有哪些？他把它列出來，譬如說你發心是邪的、偽的、偏的，不是圓滿的，或者是小的，小乘的心，這都是不對的；那對的呢？對的就是正的、真的、大的、圓的，就是跟邪的、偽的、偏的、小的剛好相反的，總共八方面。那你就是要去掉邪的、虛偽的、偏的、小的，發正的、真的、大的、圓的菩提心，這樣就是「擇法覺」，不謬取諸虛偽法。那再來「精進覺」，「精進修諸道法時，善能覺了不謬行於無益苦行，常勤心在真法中行」，這叫「精進覺」。「喜覺支」，就是「若心得法喜，善能覺了此喜不依顛倒之法而喜，住真法喜」，這叫「喜覺分」。

再來就是後三個。「除」，就是「若斷除諸見煩惱之時，善能覺了除諸虛偽不損真正善根」，這叫「除覺分」。「捨覺分」，就是「若捨所見念著境時」，這句話就是要捨掉所見的、所念的、所著的境界的時候，「善能覺了所捨之境虛偽不實，永不追憶」，「捨」就是知道它是虛偽的，要放下、捨掉，永不追憶，這樣就是「捨覺分」。「定覺」，如果發諸禪定的時候，「善能覺了諸禪虛假，不生愛見妄想」，這就是告訴我們不要執著定境，執著定境就不能發無漏，不在定境上面生起愛見之心（愛見，「愛」就是思惑，「見」就是見惑），這樣就是正定，「定覺分」。

最後就是「念覺支」，就是剛剛所講的「察」，察心沉沒，就用「擇法」、「精進」、「喜」；如果是浮動，就用「除」、「捨」、「定」。這樣講還是太抽象，這裡面講的「七覺支」，都是講得比較細，如果應用到實際上，我們也可以講粗略一點、淺顯一點。譬如說我們念佛人，在實際用功的時候，心有時候會沉沒，沉沒包含消沉，心理消沉，像現在心消沉的人很多，二十一世紀這個人心，情緒悲觀、鬱悶等等這些情況很多。如果心沉沒，心很消沉或者是心很委靡、很懈怠，這樣都是屬於心沉沒，我們就可以用「擇法」、「精進」、「喜」來對治。

譬如說「擇法」，心沉沒、心委靡、心懈怠，我們就選擇《普賢行願品》這種能夠發起、能夠策動廣大菩提心的經法來讀誦、來研究，或者是精勤地修習種種善法或修隨喜功德。如果心太浮動，就是現在人講的整天在外面趴趴走，心亂跑，人也亂跑，那就要讓它暫息一切的外緣外務，攝心專念佛號，這就是對治的方法。

最後談「八聖道」。「八聖道」又叫「八正道」，「八聖道」為什麼叫「聖道」？因為它發無漏，發無漏入聖道位，聖人所行的正道，所以叫「聖道」，叫「正道」。第一個「正見」，就是「修無漏行觀，見四諦分明」，就是修「四諦」觀，然後斷見惑。斷見惑就是見道位，如果就藏、通教來講，就是斷見惑；如果就別、圓教來講，就是破根本無明惑，別初地、圓初住那個見道位。以下都是就修道位上面所修的道品來講，譬如「正思惟」是「以無漏心相應，思惟動發，覺知籌量，為令增長，入大涅槃，名正思惟」。這個「正思惟」比較不好懂，「正思惟」事實上就是見道位以後，進一步行「八正道」，斷思惑，以無漏心相應思惟，斷見惑以後就是發無漏，發無漏就是觀四諦有見到真諦空理，以藏、通教來講，見到真諦空理，繼續斷思惑的時候，還是以無漏心相應思惟。因為你有真諦智慧（空觀觀智），已非有漏的識心，用這無漏相應四諦智慧的心，來動發覺知籌量。

發動覺知籌量，就是在那裡思維，思維什麼？就是「重慮緣真」。我們在講藏教的時候，不是有一個「重慮緣真」嗎？在修道位上面修觀四諦分明斷見惑，然後繼續重新起思惟起思慮，緣著真諦空理所見的，見道位所見的真諦空理，重慮緣真來斷思惑，讓四諦的智慧，真諦空理的智慧，空觀的智慧增長繼續斷思惑。「動發覺知」就是用跟無漏相應的，跟真諦空理、跟四諦理相應的無漏心來發動「覺知籌量」，就是來重慮緣真。「覺知籌量」，就是重慮緣真，這就是「正思惟」。乃至於其他道品，都是就在「無漏慧」當中，在修道位當中以無漏相應心去行身、口、意三業，來繼續斷修道位的惑。

三十七道品的資料，在《四教儀集註輔宏記》第四卷、《摩訶止觀輔行》，蕅益大師《選佛譜》都可找到，還有《瑜伽師地論》等，說明更詳細。

天台家講三十七道品，義門很多，譬如當分道品、相攝道品、對位道品、相生道品（次第相生道品）這四種；或者就大乘講道品，就小乘講道品；或者更細一點，就藏通別圓四教講；或者在有漏位講，在無漏位講，在亦有漏位、亦無漏位講。義門這麼多，我們要先判定是就哪個義門來講，才能夠掌握講法。

這樣「三十七道品」都解釋完了，下面還有另外一段就是「料簡」。「料簡」說這些道品有四種，四教道品；還有四土，極樂也有四土，那各淨土中要用哪一教的道品？凡聖同居土是用哪一教的道品？方便有餘土是用哪一教的道品？乃至於上二土是用哪些道品？「料簡」四教道品，還有「料簡」四土的道品。

上面所講的三十七道品，同樣一個名相，分藏通別圓四教不同，觀法不同（析空觀，體空觀，次第三觀，一心三觀），諦理不同，道品的內涵義理不相同。所以研讀經典最重要的原則就是古德常講的不能「以名定義」，以名定義永遠都是錯的。《靈峰宗論》：「以名定義，萬無一得；以義定名，萬無一失」。我們研究過天台教觀就知道，同一個名相，同一個戒定慧，同一個四諦、十二因緣、六度，都有大小乘、藏通別圓四教等天地之差。所以以名定義，望文生義，是萬無一得，絕對錯誤；以義定名，先掌握是哪一層次的義理，然後再定名，再解釋名相，那就萬無一失啦！

譬如三十七道品，若依藏教的生滅四諦觀四念住，就是苦、不淨、無常、無我。如果是「通教」觀四念住，不論觀身、觀受、觀心、觀法，都是如幻如化，當體即空。如果是「別教」觀四念住，不論觀身、觀受、觀心、觀法，都是因緣所生，唯識所現，無量差別，十界差別。以「圓教」來觀，觀身、觀受、觀心、觀法，都是實相，因為隨拈一法，無非法界。所以說各個觀法不一樣，雖然同樣都是四念住，但是四教的觀法有天壤之別，以上「料簡四教」。

下一段「料簡四土」。凡聖同居土一直到常寂光土，這四土教法也不同。

極樂世界的四土，四教道品用了哪些呢？

首先，「藏教道品」稱作「半字法門」。（半字法門和滿字法門，半、滿是相對的，天台家稱藏教小乘法為「半字法」，稱大乘法為「滿字法」。）對三界凡夫，大乘根性還沒成熟的方便基礎法，稱之為「半字法門」。

「半字法門」，「淨土濁輕，似不必用，為小種先熟者或暫用之。」（四土都可分淨、穢）「淨土」在這裡指極樂同居淨土，似乎用不著藏教道品，因為淨土的五濁惑業苦比較輕，用不著觀「苦、不淨、無常、無我」。「苦、不淨、無常、無我」觀，是對治同居穢土五濁惑業苦重的，像我們娑婆世界的情況，這樣才正對機啊！淨土惑業苦那麼輕、那麼安樂，像極樂世界同居淨土，簡直與佛的受用一樣，一切都清淨莊嚴，一切「無有眾苦，但受諸樂」，「苦、不淨、無常、無我」觀的藏教道品，似乎用不著了。但是也可能用，什麼情形用呢？「為小種先熟者或暫用之」，意思是這種人本來修小乘法，修的功夫深而熟，他雖然臨終回小向大，但是他原來的根習還是小乘的根習比較深，小乘種子先成熟，佛就順著他的根習先暫用一下。他很快就斷見思惑，先讓他斷惑，所以也有可能用，暫用而已。（小乘人臨終回小向大，發信願心和大乘菩提心、四弘菩提願相應，才可能往生，如果沒有回小向大，沒有發起信願，他就不可能往生。）為什麼暫用呢？事實上，在極樂淨土，藏通別是「三權」，圓教是「一實」，究竟真實法門；藏通別是權巧方便接引、暫用而已，因為到極樂世界最後一定都會轉圓根，所以極樂同居淨土，為小種先熟的暫時用一下藏教道品。

「通道品，名大乘初門，三乘共稟，同居淨土多說之。」同居淨土通教道品就用很多了。同居淨土縱然是淨土，但同居土眾生還是凡夫，三界見思惑都還有，要講「通教無生道品」，讓他能夠斷見思惑。因為第一步要斷的就是見思惑，藏通這二教就是要斷見思惑，通教屬於大乘初門，聲聞、緣覺乘也可以共同稟受，是大小乘之間的橋樑，所以在同居淨土，通教道品用得多。不過在極樂同居淨土裡講，還是屬於暫用，因為來到極樂世界這麼殊勝的環境，最後都會轉為圓根。

再看「別教道品」，是「獨菩薩法」，大乘菩薩不跟二乘共，同居方便淨土多說之。別教道品用在極樂世界的同居淨土、方便淨土，或是十方世界的同居淨土、方便淨土，用得多，但也是暫用。同居土固然不用講，通教道品、別教道品都要用；極樂方便淨土應該也有用，雖然往生的是大乘根性的人，但不完全都是圓教根性（大乘根性分別教、圓教）。

如果是極樂世界方便淨土的菩薩，是由極樂同居橫超上去的，別教道品或許就不必用，因為可能他在同居土修到斷見思惑，超到方便有餘土，經過一段時間，已經轉為圓教根性，別教道品就不必用了，就完全用圓教。但是有的還沒有轉，有的斷了見思惑以後，還是屬於別教根性，還沒那麼快轉，因為往生人的根性相差很多，轉為圓教根性有快有慢。雖然在極樂世界那種殊勝的環境，終究會轉為圓根，而且比起其他世界，速度快很多，但還是因根性差異而有快慢。觀經九品中有的人經過半小劫、一小劫，就已經斷見思惑；有的人經過十小劫才斷見思惑。如果在同居淨土斷惑，到方便淨土了，經過一段時間已經轉圓根，就不必用，直接聽圓教道品。如果還沒轉為圓根，還是要用，這是一種。

另一種，不是極樂同居淨土上去的，而是他方世界修藏通別斷見思惑羅漢以上，而往生到極樂世界方便有餘土。他原來是修藏通別的，修權教次第，不是圓頓法的，到極樂世界以後，權教的根習比較厚比較深，佛還是會順著他的根習暫用別教。

極樂世界同居土人民的受用可以說跟佛一樣，圓三不退，同一生補處。在受用上可以這樣，但在觀慧、解慧、修證上仍有差別，有圓有偏，因為宿世根習不同。下面作個比喻，古代一個國家的皇太子，一生下來，在皇宮裡受用跟他的父王一樣，但是學識能力不足，比不上國王；但並不會永遠不足，因為太子一定是集合全國的名師教授群，還有最好的軟硬體設備，因緣條件都是最好的，這樣他可以快速完成學業，具備國王的知識學識能力。以上是「別教道品」。

以下看「圓道品，名無上佛法，有利根者，於四淨土皆得聞也。」極樂四土，「有利根者，於四淨土皆得聞也」，是說圓教道品是究竟了義的圓頓佛法，極樂四土利根的人，都可以聞到圓教道品。

右邊眉批旁註：「方是極樂淨宗」，這才是極樂世界淨土的宗旨所在。也就是說往生到極樂世界四土的人，不論他原來修的是藏通別圓哪一教，都會比其他世界快速地轉為圓根。所以在極樂世界用最多的是圓教道品（轉為圓根的人多得不得了），其他藏通別都是暫時用，所以用得不多，用得最多的還是圓教道品。這樣才是真正極樂世界淨土的宗旨，能夠讓人轉為圓根，能夠快速圓滿無上菩提，這就是極樂世界佛土的殊勝。佛用極樂世界淨土法門來度眾生成佛的宗旨所在，就在這裡。到這裡整個三十七道品解釋完畢，也料簡完畢。

到這裡是解釋「等法」。「如是等法」，是等前面所舉，經文裡面說：「演暢五根、五力、七菩提分、八聖道分，如是等法。」經文是簡略寫三十七道品的五根、五力、七菩提分、八聖道分這幾科出來，但事實上這幾科就包含整個三十七道品，這是蕅益大師的講法。「如是等法」，也將沒有寫出來的四念處、四正勤、四如意足，都包含在裡頭。不只是等前面這些，而且也等其餘的四攝、六度、十力、無畏等等無量無邊法門，在極樂世界眾鳥演法，都演暢出來。

往下看「三十七品收法雖盡，而機緣不等，作種種開合名義不同。」三十七道品本身可說是一切法門，但是在佛法上常常有開有合。「機緣不等」是指有人喜歡簡略的，有人喜歡詳細的，所以作種種開合名義，把三十七道品開成無量法門，或者把三十七道品合成六度、四攝、三學（戒定慧）等等名義不同。眾生是什麼根機、機緣，應該聽什麼法門，極樂世界的鳥音，無不演暢種種法門，都能夠令聞者自然地「念佛、念法、念僧」，然後發菩提心，伏滅煩惱。這一段就是解釋三十七道品「如是等法」，而所謂一開一合，三十七道品既然可以做四教道品之別，其他的開合戒定慧、四攝、六度等等一切法門，都可以做四教來解釋，四教的道品不同。「如是等法」解釋完畢。

「念三寶」分二段，一段「正明」，另一段「料簡」。這一段是「正明念三寶」。「念佛」就是「灼見慈威，不可思議」，「灼見」就是非常清楚的見到。眾生到極樂世界以後，鳥音一演法（佛化作眾鳥攝受眾生），親見佛的慈悲威德攝受眾生，不可思議，這樣就是「念佛」，這是廣義的念佛，不一定是念佛相好、名號才叫做念佛。「法喜入心，法味充足」這就是「念法」，所以念法也不一定是想到三藏經典，才叫念法；只要你得到法喜，法喜入心，法味充足，這樣就是「念法」。「同聞共稟，一心修證，故念僧」，念僧也不一定是想到某諸上善人，才叫作念僧；能夠跟諸上善人共同聽聞佛及鳥在演法，共同稟受這些法門，共同一心修證，這樣就是「念僧」。以上就是所謂「念三寶」。

下面「料簡念三寶」，念三寶有各種三寶。《要解》文云：「能念即三觀，所念三寶有別相、一體，及四教意義、三諦權實之不同。如上料簡道品應知」。料簡能念、所念。「能念即三觀」，三觀就是空觀、假觀、中觀。「能念三觀」，配合四教的道品，有析空觀、體空觀、次第三觀和一心三觀這些差別。「所念的三寶」有別相三寶、一體三寶。

〈講述備覽．五十一〉，「別相三寶」佛法僧，比較好懂，我們平常知道的就是「別相三寶」。因為佛就是佛，法就是法，僧就是僧。法身佛，報身佛，應化身佛，這是四教的「佛寶」。圓教、別教有法身、報身，藏通教是應化身，詳細說四教示現的果頭佛都不一樣。總而言之，無非就是法身、報身、應化身，這就是「佛寶」。「法寶」就是能讓我們學的教法，所闡的理體，所開的智慧、斷惑等的教理智斷行位因果種種，這些就是法寶。「僧寶」就是三乘聖賢，為四教僧寶。以上就是「別相三寶」。

「一體三寶」就是「自性三寶」。就自性上而言有三寶，所謂「佛寶」就是能觀的智，就是覺。覺就是覺察、覺悟，覺悟就是「佛」。能觀的智就是佛，所觀的理體是法性，理就是「法」。「僧」就是和合眾，就是能所和合，能所不二，能所一如。這就是所謂「一體三寶」，這是就自性的一體三寶而言。

還有三諦、四教的不同，「三諦三寶」就是真諦三寶、俗諦三寶、中諦三寶。「真諦三寶」配合四教，就是藏、通教講真諦三寶，因為藏通教最高的理諦就是「真諦」。別教就配「俗諦」，也就是「次第三諦」，個別的三諦。事實上別教也可以講到真俗中，但是正當的配法，藏通配真諦的話，別教就是配俗諦，就是講各種諦的不同，這就是「俗諦」。圓教就是「中諦」，一心三諦。

「三諦權實不同」意指有權有實，藏通別就是「權」，圓教就是「實」。

「如上料簡道品，應知。」像上面的道品一樣的料簡，也就是說極樂世界的四土，四土中的四教，四土裡面各用什麼教。譬如凡聖同居土就是藏教幾乎不必用，只是為小乘根性根習先成熟的人暫用而已。同居土用通教道品很多，方便土通教和別教道品都用到，就是說別教道品在同居土和方便淨土都用到，圓教道品在四淨土裡面利根的都會聽得到。「四教道品」配「四土」來料簡，而三寶也一樣，藏通別圓四教的三寶，也一樣可以配四土來料簡。譬如極樂世界同居淨土，既然藏教幾乎不必用了，大部分用的是通別圓教，所謂三寶的意義也就是通別圓教的三寶。四教配四土，四教三寶配四土也是一樣配法。到這裡整個「鳥音法利」這一小節已經講解完畢。

下面一小節是「徵釋略顯」。

「徵釋略顯」，佛自己問「舍利弗，汝勿謂此鳥，實是罪報所生，所以者何」，再自己解釋「彼佛國土，無三惡道。舍利弗，其佛國土，尚無惡道之名，何況有實。是諸眾鳥，皆是阿彌陀佛欲令法音宣流，變化所作。」這一段的意思很明顯、很好懂。下面設一些問答來破除疑惑，前一段的問答是「問答破疑」，第二段的問答是「問答顯益」，顯現出四悉檀的利益。

有人會問極樂世界無惡道之名，但有白鶴、孔雀、鸚鵡、舍利、迦陵頻伽……這些鳥名，白鶴、鸚鵡是畜生道名字，牠們不就是「惡道名」嗎？「答：既非罪報，則一一名字，皆詮如來究竟功德；所謂究竟白鶴等，無非性德美稱，豈惡名哉？」既然這些鳥不是罪報所生，而是佛所變化，牠的名字也就不是惡道名，而是詮釋佛德的名。所以極樂世界的眾鳥，乃至於任何一個正報、依報法的名字，正報不用談，依報任何一草一木，七重行樹、七寶羅網、七寶池，各種法的一一名字，都是詮釋如來的果德，就是六即位的「究竟即位」的白鶴等等。

所謂究竟即位的白鶴，義理相當深，這是引用四明尊者《觀經妙宗鈔》「究竟蛣蜣」等等的說法。看〈講述備覽．五十一〉中間「▲『究竟白鶴』──究竟蛣蜣等」，蛣蜣要論六即，白鶴也要論六即，任何一個法都可以就「六即」來辨別說明，從最初一直到最後，這是在《妙宗鈔》五重玄義裡的。

《妙宗鈔》就是解釋《觀經》的。四明尊者的《妙宗鈔》非常深奧，以天台的教理來建立淨土很紮實的理論基礎，是一部很重要的著作。以前雪公常講，若要研究淨土，有二部書必須要研究，一部是《彌陀要解》，一部是《觀經妙宗鈔》，這二部如果都研究明白了，你的學問就大了，真的是「學富五車」了。

《妙宗鈔》的五重玄義，第一釋名，經名《觀無量壽佛經》就是觀阿彌陀佛，十六觀主要就是在觀佛。解釋「佛」字的時候，以圓教言有六即佛位，但是《妙宗鈔》發揮它的道理，六即的意義「不專在佛」，看〈講述備覽．五十一〉「▲妙宗鈔14」：「又復應知，六即之義，不專在佛」，講佛六即位從「理即佛」、「名字即佛」到「究竟即佛」，不是只有佛才有六即的意義，「一切假實三乘人天，下至蛣蜣地獄色心，皆須六即辨其初後」，把六即意義用到這麼徹底，這是四明尊者很大的發揮。

《妙宗鈔》：「一切假實三乘人天」，「假」就是假名，「實」就是實法，「實法」就是五蘊實法，「假」就是假名眾生。十法界的眾生，從地獄、人天乃至於阿羅漢、菩薩、佛十法界眾生，眾生只是假名，而法無非就是五蘊法而已。譬如說人道眾生，事實上沒有真正的眾生，就只是個假我，沒有真實的人，沒有真我，沒有獨立主體、自在能為主的那個「我」，它只是個「五蘊法」而已。

五蘊是實法，「實」與「假」是比較，以「我、法」這二個比較，「我」是純粹的假，「法」是比「我」較有實在性，但講到究竟，「法」也是空。但二個比較起來，小乘只知道「我空」而已，不曉得「法空」，「我」是一定沒有，「法」則是今有後空，因緣和合是有這個法。所以「假」、「實」，「實」就是指這個實法。譬如人道而言，人這個眾生「補特伽羅」只是個假名，只是個五蘊法而已，沒有真實的人，沒有真實的我，但是有那個法，色受想行識，五蘊法或者是十二入、十八界這些實法。所以「假」就是假名，就是眾生，所謂的「補特伽羅」；而「實」就是實法，五蘊、十二入、十八界的實法。

一切的假名，一切的實法「皆須六即，辨其初後」，都可以用「六即佛位」來辨其最初和最究竟。至於蛣蜣，有理即蛣蜣、名字即蛣蜣、相似即蛣蜣、分證即蛣蜣、究竟即的蛣蜣。（蛣蜣就是「糞金龜」，台語叫「牛屎龜」。）

為什麼每一個法都可以論「六即」？因為「以論十界皆理性故，無非法界，一一不改」。十法界的一切法，依報、正報、假法、實法，一切諸法都即是「隨拈一法，無非法界」，所以事即是理，圓教有大徹大悟的、開了佛眼的人就能理解。圓教名字即位的人就開了佛眼，蕅益大師自言「名字位中真佛眼，未知畢竟付何人」，蕅益大師就是在圓教名字即位上大徹大悟，大開佛眼的人，雖然事修行位還沒到，但所悟的真如佛性法界理，與佛所悟無異。他知道十法界隨拈一法，無非法界（即「轉屋、正屋」之喻，醉酒之人看正屋是轉屋，而清醒之人看轉屋即正屋）。每一個法就是佛、真如、法界理，所以十界皆是理性，全事即理，隨拈一法，無非法界，「一一不改」，法性是不會改變的。

「故名字去」，所以從名字位以後（名字位是圓教的人已經圓悟、明心見性、開佛眼的人），「不唯顯佛」，不只是佛法界的法，可以論六即位，「九亦同彰」，九法界的法也可以論六即位。「至於果成，十皆究竟」，一直到圓滿佛果，十法界的一切法，都到究竟果位。

「故蛣蜣等，皆明六即」，連這個世人最輕賤的畜生道「牛屎龜」也論六即。這個道理很重要，因為我們沒有悟，就隔一層，但是我們要換個角度、眼光來思惟這個問題，才能入理，否則就會誤解整個圓教教理。因為「圓人見法，無法不圓」，這句話很重要。佛眼看一切法都是佛，都是法界，都是真如。圓教根性的人，他見一切法，無法不圓，隨拈一法，無非法界，所以地獄是法界，蛣蜣也是法界，一切法無不當體全是法界。一般人未聞解圓教理，一聽到「蛣蜣」，一聽到石頭、草木、磚瓦的名稱，就想到是那個冥頑不靈的草木石頭而已，所以會疑惑木頭、石頭怎麼有佛性？怎麼能成佛？怎麼能夠論六即？

那「究竟即蛣蜣」從何說起？要知道「圓人見法，無法不圓」，在開悟、開佛眼的人看一切法，都是佛法界的法，都是真如、都是法界，所以他一聽到牛屎龜，就是佛法界。他不是像我們一聽到「蛣蜣」就往「牛屎龜」想，它就是法界，一聽到草木、瓦石，就是法界。很多自視佛學家的人研究老半天，這一關就沒有豁然，因為他畢竟沒有悟，又不相信祖師，雖然很聰明，但聰明反被聰明誤，沒有很細心來討究佛理。一聽到蛣蜣、草木瓦石，就往這上面來計較，因為還是凡夫肉眼，不是佛眼來看，所以他認為草木瓦石不可能成佛，這樣一切圓教道理都講不通了。事實上，每一法以圓教大徹大悟的人來看就是佛法，就是法界，每一個法都可以論「六即」。雖說蛣蜣、或是草木瓦石，理性上「當體即是」，但是它的迷悟因果、事修事相不同，「理」上「是」，「事」上「不是」，所以必須要「六即」來分別。

在極樂世界不一樣，極樂世界的眾鳥，乃至於依報、正報、色法、心法等等的，都是阿彌陀佛所變化，都是阿彌陀佛的究竟果德，法報化三身，常樂我淨四德。《阿彌陀經》從頭到尾，都是佛法界、佛境界，所以依、正、色、心，都是究竟即的依、正、色、心，究竟即的依報、正報，究竟即的色法、心法，究竟即位的五蘊實法，究竟即位的假名。

極樂世界沒有地獄，但還有白鶴、眾鳥、人天等假名，其實也是究竟即位。整個依報、正報、色法、心法，所有十法界的一切法都是「究竟即位」，究竟即位的佛，究竟即位的菩薩，究竟即位的人天，究竟即位的白鶴，究竟即位的眾鳥。所以這裡的白鶴假名，是究竟的白鶴。前面研究導讀的時候，說極樂世界「塵塵究竟，法法圓融」，每一粒微塵都是究竟即位，每一個法都是法界圓融體，所以成時大師在那篇序文裡頭說：「國土即緣生，而顯稱性五塵」。「國土」是因緣所生的凡聖同居土，就顯出稱性的五塵，「稱性」就是上二土性德開顯，稱性的、圓融的、重重無盡的、事事無礙的性德，整個都開顯出來。

成時大師《淨土十要．序文》：「有情以凡夫而例一生補處」，凡夫就跟等覺菩薩、佛一樣，同樣的力用，同樣的圓三不退，同樣的例登補處，所以每一法都可以稱作「究竟」。「佛身因應化而見法報真常，說法從眾鳥而聞梵音深遠」。「佛身」是即應化身而顯報身、法身，都是「塵塵究竟，法法圓融」，每一個法都是究竟即位，都是佛法界。所以說白鶴是究竟即位的白鶴，牠就是「無非性德美稱」，究竟即位白鶴；就是詮釋這白鶴是究竟白鶴，究竟白鶴就是詮釋究竟果德，詮釋究竟果德也就是詮釋性德，是性德的美稱美名，所以這個白鶴也不算作惡名。

或問：這樣說來，既然白鶴、蛣蜣、木頭、石頭，即是法界，那我們何必一定要念阿彌陀佛？我們就念蛣蜣、白鶴，或是觀想佛的時候就觀想蛣蜣、白鶴，何必一定要觀佛、念佛呢？

答：如果就圓悟的人而言，雖悟了還是凡夫，但他是圓教名字即位的凡夫，已經大徹大悟，開了佛眼，明心見性，見法界理，他念什麼法都即是真如法界，因為他達事即理，隨拈一法，無非法界；如果沒有悟的人，像我們一般人，那就大不一樣了，關鍵就在開悟與未悟的差別。

又問：如果是圓教的人，就不一定要觀佛、念佛了，他觀蛣蜣甚至任何一草一木就可以了，是不是如此呢？就圓人而言，雖然他隨拈一法，無非法界，他了達任何一法全事即理，觀蛣蜣即是佛，即是真如法界，他觀蛣蜣就可以了，不一定要觀佛念佛。那圓人就不一定要修念佛法門了，他就修其他通途法門就可以了，是不是這樣？

答：圓教的人修通途的法門，與修淨土的念佛法門，有不同的地方。念佛分成「念自佛、念他佛、雙念自他佛」，圓教的人隨拈一法，無非法界，但是如果觀其他境界，沒有依託佛的果德，沒有佛力加被，那就是「念自佛」。「念自佛」就是觀身實相，觀法依然，觀蛣蜣也是實相，觀牛屎龜也是實相，觀木頭、石頭也是實相，那是「念自佛」而已。

如果「念他佛」與「雙念自他佛」，有佛力加被，依託佛的果德，念佛心即是佛，當念就已經進入「究竟即位」，這種功德力用與「念自佛」可說是天淵之別！「持名」也屬於「念他佛，雙念自他佛」。

當然「念他佛」跟「雙念自他佛」仍有差別，「念他佛」是「事持」，「雙念自他佛」是「理持」。說「通途」與「淨土念佛」法門的差別，必須講出「念自佛」與「念他佛、雙念自他佛」的差別。「念自佛」是靠自己的力量，沒有依託佛的果德，沒有求佛加被，靠自己的力量，故比不上「念他佛與雙念自他佛」的殊勝。

「念他佛」與「雙念自他佛」再比較起來，有悟與沒有悟。「念他佛」沒有悟，就是依託佛事相上的德；有悟了，當然一即一切，隨拈一法，無非法界，念佛的一相好，整個相好都有。一願就是所有的願，一德就是所有德都在裡頭，所以說「雙念自他佛」最殊勝。「念他佛」是「事持」，沒有悟理，但是相信事，相信有阿彌陀佛，相信有極樂世界，持佛名號，這樣叫作「事持」；有悟，悟自性，悟法界理，再持名念佛，再觀想佛，就是「雙念自他佛」，就是「理持」。

但是「持名」最特別了，事持功同理持，持名縱然是事持，但也跟理持一樣，具足佛德全體，不是佛德的一隅而已，因為阿彌陀佛名號功德太殊勝的緣故。

這些前面《導讀》講過的佛理要常常去融會貫通，才能不忘失，一次一次的薰習，到最後有很大的功德利益。一個人為什麼是圓教根性，根器這麼利，也不是一生一世的栽培，是多生多劫聞大乘圓頓教，薰習多了才會一聞千悟，一聞百悟的！

這是問答顯益，顯出化作眾鳥的利益。阿彌陀佛為什麼不直接說法，而要化作眾鳥來說，其中有什麼意涵？答案是，有四悉檀因緣，能令眾生得到四悉檀的利益，所以阿彌陀佛必須要這樣變化。

阿彌陀佛化作眾鳥具足四悉檀利益，所謂四悉檀利益：

一、世界悉檀歡喜益：「凡情喜此諸鳥，順情而化，令歡喜故。」極樂凡聖同居土中仍是凡夫，喜歡鳥，阿彌陀佛隨順眾生之情來化導他，能夠讓眾生得到歡喜益。

二、為人悉檀生善益：「鳥尚說法，令聞生善故。」鳥音好聽，會說法，所以能夠令眾生生起善根。

三、對治悉檀破惡益：「不於鳥起下劣想，對治分別心故。」對於鳥不會起下劣果報想，對治分別心，令得滅惡益。

四、第一義悉檀入理益：「鳥即彌陀，令悟法身平等，無不具，無不造故。」鳥為彌陀變化所作，鳥即是彌陀，能令眾生悟入第一義的法界理，即法性、法身、真如佛性，無所不具，無所不造，圓中法性理，具一切法，造一切法。

旁注：「此經悉檀，皆是第一義中，具下三悉。」第一義悉檀當中，就具足下三悉檀。這部經的利益都是一樣的，都是要令我們得到第一義悉檀，入法界理，得到究竟佛果德利益。就在第一義悉檀當中具足下三悉檀，既然第一義悉檀有了，前面三悉檀當然任運具足。這部經都是如此令往生者得究竟利益，整個四悉檀的利益都有了。

點示標指出這段經文當中蘊涵的法界理，最高的道理。「此中」正指「徵釋略顯」這一段經文，即「是諸眾鳥，皆是阿彌陀佛，欲令法音宣流，變化所作。」但是，也不僅這一段，還包含了「依報妙」這整大段經文。

「此中」蘊涵什麼道理在裏面呢？「微風樹網等音」，微風吹動行樹、羅網等等的聲音，「及一切依正假實」，及一切依報、正報、假法（假名眾生，眾生皆五陰假合）、及五陰實法等一切法。依報就是前面的五塵說法，正報就是十法界、五陰，假名有五陰，及五陰實法，都含在裡頭，這是「依正假實」。這一切法「當體即是阿彌陀佛三身四德，毫無差別。」總而言之，極樂世界的一色一香，一草一木，乃至於一個眾生，一個假名，整個都是阿彌陀佛的三身四德，無二無別。阿彌陀佛的法報化三身，常樂我淨四德，就是阿彌陀佛的果德。

事實上，任何一法，依報、正報、色法、心法……等等一切法，都即是佛的境界，這種境界是上二土，實報莊嚴土及常寂光淨土才能夠有的境界。實報無障礙土，色心不二，色法和心法不二，能變所變不二，絕待圓融，隨拈一法，無非法界，互具互融，平等一如。所以色心不二，而且身土不二，正報身和依報土不二，生佛不二，眾生和佛也是不二。這些圓融法界的實報無障礙境界，都是上二土法身大菩薩以上的境界才能證得的。現在極樂凡聖同居土也呈現這樣的境界，不也是色心不二，依正不二，生佛不二？這就是所謂的四土圓融，凡聖一例的殊勝情況。

「當體即是阿彌陀佛三身四德」這一句，旁注「可謂法界標指」，《要解》如此詮釋，將《阿彌陀經》的義蘊整個和盤托出，這可以說真正是「法界標指」，指示出、標示出整個極樂世界就是圓融法界，整個性德完全開顯，事事無礙的境界，色心不二、身土不二、生佛不二的境界。成時大師《淨土十要．序文》提到「有情以凡夫而例一生補處，國土即緣生而顯稱性五塵。佛身因應身而見法身真常，說法從眾鳥而聞梵音深遠。」──這是同居土具足了上二土，實報莊嚴土及常寂光淨土的境界和受用。

到這裡整個「化有情聲」就算談完了。

所有無情聲音也都是阿彌陀佛變化所作，能夠讓人聽了自然就念佛、念法、念僧，入三昧，增長福慧。

為什麼能夠讓眾生念三寶？「情與無情，同宣妙法」，因為情與無情都在宣說妙法，有情的眾鳥、無情的行樹、羅網等等，都在出微妙音，都在宣說妙法。「四教道品，無量法門，同時演說」，在四土裡頭，現在說的主要在講同居土，也都是四教道品，也都是無量法門，同時暢演，前三藏通別是暫用，最後歸到圓教。「隨類各解」，雖然藏通別圓教法隨契眾生根機而各得其解，但是終歸「一體三寶」，終歸是成佛的圓教。這是明念三寶因緣。

由此，我們就可以看得到，我們常常聽說「情與無情，同圓種智」，這句話凡情很難理解。有情眾生與無情山河大地、草木、瓦石等等，同圓種智？有情能夠圓滿成佛，為什麼無情也能圓滿一切種智，能夠成佛？看了這一段「情與無情，同宣妙法」以後，「一切的依正假實，當體即是阿彌陀佛三身四德，毫無差別」，看到極樂世界這種情形，那「情與無情，同圓種智」，也就不難了解。無情也能說法，無情也能夠成佛，為什麼？以佛眼來看，隨拈一法，無非法界，情與無情，是圓融不二，色心不二，身土不二。最重要的是，佛眼來看一切境界都是佛，都是真如，都是法界。所以不解，就在於你聽到有情就作有情解，聽到無情就作無情解，聽到蛣蜣就作牛屎龜解，聽到木頭、石頭，就作冥頑不靈之物解；不能像開佛眼的人，一聽到任何一法就是法界，這樣來解。如果能這樣子解，無情也有佛性，這個道理就不難瞭解了；「情與無情，同圓種智」，這兩句話就不難懂了。

此明念三寶四悉檀利益。

上一段講念三寶，念佛就是「灼見慈威」，佛的慈悲威德不可思議。念法就是「法味入心，法喜充滿」。念僧就是「同聞共稟，一心修證」。簡言之，念佛就是見佛，念法就是聞法，念僧就是共修。念佛、念法、念僧；見佛、聞法、共修，這三件事情，事實上是同時的，分不開來。念佛、念法、念僧同時都具有四悉檀利益，這裡的四悉檀利益，跟前面「念三寶」那三句話解釋，是配合在一起的。請參見〈講述備覽．五十一〉「△念三寶」的圖表，將「念三寶」和「具四益」合併來看，詮釋「念三寶，是從悉壇獲益」。

四悉檀利益分別是：「凡夫創聞，大踴遍身，是歡喜益」，創聞是初聞，這時候，到極樂世界，花開見佛聞法，歡喜得掉下眼淚來，踴躍歡喜遍滿全身，這是世界悉檀，歡喜益。「與三寶氣分交接，必能發菩提心，是生善益」，與三寶氣分交接，一定能夠發起菩提心，是生出善根來的利益。「由此伏滅煩惱，是破惡益」，由此就能夠伏滅煩惱，這是破惡益。「證悟一體三寶，是入理益也。」最後證悟到一體三寶，是入法界理第一義悉檀益。

整個「化無情聲」也談完了。

此段《要解》文，與上一段「約五根五塵明受用」處的結示「成就如是功德莊嚴」，已經詮解完畢，這一段就省略，不再重複。

「重重結示」，每講一段，就結示一下，這一切的功德莊嚴是如何成就，是佛所成就的，也是一切修淨業的眾生所成就的。

看《阿彌陀經》「正宗分」總科判表。「正宗分」三大段，第一大段「廣陳彼土依正妙果以啟信」，分成兩段：「初依報妙」和「二正報妙」，整個「依報妙」已經談完，下一段是「正報妙」。

「正報妙」就是講極樂世界的正報，佛、菩薩、羅漢，分兩段，一個是「徵釋名號」，一個是「別釋主伴」。「徵釋名號」一段先「徵」後「釋」，釋中「約光明釋」和「約壽命釋」。

這部小本《阿彌陀經》的修行法門就是持名念佛，所以在這裡講正報時，佛特別的徵釋一下名號，自己問舍利弗，然後自己再加以解釋。這部經後面，就是在教執持阿彌陀佛名號；這裡佛就先解釋名號，可見佛說法的周全賅備，首尾一貫。佛智、佛語非一般凡夫眾生，乃至於羅漢、菩薩所能比得上的。

科判「初徵釋名號」，旁註「深契佛意」，這是成時大師注解，蕅益大師把這一段判成「徵釋名號」，這是「深契佛意」，深深地符合佛意。佛就是要解釋名號的殊勝特別，使眾生對持名念佛有信心。蕅益大師以金剛眼看得出來，佛在解釋彌陀名號的特別。

「此經的示持名妙行。故特徵釋名號，欲人深信，萬德洪名，不可思議，一心執持，無復疑貳也。」徵釋名號的用意就是要人深信，萬德洪名就是不思議的境界，具足佛果德全體，不是具佛果德的一隅，一個角落而已，讓眾生能夠死心塌地，一心執持，無復疑貳，不再懷疑，再有貳心、動搖。這些在《要解導讀》時已經都闡述過了，我們現在就是把那些道理，合上經文和《要解》文來看，就可以了。

《便蒙鈔》科判下面，說這一段《要解》在「懸示」，預先揭示出來，預先告訴我們名號的殊勝特別。

「阿彌陀，正翻無量，本不可說。本師以光壽二義，收盡一切無量。」阿彌陀就是「無量」，無量就是豎窮、橫遍，不可思議，不可說，但是釋迦牟尼佛以「無量光」、「無量壽」這兩個意義就把一切的無量說盡了。一個是指空間無量，一個是指時間無量，也就是「橫遍、豎窮」。「光則橫遍十方，壽則豎窮三際，橫豎交徹，即法界體」，法界體也就是實相體，這是所詮的理體。名號是能詮，法界理體是所詮。

「舉此體作彌陀身土」，舉此體就是整個實相體，作彌陀身土，阿彌陀佛的身，阿彌陀佛的土，就是彌陀身、極樂土，這個就是「全理成事」。極樂世界的土也好，阿彌陀佛的法報化身也好，都是法界理體、實相體、真如理體、佛性，全部理體所成就的，這稱作全理成事，前面已研究過。「亦即舉此體作彌陀名號」，這就是所謂的「全德立名」，整個橫遍豎窮的實相法界體作彌陀名號，成就這一句名號，這就是全德立名。因為是「全德立名」，所以「名即全德」。「是故彌陀名號，即眾生本覺理性」，以佛的全體果德，也就是實相理體來立名，所以名即是全德。彌陀名號就是眾生的本覺理性，就是佛的果德，實相理體，法界理體。也就是眾生性德，就是佛的果德，所以彌陀名號，就是眾生人人本具的本覺理性。

其他佛的名號都是取佛德一隅，隨機而立。如「消災延壽藥師佛」，特別就「消災延壽」這個德立名，事實上藥師佛豈止是消災延壽，祂的德無量無邊。其他任何一尊佛都是取佛德一隅，隨機而立，只有阿彌陀佛是全德立名。「阿彌陀」就是橫遍、豎窮，一切法界諸佛的全體果德來立名，所以這個名就能含具佛的全體果德，而不是佛德少分、一隅而已。

所以，「事持」能夠功同「理持」，不論有悟、沒有悟。有悟的人隨拈一法，無非法界，佛德、佛名當然更是全體法界。沒有悟的人，因為這個佛號是全德立名，名即全德，一持這個名號，也是全攝佛的果德為自己的德，而且是佛的全體果德，不是佛的果德一隅而已。所以說，事持功同理持，道理就是這樣。

「全德立名，名即全德」，這個名號就是這麼特別，十方三世佛，只有阿彌陀佛的名號是這個樣子，其他佛名還沒有這麼殊勝。所以下面說「持名，即始覺合本，始本不二，生佛不二。」「本」就是本覺理性體，「始覺」是事修功夫。始覺就是開始發起覺悟，從名字覺到究竟覺，這是事修。持名念佛，念佛心即是佛，一念就頓入佛海，就是稱性起修，所以叫作「始覺合本」。「始覺合本」怎麼講呢？看〈講述備覽．五十一〉「△始覺合本覺—稱性起修，全修在性，性修不二。」

▲《妙宗鈔》：「若論『即』字，廣雅訓『合』……其體不二（修性體一），方名為『即』……六即得名六合。」

▲《妙宗鈔》：「究竟即佛──即究竟本覺，亦究竟始覺，亦是究竟始本一合，亦是究竟始本俱忘。例前五即，皆有四義（名字本覺、名字始覺、名字始本一合、名字始本俱忘）。」

▲按—持名全攝佛德成自德，故念念皆究竟即也。

始覺合本的「合」就是「即」的意思，始覺即是本覺，也就是說持名就是稱性起修，稱性起修所以全修在性。圓教不就是「稱性起修，全修在性」嗎？每一修都即是性德全體，都稱合性德。「始覺合本」的意思，也就是始覺就是修德，修德稱合本覺，即是本覺，就是「全修在性」的意思。修德完全和性德相同，這叫做「性修不二」，圓教人皆如此。稱性起修，全修在性，性修不二，持名念佛也是這樣子。所謂「性修不二」分成六即位。《妙宗鈔》究竟即佛，就是究竟的「本覺」，究竟的「始覺」，也就是究竟的「始覺一合」，始覺合本覺，就是性修不二，也就是究竟的「始本俱忘」。始覺合本，性修不二，始本俱忘，那就沒有性和修的差別，所以雙泯雙忘，雙雙地泯除掉了。

「例前五即，皆有四義」，除了「理即」以外，從「名字即」開始的五即，皆有四個意義。譬如說以名字即來講：名字本覺、名字始覺、名字始本一合、名字始本俱忘。一直到觀行即、相似即、分證即、究竟即，都是有這四個意思。

《要解》講到持名念佛的殊勝特別，如果是只有這樣講是不夠的。〈講述備覽．五十一〉最後按語：「持名全攝佛德成自德，故念念皆究竟即也」，念念在究竟即佛位上，一念相應一念佛，念念相應念念佛。就是說事實上，始覺合本覺，稱性起修，全修在性，性修不二，這個道理，凡是修圓教法門的人都是這樣，通途的圓教法門也是這樣。但是淨土法門，尤其是持名念佛，它不只是始覺合本，始本俱忘，不只是稱性起修，全修在性，性修不二而已，因為這個上頭這些都可以分六即來闡述。而持名念佛，念念都是究竟即，究竟的始覺合本，究竟的始本一合，究竟的始本俱忘，究竟的稱性起修，究竟的全修在性，究竟的性修不二，可以說，念念都是屬於究竟即位的功德。也就是說我們一念佛，念念都在究竟的果德，具足究竟即位的全體果德，阿彌陀佛的全體果德，威德神力全部都具足；不是觀行即位的果德，也不是相似即位的果德，也不是分證即位的果德，念念都具足究竟果佛的全體威德神力，這就是持名念佛最殊勝的地方。這個本來應該是「理持」，而且是到了「究竟即位」的人才會有的，念念皆究竟果德。持名的話，念佛心即是佛，而且具足全體佛的果德，不是只有具佛德一隅而已。所以每一念都具足究竟即位佛的果德，威德神力，這就是持名念佛，所謂「念他佛」，及「雙念自他佛」，乃至於事持功同理持，殊勝特別的地方，就在這裡。

我們每次《要解》講到極樂世界的殊勝特別，持名念佛的殊勝特別，一定不要忘掉它不是通途的圓教。圓教的每個階位都有稱性起修，全修在性，性修不二等等，那念佛法門跟通途的圓教又有什麼不同？一定要點示出來，極樂世界同居土就具足上三土的力用；而以持名念佛來講，功夫只有名字即位，但念佛當念就具足究竟即位的全體果德。點出這樣，才顯示出真正持名念佛，極樂世界的殊勝特別。

我們每次研究這個，就會一再提醒，這句佛名號及極樂世界，殊勝特別到什麼地步，這個算是太大太大的便宜！圓教人悟了，稱性起修，全修在性，功夫到名字位就是名字位的功德力用，功夫到觀行位就是觀行位的功德力用，功夫到相似位就是相似位的功德力用，功夫到分證位就是分證位的功德力用。但是，持名念佛，全攝佛德成自德，一持名就具足究竟即位果德的功德力用利益。所以，念佛最能消業障，多障眾生念佛觀，就是這個道理。

此段就著「證」而言，即就著佛圓證到無量光的心性體、證到佛果的力用這方面來解釋。

「心性寂而常照」，所以就有光明，阿彌陀佛有無量光，這光明事實上也不是別的，是心性本有的，是「寂而常照」的性德。真如「寂而照，照而寂」，光明是就「照」這方面的功用，所以偏向「照德」（壽命是偏向「寂德」）。心性本有「寂而常照」的性德，所以就有光明，「照」就是「光明」，心性本來就有光明，佛是徹證心性無量的體，所以光明就無量，這是就著「證」——開顯性德、證果方面解釋。

本段成時法師旁註：「一切諸佛之心要」：蕅益大師用心性寂而照的性德，解釋無量光明；因為性德，所以佛有無量光明，這光明不是別的、就是「心性寂而常照」的「照德」，這就是「一切諸佛之心要」。因為一切諸佛所以成佛，無非就是「心性寂照的德」開顯。心性本來寂然不動，但朗照萬有；本來不變，但會隨緣起大作用（大用繁興），故心性本就有寂而照的照德，因為照，所以有光明，這是性德本具有的，佛徹證心性的體，所以光明就顯露出來。心性是無量的，所以光明也就無量。以上是「約證釋」。

「諸佛皆徹性體」，佛為什麼有無量光明，就是因為開顯徹證「心性寂而照」的「照德」，阿彌陀佛與十方諸佛都是如此徹證性體，都是光明無量，照十方，都可稱「無量光」，此約證而言。但是為什麼只有阿彌陀佛稱做「無量光」呢？乃「因中願力不同，隨因緣立別名」，即言諸佛因中行菩薩道時，所發的願力不同，結的緣就不同，緣不同，機感就不同。隨願力、結緣、機感這些差別因緣，諸佛各立個別不同的名稱，此即「隨因緣立別名」。

阿彌陀佛之願如何？為何只有阿彌陀可稱「無量光」？即「彌陀為法藏比丘，發四十八願，有光明恆照十方之願，今果成如願也」，阿彌陀佛在因地行菩薩道時（即法藏比丘），發四十八大願，其中第十二願為「光明恆照十方」之願：「設我得佛，光明有能限量，下至不照百千億那由他諸佛國者，不取正覺。」此願謂：若我將來成佛，光明如果有限量，不能照百千億那由他諸佛國（那由他：很大的數目字），意即成佛後光明如有限量，即不取正覺。因中有此願，如今此願兌現，即「果成如願」，這個願已圓滿達成。所以隨著諸佛願力不同，果即不同。阿彌陀佛如今光明無量，即是有「光明恆照十方」之願。

「今果成如願也」成時法師旁註「可悟心佛」，因地有何願，即成就何果，由此可悟「心佛」。「心佛」即《觀無量壽佛經》最重要的兩句話「是心作佛，是心是佛」。「是心作佛」，發願要成就無量光明，光明恆照十方，如此即是在「作佛」；「是心是佛」，可開演為「作佛，心即是佛；不作佛，心即不是佛；心作眾生，心即是眾生；心不作眾生，心即不是眾生」，徹悟祖師演繹為這四句話更清楚。此即「約願釋」。

阿彌陀佛的光明恒照十方，較他佛照更廣遠。《無量壽經》中有一段描述，謂阿彌陀佛的光明最為「遠著」（廣遠、顯著），諸佛光明所不能及；十方諸佛頂中光明有照一里、兩里、兩百萬里，乃至於照一個大千世界、兩個大千世界，如是漸遠，亦有照兩百萬世界的，差別很大。唯阿彌陀佛之光明照千萬世界，無有窮盡，因此稱「無量光佛」、「無邊光佛」、「無礙光佛」……乃至於「超日月光佛」。這是《無量壽經》講阿彌陀佛的十二個名稱，都是在講阿彌陀佛有無礙的光明，光明無量。

《觀經》中亦有一段描述：「彼佛圓光（常光）如百億三千大千世界」，還有一段敘述：「彼佛有八萬四千相，一一相有八萬四千隨形好，一一好有八萬四千光明，遍照十方念佛眾生，攝取不捨。」此即阿彌陀佛光明無量，淨土三經都有強調說明。

佛有法身、報身、應身，此段經文講的是什麼身？三身有何異同？必須做一番料簡。

就法身言，其光明無分際，因為法身是法性身，就是橫遍豎窮；報身之光明稱真性，因為報身以智慧為身，智慧身是一切種智，智慧稱合理體（法身是理體，報身是智慧），理體是橫遍豎窮，所以智慧報身亦是橫遍豎窮，此佛佛道同。法身及報身都是佛之自受用，旁人不知道，也看不到，此佛之自受用境界，佛佛道同，皆橫遍豎窮，皆無量光，光明無量。

就報身來說，此段所講的是佛之自受用，報身可分為「他受用報身」及「自受用報身」，此處報身指「自受用報身」而言。

「自受用報身」為佛自受用之智慧果報，唯佛一己之境界，自己受用，旁人不知；「他受用報身」為十地菩薩（法身大菩薩）乃至法身菩薩以下之眾生所見的，屬於他受用。

差別在於「應身」，有「勝應身」及「劣應身」，「勝應身」包含他受用報身；「劣應身」即同居土凡夫所見者。應身無論是勝應、劣應皆屬「他受用」。通常所言他受用報身及應化身皆屬應身，應身屬他受用，所以隨眾生之機，所見不同（機見不同）。

佛應身之光有「常光」與「放光」之別。「放光」是暫時的，佛或從眉間，或從頂，或從口、牙、臍、腳等放光，此暫時之放光，經典上常有記載，顯示某種特殊機緣或有人請法，預示著一個法會的開始。「常光」是經常、恆常性的，無所謂放不放，佛身周圍經常有此光，亦即圓光，環繞在身體的周圍；如釋迦牟尼佛的常光僅一尋（一丈六尺），就是佛前後左右的佛光經常是一丈六的範圍，即相當於佛的身高，也就是古代說是兩手平伸的範圍。釋迦牟尼佛示現於此五濁惡世，其常光就是如此小的範圍；其他佛有照一由旬、十百千由旬、一世界、十百千世界的，唯阿彌陀佛之常光普照十方世界，無有窮盡，所以特別稱「無量光」。因為阿彌陀佛願大、行深，跟眾生結的緣最深、最久，因此之故，同居土的眾生見到佛之應身，即具有法身、報身之力用（力量作用），亦即與法身、報身一樣，無量光明。橫遍豎窮，無有窮盡，此即阿彌陀佛之殊勝。

曾經有學長對此段提問：依此而論，就法身、報身言，每尊佛皆無量光，就應身而言唯阿彌陀佛無量光，因此阿彌陀佛的名號，是不是只就「應身」而立名？

先請問各位，阿彌陀佛的名號是如何立名？是以佛哪一部分的「德」立名？

答曰：「全德立名，名即全德」，是就佛的全體果德立名，全體果德自然不僅應身，三身四德（法、報、化三身，常、樂、我、淨四德），法界藏的功德全部，依報、正報種種功德，都是無量的，十方諸佛的法身、報身皆足以與此名相符，但就應身而言，唯阿彌陀佛能夠稱此名，其他諸佛無法稱此名。因為阿彌陀佛之應身即具法身、報身之力用，此即阿彌陀佛的殊勝，意謂阿彌陀佛名號是就「應身」而顯其勝益，並非僅就應身立名。「名即全德」，是就應身而顯示其殊勝、特別，而不是就應身立名，此為正解。

「然三身不一不異，為令眾生得四益故，作此分別耳。」料簡三身分三小節，先說明約法、報身而言，佛佛道同；約應身而言，唯阿彌陀佛稱「無量光」。如此「簡別三身」之後，就三身不一不異作一說明，立即破除眾生之情計執著、戲論分別。因為眾生都是隨著分別，產生執著，產生戲論（無意義的分別），事實上佛身不可思議，不能說「一」，亦不能說「異」，說一、說三皆不對，離種種分別戲論，佛身本來就是不可思議的。

但是不可思議當中，為令眾生得四悉檀利益（歡喜、生善、破惡、入第一義理），所以必須作分別，但亦不能執著法、報、化三身是真的不同。事實上，也不是三個，而是「不一不異」，真正的「離諸戲論」。因為沒有這樣分別、比較，沒辦法讓眾生得四悉檀利益。但是做分別、比較，亦不能執著一定是「一」，或一定是「異」。

佛身、佛境界是「離四句，絕百非」，不可說，不可說。但完全不說，眾生即得不到利益，因此必須說。然而說了，又不能執著一定是如此，這都是基本原則，佛理皆如是，不能起我執、法執，只要能藉著佛之說明得到四悉檀利益就對了，不應當在這上面起我執、法執，起爭論，執著一定是「一」，一定是「異」等等。

「當知無障礙」是就著「照十方國，無所障礙」來說，這是就著「人民」這邊而言沒有障礙，光照眾生，眾生皆能接收到、照得到，沒有障礙，不是就佛這邊而言。

為何唯阿彌陀佛之佛光能照十方世界人民而無障礙？重點即是阿彌陀佛與眾生結的緣特別深，因緣深所以障礙淺；緣深障淺，法門即超出尋常，超絕難思議。十方佛之中，我們與阿彌陀佛最有緣，且緣最深最久，障礙最小、最淺，所以十方諸佛度眾生很困難，阿彌陀佛度眾生卻容易。佛光亦同，緣深障淺，「佛光所照之處，一切世間無不圓見」。（「緣深緣久」請參考〈導讀〉所引之成時法師〈淨土十要序〉及〈講述備覽．三十七〉）

再進一步研究，光明遍照無礙，光明遍照有何作用？佛在攝受、加被眾生時，皆是放射光明，佛一切加被力量都在光明裡，佛光注照眾生即是加被眾生、攝取眾生。眾生蒙佛加被、攝照，此即佛光之作用。佛接引眾生時，都是放光接引。《往生傳》裡記載殊勝瑞相，甚至助念之人亦可見佛光，自西方透過牆壁，透過窗戶照進屋內。《明倫月刊》記載美國黃錫勳醫生往生瑞相，他的夫人見到很清楚的佛光照進屋內，感覺有一股吸引力，來了又走，非常殊勝。

《觀經》裡有一句話：「彼佛有八萬四千相，一一相有八萬四千隨形好，一一好有八萬四千光明，遍照十方念佛眾生，攝取不捨」。光明就是在攝取眾生、加被眾生。有人會說佛光遍照無礙，我們又看不到，是不是照到我這裡就有礙？其實還是無礙，雖然看不到，但事實上有，已經蒙佛照射無遺。只要念佛，一定蒙光照，蒙阿彌陀佛加被，蒙受利益。

古德有言：「佛聲所到之處，就是佛光所照之處，佛聲就是佛光」，肉眼看不到，但事實上是有的，有天眼的人就看得到，或者鬼道眾生有「報得通」，或有「報得通」的人，也看得到。在古德傳記裡有很多例子，跟我們關係最大、最清楚的就是蓮池大師的例子。

蓮池大師俗姓沈，出家前，有一次鄰居老翁過世，子孫請道士作法將亡者靈魂牽出來──這就是民間的牽亡習俗。我們鄉下以前也常常做牽亡法事，我的祖先好幾位曾經附在我的伯伯、叔叔、嬸嬸身上，很清楚來跟我們講話、對答──沈居士（蓮池大師）也去看，看到鬼魂真的附在他子孫身上講話。此時他提起正念念佛，這個靈媒就說：「喔﹗你看像沈先生這麼精進的修行，就不愁不成佛。」當時沈居士就問他：「你怎麼知道我在念佛？」他說：「你心中一念佛，頭頂上就放光明，光中就現佛，所以我知道你很精進在念佛。」由這個案例就可以了解：念佛就會放光。

同樣一念佛就放光明的例子，是鬼道眾生看到光明的案例。蕅益大師的〈勸念豆兒佛序〉裡有記載：安徽桐城裡有兩個人結伴做生意，其中一人在路途中去世了。另一人將他就地掩埋之後，把他的錢帶回家，亡者的妻子反而懷疑他謀害。他非常傷心回到埋葬朋友的地方，在墳墓前哭訴。這個鬼就答應他，跟他一起回家澄清事情。歸途中，他念阿彌陀佛，此時，鬼說他一念佛，胸前就放出十餘丈的光芒，使鬼無法靠近，鬼就叫他先自行回去，到時自己會幫忙澄清此事。這是確確實實——鬼道眾生也看得到放光的例子。所以佛聲所到之處，就是佛力加被之處，雖然看不到佛光，事實上佛光、佛力已經加被到了。

這種事情很多，再舉一例。蓮池大師在杭州閉關時，遇到乾旱，當地人知道蓮池大師有德行，經常用功修行，就請他出來幫忙祈雨。蓮池大師說：「我只會念佛。」大家說念佛也好，就請試看看。大家跟著大師念佛，結果佛聲到哪裡，雨就下到那裡。

還有一次杭州大瘟疫，死了好多人，蓮池大師也是以念佛幫大家除災，結果救了很多人，瘟疫也慢慢平復了。

接著舉一個現代的案例。我們蓮社黃主任去大陸遊四大名山，從峨眉山下來要到重慶，因為當時四川霧茫茫，在高速公路上，後車根本看不到前車，開快車多麼危險啊！全車的人都很緊張，一路上念佛不停。結果不多久，前面發生車禍了，連撞十幾輛車，他坐的這一輛卻安全停住，沒撞到前車。他坐的車子一停，後面的車子又開始追撞，也是連續撞了十幾輛，其中一輛還撞得燃燒起來，只有中間他坐的這一輛沒有被撞到。該車司機和車掌小姐本不信佛，因為此一事件，不得不相信念佛之功效。這是佛聲所到處，即蒙佛力所加被。

以上約光明釋。以下約壽命解釋。

〈講述備覽．五十二〉要解文分為「正釋壽命」和「重釋光壽」兩段。「正釋壽命」又分「釋佛壽無量」及「釋生壽無量」（即佛及極樂世界人民之壽命皆無量）兩小段。「釋佛壽無量」又分：「約證釋」、「約願釋」、「簡三身」等三小節解釋。

就心性「照而寂」言之，照而寂，寂然不動，不動即壽命永遠不會生滅。生滅就是動，寂就是永遠不滅、不動，與「無量壽」對應，亦即「隨緣不變」，不變即不生不滅，即壽命永遠的意思。性德照而寂，如今性德開顯，徹證豎窮三際的心性無量之體，因此壽命即無量，此約證釋。

就法身言，法性理體，壽命無始無終，萬古常如，真如本性，不生不滅。

而報身以智慧為壽命，以智慧為身、一切種智為身，就自受用報身而言，一切種智是一得永得，有始無終，每尊佛皆同。因此每尊佛就法、報身而言，皆可稱「無量壽」，但就應身而言即不同。應身之壽命以因緣為壽命，隨眾生機感應現，示現有生、有滅，有始、有終，有長、有短。為何有長有短？因為佛之宿願力與眾生之機感、機緣不同，應現壽命之長短即不同，所謂「延促不等」。諸佛應身住世，有八十年的釋迦牟尼佛，有八萬年等等的千差萬別，長短不同，但都是有限量，唯阿彌陀佛之住世無限量。

阿彌陀佛壽命為何無量？甚至應身之壽命亦無量呢？因為法藏比丘因地發四十八願，其中第十三願：「設我得佛，壽命有能限量，下至百千億那由他劫者，不取正覺」，意即其壽命無量無邊。阿彌陀佛不但自己壽命如此，還發第十五大願：「設我得佛，國中天人壽命無能限量，除其本願，修短自在。若不爾者，不取正覺。」國中天人壽命也是無量無邊，除非是其本願力欲至他方世界度化眾生，壽命即有長短自在的情形。若非如此，在極樂世界的人民完全都是無量壽。因有此願，所以佛及其人民壽命皆無量無邊。諸佛之法身、報身皆可稱無量壽，而應身稱無量壽，唯阿彌陀佛當之無愧，所以「即應身而見法身真常」，同居土之應身佛及人民即具上二土的法身、報身之力量作用。以上「約願釋」。

精準而言，同居土應身佛壽命及同居土人民壽命，皆無量無邊阿僧祇劫，這「無量無邊阿僧祇」皆是算數名字。印度十大數目中最小即「阿僧祇」，阿僧祇乘以阿僧祗就是「無量」；無量乘以無量就是「無邊」，到了第九個就是「不可說」，第十個是不可說乘不可說就是「不可說不可說」。

十大數目雖然是很大，但事實上是「有量之無量」，還是有量；所謂「無量、無邊」之「無量」，是指「無邊乘以無邊等於無量」的「無量」，是有量之無量，有限量的無量，不是真正的沒有限量。只是此量極大，乃至於證得阿羅漢果者亦未能窮盡此數量，何況吾等人天凡夫！

極樂世界同居土之阿彌陀佛，住世無量無邊阿僧祇劫以後即滅度，下一尊佛（候補佛）即觀世音菩薩補佛位，彼時觀世音名號稱「普光功德山王如來」，彼時極樂世界的國名就改成「眾寶普及莊嚴世界」。普光功德山王如來之壽命也是很長、很長，但也是有量；其後大勢至菩薩成佛，名號「善住功德寶王如來」。此記載於《觀世音菩薩授記經》。

如此說來是有量之無量，雖說是有量之無量，「然三身不一不異，應身亦可即是無量之無量」，說完「應身是有量之無量」後，立即補上一句「應身亦可即是無量之無量」，破除吾人之情執。不能執著三身必不同，若如此執著，就錯了，因為佛身不可思議，「三身非一非異」，不可偏執一定是「異」，或一定是「一」。

若就「三身非異」而言，應身即是法身、報身，所以應身亦是無量之無量。尤其就極樂世界而言，應身即具法報身之力用，更應就「非異」而言，這一句必定要點出──「即應身而見法報之真常」（在應身身上即見得到法報身真常的力用），應身不是不同，而是「等同」（非異），在極樂世界應身等同法報身的力用，更可以稱作「無量的無量」。此即簡三身釋佛身壽命無量。

下一段釋眾生之壽命亦無量。

「人民」指等覺以下，到人天凡夫，其壽命皆無量。眾生之壽命當然是「有量之無量」，但此「有量之無量」是阿僧祇乘以阿僧祇等於「無量」，已是相當長之壽命。在阿僧祇劫、無量劫，如此長的壽命中，往生之人皆是一生成佛，不須經第二生即圓滿佛果。因為極樂世界沒有退轉，而且殊勝，致道業一日千里，壽命尚未用完，即已圓滿證得佛果。圓滿佛果之後，壽命即真正「無量之無量」，與佛之壽命一樣是「無量之無量」。

所以就眾生而言，此無量雖是「有量之無量」，但亦可言「無量之無量」，因為壽命尚未用完即圓滿佛果，即與佛壽無量之無量一樣。總之，就佛而言，應化身可說是「無量之無量」，就眾生而言亦可說是「無量之無量」，所以這個「無量」雖是指「有量之無量」，事實上可稱作真正的「無量之無量」。

第一小段就是「總明」，第二小段是「別明」，第三小段是「結勸」。看〈講述備覽．五十二〉「△約壽命釋解文」圖表上「總明」旁邊有一括號叫「勝因勝果」，殊勝因得殊勝果，總明持名是殊勝因，往生極樂是殊勝果。第二小段叫「別明」，括號稱「勝果」，就往生極樂無量光壽的殊勝果而言。第三小段「結勸」，就是偏就「勝因」，就持名的殊勝因來做結歸。

「當知」，就是以上無量光、無量壽解釋完了，再一次「重釋光壽」，再一次強調。「當知光壽名號，皆本眾生建立」，光壽名號，就是眾生的本覺理性。前面一直提示，無量光、無量壽就是法界體，就是眾生的本覺理性，這裡總結時，再一次強調，提示我們應當要掌握這個意義，緊緊扣住這個意義。無量光壽名號，就是眾生的本覺理性，所以持名就是稱性起修，始覺合本。「重釋光壽」三小段，就是在強調此義理，整個脈絡很清楚，一開始提示就是如此，而解釋經文的時候，也是離不開無量光就「心性寂而常照」言，無量壽就「心性照而常寂」言。就本覺理性，性德寂照來解釋無量光、無量壽，最後也是結歸這個意義。

當知光壽名號皆本眾生建立，名號是在詮果德，果德就是性德，所以究竟說來，這名號是就我們性德來建立的，不是遙不可及。既是依照心性來建立這個名號，心性是如此，開顯的果德就是如此。「以生佛平等，能令持名者，光明壽命同佛無異也。」生佛平等，就是眾生與佛心性是平等不二的，持名就是稱性起修，稱合性德，就是稱合佛德，因為佛與眾生的心性是一樣的，所以能跟佛的光明壽命一樣的無量光無量壽。以上是總明勝因勝果。

下面別明，就勝果來說。

這是說明持無量光的因，就可以證得無量光的果。因為「名以召德」，名就是無量光，持無量光的因，橫遍十方，空間無限，生極樂的果也是橫遍十方。所以生極樂即生十方世界，見阿彌陀佛就是見十方諸佛，所以極樂世界叫「法界藏土」，阿彌陀佛叫「法界藏身」。

「無量光」本來就是橫遍十方，所以果就是橫遍十方的果，所以見阿彌陀佛，就含見十方一切諸佛；生到極樂世界的土，就含生到一切世界，所以極樂就是「華藏世界海」。事實上《阿彌陀經》上的描述就是如此，所以經文云：「其土眾生，常以清旦，各以衣裓盛眾妙華，供養他方十萬億佛，即以食時，還到本國。」

蕅益大師注解「此文顯極樂一聲、一塵、一剎那，乃至跨步彈指，悉與十方三寶貫徹無礙」，「貫徹無礙」就是融通交徧。極樂世界與十方世界是互具互融，互徧互周，交徹融貫，沒有隔閡，所以能一踏步就到十方世界，一踏步就回來極樂世界。這就是貫徹無礙，融徧交徹，也就是「橫遍十方」。同居土所顯出來的力用就是如此，這是「因地德侔果地，修德全具性德」。此處經文的意義如果以無量光的因果來解釋，更顯出因勝果勝，因果昭然，殊勝的因得殊勝的果，更可體會極樂世界是圓融無礙的世界，事事無礙的境界，就是性德的極致，性德極致的開顯。這是由持名而稱性起修開顯的，因果昭然相符。

下面「能自度，即普利一切」，無量光，就是橫遍十方，所以眾生與我是同體的眾生，萬物跟我是同一體的，性德是如此，皆是無量光，而持名是稱性起修，能斷根本無明，開顯性德。又往生到極樂，就是性德顯，故「情與無情，同圓種智」。能自度，就是在普利一切，性德開顯了，十方一切情與無情都是佛境界，所以能自度，一切眾生都普利了，都成就了。

所以持一佛名號，就能生到十方淨土，見到十方諸佛，就能普利一切眾生。能斷根本無明惑，圓滿無上菩提，這是多麼的勝妙善巧！持名開顯性德，能自度就能普利一切，可以這麼說，情與無情，同圓種智，所謂「自性眾生誓願度，自性煩惱誓願斷」，眾生與煩惱都不離自性，就成佛的立場看，一切眾生都同圓種智。持名就能達到這個境界，就能斷根本無明惑，所以是一路到底，中間不須換題目，不像別教須從空入假，斷塵沙，再斷根本無明惑。

上面是就「無量光」的意義來說果的殊勝，那就「無量壽」果的殊勝意義來說，極樂人民就是一生補處，皆定此生成佛，不至異生。這段說明持無量壽的因，就證無量壽的果，持名的因是無量壽，豎窮三際，生極樂的果，也是無量壽，豎窮三際。既然是無量壽，一定是這一生成佛，不必再經過第二生，這一生就是最後一生，所以人民就跟等覺菩薩一樣，一生就補到佛位。《要解》這句話：「由無量壽義故，極樂人民，即是一生補處，皆定此生成佛，不至異生。」這和蕅祖所說的「凡夫例登補處」是同一個意義。這是互相發明，由《要解》來解《要解》。

這兩段，無量光，無量壽，就是在說明持名的勝因所得到極樂的勝果，不外就是眾生性德的顯露，性德橫遍豎窮，所以極樂也橫遍豎窮。由這兩段，必須掌握，往生到極樂世界，人民事實上還在同居土因地，連斷惑都還沒有，但是因地就等同果地，「無量光、無量壽」的勝果就都顯露。「因地德侔果地，修德全具性德」──這兩句一定要掌握住，否則再怎麼講都是稱性起修，修德稱合性德，但是，不一定能全具果德，要分六即位；到最後究竟即位才會全具果德，至少要分證即菩薩，性德才能顯露。但是在極樂世界，同居土就性德顯露，這是極樂世界所以超絕難思的地方，所以以定要掌握這個主軸、宗旨，才不至於錯解！

所以最後結勸，還是歸到持名殊勝因來說。

「當知離卻現前一念無量光壽之心，何處有阿彌陀佛名號」，這就是「全德立名」，全無量光壽的性德來立這個名號，所以名就不離性德，離開性德就無名可言，這就是全德立名，名不離德。「而離卻阿彌陀佛名號，何由徹證現前一念無量光壽之心」，這兩句是講「名即全德」。剛剛說全性德來立這個名，所以名不離性德，離性德就沒有名；現在反過來說，全性德立名，所以名即全德，名號就是性德的全體，所以持念名號，就具足了全體性德，就是性德全體顯露。如果放著現成的性德全體不要，你要如何去證性德？蕅益大師奉勸我們好好深思，深思此理。

所以這一段就是「結勸」，就持名的深義來做結論。阿彌陀佛名號分明就是性德全體，持名分明就是具足全體的性德，這就是稱性起修，全修在性；而通途稱性起修，全修在性是分六即位。持名特別法門念念就在究竟即位，性德全體都具足，就是果德的全體都顯露。若眾生放著現成的果德不要，如何去證性德？這是辜負佛恩到極點！阿彌陀佛兆載永劫修行成就的功德，就如農夫含辛茹苦、流汗流血，栽種的果實，我們將它棄之委地，那多辜負農人的心血！所以雪公老師常說：「念佛法門天大的便宜，都被老太婆拿去了！」老太婆一聽到淨土法門，一聞便信，把得便行，就得到不思議的功德利益。

這句經文是別釋主，「主」就是教主，就是阿彌陀佛，成佛以來已經十劫。

讀誦《阿彌陀經》時，有人會產生疑問：為甚麼前面講無量光、無量壽，光明無量、壽命無量，所以叫作「阿彌陀佛」，忽然間又接下這段「舍利弗，阿彌陀佛成佛以來，於今十劫」？脈絡不甚明白。其實是前面經文已經說過彼佛壽命無量，既然壽命無量無邊，不免有人會問阿彌陀佛成佛以來到現在，已經過多少時劫了，這句話就是回答：成佛以來，才十劫而已。

《要解》文的解釋：「此明極樂世界教主成就也。」這是六種成就的「主成就」，教主成就。極樂世界教主「今現在說法」，教主成佛以來已經十劫。

請參看《講述備覽．五十二》「△別釋主解文」圖表。《要解》文分成兩段：第一段「論三身成劫」，成佛要論三身，法身、報身、化身。第一段論三身的成和劫。第二段「明十劫之意」，經文說教主成佛以來於今十劫，其中所包含的意義。

「論三身成劫」分兩段：一是總標，二是別論。

「總標」就是：「此明極樂世界教主成就也」，總標經文「舍利弗﹗阿彌陀佛成佛以來，於今十劫」。「別論」分成兩段：一是「約事理論（成）劫」：又分約事論、約理論。一是「約本迹論成（劫）」。

約事理論（成）劫：又分約事論、約理論，事論與理論兩個角度。《要解》文約事、約理下面都是以法報化三身論成論劫。《要解》文本身法報化，約事約理是打散入經文中，隨著文變義變打散開來，不是約「事」這方面法報化講完，再約「理」這方面講法報化。

約事理來論成論劫，約事修，法報化三身當然也可以論成論劫。

「法身因修德顯，亦可論成論劫」，這是約事論。前一段「法身無成無不成」，這是約理論。約事修來講，法身「因修德顯」，可以論成論劫。約理論，法身就是理體，沒有成與不成。成與不成是就「事修」來論，法身雖然法爾具足，人人本具，但是法身要修德有功才得顯，所以就修德的意義上來說，可以論成論劫。

「報身因圓果滿名成」，修因圓滿，報身的果地才圓滿，一切種智，智慧德相才具足顯露，可以論成論劫。

「應身為物示生名成」，從體起用，物就是眾生，為眾生示現生，出生、降生，乃至於轉法輪度眾生，最後示現入涅槃，八相成道，可以論成論劫，約事修來論，法、報、化都可以論成論劫。

約理體論，法身理體沒有所謂成與不成。報身智慧德相，也是本來具足，只是沒有開發，所以不應論成論劫。化身如月印川，佛隨眾生機感而現化身如月映現，河川如果澄清，月影就映現在河川，比喻應化身是法身所現的影子，既然是法身所現影，別無自體，所以應身沒有成與不成。就理體論，有即非有，成即非成，法報化三身不應論成論劫；約事修論，三身都可以論成論劫。

何以約事約理論，一下子講可論成論劫，一下子又講不可論成論劫？看《講述備覽．五十二》圖表下方「破遍計定執」──破凡夫執著一定是可論，或者執著一定不可論，都不對！何以故？因為三身本來就非一非異，本來不可思議，不可說，說成說不成，說亦成亦不成，說非成非不成，這四句都不對，離四句絕百非，但有四悉檀因緣，又可以說四句。此原則要記住，到哪裡都一樣！掌握這些教理要點，不只《彌陀要解》看得懂，所有的經論都是同一的道理，一切經論讀起來勢如破竹！

如此就懂得《要解》為何要如此註解﹗是為了要「破遍計定執」，破遍計定執不可說，但是又不能完全不說。那甚麼時候可說？說的緣故是甚麼？能夠讓眾生獲得四悉檀利益，就可以隨機而說，有的眾生聞「論成」才能得到利益，有的眾生聞「論不成」才能得到利益，有的眾生「論亦成亦不成」才能得到利益，有的眾生知「論非成非不成」才能得到利益，隨著眾生的機緣不同，可以方便四說。

看第二段約本迹論成。

諸佛成佛各有本迹，《法華經》就是在開權顯實，開迹顯本。尤其是到〈如來壽量品〉就是在開迹顯本，諸佛修行成佛各有本迹，本就是本地，本就是始本，由因地修行成佛，最先者就是本；果後示迹，示現成凡夫菩薩，從因地開始修，都是「果後示迹」，都是迹而不是本。

在經論上看到的都是「迹」，若要論本地，諸佛的本地都是不可測。釋迦牟尼佛的本地能夠測嗎？本並不是兩千多年前成佛，〈如來壽量品〉在開迹顯本時，釋迦牟尼佛成佛以來已經經過多少劫了？經過「五百千萬億那由他阿僧祇大千界塵點劫」。查佛學辭典看看一個「大千界塵點劫」怎麼算？把一個大千世界磨成微塵，有一人拿著此微塵，從東方過多少大千界才下一點，再過多少大千界再下一粒微塵，一點一點下，把所有這些微塵都下完了，你看已經走過多少的大千界了？再把這些走過的大千界全部加起來磨成微塵，這樣就叫「塵點劫」。一個大千界的塵點劫已經這麼多了，釋迦牟尼佛成佛以來是「五百千萬億那由他阿僧祇」，這麼多的大千世界全部磨成微塵，而且還超過很多劫，這是釋迦牟尼佛的本，這要如何測？當然不可測。

且不談那麼遠，就是釋迦牟尼佛這一番，兩千多年前示現在印度這一番跡，如果要追這一番跡，要從大通智勝佛以來，就開始鋪路了，開始種熟脫，跟眾生結緣。如果沒有，那這一次來，示現成佛，他不會有收穫。每次來都是大收割，因緣成熟他才會成佛，所以來成佛，一定是大收割，否則他會示現成菩薩，暗地裡在結緣，在鋪路。所以這次大收割，從開始計畫，隨緣鋪路，要往前推至大通智勝佛，這樣也超過一個大千世界的塵點劫了。何況佛的本地，還不是這一番，那是久遠劫以來就成佛道了。

釋迦牟尼佛的本地如此不可測，阿彌陀佛的本地應該也是不可測，所以這時劫只是就極樂世界成就的這一番跡來說。「成佛以來，於今十劫」，阿彌陀佛可能跟釋迦佛一樣，也是久遠以前，一番一番的示現，不一定示現這個方法，這個方法只是他示現許多跡的一番。極樂這一番是從法藏比丘發四十八大願，大願大行，與眾生結深久的緣，一直到成就極樂世界這個佛果，這樣以來，經過了十劫。在成就這一番跡之前，說不定用另外一種方法，一種國土，在度眾生。

所以，佛在時空上是自在無礙的，久遠劫在佛而言，可以是一剎那，長劫入短劫，短劫可以可延成長劫，過去現在未來三世，可以相攝相入，故蕅祖云：「法界大事，豈可用凡情測度？」

就這一番阿彌陀佛示現成法藏比丘，經過兆載永劫的修行，時劫相當長遠，這中間應現也是無量，經上所說，只是看到法藏比丘這段因地的事情而已。許多經典也敘述修菩薩道時不同時段因地的事情，蓮池大師將大藏經，有關阿彌陀佛因地的事，總共舉了八種不同的因地。如《法華經》大通智勝佛時，十六王子出家，其中第九王子就是阿彌陀佛的因地，十六王子，除了阿彌陀佛的因地外，釋迦牟尼佛的因地、阿閦鞞佛的因地，都含在內。經典出現的有八種，這八種因，就不是法藏比丘的因。因為阿彌陀佛從法藏比丘到成佛，這個時段很長，他行菩薩道時，示現不同的因地，講的是不同的時段，法藏比丘只是其中一個時段。當他在修大願大行時，用不同的身分，不同的示現，所以經典上可以看出八種不同時段的因地，果地就是極樂世界這個果。以上是解釋「本地並不可測」。

以下，就成就極樂世界這一番的跡來說，「即是三身一成一切成，亦是非成非不成而論成」，約跡來論成，也是一樣要約三身來合論成與不成，不可偏論偏執。因為三身本來就非一非異，是一體不可分，所以就跡來論，也是三身一成一切成，也可以說是非成非不成，這樣來論成。所以成就以來，已經十劫，這成要如何來論才算透徹？就是要就三身來論，一成一切成，非成非不成，才算圓滿，不會偏在某一邊。若只就應化身這邊論，就是佛三身的原貌只偏就事論，或偏就理來論，都不對，必須各個角度都論到了，才算圓滿、透徹。

第二段，明十劫之意。

「又佛壽無量，今僅十劫」，前說佛壽無量無邊，現在說「今僅十劫」，百千萬分之一還不到，則「現在說法，時正未央」，十劫而已，現在正在大說特說，佛在極樂世界，正示現在說法；「央」，完了，「未央」就是未盡。現在說法，時正未央，還早得很。「普勸三世眾生，速求往生，同佛壽命，一生成辦」，現在佛正大說特說，時間還很長，趕快求往生，親近佛，在那裡聽佛說法，可以跟佛壽命一樣，無量壽，壽命還沒有用盡，早就成佛，圓滿佛果了。

淨土法門已經流布十劫了，怎麼可能現在才聽到？如果現在才聽到，不會坐在這裡，雖有聽聞如此殊勝法門，卻依然還在輪迴，實在是很辜負佛恩！徹悟祖師有一首偈頌：「猛切持名如救頭，娑婆那更可遲留，即今撒手便歸去，已較前賢輸一籌。」現在就離開娑婆回極樂故鄉，比起蓮池海會諸賢就已經輸一籌了；何況還貪戀娑婆，看能不能在娑婆世界再留一些時候，更不知已經慢了多少步！

這一段是「伴」，所有的菩薩、聲聞、人民。「別釋伴」的《要解》文，有兩段：一是「明非實聲聞」，一是「明實是菩薩」，說明極樂世界的聲聞弟子，實際上不是聲聞，而是菩薩。

「他方定性二乘，不得生彼」，極樂世界以外，他方世界，如果是真正的定性二乘，「定性二乘」是指已斷見思惑的聲聞、緣覺，決志要趨向無餘涅槃。趨向無餘涅槃之前，沒遇到佛跟他演示大乘法，或雖聞而未回小向大，就沉空滯寂，灰身泯智，安住在寂滅無為、不生不滅的涅槃境界當中，所以就不得生極樂世界。

事實上是這類聲聞、緣覺生到方便有餘土，在定境當中，以為是永遠在寂滅涅槃當中，須等到三昧酒消了以後，從禪定覺，方知是在方便有餘土。覺醒後會得到佛的教化，佛為他說大乘別圓教法。根據佛長久的化導而言，所謂「定性」，不是永遠固定，只是這一大段時間入無餘涅槃。

阿羅漢要入無餘涅槃前，要先入「滅盡定」。《瑜伽師地論》云：「阿羅漢是住何等心，而入無餘涅槃？」答曰：「一切相不復思維，惟正思維，臻無相界，而漸入滅定，無分別，後入滅盡定。」把前七識都伏下去，都不起現行，這樣就漸漸入無餘涅槃。

既然定性聲聞趨向無餘涅槃，沉空滯寂，灰身泯智，就不會發菩提心、信願心，求生極樂世界。可是為何極樂世界中還有聲聞弟子呢？因為「若先習小行」，在他方世界，先學小乘法，還沒有斷見思惑，「臨終回向菩提」，回小向大，「發大誓願者」，只要發願求生極樂就是大誓願，屬於別教、圓教大誓願。「生彼國已」，生到極樂世界以後，「佛順機說法」，佛隨順他的夙習、根習，暫用藏教法，令他斷見思惑，所以稱作阿羅漢。事實上就如同別教七住，斷見思的菩薩一樣，不是實際上的聲聞；而是已回小向大，進入別教、圓教當中。

「蓋藏通二教，不聞他方佛名，今聞彌陀名號，信願往生，總屬別圓二教所攝機矣。」這是第二段，明實際上是菩薩，藏通二教是不聞他方佛名的。佛是應機說法，佛在阿含會上，不會向小乘根人說他方佛土事，因為根機沒有成熟，說了也不會相信，故「小乘無他土之說，大乘有剎海之談」。待到方等、般若會上，大乘機熟，才宣講他方佛土、他方佛名等等的事情。

現在聞到彌陀名號，信願往生，當然是屬於別教、圓教所攝機，不是實際上的聲聞，而是菩薩。信願求生極樂，屬別圓二教所攝機，這有兩種理由：一是「小乘無他土之說，大乘有剎海之談」，小乘根人，不聞他方淨土，不聞他方佛名，聞也不會信，反之聞而信而願的，就是屬別圓二教所攝機。第二點理由：願生極樂就是屬於別圓二教所攝機，因為極樂世界在娑婆三界以外，求生極樂就不是求三界人天果報，而且極樂世界也不是二乘的偏空涅槃境界，所以發願求生極樂，也不是二乘定性聲聞趨向的寂滅果。既不是人天三界的果報，又不是二乘的寂滅果，這不是菩提大願，是什麼呢？

因此可以依此來料簡吾人的根性，若聽到極樂世界淨土法門，能夠信受，必然是別教圓教的大乘機，不是藏通二教的機；若不能信受，則不是大乘的淨土機，或是大乘其他機，或是小乘根機。吾人可以如是料簡自己的根器：一是聽了淨土以後會不會起信願？一個是聽了真如法性、真如佛性的道理以後，能不能起仰信，或者起信解？

這是第三次的結示了。這一段是正報妙的「成就如是功德莊嚴」。佛、菩薩、聲聞、人天等等，這些正報妙都成就了如此的功德莊嚴，這是如何成就的？「彌陀因中願行所成」，阿彌陀佛發大願行大行，跟眾生結這麼深重、久遠的緣，這是能成。「亦是果上一成一切成」，也是阿彌陀佛果上的「一成一切成」，願行是「能成」，佛果是「所成」。不論正報、依報都是果上一成一切成，菩薩、聲聞、人天眾都是佛的「果上一成一切成」，都是阿彌陀佛所成就的！

極樂的眾生，為何也都是阿彌陀佛所成就的呢？「是則佛、菩薩、聲聞，各各非自非他，自他不二」，因為菩薩、聲聞，乃至人天，都是阿彌陀佛所成就。所以可以說，他們不是菩薩，不是聲聞，不是人天了。佛也是非自非他，阿彌陀佛成就了菩薩、聲聞，乃至人天，所以阿彌陀佛也可以說是「非佛」，所以「各各非自非他，自他不二」。

極樂世界是佛的「願行所成，種智所現」，也是眾生的「淨業所感，唯識所現」。佛心跟眾生心互為影質，互相做本質境、帶質境，互為影像相分、本質相分。「如眾燈明，各遍似一」──眾生淨業所感，唯識所現，現極樂世界；阿彌陀佛也一樣，種智所現，願行所成，現他的極樂世界，各現各的，溶融似一，如眾燈明，一室千燈，光光互遍，圓融無礙，就像一個一樣。

事實上這個事事無礙的道理，各各成就，各各非自非他，自他不二，生佛不二。在理上講，十方世界，每一個世界的成就，都是事事無礙的道理。法界理，在理上講是如此，在事上講未必如此。但極樂世界理上如此，事上也是如此；理體上是如此，事修上也是如此。

極樂眾生因地上「修德全具性德」，事修持佛名號殊勝的因，得殊勝的果，所以整個性德完全顯露。就佛果那一邊是如此，就眾生這一邊也是如此。「自他不二」，其他世界在佛果那邊可以如此，在眾生這邊未必能如此，因為眾生沒有像佛一樣的受用，怎麼可以說「非自非他，自他不二」？在佛那邊講，佛境界本來就是平等，萬法一如的，自他不二。在眾生這邊講，其他世界的眾生跟佛天淵之隔。但在極樂世界，因地德侔果地，因地的德、受用，等同果地的受用，在眾生這邊講也是如此，非自非他，自他不二；因為「修德全具性德，因地德侔果地」，這個就是極樂世界超勝十方之處，為十方世界所無。

在極樂世界所顯現佛、菩薩、聲聞、各各非自非他、自他不二，不然怎麼可能眾生的受用就等同佛的受用？同居土的凡夫也一樣，受用就等同佛的受用，常寂光土佛菩薩的受用，這個就是因地德同果地，修德全具性德，極樂世界殊勝超絕的地方。

下面就十方念佛眾生來講，「能令信願持名者，念念亦如是成就。」十方念佛的眾生，念念也成就如是功德莊嚴。一持阿彌陀佛名號，就念念成就極樂世界依正主伴的種種功德莊嚴，在一念佛名中全部具足，全部成就，而且在念的當下就已經完全成就；非今非當，不是現在才要成，也不是將來才會成，而是一一念當中，念念已經成就。

「舍利弗﹗彼佛國土，成就如是功德莊嚴」，經文前後出現四次，《要解》解釋了三段，這三段可以再合起來研究一次。

《要解》文「能令信願持名者，念念亦如是成就」，右邊有旁註，寫的是「上重重無盡，總歸極於一聲名號。」從上面來一重一重描述依正主伴的功德莊嚴，最後結歸在一聲佛名號，能令信願持名的人，也念念成就如是功德莊嚴。所有的依報、正報、教主、陪伴的人民等等，種種莊嚴，都結歸在一聲佛名號，一聲佛名號就成就如是功德莊嚴。而且念的時候，當下就成就，就具足所有極樂世界正報依報的微妙莊嚴。因為一聲佛名號，具足果德的全體，當然所有的都能具足，種種功德莊嚴都能成就，當念念佛，當念即是佛，所有的功德莊嚴都能成就。《要解》解釋經文的脈絡多麼的妙，最後整個重重無盡，結歸在一句佛名號上面。

整部《要解》，無非闡釋兩大宗旨：一是闡釋極樂世界的殊勝特別，一是闡釋持名念佛的殊勝特別，闡釋這兩個宗旨而已，整個文脈的歸趣，都歸趣在這兩大宗旨上面。

正宗分有三大科，第一大科「廣陳彼土依正妙果以啟信」這一科已經全部講完了。

接著看第二大科是「特勸眾生應求往生以發願」。這段經文很短，兩段而已，第一段「揭示無上因緣」，第二段「特勸淨土殊勝」，然而這兩段是最重要的，《要解》在這兩段發揮得最透徹。

這一大科點示出這一部經的不思議力用出來，極樂世界勝異超絕的地方，都明點出來。前面提到殊勝超絕的地方都是暗含，蘊含在經文沒有明點。經文明點出來的，是在這一大科的兩小科當中。

第一小科「揭示無上因緣」，右邊旁註：「此科關係極大」，這一科關係非常重大，為什麼關係非常大？因為這裡揭示出我們成就佛果的無上因緣。所謂「無上因緣」，《法華經》有一句話叫做：「諸佛世尊惟以一大事因緣故，出現於世。」諸佛世尊為什麼出現於世間？只因為「一大事因緣」的緣故而出現於世間：要令眾生能夠悟入佛知見，能究竟成佛，這就是佛要出現於世的大事因緣。

「了生死，成佛道」，是我們的大事因緣。在《彌陀經》中當然是指帶業往生極樂世界，橫超三界。往生到極樂世界後，一生成佛，往生的這一生，就圓滿菩提。帶業往生就是「了生死」，一生成佛就是「成佛道」，在這裡特指著：帶業往生，一生成佛。這個是無上大事因緣，所以說這一科關係極大。

這一科點出：帶業往生，橫出三界，橫超四土，一生成佛，這個了生死，成佛道的無上大因緣，也就是我們成佛的大事因緣，都在這一科裡面點示出來。這不但是我們成佛的大事因緣，也是十方諸佛法門的大事因緣。蕅益大師比較出來，我們知道十方諸佛沒有這麼殊勝而方便的法門，讓我們容易了生死，成佛道，只有極樂世界阿彌陀佛成就，所以這一段點示出來的，也是法門的大事因緣。

這一科「揭示無上因緣」殊勝特別的地方，就是帶業往生，橫出三界，同居土橫具四土，開顯四教法輪。開顯，就是《法華經》所謂的「為實施權，開權顯實」的意思。四教法輪，就是藏通別圓，前三教是權，圓教是實；藏通別是權，圓教是實。「實」是究竟目標，「權」是權巧方便，為了實而施設權，開權就顯實，權的法門，最後匯歸到真實來，都匯歸到圓教來，這就是所謂開權顯實。藏通別三權，權教是暫用，最終匯歸到圓教、實教，這樣叫做開顯四教法輪。

在極樂世界同居土，四教都開顯了，在前面「鳥音說法」一段已經談過，同居土四教都用，藏通別是暫用，而且藏教純粹是暫且一用。因為生到極樂世界最後都會轉為圓根，所以同居土四教都有所開顯，為實施權，開權顯實，四教全都涵括了。

「眾生圓淨四土」凡夫眾生一生到同居土就圓淨四土，四土就圓具，同居土就圓具上三土的力用，所以說圓淨四土，不必次第淨四土。同居土中四淨土就都有了，是為「圓淨」，不必次第淨四土，而是「圓淨四土」。「圓見三身」，是指生到同居土見到佛的應化身，就具有佛的法身、報身的力用，見應化身即三身都見，都是無量光、無量壽，這個叫「圓見三身」。「圓證三不退」，是指一往生到極樂世界，就是位不退，位不退同時三不退都具足了。因為西方極樂世界沒有退轉的因緣，念念增上，受用同佛，所以連「念不退」也都有了，所以叫「圓證三不退」。「人民皆一生成佛」，人民跟等覺菩薩同樣一生補佛位，往生的這一生就圓滿菩提，不必到第二生，所以說「人民皆一生成佛」。

「如是等勝異超絕，全在此二科點示，須諦研之。」這樣殊勝特別難思議的力量作用，都在這兩科點示，要我們諦研。《要解便蒙鈔》指出這兩科就是《要解》的眼目所在，以前雪公老師講詩時，說一首詩有一首詩的詩眼，一部經有一部經的眼目，一部注解有一部注解的眼目。所以《要解》有《要解》的眼目，而《要解》的眼目即在這兩科，也是整部《阿彌陀經》經文的眼目所在。

「阿鞞跋致，此云不退」，翻成中文就是「不退轉」，不退轉有「三不退」。

「一、位不退：入聖流，不墮凡地」，斷見惑從凡入聖，進入聖人之流，證初果，永遠不會再退到凡夫地來。

「二、行不退：恆度生，不墮二乘地」，行是大乘之行，永遠不退轉，發四弘誓願，盡未來際廣度眾生，不會墮在二乘聲聞、緣覺的地位。

「三、念不退：心心流入薩婆若海」，念念不會退轉，破無明，顯法身。

位不退，斷見惑；行不退，斷塵沙惑，行大乘行，沒有障礙，不會退轉；念不退，破無明，破一分根本無明惑，證別初地，圓初住，開顯法身的菩薩大士，念念之間流入「薩婆若海」，即是佛的一切種智海。念念流入，念念不退轉，這是法身菩薩，破一分根本無明惑，進入「念不退」。

點示極樂世界的勝異，極樂世界以外，十方世界要證三不退，相當困難。

「若約此土，藏初果、通見地、別初住、圓初信，名位不退」，如果就娑婆世界通途教法來講，藏教要證到初果以上，通教要證到見地，斷見惑以上；別教初住，斷見惑；圓教初信，斷見惑以上，這樣才叫作「位不退」。

「通菩薩、別十向、圓十信，名行不退」，通教第九菩薩地，別教的十行包含十回向，都算在內，圓教的十信，這些都是破塵沙惑的階位，這樣叫作「行不退」。

「別初地、圓初住，名念不退」，別教的初地，跟圓教的初住，破根本無明惑，開顯一分法身的大菩薩叫作「念不退」。

這是就此土，藏通別圓四教，各個必須要修證到哪個位次，才叫作「位不退」，才叫作「行不退」，才叫作「念不退」，靠自力斷證殊為不易，這是先明「此土難證之劣」。

反觀極樂世界很殊勝，到極樂世界，眾生生者皆是「阿鞞跋致」，一概都是不退轉，而且三種不退都具足。往生的人甚至是五逆十惡，臨終有善知識開導，懺悔發願往生，十念乃至於一念，就能成就，就帶業往生，生下下品。一往生到極樂世界，華開見佛，就圓證三不退，全部都圓具、都具備了，這是「示彼土圓證之勝」。

在這裡或許會產生一個疑問：何以見得這部經所講的「阿鞞跋致」（不退轉），同時三不退都圓證了，都具備了，何以見得呢？《要解》是根據什麼做這樣的註解？當然是有根據的，根據淨土的三經一論，乃至所有淨土的經論，就可以得到這樣的一個結論：極樂世界是沒有退緣的，既然沒有退轉的因緣，所以「三不退」都包含在裡頭，念念增上。

同時這一部經本身就有根據，下面的經文：「與諸上善人俱會一處」，跟等覺菩薩俱會一處，同居在一起，同住在一起，為師為友，如兄如弟，一直到同盡無明，同登妙覺而後已。跟等覺菩薩同住在一起，因為受用一樣，一生成佛的受用都包含了。既然與等覺菩薩的力量受用是一樣，三不退的力用就有了；既然三不退具足，一生成佛就成辦，所以此處「阿鞞跋致」是三不退都包含的。

點示此土的難超，文章分兩小段，一進一退來說明通途整個教法，教道是不混濫的。根據一般通途的教位、階位來講，佛教四教教法當中的位次，途徑是分明不亂的。如果是凡夫的話，就不是初果，初果是已經證聖、斷惑證果了。凡夫就不是初果，還沒有「位不退」。如果是二乘，就非菩薩，還沒有「行不退」，菩薩能行菩薩道無礙，二乘還沒有發大心，還沒有破塵沙惑，不是菩薩，沒有行不退。

「若是異生，則非同生性等」，天台四教的階位，「異生性」指別初地、圓初住以前的，無明還沒破，法身還沒證，所以叫「異生」，不跟如來同一體，同一法身。十方如來共同一法身，已經破無明，顯法身，別初地、圓初住以上的話，是法身大菩薩，那就是共同一法身。開顯法身，法身橫遍豎窮，就是同一體的，溶融似一，各個橫遍豎窮，法身沒分際，不分你的、我的，這個是「同生性」。還沒證入同生性、開顯法身叫「異生性」，別初地、圓初住以前的眾生都屬於異生性，以後都叫做「同生性」。所以異生性還沒破無明、見法身，就非同生性。

《要解》文一進一退來說明，如果還在下等的就不能夠說是上等，不能踰越，超越等次，還沒到這位次，不能說已到這位次，不能躐等，不能超越等級。這是就「一進」來說明不能躐等。

就「一退」來說明，如果已經進到上級，上一個階位，就不再叫原來階位的名字了，就捨掉原先階位的名號。「又念不退，非復異生」，到念不退，破無明，顯法身，就非復異生，已經入同生性，就不再是異生性。如果是「行不退」，已經破塵沙惑，行大乘之行無礙了，那就不僅是見道，二乘見道位，或者二乘位。如果是「位不退」，破見惑，入聖流了，「非是人民」，不是人天凡夫。這個是就「一退」來說明，如果已經到上一個階位，就捨掉固有階位的稱號了。

一進一退說明後總結：「躐等則成大妄，進步則捨故稱。」躐等，超越等次來說，還沒到上一個階位的等次，說已到那個階位，那就是成大妄語。沒得到階位，說已經得到；沒證到階位，說已經證到，「未得言得，未證言證」，這就是「躐等則成大妄」。如果進步了，進到上一個階位了，則「捨故稱」，原來的、舊的階位名稱就捨掉了，就不再稱原來那個階位了，這是「進步則捨故稱」。

所有的通途教道都是這樣固定不亂的，不能躐等，也不能再稱舊稱，依據教道來講就是這樣。我們娑婆世界修行、斷惑、證果，位次分明，難以超越。

極樂世界就超絕了，只有極樂世界，沒斷惑生到同居土，即得阿鞞跋致，三種不退都有，說起來是人天凡夫，但又一切都具足，非常超絕難思議。

為什麼說「一切俱非、一切俱是」？如果說是凡夫，卻跟等覺菩薩一樣一生成佛，不必再經過第二生；如果說他是等覺菩薩，他卻是一品惑都沒有斷的凡夫，不能稱作等覺菩薩。稱凡夫不行，稱等覺菩薩也不行，中間的阿羅漢、菩薩，也都不行。可以類推，說阿羅漢嘛﹗還沒有斷見思惑；說不是阿羅漢嘛﹗已經出三界，所以「一切俱是，一切俱非」。

「一切俱非」就是圓超，哪一個階位都不是，就是圓超。「一切俱是」，說是凡夫，是凡夫沒錯；說是羅漢，可以稱做羅漢，已超三界；說是菩薩，也可以稱作菩薩，在極樂世界念念不退大乘行；說是等覺菩薩，是等覺菩薩，因為與等覺菩薩一生成佛，一樣一生補佛位，一切俱是。

一切俱非是「「圓超」，一切俱是是「絕待」，沒有對待，沒有分別，一切階位都是圓具。以娑婆世界和極樂世界一比較，極樂世界的勝異超絕就完全顯現出來。娑婆世界要達到阿鞞跋致，是這樣難證難超；極樂世界的位次是這樣勝異超絕，一切俱是，一切俱非，到那裡全部都有了，事實上只是一個凡夫而已，卻全部都有了，勝異超絕，可說是不思議的妙門，無上大事因緣，在這裡揭示出來。

如此一切俱是，一切俱非，勝異超絕、難思難議的法門、教法，是十方佛土所沒有的，沒有這種超絕的名相，沒有這種超絕的階位，沒有這種超絕的法門。

蕅益大師闡釋極樂世界同居土的殊勝、勝異超絕，用通途的教法來襯托極樂世界的勝異超絕；一比較，一襯托，把極樂世界的殊勝特別闡釋到極點！「唯極樂同居一切俱是，一切俱非，十方佛土無此名相，無此階位，無此法門」──這就是蕅益大師的千古獨唱！歷來注解《阿彌陀經》從來沒有判釋得這麼透徹、徹底，實在非常了不起！印光大師非常推崇，稱蕅祖是等覺菩薩再來，才能了解佛的心意，判釋得如此透徹！

「非心性之極致，持名之奇勳，彌陀之大願，何以有此？」這麼殊勝特別、勝異超絕的極樂世界，是誰成就的？為何有這樣勝異超絕的極樂世界可以讓我們往生呢？這是心性之極致，是我們性德之至極究竟顯露出來。所謂的四土圓融，凡聖一例，這種圓融超絕的事事無礙法界，就是我們性德的極致，我們性德本來就是事事無礙、圓融超絕，這是我們性德的究竟開顯。

但性德為什麼會顯露？修德有功，性德方顯，所以下面接著講「持名之奇勳」──修德就是持名，在這部經來講就是持名念佛法門。持名就是「以果地覺為因地心」，念念在究竟即位的果德上面，具足究竟即位的果德全體，也就是性德的完全顯露，所以能使得「修德全具性德，因地德侔果地」，這樣的奇妙功勳才能使性德顯露！

最後，這麼殊勝的名號，如此勝妙的極樂淨土，總歸還是由於阿彌陀佛的大願大行才能成就，所以下面接著講「彌陀之大願」。眾生有這麼好的淨土可以往生，有這麼好的名號可以持念，最應感恩戴德的，還是阿彌陀佛慈悲的大願大行，沒有大願大行，哪裡能成就這麼殊勝的名號？哪裡能成就這麼殊勝的極樂世界？

了解心性、持名、彌陀大願以後，就能深信彌陀願力不可思議，名號功德不可思議，心性不可思議，結歸三不思議，到這裡解釋「阿鞞跋致」已竟。

一生補處也是分三小段，看科判表〈講述備覽．五十三〉，一個是「正釋」，一個是「點示」，點示勝異超絕之處，最後一個是「嗟嘆」。

先看正釋：「一生補處者，只一生補佛位，如彌勒觀音等」，簡單的講，經文的「其中多有一生補處」，這一生補處就是等覺菩薩，一生補到佛位，像彌勒、觀音等。「其中多有」，就是說很多，非算數所能知之。我們看經文「又舍利弗﹗極樂國土眾生生者，皆是阿鞞跋致，其中多有一生補處」，眾生才生到極樂世界，就圓證三種不退。往生的人全部都是「三不退」，而在這些「三不退」的人當中，有很多的等覺菩薩。

那我們要進一步問，為什麼會有這麼多等覺菩薩？「極樂人民普皆一生成佛，人人必實證補處，故其中多有此等上善，不可數知也。」為什麼多到「非是算數所能知之，但可以無量無邊阿僧祇說」？因為極樂人民普皆一生成佛，人人必實證補處，所以很多。

極樂世界同居土到處可以看到等覺菩薩，等覺菩薩遍滿整個極樂世界，為什麼？因為「極樂人民普皆一生成佛」，人人必「快速」實證補處，當然其中就多有等覺菩薩。極樂世界就好像等覺菩薩的「速成班」，因為往生的人很多，而且往生的人很多是一批一批的快速成就，快速的實證等覺菩薩，所以等覺菩薩會那麼多啊！「但可以無量無邊阿僧祇說」，這麼大的數目，表示極樂世界人民普皆一生成佛，快速實證等覺菩薩，這樣「無上大因緣」就揭示出來了。

這樣解釋的總根據，還是在下面「諸上善人俱會一處」的經文。怎麼能夠知道極樂世界的人能夠快速地實證補處呢？總根據還是在於凡夫一往生，就可以跟等覺菩薩俱會一處，為師為友，如兄如弟，同盡無明，同登妙覺，那當然可以快速實證補處啊！所以總根據還是下面那句「俱會一處」。

這個就是「點示」，點示極樂世界的勝異超絕。

這一段事實上我們前面「五重玄義第五教相」講到「華嚴奧藏」、「法華祕髓」之處，那已經引得很清楚了。剛剛我們談到一生補處，極樂世界等覺菩薩很多，人人必快速實證補處，實證等覺，所以說這裡的等覺菩薩，有那麼多那麼多，算不清楚的多，這個就點示他的勝異超絕。就整個釋迦如來的一代時教來看，五時八教當中只有華嚴明一生圓滿，只有《華嚴經》講到一生圓滿成佛。

「而一生圓滿之因，則末後《普賢行願品》中，十大願王導歸安養。」那一生圓滿不是在娑婆圓滿，是在極樂圓滿，為什麼？因為所謂的「一生圓滿」就是指善財童子五十三參，起初參文殊，後來參普賢，到了參普賢的時候，蒙受普賢菩薩的威神加被開示，所證就跟普賢菩薩一樣。普賢菩薩就以十大願王來勸進善財童子，以及整個華藏海眾的四十一階位的法身大菩薩，能夠回向發願往生極樂世界，以期圓滿佛果。所以圓滿佛果的因，是最後普賢菩薩十大願王導歸極樂，在極樂世界圓滿。

以善財童子來講，若不求生西方極樂世界，從「等覺」到「妙覺」還有一關。等覺菩薩入重玄門，天台教位有講到等覺菩薩入重玄門，一直到妙覺，算是一大關！何況是說其他的法身菩薩，有的才剛從圓初住，或是別初地開始，還有四十一位，圓初住、十住、十行、十回向、十地、才到等覺，還有四十一個因位，那如果不求生極樂，那還有四十一關。如果能求生西方就直趨佛果，很容易、很快速，極樂淨土是極致成佛之奇術。所以說要一生圓滿佛果，最後還是導歸極樂，在極樂圓滿，所以《華嚴經》講一生圓滿，最後歸宗在求生淨土，最後的結穴歸宗處是在求生淨土。

也就是說《華嚴》全經的歸結處，是在「十大願王導歸極樂」歸結到求生淨土，一生圓滿佛果。一代時教，只有《華嚴經》才講一生圓滿，而這一生圓滿最後還是導歸極樂求生淨土，在淨土圓滿。

這很明顯講出來，說明了淨土法門殊勝是殊勝到什麼地步！「華嚴所稟，卻在此經」，《華嚴》所稟承的宗旨，所歸結的宗旨，就是求生淨土一生圓滿佛果。而這個宗旨就是《阿彌陀經》所專講的淨土的殊勝，凡夫例登補處，一生成佛。

「凡夫例登補處」，這是奇倡極談。徹底的凡夫能夠跟等覺菩薩同一例，同一例就是同一概，以下下來例上上，以下下的凡夫來例上上的等覺，下下的人民跟上上的等覺一概不分高下，同樣一生成佛，同樣受用。「奇倡極談」，凡夫跟等覺同樣受用，同一生成佛，這是只有這部經才有，其他經所沒有的，這是唯佛與佛的境界，等覺菩薩以下所不能思議，所不能測度的。

「《華嚴》所稟，卻在此經。」這整個一代時教只有《華嚴》明一生圓滿，而《華嚴》所歸結的、所稟承的宗旨，就是在這部經。《華嚴》大經最後所稟承的宗旨，竟然是在這本小小的《阿彌陀經》。《華嚴》就是稟承《阿彌陀經》的宗旨，求生淨土，一生成佛，這是《阿彌陀經》所專講的，而這個宗旨就是《華嚴》最後所歸結的，所以就可以講說《華嚴》所稟承的宗旨就是這部經。

佛一代時教這部《華嚴》大經歸結在《阿彌陀經》，這麼殊勝的深意，但是「天下古今，信尠疑多」，天下古今信淨土勝妙的少，疑淨土勝妙的多。「辭繁義蝕」，文辭講得很繁富，要義反而被隱蓋。「辭繁義蝕」大概可以說包含兩方面，一個是指古今《阿彌陀經》的注解，講得言辭太繁，使得「凡夫例登補處」、一生成佛這些殊勝的地方反而缺了，沒有顯露出來。另外，還承上文來的，講《華嚴》的人，講了那麼多《華嚴》殊勝的地方，卻把最後歸宗的導歸安養，以及一生圓滿的要義，也就是「華嚴所稟，卻在此經」的要義給缺了。

「辭繁義蝕」的「蝕」，就是「缺」的意思。所以像《華嚴合論》，把《華嚴經》講得那麼好，事實上《華嚴合論》也是一部很了不起的著作，跟清涼國師的《華嚴疏鈔》，可以說是「雙美」啊！李長者不是普通人，講《華嚴》發揮得那麼殊勝，但是最後《華嚴》導歸安養，所稟在《阿彌陀經》，這一點他就是沒看出來。

所以，最後蕅益大師講「余唯有剖心瀝血而已。」天下古今把這個意義給缺了，信尠疑多，這麼精要的佛的苦心，我只有剖開心肝滴出鮮血來昭告世人而已！蕅益大師一生通宗通教，當然深知佛的苦心，深知佛經的正義，他也深深的知道這一些要義，這一些佛的苦心，世人不容易知道。不但一般的世人不知道，不但韓愈、柳宗元不會知道，就是像李長者這樣的人，也有不知道的地方啊！這要把這一點昭告世人，讓世人曉得，這真的要剖心瀝血，所以整個《要解》就是蕅益大師的剖心瀝血，真的是他不惜剖開心肝滴出鮮血，捧出心來與佛看！

上面經文講什麼？講「眾生生者皆是阿鞞跋致，其中多有一生補處」，等覺菩薩很多，多到非是算數所能知之，但可以無量無邊阿僧祇說。接著就說「眾生聞者，應當發願，願生彼國」，註解的人加上「如上無上大事因緣」，應該指人民普皆一生成佛這個大事因緣。但是前面如果依照經文意思來講，只有講等覺菩薩眾多，多到不是算數所能知之，這樣怎麼說是「無上大事因緣」呢？其實，經文中揭示等覺菩薩很多很多，就已經蘊含人民可以普皆一生成佛，人民快速實證補處的意思。

「（如上無上大事因緣），眾生（幸得）聞者，應當發願，願生彼國」，人民普皆一生成佛，了生死，成佛道，這麼樣無上大事因緣，眾生如果慶幸得聞者，應當發願，願生彼國。「所以者何？得與如是（不可算數一生補處）的諸上善人俱會一處」，因為往生極樂世界，你就可以跟這些諸上善人俱會一處，也就可以跟他們一樣一生成佛。

請看〈講述備覽．五十三〉「△『特勸淨土殊勝』解文」分四段，第一段解釋諸上善人。

首先解釋「諸上善人」，善人是羅漢、菩薩，上一段不是講羅漢、菩薩很多嗎？那個只能叫做「善人」。其次講等覺菩薩很多很多，再接著講「諸上善人」，那「上善人」就是特別指「等覺菩薩」而言。諸上善人，「諸」表示數目很多。總而言之，「諸上善人」就是指「很多菩薩」，也就是一生補處菩薩。

再來第二段就是解釋「俱會一處」，〈講述備覽．五十三〉中的科判先「總釋」，再「別釋」。總釋就是「俱會一處，猶言凡聖同居。」簡單的講就是我們所說的凡聖同居，同住在一起就是「俱會一處」，同生活在一起。誰跟誰住在一起？那當然是凡跟聖，凡夫跟聖人同住在一起。如果是凡夫跟凡夫，那就不用講了；聖人跟聖人，也不太須要講。所以「俱會一處」就是所謂的凡聖同居，凡夫跟聖人同住在一起。

凡夫跟聖人同住在一起，其他世界也有這種情況，也有凡聖同居土。凡聖同居土就是三界凡夫所住的地方，那偶爾也有聖人跟凡夫住在一起，所以叫作凡聖同居土。這個十方世界都有，但是極樂世界的凡聖同居跟諸佛土迥別，大不一樣。

「別釋」有三小段：一個是「詳示此土粗劣」，第二小段「點示彼土勝超」，再來第三小段「結三不思議」。先講這一土娑婆世界的低劣、粗劣，第二小段才講到極樂世界的殊勝特別，最後才結歸三不思議。

那我們看《要解》文：「尋常由實聖過去有漏業，權聖大慈悲願，故凡夫得與聖人同居」，這是「詳示此土粗劣」當中「就尋常」來講，下面一小節才「就佛世」來講。「尋常」就不是佛世的時候，是在佛前佛後平常的時候，平常時候凡夫也有跟聖人同居的情況。

聖人有兩種，一個是實聖，一個是權聖。「由實聖過去有漏業」，實聖就是說同居土中聖人他是實證的，就是現證的，現證初果、二果、三果的聖人：或者雖然證到四果，但是這一生壽命還沒有完，這一期果報還沒有完，還沒入無餘涅槃這類聖人，就是屬於「實聖」。就是現證，這一生真正從凡夫地修道，從前面一直修道，證到初果、二果、三果的，乃至於四果還沒入無餘涅槃的，這種聖人都叫作「實聖」，實證的聖人。「權聖」就是示現的，不是實證的，他老早就成為聖人了，成為菩薩了，乘願再來示現的，那就是權聖──權化的聖人。

實聖由於「過去有漏業」，就是見惑雖然斷了，但思惑還沒斷；或是見思惑斷了，「子縛已斷，果縛猶存」，縛是束縛，見思惑已經斷了，但是果縛還存，就是這一期的果報還沒完了，還在有餘涅槃，還沒入無餘涅槃；這個也是有漏業，也是過去有漏業還沒有盡，所以還住在這個三界。初果、二果、三果，他們見惑斷了，但是思惑還沒有斷盡，由過去的有漏業，所以他們還住在三界。四果的「子縛」已斷，「果縛」猶存，如此才居住在三界。

那權聖是示現的，由上三土或是他方佛土來示現，那些菩薩來示現的、權化的。他們由大慈悲願，乘願再來，大慈悲願力再來示現三界，跟凡夫同住在一起。由於實聖過去有漏業或者權聖大慈悲願的關係，所以凡夫可以跟聖人同居，同住在一起。

等到「實聖灰身」，等到實聖他的果縛，就是他這一期剩餘的果報也盡了，那就灰身泯智了，入無餘涅槃，這樣子就不住在三界了，生到方便土去了。至於「權聖機盡」，權化應機出世的聖人機緣已經盡了，感應就道息了，眾人的機感跟聖人的應世，不是感應道交，是感應道息，已經止息了，熄滅了，所以他們權聖也就化去了，化去了就不跟凡夫同住在一起。

不住在一起，「便升沉碩異」，聖人就升了，生方便土，或者菩薩的行位更進一步，再到其他世界。總而言之，聖人就是往上升，凡夫就繼續往下沉，繼續沉淪在三界六道。「碩異」就是大大不同，聖與凡不住在一起以後，一升一沉是大大不同。「苦樂懸殊」，苦樂不同，因為凡夫就繼續沉淪，繼續受苦；聖人境界更增上，就繼續享受聖樂、法樂，這樣苦樂就迥然不同。「乃暫同，非究竟同也」，這是暫時的同居，權聖、實聖他們來跟凡夫居住在一起，是暫時的住在一起，不是究竟永遠同居在一起。暫時同居，同居這一段機緣完了，機感盡了以後就各走各的，升沉碩異，苦樂懸殊。所以目前有同居，偶而有同居同住在一起，那是暫時的住在一起，不是究竟永遠的同住在一起。

「乃暫同，非究竟同也」，右邊旁註是「石火電光」，這個同居只是像石火電光、曇花一現，時間相當的短暫。暫同不是究竟同，這個是講平常的時候，不是佛在世的時候，同居是暫時的同居，時間很短暫。不但是時間很短暫，數目也非常少。

所以看下面繼續講，「又天壤之間，見聞者少。」天壤之間就是天地之間，天地之間見聞者少，天地那麼廣大，有聖人示現在世間，跟世人住在這個世間，事實上能見到、聞到聖人的，非常的稀少。你看佛在世時，在舍衛國有多少人，其中有三分之一有見過佛，有三分之一只聽過沒有見過，另外還有三分之一連聽過都沒有。

「幸獲見聞，親近步趨者少」，縱然見了、聞了，也不能夠真的生活在一起啊！不能親承謦欬，親近聖人而且亦步亦趨，跟他生活在一起，方便可以討教，可以學習，為師為友，如兄如弟，也沒有這麼殊勝啊！

總而言之，不但同住的時間非常短暫，而且數目也很少，尤其不能整天生活在一起，說明了不能真正的同居在一起，不能究竟永遠的同住在一起，同生活在一起。這是講此土的粗劣，這是約尋常所講。

下面約佛世，「又佛世聖人縱多，如珍如瑞，不能徧滿國土，如眾星微塵。」縱然是在佛世聖人比較多，但也是很稀有，「如珍如瑞，不能徧滿國土」，像珍寶、像祥瑞那樣子，也是很稀有難得，不能徧滿整個國土。「如眾星微塵」，好樣眾星羅列在普天，普天之下都羅列眾星；微塵，像微塵徧滿整個國土。不能像眾星，不能像微塵那麼普遍，總是像珍瑞一樣的稀罕。縱然是在佛世，還是很稀罕！

「又居雖同，而所作所辦，則迥不同。」縱然是住在一起，但是作業不一樣，所作所辦迥然不同。當然迥然不同啊！聖人是在作夢中佛事，大作夢中佛事啊！他是遊戲神通，淨佛國土，度化眾生，做夢中佛事；眾生他也是在大夢中埋頭造業，所以所作所辦迥然不同。這樣說起來，就是不能真正的同居同受用，所以有同居之名，沒有同居之實。這是約佛世來講，仍然是如此。這二段是就娑婆世界的粗劣來講。再來下一段就是點示彼土的勝異，也就是點示勝異超絕。

現在是就極樂世界來講，同以無漏不思議業感生極樂世界，這個「無漏不思議業」，就是念佛啊！

念佛的殊勝功德就是究竟的「無漏」，究竟的「不思議業」，因為念佛心即是佛，念念就是頓入佛海。持名念佛，具足究竟果德的全體，尤為殊勝。其他念佛法門也很殊勝，因為念念都具足佛的功德，念念落在佛法界上，所以就是同樣都是究竟無漏的不思議業，這是無上因啊！

所以旁邊註明「多善根福德因緣」，這個「無漏不思議業」就是指念佛的功德，念佛功德就具足善根、福德因緣。「善根」就是菩提正道，正功夫，「福德」就是助功夫。以六度來講，正功夫就是「般若」，就是觀慧，助工夫就是布施、持戒、禪定等等，這個都具足了。

念佛就是究竟無漏，究竟不思議業，善根、福德同於究竟佛果。以這個無漏不思議業，「感生俱會一處」，也就是無上因就感生無上果，所以感生極樂世界俱會一處，這個是無上果。既是無上果，就不會像前面有同居名沒有同居實，而是有同居之實，真正的同居，而且畢竟永遠的「同居」──同一受用，同生活在一起。

所以下面講「俱會一處」，是如何情形呢？「為師友」，為師為友；「如壎如篪」，就是如兄如弟。「壎、篪」出自於《詩經》，「伯氏吹壎，仲氏吹篪」，伯就是兄，仲就是弟，哥哥吹壎，弟弟吹篪，就是兄弟合奏、旋律和諧的意思。兄弟生活在一起，生活得很和諧，所作所辦都一樣，亦步亦趨。

「同盡無明，同登妙覺」，跟等覺菩薩為師為友，如兄如弟，同盡無明，同登妙覺，一直持續到究竟成佛而後已。跟其他世界的同居時間短暫、數目很少，所作所辦各個不一樣相較，天差地遠。「為師（為）友，如壎如篪，同盡無明，同登妙覺」──這幾句話就是「俱會一處」的最佳解釋。所以大家一定要熟記《要解》這句話的詮釋，這是《阿彌陀經》「俱會一處」最精要的解釋，將經文意蘊發揮到極點！

「俱會一處」，經文的這一句話，也是所有極樂世界殊勝特別的「總根據」。所以《要解》將「三不退」解釋為「圓證三不退」，「淨四土」解釋為「圓淨四土」，跟等覺同樣一生成佛，跟佛同樣受用，都是根據「俱會一處」。這一句經文就是前文描述極樂世界種種殊勝特別的總根據，掌握這一點，蕅益大師《彌陀要解》整個來龍去脈就很清楚了。從前面的「五重玄義」一直看到後面整個經文完了，掌握這個脈絡，就瞭若指掌了。以上就是「點示勝異」。

再下面點示超絕：「是則下凡眾生於念不退中，超盡四十一因位。若謂是凡夫，卻不歷異生，必補佛職，與觀音勢至無別；若謂是一生補處，卻可名凡夫，不可名等覺菩薩。此皆教網所不能收，剎網所不能例。」這個就是點示超絕，絕待、圓融。凡夫跟等覺菩薩為師為友，如兄如弟，同盡無明，同登妙覺。

這樣說起來，就是下凡的凡夫眾生，能夠在這個念不退當中，能夠在「圓證三不退」當中，就超盡了四十一因位。因為你生到彼土，生到極樂世界就圓得三不退，就跟等覺同一受用，同樣一生成佛。所以就在這個三不退（念不退包含在中），在這念不退中就已經超盡了四十一因位。跟等覺一樣，同樣一生成佛了。

本來通途的念不退也只是圓初住、別初地，還不一定是等覺啊！現在說跟等覺同一受用，同一生成佛，那事實上已經不是法身菩薩前面的圓初住、別初地的念不退，已經是超盡了四十一因位，已經到了等覺的力用。

所以如果說他是凡夫，卻不是凡夫，「不歷異生，必補佛職」，不用再經過第二生，跟觀音、勢至這些等覺菩薩一樣，一生就補到佛處。但是如果要說他是一生補處菩薩，卻又是一品惑沒有斷的凡夫，不能真正稱他作等覺菩薩。

所以說「一切俱是，一切俱非」，非凡非聖，即凡即聖。所以這是一切「教網所不能收」，一切「剎網所不能例」，十方諸佛的一切教網都沒有這種教法，收不進去；十方三世一切諸佛的佛土，沒有這種例子，沒有這麼殊勝這麼超絕的情況。所以是「教網所不能收，剎網所不能例」啊！這樣的闡發是所有古德註釋所沒有，沒有闡發這麼徹底。所以這就是蕅益大師不得不作《要解》的用意所在，可以說在教法上為淨土法門作最徹底的判釋、最徹底的讚嘆、最徹底的弘揚！印光大師曾讚嘆「縱令古佛再出于世，重注此經，亦不能高出其上」，因為佛的心意都被蕅益大師和盤托出，那當然就是講到極點了。

這是蕅益大師五十五歲最後一次在安徽歙縣講的那個版本，四十九歲那個原版還沒發揮這麼徹底，所以一番講演就一番的把它發揮得更徹底。性旦法師，就是最後講演時筆錄下來的那一位法師，他最後的「跋文」說「覺（蕅益）老人此番心膽吐盡。蓋秘密之藏，會當大啟於今時，非偶然也。」蕅益大師心膽都吐出來，吐心吐膽，秘密之藏該當開啟於這個時候，這不是偶然的因緣啊！

佛的大事因緣是欲令眾生了悟實相，開顯性德，究竟成佛。吾人的大事因緣是了生死，成佛道。我們了生死，成佛道的大事因緣，同居一關最難透脫，見思惑最難斷，三界分段生死最難超。尤其「見惑」是從凡夫要跨入聖人的分水嶺，我們無始以來的大事因緣，因為這一關超不過去，所以一直延宕到今天，也還沒有跨越，還沒有超出。所有十方諸佛度眾生，也是這一關最難。

只有極樂同居土最容易，到了極樂同居土就橫超三界，橫超四土，不必透脫，就已透脫了，是任運透脫，圓脫二種生死，圓斷三惑，圓淨四土，圓證佛果。任運透脫三界、四土──這是極樂同居超出十方同居的地方，阿彌陀佛的慈悲願力專門為我們解決這個難題。

「了此，方能深信彌陀願力」，現有此解救吾人最艱難困苦一關的法門，是阿彌陀佛在因地早看準了這一點。法藏比丘早知道十方眾生無始以來延宕、耽擱，無法超出輪迴的原因在於無法斷惑出三界，了生死，所以發下大願成就極樂同居土來解決眾生這個問題。了解同居土的超絕殊勝，就可以深信阿彌陀佛的願力偉大、不可思議。因為極樂同居土，就是阿彌陀佛願行所成就的。

「信佛力，方能深信名號功德」，佛的願力成就淨土，也成就名號，所以我們持名就能感生淨土。所以深信佛力不可思議，也就能深信佛號的功德不可思議。

「信持名，方能深信吾人心性，本不可思議也」，無論是佛土，無論是名號，都不出心性之外。事實上是我們心性所本具，心性不可思議，佛土、名號也都不可思議。深信了佛力、佛土、名號不可思議，也就回過頭來深信心性不可思議。因為所現所成就的佛土、名號如此不可思議，就可知吾人心性多麼不可思議，因為一切唯心造。

此段點出淨土法門的宗要：信願行。前段《要解》文中要緊的字為「了此」，了解極樂同居土的殊勝特別，就能深信彌陀的願力不可思議。可見能夠深信，就是由於理解而來。理解得越透徹，信願就越堅強，解行並進的緣故。了達後，就能深信；能深信，就能發願。能深信淨土、佛力、佛名號這麼殊勝，才能發願求往生，所以「深信發願，即無上菩提」。經文中「眾生聞者，應當發願，願生彼國。」聞了就解，解了就信，信了就「應當」會發願，所以「應當」，是指「深信」。有了深信切願，就是無上的菩提心，就是大乘菩薩的四弘誓願。

有了如此的信願，就是淨土宗的指南，往生淨土的指引。因為淨土三資糧中以信願為前導，如人之眼目，行如雙足，有眼目領著雙足，才不會走錯方向。「由此而執持名號，乃為正行。」信願為前導，持名為正修，有信願的持名才是正行。

絕對是如此！不必懷疑！所以能信願求生淨土，都是屬於別、圓教的大心菩薩，不是藏、通二教小乘根器。

此大段經文大科是「特勸眾生應求往生以發願」，所以專重信願，蕅祖此段最後結論時，特別再一次強調信願的重要性。

信願行三者是一體，密不可分的，如鼎三足，缺一則蹶。以信願心來持佛名號的這一念心，就是信願行三者具足。不能以求其他利益的心，如求世間福報的心來念佛。若沒有信願來念佛，不是淨土的正行，也不能往生極樂！

然三者的重要關鍵、樞紐在「信願」上，因為信願是行的原動力，且是能否往生的關鍵所在。所以說：「若信願堅固，臨終十念一念，亦決得生。」信願堅固的話，縱然到臨終時只能提起十念一念，也決定可以往生！所以印祖曾說：「念佛法門，注重信願。有信願，未得一心，亦可往生。得一心，若無信願，亦不得往生。」

反之，「若無信願，縱將名號持至風吹不入、雨打不溼，如銀牆鐵壁相似，亦無得生之理。」如果沒有信願，縱然念佛念得很好，功夫打成一片，如銀牆鐵壁一樣，整個一片相連，風吹不入、雨打不溼，沒有其他的妄想落腳、間斷模糊的地方，定功如此好，名號持得如此堅密。到此地步，若無信願，也不能往生。

旁注：「世有此一輩，以持名壓捺妄想，不知求生，故為極力道破。」世間有一種人，持名不是為了求生淨土，而是純粹為了壓捺煩惱妄想，用佛念替代煩惱念，來伏妄想而已！不知道求生極樂世界，所以極力的為他們說破──如果沒有信願，念佛功夫再好，也不能往生。這是強調信願的重要性，沒有信願，這個行，只是純粹的禪定功夫，不是往生的資糧，不能跟佛的願力感應道交、蒙佛接引，失去了淨土法門的大利益。

「大本阿彌陀經，亦以發菩提願為要，正與此同。」接著舉證。大本《阿彌陀經》中，最重要的條件就是「發菩提心」。《佛說無量壽經．卷下》：「其上輩者，捨家棄欲，而作沙門，發菩提心，一向專念無量壽佛，修諸功德，願生彼國……。其中輩者，十方世界諸天人民，其有至心，願生彼國，雖未能行作沙門，大修功德，當發無上菩提之心，一向專念無量壽佛，多少修善，奉持齋戒。其下輩者，十方世界，諸天人民，其有至心，欲生彼國，假使不能作諸功德，當發無上菩提之心，一向專意，乃至十念，念無量壽佛，願生其國。」可見三輩中都以發無上菩提心為要，與此經以信願為要是相同的。此經先勸信、勸願，再勸行，可見信願為要，兩部經是一樣的。

如果行不得力，也不是沒有希望，但是沒有那麼充分的把握！為什麼行不得力的人，平常伏不住煩惱的人，也常見臨終能提起信願、往生極樂？事實上信願的提起來，要看能不能一念回心，一念的轉變。如果到臨終時能提起一念的信願、一念的回心、一念的轉變，不願繼續留在娑婆受苦，要到阿彌陀佛的淨土，這一念提起來的時候，信願當下就具足。所以信願的有無，端看能不能「一念回心」！

當然平常多多念佛，來堅固、鍛鍊信願，就越有把握，到時候心絕對不會跑掉，絕對能提起信願，有信願就跟阿彌陀佛感應。但平常行不得力，沒時間念或功夫不好，不代表臨終就沒信願；因為信願的有沒有，就看臨終時的當下，能不能一念回心，一念提起來，不再留戀娑婆，而要往生極樂，如此信願就有了。這些道理很重要。（乙）二「特勸眾生應求往生以發願」竟。

「菩提正道」是能修道品的智慧，能修三十七道品的觀慧，也就是六度裏的「般若度」，這是正功夫、正道。觀慧有大、小乘的不同。大乘的觀慧，也就是不共般若、深般若──別圓教的般若，有中觀的觀慧，發菩提弘願，是多善根。小乘的觀慧是淺般若、共般若──藏通教的般若，是空觀的觀慧，發聲聞緣覺趨向寂靜涅槃的願，是「少善根」。

不得生就是因為少善根、少福德。怎樣的情況是「少善根」呢？就是小乘空觀觀慧，發聲聞緣覺趨向偏空涅槃的心願，所以聲聞緣覺菩提善根少。反之，別圓教菩薩的菩提善根多，有中觀觀慧的四弘誓願，菩提善根才多。

聲聞緣覺的菩提善根雖然比大乘菩薩少，但至少有求不生不滅、永離三界的出離心。若只發人天乘的善心、五戒十善的心，菩提善根多嗎？這個人天乘的善心，連出離心都沒有，且人天乘的善心是著相、有漏的三界果報法，不足以稱為「菩提善根」，何況是「多」呢？根本還不算是「菩提善根」。

種種助道，像布施、持戒、禪定等，除般若度以外的五度，是福德。般若觀慧、般若度是正功夫、是正道，是菩提善根。其他五度是助道、是福德。

「人天有漏福業福德少」因為只求人天的福報，是以有漏心來行布施、持戒、禪定等，是有漏的福業，所以福德少。如何才是福德多？無漏的福業，福德才多。看是用什麼心？用有漏的心著三界人天果報，來行布施、禪定、持戒等，是有漏的福業，福德就少。必須要用「三輪體空」，甚至「三輪體中」的心，來行布施、持戒等，才是無漏的福業，方是「多福德」。

人天有漏福業，福德少。那聲聞緣覺的福德是多還是少？因為有體空觀的無漏福業，福德就是多了！當然別教圓教菩薩的中道觀來行這些福業，福德更多。

以上是「總釋無上因果」的「明因」，「因」就是要多善根、多福德，這樣無上因緣才具足。具足無上因緣，才能得無上果，得生淨土。

經文講完「不可以少善根福德因緣，得生彼國。」接著告訴我們什麼辦法呢？「舍利弗，若有善男子善女人，聞說阿彌陀佛，執持名號。」這樣就能具足善根福德因緣，就能得生彼國。說出了多善根、多福德的辦法。

如前所說要多善根就要有大乘的觀慧，發大乘的菩提弘誓願。要多福德就要有三輪體空、體中的觀慧──無漏的心來行種種的福業。這樣我們做得到嗎？用通途法門，我們很難做到！我們行福德能三輪體空嗎？能有中觀的觀慧，能發菩提弘願嗎？我們未悟中道理體，無法「三輪體中」；要三輪體空，不著相的心，我們也夠不上，所以要達到多善根、多福德就相當困難！

但是《要解》文接下來告訴我們多善根多福德的辦法，就是「唯以信願執持名號，則一一聲悉具多善根福德」，以信願心來執持名號，念念與佛願相應，念念蒙佛力加被，念念就具足佛的究竟果德，究竟具足無漏的福德、善根因緣，所以是「悉具多善根福德」。

「散心稱名，福善亦不可量，況一心不亂哉！」未入定之前，一般多是散心位，散心位上的稱佛名，福德善根就不可量了，就具足無量無邊的功德了！因為「一念相應一念佛」，具足佛的果德全體。所以縱然是散心位，只要專注地念，字字分明地念，就會「一念相應一念佛」，福善就不可量！何況是定心位的念佛，持名持到定心位，入念佛三昧，念念相應就念念佛了，就能淨念相續下去了，福德善根更是多了、更不得了了！以上是明得生、不得生的因。無上的因在執持名號上，果則是往生極樂。

此講無上果，先總釋「若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不亂。其人臨命終時，阿彌陀佛，與諸聖眾，現在其前。是人終時，心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。」這一段經文，執持名號，具足這麼多的善根福德，所以能得到往生的果。念佛人的善根福德是「能感」，阿彌陀佛與極樂聖眾是「能應」，感應之道相交，念佛人與阿彌陀佛交通了，如「文成印壞」。這是以鑄造銅像做比喻，如要鑄造銅像，先以蠟來塑像，刻成蠟像，是為當作模型，稱為「印」。進一步在蠟像的外面包裹上陶土，放入窯中燒，陶土讓火一燒就變堅硬，堅硬後，土模內的紋路、銅像的形狀就完成了，是為「文成」！而蠟在窯中，被火一燒會融化，蠟印就壞了，所以稱作「印壞」。融解的蠟液，會從土模底部預留的小孔流出來，這時再灌入銅汁，待冷卻後，將土模拿掉，銅像就完成了。

「文成」、「印壞」是同時的，不是先後的。這比喻念佛人臨終往生，「淨土文成」和「娑婆印壞」是同時的。娑婆業謝，極樂境成。

「彌陀聖眾，不來而來，親垂接引；行人心識，不往而往，託質寶蓮也。」此即是「不來而來，不往而往；生則決定生，去則實不去。」之義。就理而言，眾生心與佛心互具互融、互遍互周，無所謂「來去」。佛的心性橫遍豎窮，我們的心性也橫遍豎窮，都是橫遍豎窮，哪有所謂來去？極樂與娑婆都在心性包含中，哪裡有移動？哪裡有來去？所以「不來」亦「不往」！

約事上言，當然還是有來去！因為有淨有穢，極樂世界是淨，我們娑婆世界這裡是穢。我們的神識蒙佛接引往生到極樂世界，有來有去，有感有應。淨穢來去，感應分明，絲毫不差。約理來講，彌陀聖眾是不來；約事來講是有來，所以「不來而來」。行人心識是「不往而往」，約理來講，是「不往」；約事來講當然是「有往」。法有事理兩端，不可偏執偏廢，不可執理廢事。以上「初總釋無上因果」竟。

接下來「二別明能持所持」與「三別明三慧」是別明無上因，「四往生二相」是別明無上果，「五結前啟後」是結論。「（乙）三正示行者執持名號以立行」這一段《要解》文的脈絡是如此。

「能持」的是善男子、善女人。何謂善男子、善女人？不論出家在家、貴賤老少、六趣四生，只要聽聞到佛名，就是多劫善根成熟，就可以稱作善男子、善女人。如果沒有善根的人，佛名號想聽也聽不到。所以能聽到佛號，雖然是五逆十惡，也可以稱作善男子、善女人。因為他們是有善根的人，縱然現在作五逆十惡，這麼壞的人，但能聽到佛名號，就表示他以前有善根，是大善根的人。善男子、善女人是指這些有善根的人。

「所持」是阿彌陀佛，萬德洪名的這句名號。所以就以執持名號為正行，為正修，因為名號是萬德洪名，具足佛的果德全體。持名就全攝佛德成自德，念念含攝究竟即佛位全體功德、威德神力，所以是正行，是最殊勝的妙觀妙行，不必另外再加上、涉入其他觀想、參究等法門。因為持名即攝佛德成自德，念念具足究竟即佛的果德，已經是最殊勝的正行。而且不必悟就可以直接進入圓教的妙觀妙行，是「至直捷」；人人皆能，下下根能修上上法，是「至簡易」。

經文：「若有善男子善女人，聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不亂。」這一段的內容，包含「聞思修」三慧。

上一段「明能持所持」，只是說明因聽到佛名，就是具有善根，所以稱為善男子、善女人。現在進一步說明：能持的善男子、善女人聽了之後，能執持名號，執持到一心不亂，聞思修三慧具足，善根福德因緣具足，成就往生大事。

聞思修三慧，不只是聽聞、思維、修行而已！必須要達到「慧」的地步，聞有「聞慧」，思有「思慧」，修有「修慧」，是有具體標準的。依照蕅益大師在《佛遺教經解》中的說法，聞慧通常是在四教的名字位上，聽聞到，而且了解了，乃至解悟了，都是名字位。思慧是在觀行位有所修行、思維觀察，修止觀、修定慧，並且已經能伏惑了。修慧是在相似位，已經到斷惑的階位。由此可知「思慧」不是聽了以後去思辨而已，「思」有禪定之意，禪定有禪思、禪修、思惟修之意。「禪」翻譯成中文即「如理思惟觀察、止息妄念分別」，修止觀定慧，所以思慧通常是在觀行位上。

怎樣才是「聞慧」？蕅益大師說在這部經是指聞了有信，信了有願，然後肯去持名，信願行具足了，才是聞慧。假如聞了以後不信，不信就不願，就不會持名，如此與不聞一樣，如同沒有聞到一樣。「雖為遠因，不名聞慧」，雖然聽到佛號，一歷耳根，永為道種，若遠若近，終因斯脫。但這只是遠因，雖種下金剛種子，要很久很久以後才會成熟。現在只是種下一個善根種子，目前沒有得到「聞慧」，必須要聞而信、信而願、願而行。

怎樣才是「思慧」？經文上講「執持名號」指的就是思慧，因為執持是緊握不放，不是偶爾念一、二句而已，抓住佛號，念念相續就是思慧。

思慧是思惟觀察、修止觀的階段，有事持、理持。事持理持這兩種持法不一樣，但都是持名，都是真正的持名念佛。有些古德將「參究念佛的是誰」當作是理持，這只是參禪的其中一種方法，並非理持念佛。

所以成時大師旁注：「可訂久譌（訛）。」可以訂正長久以來的訛謬錯誤！長久以來大家不按教觀來解釋執持名號、一心不亂。什麼是事持、理持，事一心、理一心？講得不清楚，錯誤百出，這是因為對教觀、教理、淨土不夠精通。古德各有所長，不一定每一個人都像蕅益大師一樣能精通教理，尤其對天台教觀、淨土本身也要精通，才能把事持、理持，事一心、理一心講得很正確。所以蕅益大師這裡的講法，可以將長久以來的錯誤訂正過來。

成時大師在《要解重刻序》中讚歎《要解》：「諸凡橫豎四土、事理一心，罔弗精義入神，要歸允當。」對四土的橫豎、事持、理持、事一心、理一心這些方面，講得非常精當正確！

「事持」是信有西方極樂世界，信有阿彌陀佛，但只信事實，未悟中道佛性理體，所以不達「是心作佛，是心是佛」之理。

整個《觀經．妙宗鈔》最微妙的宗旨所在，就在「是心作佛，是心是佛」這一句話上。請參看〈講述備覽．五十四〉。是心作佛，但是心本是佛，是心本是佛，但仍須是心來作佛。雖然要作佛，但他本身就是佛，所以這兩句話是很妙的。是心作佛是「事造」，是全理成事，也是全性起修。心在作佛是「全性起修」──「全自心成他佛」。是心是佛是「理具」，是全事即理，當體即是，全修即性──「全他佛是自心」。簡言之，就是性修不二、事理不二、心佛不二，自心與他佛不二。眾生的心來作佛，心即是佛，全性起修，全修在性，全理成事，全自心成他佛；也是全事即理，全他佛是自心。事理不二、心佛不二、自他不二，所以「阿彌陀佛就是我心，我心就是阿彌陀佛」。

中道的理是什麼？簡言之中道的理就是心佛不二、性修不二、事理不二、自他不二──心佛眾生三無差別這個道理。能念的心與所念的佛不二，就是所謂的中道理體。能所不二、能所雙亡這就是中觀；中觀即「絕待」，沒有能所對待、沒有兩邊對待，不偏一邊。

若未悟這個圓融絕待的中道理，即「未達是心作佛，是心是佛」，不知道他佛全是自心，自心全是他佛，心佛不二、能所不二、能所雙亡的道理。只是信有西方極樂世界、有阿彌陀佛的事實。因為信這個事實，所以決志願求生極樂世界，志向很堅定，如小嬰兒憶念母親的程度一樣，無時暫忘，這是「事持」。

事持是三種念佛中的「念他佛」，依託他佛果德來念，不達自他不二、心佛不二的道理。

理持就是能達「是心作佛，是心是佛」，性修不二、事理不二、心佛不二、能所不二。理持並非離開「事持」而另外有「理持」，是即事持而「達事即理」，本身也是事持，也是在念阿彌陀佛。古代大徹大悟能理持的祖師如永明大師、蕅益大師，他們一樣在念佛，念得比我們懇切、比我們堅久。但和我們不一樣，他們屬於「理持」。

理持就是「信西方阿彌陀佛，是我心具，是我心造。」所念的佛，即是能念的心，不離開我心性之外。因為心性本來沒有外，所以阿彌陀佛是我心本具，是我心所造。他佛即是自心，自心即是他佛，彌陀就是我心，我心就是彌陀，心佛不二，心佛眾生三無差別的道理。

「即以自心所具所造洪名，為繫心之境，令不暫忘也。」就以自心所具所造的洪名，當作自心所念的境界，自己念自己，能所雙忘，所念的佛即是能念的心。雖然他達理，但不廢事修，他知道佛是自心所具所造，但還是作為繫心之境，令不暫忘也。雖然知道心佛不二、能所不二，仍然時時念佛不暫忘。為何如此？因為事實上，理是理，事是事，理事雖然不二，還沒證到理，事還沒跟理合一，理事儼然是不同的。所以心如果不念佛，就會念其他九法界。念佛是隨悟緣來造佛，跟佛的體用相同；不念佛是隨迷緣而起九法界，違背了佛的體用。所以念佛與念九法界完全是不一樣，事上完全不一樣，理上完全相同。雖然念佛不暫忘，但是了知心即佛、佛即心，能所不二、能所雙亡，很快進入「無念而念、念而無念」的地步，這是理持的人。事持的人，一直努力的鍛鍊，功夫成熟了，無念自然念，不動心起心的自然念，也是無念而念、念而無念的地步。

理持是三種念佛中的「雙念自他佛」，既依託佛的果德，又悟自己的心性，順流又順風，功力的進步當然是最快速的。

但就功德利益上來講，念佛無論事持理持，事持功同理持，因為念念都具足究竟佛的果德全體。理持當然具足，事持也可以具足，因為這句洪名太殊勝特別了！萬德洪名是「全德立名，名即全德」。這只有持名念佛才如此，觀想、觀像念佛都還沒有這麼殊勝，這就是持名的超絕難思議。因為萬德洪名是全德立名，具足佛的果德全體，不是果德的一分一隅而已，是全體的果德都具足，所以就功德利益上來講，事持功同理持。

以上是思慧，執持名號就是思慧，亦即在修念佛止觀定慧法門。

修慧不是只有修行，有「慧」是有所結果，有所伏斷，是伏斷的階位。這裡所謂「修慧」，是指若一日乃至若七日能達到伏惑、斷惑的階段，也就是一心不亂的結果。若一日，乃至若七日能達到一心不亂的結果，就是有修慧。

七日剋期取證，分兩種講法，一是初學者，另一是久學者。初學者的講法是：「一日至七日者，剋期辦事也。」經文為什麼說：若一日、若二日，乃至若七日？是因為根器的不一樣。

為何要講一日到七日？是因為根器不一樣，有上根、中根、下根。所謂一日到七日，是剋期辦事，也就是剋定期限，要剋期取證一心不亂的工夫。例如剋定七日為一期限，利根一日就得一心不亂，鈍根七日才得一心不亂，中根二三四五六日不一定，才得到一心不亂。

旁注：「此初學要期之法。」是就初學者要剋定一個期限，用剋期取證的辦法。有的一日就得一心不亂，此一日即得一心者，並非初聞念佛法門，開始受持，念佛的第一天就得到一心不亂，有可能這麼快嗎？除非是佛世的時候，要不然沒有這麼利根的人！禪宗六祖慧能大師也沒有這麼快，六祖起碼在大寮舂了三個月的米，並非一下子就伏惑斷惑。佛世的時候，如善來比丘，一聞佛開示、見佛威德，當下就斷惑證果，是利根的阿羅漢。除此之外，像法以來沒有這麼利根的人。此處的初學者，雖說是初學，是指平常已相當用功，但還沒得一心，所以剋期取證，在七日一期中勇猛精進，有的一天就三昧功成了，或伏惑、或斷惑，或淺伏、或純熟，得到相似的一心不亂。

「又利根能七日不亂」，旁注：「此久學練習之法。」這個是解釋久學練習的方法。對久學的人練習入定、入三昧的情形，或入定一天、或二天、或三天等。久學的人功夫純熟，或是已有過一心不亂的經驗了，再來打佛七的時候，在佛七當中，或得到一天的一心不亂，一天安住在三昧中，入定一天；或得到二天不亂，入定二天；或七天都不亂，入定七天，此根器不一樣。久學功夫純熟了，或許以前得過一心不亂，現在想要入定幾天，都能達成，至少可以一天。

前面初學者未曾得過不亂，他剋期取證想要得到，隨著他的根器，有的一日就得到，有的二日，有的七日得到，有的要若干的七日才得到。旁注：「下根則有若干七日」，要連續經過兩七、三七、四七、五七、六七、七七四十九天，甚至十個七天，乃至十四個七天，即百日念佛，才能一心不亂。以前律航法師有百日念佛，做得很好。

至於久學練習者一入定，或一日、二日、三日、或七日、或若干七日，連續好幾個七日都在入定當中，平常工夫好的人，在七期當中可以入念佛三昧！如廣欽老和尚就是很好的例子！廣欽老和尚的道場寺廟雖名為「承天禪寺」，但並非參禪的，老和尚道道地地從始至終，都是修持名念佛的。

廣欽老和尚年譜中記載：一九二七年，師三十六歲，於泉州承天寺正式出家，法名照敬，字廣欽。師出家後，專志苦修，食人所不食，為人所不為，常坐不臥，一心念佛。曾擔任大殿燒香、打板之職，某次因睡遲耽誤打板時間，深自懺悔，從此立志不倒單。到了一九三三年，師四十二歲，在鼓山寺精進佛七中就證入了念佛三昧。老和尚形容當時的境界：在念佛聲中，忽然之間身心都寂靜了，好像進入了另外一個世界，睜眼所看鳥語花香、風吹草動，一切語默動靜，無非都在念佛、念法、念僧，這種情況綿延三個月，都沒有間斷。淨土境界現前，淨念相繼，綿綿密密不曾間斷，都在念佛三昧當中。

有了這麼好的基礎後，廣老才去受具足戒。後來前往泉州城北清源山之石洞修行念佛。一九三九年，師四十八歲，師常入定，曾一定數月，不食不動，甚至鼻息全無。樵夫無知，誤認師已圓寂，走告承天禪寺，轉塵老和尚偕同弘一大師上山探視，經弘一大師敲擊引磬，師乃出定，足見念佛可入念佛三昧。

一九四九年廣老來台後，大專佛學社團的創辦人周宣德老師曾拜見老和尚，初見老和尚威儀動作不凡，即知是有道高僧。老和尚晚上打坐不睡，於是跟隨親炙觀察，也在旁邊打坐不睡，問老和尚：「現在在做什麼？」老和尚說：「我在念佛！」一直到天亮問了好幾次「現在呢？」都說：「在念佛」！可見老和尚用的功夫是在念佛，並不是在參禪！

對於念佛法門未深究者，誤以為念佛不能入定，事實上「彌陀三昧」是最無上甚深微妙的禪（出世間上上禪），不然的話，廣欽老和尚入的是什麼定呢？若沒有真正了解，就會有此誤解！

持名有事持、理持兩種，一心有事一心、理一心兩種，此處古來有許多古德講不清楚，因為每人所長不同，若未深諳天台教觀及淨土法門，就不容易將此道理講清楚、分明白。旁注：「可訂久譌。」可以訂正長久以來的訛謬！以前古德的講法：事持得事一心，理持得理一心，一般都這麼講。蕅祖不這麼講，而是不論事持、理持，持至伏斷見思，就是「事一心」；不論事持、理持，持到破根本無明惑，就是「理一心」。

不是事持達事一心，理持達理一心，而是事持也能達理一心，這是最重要的。由此二段話可知：事持功同理持，事持的功德利益與理持一樣，事持也可以達理一心，破根本無明惑。這是「事持功同理持」的根據之一。

另外的根據是在《要解》後面講的：「一聲阿彌陀佛，即釋迦本師於五濁惡世所得之阿耨多羅三藐三菩提法，今以此果覺全體，授與濁惡眾生。」一聲阿彌陀佛就是「阿耨多羅三藐三菩提法」，就是果覺的全體，把果覺全體授與眾生，讓眾生去受用，眾生一持名的當下就得到果覺全體，這就是「事持功同理持」。理持當然得到果德的全體、果德的全體功德，事持一樣能夠得到，所以事持功同理持。

《蕅祖淨土集》中也處處提到，如「所持之名，無論解與不解，無非一境三諦；能持之心，不論達與不達，無非一心三觀。」能解悟就是「理持」，不解就是「事持」，解與不解、達與不達，事持與理持都是一樣，都是一境三諦、一心三觀，都跟中道妙觀相合，所以「事持功同理持」！

這些都是蕅祖講得精義入神、非常妥當之處！

不論事持、理持那一種持法，「持至伏除煩惱」，「伏」是伏見思，「除」是斷見惑，見惑先斷。「見思先盡」，就是斷盡見思惑。伏見思相當於圓教五品位，斷見惑相當於圓教初信位，見思惑都斷了是圓教七信位，這都是「事一心」。

破根本無明惑，證法身，即圓初住，就是「理一心」。

為何稱「事一心」、「理一心」？因為惑有「事惑」、「理惑」兩種。「理惑」就是「根本無明惑」，「事惑」就是「見思惑」、「塵沙惑」。根本無明惑能障中道理體，所以稱為「理惑」。以圓教言，中道理體以外皆是「事」，「理」是指中道實相妙理，其餘皆是事，度化眾生、見思惑、真諦涅槃都是事。塵沙惑障化導之事，見思惑障真諦涅槃之事，這二者是「事惑」。

因為破事惑，不為見思所亂，所以稱為「事一心」；破理惑，中道理顯，念念中道，不落在空、有二邊，不為二邊所亂，是「理一心」。事、理一心皆是「修慧」。

旁注：「字字引商刻羽。」「引商刻羽」原意是讚歎音樂演奏技巧高超，造詣非常精深，音樂演奏中最高成就者！這是用來讚歎蕅祖為「事、理一心」下的定義，字字都很講究、合法度、合教觀，若不是深諳教觀、通達教法者不能如此註解！猶如這是一首「引商刻羽」般高超技巧演奏出來的曲子，不是隨便演奏的！「一心」是什麼一心？「不亂」是不被什麼亂？而且事持與理持的關係是如何？絲毫不含糊籠統，不混淆錯亂，字字引商刻羽！

此乃解釋經文：「其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾現在其前。是人終時，心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。」這是說明往生二相，也是「別明無上果」。執持名號一心不亂，具足聞思修三慧是「無上因」，感生極樂是無上果。

往生極樂有兩種：「不為見思所亂」，是承前面的「事一心」來講，平常持名到事一心，就能伏斷見思，不為見思所亂；臨終階段仍然保持信願正念，就能與佛願感應道交，所以就感變化身佛及諸聖眾現前。伏斷見思而已，所以感化身佛，見到化身佛及諸聖眾現前。在臨終階段佛現前、慰導、接引，所以在亂心位上就不亂，根本不落入亂心位，因為佛已經接住了，接住了所以不會落入亂心位。「亂心位」過後，馬上就是「命終」，第八識要離開的時候，業種子就起不來。平常人會落入亂心位，亦即「悶絕無心位」，前六識不起現行，八識田中的業種子紛亂地要起來。現在佛現前接引了，根本就不落入亂心位，所以業種子就不亂起，因為佛接住了，所以是佛種子起現行，業種子不起現行。佛現前，所以「心不復起娑婆界中三有顛倒」這句話很重要，就是「心不顛倒」的解釋！

所以，如果要問蕅益大師《彌陀要解》中對「心不顛倒」這句話如何解釋？答案就是：「心不復起娑婆界中三有顛倒」這一句話！娑婆世界三界有漏業種子不起現行，亂心位上不亂，業種子不亂起，佛種子起來，所以即得「往生同居方便二種極樂世界」。有漏業種子不起來，就是佛種子起來！能伏見思惑就生到同居土，能斷見思惑就生到方便土，這是伏斷見思，得到「事一心」的情形。

若念佛得到「理一心」，破根本無明惑，就不只往生到同居、方便土而已！平常持名持到「理一心」，就分破無明，不為空、有二邊所亂，念念都是中道，最後能感受用身佛，即他受用身、報身佛及聖眾現前。心不復起生死、涅槃二見顛倒，即有邊、空邊不與中道相應的二見顛倒。中道性德開顯，空、假皆中，不復對待，沒有二見顛倒，所以能往生實報、寂光兩種淨土。

這一段是「結前啟後」，結前「正釋」的經文，啟後來的「問答破疑」。

為何執持名號，既簡易直捷，又是圓頓中的無上圓頓？因為念念即佛故。念念念佛，心即是佛，具足果德全體、性德全體。所以不勞觀想、不必參究，不必再用其他的法門，再涉入其他的法門，因為他本身就已經「當下圓明，無餘無欠」了！念佛當下就圓明，一念持名，性德就完全顯露，當下就性德圓明了，就圓滿無缺了！不勞再加上觀想念佛法門、不必另外再參究「念佛是誰」等種種法門。因為這些觀想、參究法門，都被持名念佛的功德包含在其中，不出於其外，所以不必再涉入其他修法。

「上上根不能踰其閫」，上上根，再如何上根也超不出這個門檻；再怎麼善根，再如何修圓頓的法門，也超不過「念念即佛」，念念具足佛果德全體的這個持名念佛法門。「下下根亦能臻其域」，妙就妙在這裡！最下根的人也可以進入這個範圍，因為持名就是最簡易、最直捷，下下根也能夠修。一念念佛，心即是佛，念念即是在究竟即佛位的果德當中。

「其所感佛、所生土，往往勝進，亦不一概。」所感的佛、所生的土，常常是「勝進」！天台教觀中有「按位接」、「勝進接」。「按位接」是在通、別教修證到什麼樣的境界，接到別、圓教，比照斷惑的階位接到相應的位子。例如：通教已辦地，斷見思惑，接入別教十住位以前，或接入圓教的十信位以前；以及別教十回向位接入圓教的十信位，都是「按位接」，都是破見思惑、塵沙惑，還未破根本無明惑。

另外一種是「勝進接」，即一接過去，便往上進級，接入更殊勝的地位。例如：通教斷見思惑行人，接入到別教初地、圓教初住以上法身菩薩的階位。或是別教十回向接入圓教初住以上，都是「勝進接」。接過去後，便往上進級，接入更殊勝的地位，勝進一層！為何能如此？因為「聞教能超」，圓教宿根成熟的利根人，一聞圓教中道理，不僅當下悟，且能破無明，頓超頓證，所以能勝進一層的教位。

現在持名念佛往生極樂世界，因為持名念佛的人，念念即佛的果德全體，所以至圓極頓，功德非常的殊勝，所以感佛來接的時候，也往往是「勝進接」的情況。一般事一心只是伏惑，或是惑也沒有伏。未斷惑者，按位接是感同居土的劣應身佛來接，往生到極樂世界的同居淨土當中。但往往不如此！往往是感勝應身佛，或報身佛來接，往生到極樂世界方便土，或是實報土。這樣是屬於「勝進」！

「亦不一概。」是說並不像通途法門的按位接，淨土法門所感之佛，所生之土往往都是勝進接。

整個淨土持名念佛法門可說是「橫該八教、豎徹五時」，一切的偏、圓、權、實、頓、漸全部都該括，都超不出這一句佛名號的範圍。所以旁注曰：「圓收所以圓超。」一個法門能總括一切法門，必然是超出一切法門，為一切法門所不能及，然又能包括各種高低淺深的法門，這才是圓收又圓超一切法門。一個法門能深到至深，得到究竟利益，但下下根也能夠學，這不就是圓收一切法門！

這麼殊勝的法門，沒有人能問，佛無問自說，然說了能信者卻是很少，所以「深歎其難信」！

上段「結前啟後」的《要解》文：「當知執持名號，既簡易直捷，仍至頓至圓。以念念即佛故。不勞觀想，不必參究，當下圓明，無餘無欠。」持佛名號就具足多善根多福德，至圓極頓，簡易直捷，念念即佛，具足佛的果德全體。已經具足多善根多福德，因緣都具足了，所以不用再加上觀想法門，更不用加上參究等等的法門。因此，這裡針對「不勞觀想」，作一番問答。有人提問，淨土三經中的《觀經》，不就是專門說明觀想法門，教人觀想念佛嗎？為何說不勞想觀，不必再觀想呢？

「此義即出觀經」，此義指只要持名就可以具足多善根多福德因緣了，不勞觀想，不用另外再加觀想法門，這個道理，這個意義，就是出自《觀經》本身所說。這個回答好厲害﹗以前雪公常常講「一語中的」，一語就擊中要害，以子之矛，攻子之盾，一箭就穿心，就射中要害。「持名不勞觀想」這個疑問的答案，就出自《觀經》本身。怎麼講呢？

「彼經因勝觀非凡夫心力所及，故於第十三別開劣像之觀。」《觀經》第九就是「勝觀」，就是「佛身觀」，觀無量壽佛的佛身，佛身相之廣大莊嚴是不得了的，事實上是報身之相。讚佛偈中的「白毫宛轉五須彌，紺目澄清四大海」，即是從《觀經》第九觀出來的。佛的眉間白毫宛轉，就像五座須彌山那麼大，佛的眼睛就像四個大海水，四個太平洋那麼大。這是佛的實報身，要到大乘的賢聖位，才能見得到。賢聖位就是別教、圓教的相似位，別教十回向以前，圓教十信位（六根清淨位）以前，尚未登入法身大菩薩（別初地、圓初住），須至相似位的聖賢才見得到報身。依照《妙宗鈔》，能觀到第九佛身觀，斷證階位已經到圓教第十信位。圓教十信位，即「六根清淨位」，斷見思、塵沙，將要破根本無明惑；十信再過來，就是圓初住，就破根本無明惑。圓教十信位的人是非常了不起的，已經斷見思、破塵沙、伏無明，接近法身大菩薩的一個階位，才能夠觀這麼廣大的佛身。所以「彼經因勝觀非凡夫心力所及」，勝觀即第九勝妙的佛身觀，這不是凡夫心力所能及，不是凡夫能觀的。「故於第十三別開劣像之觀」，所以在第十三觀，佛開出另一個觀法，第十三觀是劣像觀。

〈講述備覽．五十四〉「△《觀經》第十三雜觀（劣像觀）」：「若欲至心生西方者，先當觀於一丈六像，在池水上。如先所說無量壽佛身量無邊，非是凡夫心力所及；然彼如來宿願力故，有憶想者，必得成就。」前面的「勝觀」，沒辦法觀，所以另外開「劣像觀」。如果有至心想要生西方極樂世界，沒辦法觀前面的廣大的佛身，可以先觀一丈六的阿彌陀佛像，在池水上面，這個很好觀想。古代的尺比較短一點，丈六大約七、八尺，丈六比我們現在稍微高大一點點而已，像西洋人那麼高大而已，這是另外開的劣像觀。如先所說，無量壽佛身量這麼廣大無邊，非是凡夫心力所及，但是彼如來（阿彌陀佛）的宿願力故，有憶想者必得成就，只要觀佛，就能夠成就佛身觀。「憶想」指的是第十三觀所說的丈六劣像觀，憶想這個丈六像，必得成就，也能成就佛身觀，也就是第九觀阿彌陀佛勝妙身的勝觀，也能夠成就。

故〈觀無量壽佛經初心三昧門〉云：「像觀若成，具相亦現。故《鈔》謂：『觀佛入門要術。』」第十三觀的劣像觀若觀成了，第九的具足相、勝妙身觀就現前。只要這個像觀觀成，那個佛身就現前。故《妙宗鈔》謂「觀佛入門要術」，這個第十三觀是觀阿彌陀佛的入門初心，入念佛三昧門的要術、要道，重要的方法。

《淨土十要》第三：〈觀無量壽佛經初心三昧門〉，及〈受持佛說阿彌陀經行願儀〉。〈受持佛說阿彌陀經行願儀〉，是成時法師係依著《阿彌陀經》做成的禮佛、觀想、拜懺的方法。另作了〈觀無量壽佛經初心三昧門〉，是依著《十六觀經》第十三觀，劣像之觀所作成的一本修法。重要點在劣像觀成就了，勝身像一樣就現前，所以是觀佛的入門要道。

成時法師在「故於第十三別開劣像之觀」的旁注「兼為觀經發蒙」，意指這一段不但指出持名出在《觀經》，且兼又指出第十三觀是為初心所開的，是為《觀經》來發蒙，初心啟蒙要先從第十三劣像觀下手。

「而障重者猶不能念彼佛，故於第十六大開稱名之門。」重點在這一句話。雖然在第十三觀別開劣像之觀，凡夫也能觀，但是業障重者，智慧愚鈍，根機較鈍，還是沒辦法觀。「猶不能念彼佛」的「念」，旁注「此念字謂觀想，出《觀經》」，《觀經》本身就是用「念」這個字，「念」就是「觀想」的意思。業障重者還是觀想不來，無法觀想念佛，所以在第十六觀大開稱名之門，就說出持名念佛法門。

〈講述備覽．五十五〉「△《觀經》下品下生觀」：「汝若不能念彼佛者，應稱無量壽佛。如是至心，令聲不絕，具足十念，稱南無阿彌陀佛；稱佛名故，於念念中，除八十億劫生死之罪。命終之時，見金蓮華，猶如日輪，住其人前，如一念頃，即得往生極樂世界。」此即第十六觀大開稱名之門。不能觀想，那就稱名，乃至具足十念，也可以往生，念念之中滅除八十億劫生死重罪，可見稱名念佛法門就是出在《觀經》。《觀經》本來教人勝觀，勝觀不能觀，乃開劣像觀；劣像觀還是不能觀，那就稱名，持名念佛。

「今經因末世障重者多，故專主第十六觀。」這部經就是因為專對著末世業障重者比較多，所以就專主第十六觀。我們這一部《阿彌陀經》專主持名，就是因為佛早已經知道末法時代的眾生業障很重，根機很鈍，連劣觀也沒有辦法觀，根本不可能修觀想念佛。所以《阿彌陀經》就是採取最簡易的，最能夠三根普被的持名念佛。

「當知人根雖鈍，而丈六八尺之像身，無量壽佛之名字，未嘗不心作心是。」這個很重要﹗人根雖然有利有鈍，鈍的只能觀丈六八尺劣像身；更鈍的只能稱無量壽佛的名字，不能觀想。雖然根器鈍，但是丈六八尺的劣像身，無量壽佛的名字，未嘗不心作心是。劣像身與勝像身一樣，都是「是心作佛，是心是佛」；稱名也跟觀想一樣，都是「是心作佛，是心是佛」。觀勝像、觀劣像、稱名，一樣的都是「是心作佛，是心是佛」。

「是心作佛，是心是佛。」上次已經講過了，我們再複習〈講述備覽．五十四〉「△妙宗」。

「是心作佛，是心是佛」，是整部《觀經》的妙宗，殊勝微妙的宗旨所在。「是心作佛」是心性全體，隨緣變造作佛，「是心是佛」指我們心性理體本具佛德。「是心作佛」是「事造」佛德，「是心是佛」是「理具」佛德。「是心作佛」是全理成事，也是全性成修，全自心成他佛。「是心是佛」是全事即理，也是全修在性，全他佛是自心。雖然是「作」，但原來就「是」；雖然原來就「是」，但還是要「作」；如此性修、理事才圓滿，才雙圓；而且性修不二，事理不二，心佛不二，全自心成他佛，全他佛是自心。這就是圓教人的修法，稱性起修，全修在性，心佛不二，能所雙亡。

《觀經》的觀想，整個修法，十六觀都是依著「心作心是」的妙宗在修觀，所以十六觀都是妙觀。依《妙宗鈔》的講法，整個十六觀都是妙觀，都是被上根利器的人。所以韋提希夫人聽完了《十六觀經》這座經以後，當下由凡夫位，證到無生法忍，證到「圓初住」，就是法身大菩薩，這是至圓極頓的根機。所以整個《十六觀經》都是妙觀，都是理觀，不是事觀而已。

雖然都是理觀，是為圓教根性人講的，但其中還是有分利、鈍兩種根性。利根的人修前十二觀，能夠感上品、中品、下品，三輩九品往生。鈍根的人只有修第十三觀，也是圓人，也是「心作心是」的觀法，稱性起修，全修在性，心佛不二，能所雙亡。但如此的觀法，只能夠觀劣像，未達圓七信階位，所以不能觀勝像，無法修勝妙觀。然劣像觀也是「心作心是」，也是妙觀，妙觀成就，雖然是觀劣像，但是觀成了，一入三昧時，「白毫宛轉五須彌，紺目澄清四大海」的報身，勝妙身也現前。觀成了也是分三輩九品。

所以蕅益大師有以下的結論：「故觀劣者不勞勝觀，而稱名者並不勞觀想也」，所以觀劣像的人，不必再另外觀勝身。因為劣像觀，也是理觀，也是妙觀，也是「是心作佛，是心是佛，稱性起修，全修在性，成功了，一樣也是三輩九品；不必另外再修勝觀，才能到達上品；觀成就了也是依著功夫淺深，分上中下三輩九品。不是劣像觀，只能達到中下品，另外再加第九觀的勝觀，才能達到上品，不是這麼一回事喔！

「而稱名者並不勞觀想也」，說這一大段的目的在最後這句話，是此段宗旨所在。「持名者依託佛的名號，但是是理持，因為整個《十六觀經》都是理持、理觀、妙觀，都是心作心是，圓悟心佛眾生三無差別，能所雙亡，性修不二這些道理，是悟心性、悟實相的人在修的。所以在《十六觀經》言，持名也是理持，也是妙觀」。所以持名成功了，持到事一心，持到理一心，斷見思，乃至斷根本無明惑，一樣可以經歷三輩九品，持名也可以歷九品。不是持名只達下三品，然後再加上觀想，才能到上中二品。持名也是九品，功德也是一樣，不需要再觀想。劣觀的，不需要再勝觀，故「稱名者並不勞觀想也」。

不但如此，持名還可以再加上一句，持名更特別、更殊勝。《十六觀經》講的都是「理持」，但縱然不能理持，你只能事持，但「事持功同理持」，也可以歷九品，這是持名最妙，最不得了的地方。闡揚《彌陀要解》的殊勝，一定要闡揚到這點上來。事持一樣歷九品，不是只有理持的人。

「理持」就是大徹大悟的人在持的，悟了心佛不二，能所雙亡，能念心就是所念佛，是心作佛，是心是佛；悟了實相理，悟了心性的人來持名，就是理持。我們沒有悟的人是事持，功德力用與理持一樣，一樣具足佛的果德全體。所以在這一段最後「而稱名者並不勞觀想也」，我們再加上一句「事持者亦不勞理持也」，更能凸顯持名的殊勝。沒有悟的人，「事持功同理持」，事持一樣可以破根本無明惑，可以到達上上品。「執持名號，既簡易直捷，仍至頓至圓，以念念即佛故，不勞觀想，不必參究，當下圓明，無餘無欠。」事持就不勞勝觀了，稱名就不勞觀想，事持就不勞理持，整個問題就解決了。現在看第二個問題。

此疑問承前面「結前起後」而來。《要解》文：「執持名號，既簡易直捷，仍至頓至圓，以念念即佛故，不勞觀想，不必參究，當下圓明，無餘無欠。」承「不必參究」而來。這是「破疑」七個疑問中的「不必參究疑」，為何不必用禪宗的參究法門？分二小段：一、正破不必參究，二、兼破不肯死心。

「天奇、毒峰諸祖」，元、明年間的天奇本瑞禪師、毒峰本善禪師，諸祖是前面還有智徹禪師、慈炤禪師等，這些禪宗的祖師都主張參「念佛者是誰」。這種參究法門，從智徹禪師開始，另外開出這麼一個法門；後來的禪宗，就很多都是採用參「念佛的是誰」這個話頭。元、明以來，一直到清代，成為禪宗參話頭的主流。到民國初年，高旻寺來果禪師《禪七開示錄》，可以發現他整個的參究方法，就是用這個，參「念佛的是誰」，參能念佛的到底是誰。

明末淨土宗的蓮池大師，也將「參究念佛的是誰」收錄到淨土法門來。蕅益大師的看法，蓮池大師是為了救「有禪無淨土」的人。永明大師「四料簡」中有偈云：「有禪無淨土，十人九蹉路。陰境若現前，瞥爾隨他去。」對於末法行人來說實在很危險﹗所以淨土法門也出現這個方法，這個路線，也就是「以淨土為歸」，他是求生淨土，但不是直接念佛，他是在參究「念佛的是誰」，用這個方法當作行門，以參究、開悟的功夫來求生淨土。也有這麼一條路線。

在《蕅益大師淨土集》中，對參究「念佛的是誰」之路線方法，有詳細的說明。蕅益大師認為，如果是淨土行人用這個參究方法，有大利益，亦有大害！用不好，甘露變成毒藥；用得好，砒霜變成甘露。在《淨土集》中，有很多問答提及此。

問的人說：天奇、毒峰這些祖師，不就是主張教人參「念佛的是誰」嗎？你怎麼說不必參究呢？蕅益大師回答如下：所謂持名的人不勞參究，這個意義就是出自於天奇本瑞諸祖們。因為這些祖師們雖然教人參「念佛的是誰」，但他們的用意是要行人知道念佛的殊勝──「念佛心全體是佛」，能念的心就是所念的佛；知道這個殊勝後，就會死心蹋地念佛，就不會再往外找更殊勝、更特別的法門。

請看〈講述備覽．五十五〉「△天奇和尚示眾」：「終日念佛，不知全是佛念；如不知，須看箇『念佛的是誰』？眼就看定，心就舉定，務要討箇下落！」《禪關策進》這是禪宗祖師天奇和尚的開示。終日念佛，卻不知道念佛的心就全體是佛，能念的心就是所念的佛。如果不知道，那你就參一下，追究一下，反過來看一下，能念的是誰？能念佛的到底是誰？你就在這裡追究下去，討個分明。如果真是上根利器，這麼一問、一追究、一迴光返照，能念佛的是誰？是誰？覓心了不可得，不動不分別，妄執破，真性彰，就開悟，見性了。當然每個人的情況不一樣，但是大致上離不開至這個理路，一迴光返照，一追究，他就悟了，就見性了，見性後就能夠徹底了達「念佛心全體是佛」。因為心性橫遍豎窮，心外無佛，佛外無心，能念的心就是所念的佛，當然能徹底了達「心即佛，佛即心」，心佛一如，立刻進入能所雙亡，念而無念，無念而念，寂而照，照而寂，與性德相應。

「前祖因念佛人不契釋迦徹底悲心，故傍不甘，直下詰問，一猛提醒，何止長夜復旦？」前面的這些祖師就是因為念佛人不契入釋迦的徹底悲心，枉費佛的苦心。釋迦牟尼佛教我們持名，就是要我們一念就頓入究竟即佛位，一念就具足佛果德全體，念佛心即是佛，跟佛的果德完全一樣，這是釋迦牟尼佛的徹底悲心。但是念佛人不懂得這個，終日念佛，卻不知道念佛心全體是佛，還整天向外找佛，不知道能念的心就是了，這麼可貴，就全體是佛了。所以禪宗的話稱作「偷心不死」，還整天不甘心，向外面找，向外面分別。所以這就是「念佛人不契釋迦徹底悲心」，枉費佛的苦心！

大徹大悟的祖師知道佛的苦心，知道這個法門的可貴，直下就承當，念佛心即是佛，所以寶此一門，一直死心地念下去。我們沒有悟的人，整天念佛，不曉得珍惜，還要整天向外面找，看看還有沒有更特別的，更殊勝的，實在是枉費佛的苦心，所以這些祖師在旁邊很不甘心﹗講白一點就是，他手很癢，香板很想打下去啦！所以祖師就：「直下詰問，一猛提醒」，所以天奇和尚就講：「終日念佛，不知道全是佛念。如不知，你就看能念佛的是誰？」這麼一給你直下詰問，一反問，一反究，讓你一反照，一反聞聞自性，這時候，當下悟了，覓心了不可得，不動不分別，妄執破，真性彰。「一猛提醒，何止長夜復旦」，一反究時，翻破無始無明，豈止是漫漫長夜，天地忽然間明亮了一般。翻破無始無明的時候，大徹大悟了，當然就像「長夜復旦」，豈止是「長夜復旦」而已。這個是要上根利器的人才能如此。

我們中下根性的人，祖師再怎麼詰問，再怎麼提醒，都無動於衷。我們自己提醒看看「能念佛的是誰？」我們能夠一直追究，乃至於大徹大悟嗎？事實上我們話頭提起來，連疑情都發不出，能念佛的是誰？我們有疑情嗎？我們能起疑情，且一直持續下去嗎？事實上是無動於衷，好比「蚊咬鐵橛」，蚊子咬鐵棒，咬得動嗎？一入也入不進去﹗既然如此，中下根性的人就應該趁早死心，聽信祖師誠言：「終日念佛，不知全是佛念。」這句話，體會到「終日念佛，全體是佛」。祖師是徹悟的人，他講的當然可信。「終日念佛，全體是佛」，你就應該趁早相信祖師的這一句話，死心地來念佛。

道證法師講的「以領受全法界的力量來念」，這個就是「死心念佛」，就是契釋迦的悲心。如果能夠用領受全法界的力量來念，這句佛號就是全法界的功德力，法界全體，就是橫遍豎窮的佛德全體。念這句佛，就是在領受全法界的力量，全部功德都領受在這一念心中。以這樣的心力來念佛，當然就是「死心念佛」。

如果不肯死心念佛，反而參究起「念佛的是誰」，「能念佛的是誰」；而且把話頭當作是寶，比念這句佛號還更寶，那就非常違背祖師的原意了。所以蕅益大師講，祖師的意思本來是這樣，讓你能夠在一猛提醒的時候，長夜復旦，你能夠死心念佛，知道念佛的可貴，知道釋迦牟尼佛的苦心。你如果沒有悟，還參究起「念佛的是誰」，那就非常違背祖師的原意了。所以下面就接著講，我們這些中下根性的人，到今天還不肯死心念佛，聽了祖師的這個話，我們也悟不了；悟不了，也不相信祖師講的「終日念佛，全是佛念」，不肯死心念佛。不肯死心念佛，還要苦苦地參究「念佛的是誰」，就好像「執敲門瓦子，向屋裏打親生爺娘」一樣。拿著敲門磚，向屋裏打你的親生爸爸媽媽。這是什麼意思？「敲門瓦子」比喻參究「念佛的是誰」這個話頭。任何一句話頭，古德都比喻是一個敲門磚，讓人起疑情，悟入心性的工具而已，不是什麼可貴的。這裡的敲門磚，是指參究「念佛的是誰」這個話頭。禪宗的「親生爺娘」、「父母未生前的本來面目」，都是比喻自己的心性。「屋」比喻我們的「五蘊身心」。屋裏的「親生爺娘」比喻自身的心性。

你要知道，現前能念佛的心，就是佛，就是心性的全體大用，就是「親生爺娘」。你還苦苦地問：「是誰？是誰？是誰？」現前就是佛，還問是誰？那不就是拿敲門磚來打自己的親生爺娘嗎？

「則於諸祖成惡逆，非善順也」，非常違背祖師的意思，不善體祖師的原意。

請看〈講述備覽．五十五〉「△蕅祖淨土集一二〇」：「因念佛人不見佛性，偷心不死，故以此語昭告之，令直下相應。……後人聞此誠言，無論悟與不悟，便可死心念佛，更何用參此段公案？直須如此了得。」因為念佛人不見佛性，沒有悟佛性，中下根人悟不了佛性；或者是上根人這麼一被追究，他也還沒有悟，所以偷心不死。沒有悟的人，往往是偷心不死。偷心就是向外分別的心，向外找佛；不知道能念的心，全體就是佛。

請參照〈講述備覽．五十五〉左邊，名詞解釋。「△偷心——禪林用語。原指偷盜之心；於禪林中轉指向外分別之心。係對動念之貶責。又對於向外尋求不止之心，稱為『偷心不止』、『偷心未止』。」偷心，是禪宗的用語。原來是指偷盜的心。在禪林中，轉為指向外分別的心。就是對起心動念，起分別心的人，貶斥指責。你還在向外找，向外找，就是沒有死盡偷心，沒有不動、不分別，沒有覓心了不可得，還在向外面分別，動執著，動念頭，這個就是「偷心不止」。不見佛性，偷心就不死，還是向外面找，向外面分別。

「故以此語昭告之」，所以用上面那段話（終日念佛，不知全是佛念；如不知，須看箇『念佛的是誰』）告訴他，一告訴他的時候，「令直下相應」。讓他一反究，一反問的時候，覓心了不可得，不動不分別，見性；見性以後，心佛一如，能所雙亡，無念而念，念而無念，直下與寂照性德相應。

「後人聞此誠言，無論悟與不悟，便可死心念佛，更何用參此段公案？直須如此了得。」蕅益大師對天奇祖師的原意，體會是如此。我們後代的人聽聞天奇祖師的這一段話，尤其是「終日念佛，不知全是佛念」這兩句話，無論悟與不悟，便可死心念佛。如果是上根的人，已經悟了，一反究，一追究，就悟了，悟了就不用再參了。悟了還參什麼？已經悟了，一參就悟，一問就悟了，一追究，不了多久就悟了，就可以死心念佛。如果未悟的人也不用再參了，為什麼呢？因為祖師是已經悟了的人，已經為我們講「終日念佛，全體就是佛」，已經講出來了，念佛心當下就是佛了，所以就可以死心念佛了，不用再找了！你找，不是在找佛嗎？你念佛心就是佛了，還找什麼？你就死心念佛就對了！一念相應，一念就是佛，念念念佛，念念都是佛，那你就可以死心念佛了！

所以結論是：無論悟與不悟，都不用再參了。要這樣子去了解，才合祖師的原意。這段話不好懂，相當相當不好懂。懂了以後，我們對祖師的參禪就有進一步的了解，對念佛的信願更強了。

「我輩至今日猶不肯死心念佛，苦欲執敲門瓦子，向屋裏打親生爺娘。」這一句話右邊旁注「真宗之脫離窠臼老作家」，連旁注也都很不好懂。我們先看幾個名詞，「作家」及「窠臼」。請參照〈講述備覽．五十五〉左邊：「△作家—原指善作詩文者。禪者亦以詩文舉揚禪旨，為師者若體得真實義，能（隨機）善巧度眾者，亦稱為『作家』。」「作家」原來是指善作詩文的人，會寫作的作家。在禪宗，「作家」是以詩文舉揚禪旨，用禪詩或開示語錄，來舉揚禪宗的宗旨。為師者若能體會得到真實義理，又能夠隨機善巧度眾生，也稱為「作家」。能夠自出心裁，不是只會抄襲別人的故套，自己能夠善巧地隨機用方法，不是前面的人用什麼方法，我也用什麼方法。事實上，你如果不會觀機，不會善巧隨機應用，你只會抄襲別人的方法，這個方法用久就不適用了。所以禪宗的方法一直在變，為什麼？因為他要讓你不要落在故套裡頭，要真正地去起疑情，去參，去體會。勘驗的時候，有悟的才能夠答得出來。如果永遠都是用別人用過的那一套，那他都背熟了，一問一答，機鋒之間，對他就沒有作用了，沒有幫助了。所以所謂「作家」，就是能夠自出心裁，不是只會抄襲別人故套的，才夠格。

〈講述備覽．五十五〉「△窠臼——凡詩文不能自出心裁，只蹈常襲故，謂之落窠臼。」什麼叫做「窠臼」呢？窠臼就是詩文不能夠自出心裁，只會蹈常襲故，只會抄襲別人，陳腔濫調，就是落在窠臼當中。所以，成時法師的旁注「真宗之脫離窠臼老作家」，就是說蕅益大師的這一段話，來說明天奇禪師的這個公案，做這樣的一個詮釋，是深體天奇祖師的原意，就是教你「死心念佛」，不是教你參話頭。做這樣的詮釋，舉揚其中深意，可以說真正是宗門當中的別出心裁，不落窠臼，不抄襲故套的老作家。「宗」就是禪宗。真正是禪宗當中，能夠脫離窠臼，就是不落在窠臼，不落在抄襲別人的故套裡頭，一個別出心裁的老作家、老將、老手，就是禪門大宗匠。蕅益大師為什麼能夠這樣對天奇禪師這段公案的詮釋、舉揚？因為蕅益大師在宗門下就是大徹大悟的人，不得了的祖師啊﹗宗門下大徹大悟，在教下就是性相圓明。

第二個問題「不必參究疑」，只講了「正破不必參究」；還有一段，就是「兼破不肯死心」。

進一步問，如上所說，對肯死心念佛的人，當然可以直下相應，若不肯死心念佛的人，又如何能直下相應呢？蕅益大師嘆了一口氣回答說：唉呀！正因為你不肯死心念佛，所以我才這麼說，就是要你肯死心念佛啊！下面責備問者說：「汝等正信未開，如生牛皮」，你們念佛的正信沒有開，念佛正信，就是相信念佛心即是佛，如此殊勝特別。正信未開，所以偷心還是不死，「如生牛皮」，就好像生牛皮一樣，很難屈折，剛強難化！

已經開悟的人，固然不用再參，如果沒有悟的人，也不用再參了，因為現前念佛心就是佛了，蕅祖以下作一比喻。明眼人，眼睛好的人，固然不必在大太陽底下再去點燈，比喻利根的人，一反問，一追究，就悟了，悟了就心性大明，心性大明就不必再參究了。心性大明，就像大太陽底下，不用再點燈了。見性的人，心光顯露，慧日大明，不必再究明心性，是「有目者」。「無目者」，是比喻沒有悟的人，只要一念佛，心光性德就顯露，能念的心，就是性德全體，就如同在大太陽底下了，所以何必再於日中苦覓燈炬，又何必在大太陽底下苦苦去找蠟燭、手電筒呢？沒有悟的人在念佛，本身全體就是佛了，你不用再去參究，再去找佛了，不必在心性之中再去覓心性，這一個比喻答得很妙啊！

「固無日下然燈之理」右邊有個註解「平常之極愚者，未免驚其孤峻，所謂難信之法也。」平常極愚鈍的人，他聽到蕅益大師這個比喻，又不免驚歎他的孤高峻峭，哪裡高攀得上﹗所以這真是難信之法。蕅益大師說念佛心即是佛，當下就是大太陽了，很明亮了，不用再去找蠟燭了。念佛心即是佛，念佛心就是性德全體，這個就是「孤峻」，就是禪宗講的「孤峰頂上」，都是比喻「向上一著」，都是比喻高高在上的性德全體。愚鈍的人又會以為此理高不可攀，推卸不敢承當，所以這真是難信之法。

前者蕅益大師所指的「偷心不死」的人，是沒有悟，不知道念佛心全體是佛，不肯死心念佛，還苦苦去參究！後者旁註指的是：聽了蕅益大師這一番比喻後，又認為念佛心全體是佛，佛那麼高，如何敢承當？還是一樣不敢承當，不肯死心念佛。難信之法，就是難到如此！事實上，你如果信了，當下所有的利益就得到了！接著蕅益大師再舉出引證，引《大勢至念佛圓通章》來作證。

大勢至法王子說：行人只要憶佛念佛，死心的念去，自得心開，見本性佛，現前當來必定見佛，不必假借任何方便，參究、觀想等等的方法，尤其是參究。縱然是事持，也可以達到理一心，開三德秘藏，不必再用參究的法門。「不假方便，自得心開。」這二句話，是念佛三昧當中的大火聚語。請看〈講述備覽．五十五〉第三段：「大火聚」是《大智度論》讚歎《大般若經》裡面的一個偈子：「般若波羅蜜，譬如大火聚，四邊不可觸」。旁邊▲《摩訶止觀輔行》：「若不取著，（四門）皆能通入，若取著者，即為所燒。」此為解釋。「若不取著」，如果不取著，四邊（空、有、亦有亦空、非有非空，離四句、絕百非）皆能通入，不執著在四邊，就能入般若；如果取著，就會被燒，像大火聚一樣，不可觸，一觸就被燒。「佛為示人無諍法（不思議法），說此四門也。」不執著，四門皆可以通入，或從有門入，或從空門入，不執著，四門皆能入般若。若一執著，偏著一門，即會被燒，執著一門，將變成謗法。故般若無為法性是非空非有，離四句絕百非，不可思議。

古德常言：「信者便信，擬議則乖」，成時法師旁註亦常批此語。信了，即得到全體受用，就相應；若一擬議、一動分別，即乖違了，與心性、實相相違背。信了即與實相相應，一動分別，即乖違了，即被燒了。故信了就信，死心念去，將來一定心開，見本性佛，開三德秘藏。若一擬議，一起偷心、動分別，不肯死心，將完全不得利，就被火燒了。

蕅益大師的《要解》文後有一段：「信願持名一行，不涉施為，圓轉五濁，唯信乃入，非思議所行境界。」可作此段的註腳。只要信願持名就好，佛號一句一句念下去，不涉其他的動作施為，能夠圓轉「五濁」成為「五清」。信了就信，就得到利益，就能夠入進去。不是九法界，等覺菩薩以下所能夠信解、思議的。若一動凡情思議了，整個境界就不相應，這就是「敢有觸者，寧不被燒。」信了就信，擬議、起偷心、動分別、不相信，這個利益就得不到，如同被火所燒。

臨終佛現前來接引，能夠保證不是魔現前嗎？有此疑慮。

修心人是指參禪或修止觀的人，觀不思議境的人。參禪是參究向上一著，要明心見性；修止觀，觀不思議境界、實相。所以講究「凡所有相，皆是虛妄」，包括佛像在裡頭。凡所有相，皆是虛妄，因為本體無相，本體不作任何一個相；作任何一個相，都不是本體。所以凡所有相，皆是虛妄，平常的工夫即是如此，而不作佛觀。「而佛忽現，非本所期，故名魔事。」不作佛觀的人，現在竟然佛現前了，這不是本所期的境界，所以這個是魔事。所以禪宗有預防魔的一句話「魔來也斬，佛來也斬」，就是不著相，不著任何相，凡所有相，皆是虛妄。不動心、不分別，方能悟實相。

如果是念佛人，「念佛見佛，已是相應。」念佛見佛是本所期，我們念佛本來就是要見佛！希望能夠見佛，希望佛現前來接引，故與本所修相合。若是平時念佛功夫好，入了念佛三昧，見佛就是感應道交了。此時，應知雖是好相，但不能執著，要了知唯心所現，不可執著，不要產生非常歡喜、踴動的心；更不可向人說，此是最忌諱的，一說便永不能得此勝境界了。就像廬山初祖慧遠大師，他一生入念佛三昧，「三見聖像」，三次見到極樂世界阿彌陀佛的聖像；「不語一人」，從來沒有跟一個人講，到臨終的時候才講，這是最重要的秘訣。不能向人家誇耀啊！除非是要向善知識來印證，那是可以的。但是要真正有請求印證的心，而不是誇耀的心。所以在平常，念佛見佛，就是相應，此非魔事，但不能夠向人說，不能執著這個瑞相，還是一句佛號提起來，繼續向前念，如此就對了。

「況臨終非致魔時，何須疑慮！」何況是臨終呢？為何念佛的人臨終非著魔時？因臨終是佛接引時，與阿彌陀佛本願力相應，確是如此！十方眾生若有願求生極樂，臨終時佛一定現其人前來接引。故臨終時見到佛，表示行人正念堅固，信心清淨，與佛願感應，是瓜熟蒂落，結正果時，不是著魔時，所以行人自可放心，不須疑慮！何況佛菩薩得大神通，絕對會護念有緣的念佛眾生，不會失時，不會失機。臨終時，是佛來接引，絕不會讓魔趁機而來，阿彌陀佛一定會護念念佛眾生。

有人問：所謂「七日不亂」，是指平時的功夫，或是臨終功夫？答：此是平時的功夫。初學之人，剋期取證；久學之人修定、入定，皆是平時的功夫。又問：已經若一日到若七日得到一心不亂的人，如果再起惑造業，也能夠往生嗎？答：如果真得到一心不亂的人，已經伏惑、斷惑，斷了當然一定不會再起惑造業；至於惑能伏得穩、伏得深的人，也有真實的受用。雖然七日以後，沒在打佛七了，出定了，但是也能夠念念不亂！為什麼呢？因為真實的受用還在，惑還伏得住，不容易起來；縱然起來，也很快就過去了，不會發動身口造業。因為惑一起來，佛號就已經排山倒海的過來，所以惑不會作亂，不致於造業。

所以旁註：「寶鑑照妖」，古代的「鑑」就是現在的鏡子，如果真正得到一心不亂，就不會再起惑造業，蕅祖這樣的回答，就像一面寶鑑照妖一樣。反過來說，如果七日以後還是起惑造業，惑業還來，則顯示在七期中未真正得到一心不亂。若是感覺念佛念得很好、很受用，可能僅是一點點輕安而已，還談不上真正的「一心不亂」，亦即未真正的伏惑。

有人舉出淨土相關經論提問：大本《無量壽經》：「設我得佛，十方眾生，至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。唯除五逆，誹謗正法。」這是四十八願的第十八「十念必生願」。如果有至心信樂，要往生極樂，縱然就是念十念，也可以住生。以及《淨土十要》中的《念佛三昧寶王論》：「五逆四重，皆一念惡業成。」臨終一念惡業現行，就「墮無間獄，猶如箭射。」反之，「今之念佛生於淨土，亦一念善業成。」臨終的時候，一念佛種現前，無漏善種子現前，「即登極樂，猶如屈（伸）臂（頃）」，「前一念五陰滅，後一念五陰生。如蠟印印泥，印壞文成。」就到蓮池了。「又一念者，如經云：愛酪沙彌，生一念愛心，後生酪中作蟲。」貪愛乳酪的小沙彌，生一念愛心，後來就生在酪中作蟲。這是就臨終的一念善、一念惡來說，要墮落沈淪，或者是要上昇，就是在這一念之間。此《寶王》的「一念」，還有《大本》的「十念」，是在「平時」，還是在「臨終」？

十念有二，一即慈雲懺主的「晨朝十念法」。每日早晨向西合掌，盡一口氣一直念佛名。一口氣念完，再念第二口氣，總共念十口氣，是為十念法，乃是為大官，大忙人所設計之最簡易早晚課方法。如果一生都如是念、如是發願，就可以往生，此約「平時」說。至於《無量壽經》十念即得往生，與《觀經》十念稱名即得往生，皆約「臨終」而言。若是「一念」，《無量壽經》卷下有云：「諸有眾生，聞其名號，信心歡喜，乃至一念，至心回向願生彼國，即得往生，住不退轉」，是約「臨終一念」而言。

既然如此，又問：若十念一念即得往生，則平時可以不用念佛，何必要若一日或若七日？或說：既然經典講臨終十念一念都可以往生，那平時就不用念佛了，等到臨終的時候再發心念，不必平時七日念佛，乃至於若干七日，以至於盡形壽念。蕅益大師說：如果平常沒有念佛的功夫，工夫沒有純熟的話，哪有臨終十念念佛、一念念佛呢？臨終百苦交煎，想要念一念，念十念，談何容易啊！

縱然是五逆十惡之人，臨終能十念一念往生，此皆夙生有大善根、大修行，善因成熟了，所以能夠在今生感來善緣，臨終的時候，夙生的大善根成熟，感得善知識來開示。因有善根，一聽便信，聽到淨土法門，一聞便信，把手便行。信了就發願，願了就行，念十念，乃至於念一念而已，這樣子就可以往生。有大善根的「因」，還有善知識開示的「緣」，同時具足，這都不是偶然的，這是夙生的大修行，有種下大善根的關係，才能夠遇到。何況這種事情是「萬中無一，豈可僥倖。」一萬人當中難以遇到一個人。平常完全不修行，臨終的時候，忽然來一個善知識，一聽就信，一信就念，如此的情形，一萬人當中很難碰到一個人。我們不能心存僥倖，等到臨終時才念。「淨土或問，斥此最詳」，《淨土十要第六．淨土或問》中，對一般人心存此僥倖心理，駁斥得最詳細，不可不讀。

有人問：西方極樂世界在十萬億佛土之外，這麼遙遠，為何能一下子就到呢？我們從台北坐車到高雄，都要耗時那麼久，何況是十萬億佛土﹗有這個疑慮。

蕅祖答：心性本來橫遍豎窮，心包太虛，量周沙界，所有的恆河沙世界，都在我們的心性涵蓋當中；何況是十萬億個三千大千世界，當然也是在我們的心性之中，不在我們的心性之外。因為心性本來就沒有外，心性是橫遍豎窮的。

「又仗自心之佛力接引，何難即生。」這個佛不是別人，阿彌陀佛，就是自己心內之佛，來接引佛心內的眾生。眾生心中的佛來接引佛心中的眾生，心佛不二，自他不隔，互具互融，又有什麼困難得生呢？自己心中的佛來接引自己往生，不是很容易嗎？意即：縱然是阿彌陀佛，他也不在我們心性之外，他就在我們心性的涵蓋當中。這就是佛心、生心互具互融，互遍互周，像燈光一樣，這一盞的燈光遍照整個教室，那一盞的燈光也遍照整個教室，互具互融，互遍互周，溶融似一。所以你的心就是我的心，我的心就是你的心，佛心就是眾生心，眾生心就是佛心。佛也不在眾生心性之外，所以眾生心性之內的佛來接引自己，有什麼困難呢？下面舉一個比喻。

蕅祖用鏡子來比喻，鏡中的影像顯現出空間無礙、時間無礙。這就超出了我們世俗中的空間障礙，時間障礙。鏡子對著幾十層的山水，層層山，層層水，一下子全都照在鏡子當中。「層數宛然」，事實上，沒有遠近，都在鏡子當中，層數很分明。鏡子就是比喻我們的心性，「數十層山水」是比喻「十萬億佛土」。這些三千大千世界「一照俱了」，一照就全部都顯現其中，沒有空間的障礙，沒有遠近的差別。「見無先後」，也沒有時間的障礙，一看就全部都看到了，剎那就到。

如果用現在的電視機來比喻，就更清楚了。只要對準某甲台的頻道，甲台的畫面就出現；轉換另一台，對準某乙台的頻道，乙台的畫面就出現，沒有時空的障礙，因為電磁波本來如此。同樣道理，我們的心性盡虛空遍法界，我們對準阿彌陀佛的頻率，極樂世界就顯現。所以以前道證法師常常講，我們臨終一定要打對電話，與阿彌陀佛的頻道一定要接通。阿彌陀佛的頻道是四個字─阿彌陀佛這四個字，終生不要忘記。臨終時按對「阿彌陀佛」這個頻道，阿彌陀佛極樂世界就現前。

「其土有佛，號阿彌陀，今現在說法，亦如是。」極樂世界也是像鏡子所顯現的影像一樣，沒有時空的障礙，也像電視機一樣，對準頻道就現，感應道交，西方極樂世界應念現前。其他《要解》文二段「亦如是」同理可知。

此總結唯心。海印三昧是指「佛定」，佛的定稱作「海印三昧」。風平浪靜，大海水澄清的時候，整個天空的萬象，巨細靡遺的都映現在海面，這是比喻「佛心」。佛的心已轉識成智，識浪不生，湛然澄清，至明至淨，森羅萬象一時印現，三世一切法都炳然現前，顯現在佛的心性、定境當中。「海印三昧」就是「華嚴大定」，一部《華嚴經》所依的總定。「大圓鏡智」就是佛的智慧，是第八識轉為大圓鏡智，如實映現一切法的佛智慧。佛已經轉識成智，心性圓現，極樂世界的一切依報正報，圓光普照，無法不現，這就是「大圓鏡智」。意思是說，這一部經的每一字，每一句，每一段，都是佛的大定，佛的智慧所現出來的「靈文」，這種文句、文字，字字句句都是佛所說的境界。

佛定、佛智所現的境界，也就是佛法界。前面五重玄義「第二辨體」所言，此經以實相為體，「實相無二，亦無不二」，是故舉體作依報、作正報，作法身、作報身，乃至於能說所說，能生所生，能讚所讚，無非實相正印之所印也。此經從頭到尾，所有的境界都是「實相正印」所印現，皆是稱性所起的修德，皆是究竟即位的修德，皆是究竟的果德。種種的依正莊嚴，無非即是佛法界、佛境界！故此經是「唯一佛界為所緣境，不雜餘事。」整部經，從頭到尾都是佛境界，故為十方諸佛所護念經，甚難稀有！

前面的《要解》文：「信願持名，一經要旨，信願為慧行，持名為行行。」判信願是「慧行」，持名是「行行」。如果判持名為行行，持名就是助行了！為何這裡又說信願持名，是正行、是正修？以六度來講，慧行就是指「般若度」，般若觀慧，是正工夫；其他的五度就是「行行」，是助工夫。前面判持名是行行，信願是慧行，那行行就是助行，為什麼這裡又說以持名為正行，不勞觀想，參究等其他的工夫、其他的行行呢？

須知，蕅益大師在《要解》雖藉「慧行」、「行行」的名詞來判「三資糧」──「信願為慧行，持名為行行」。但是跟通途所說的慧行是「正工夫」，行行是「助工夫」的說法有差別，並不相同。因為淨土的信願行三資糧是一體的，一念心中具足信願行三資糧，是以信願心來持名。正持名時，信願已經含在其中，故這一念心當中即具足三資糧。「非先後，非定三。」信願行三不一定是這個先後，也不是一定是三個，三個是一體的。

為什麼三個是一體，不是三個呢？信願行三如果缺其中之一，另外二者皆不成立，都不能真正存在。若缺其二，單獨的一個也不成立。無願行的「信」，不算真信。無信行的「願」，不算真願。無信願的「行」，不算真行。所以有信、有願卻不行，不念佛，這個信願是有問題了。若有信，但是沒有願，也沒有行，這個信是有問題。若有願，但是不信，且沒有念佛，這個願也是有問題。所以「無願行，不名真信；無行信，不名真願；無信願，不名真行」。也就是三個缺一個，另外二個也就不成立，也就是不是真的。所以這三個是一體的，舉一即三，言三即一。

行人以信願心來念佛，正念佛的時候，每一聲、每一聲都圓具信願行三資糧在其中。所以無論是慧行、行行，無論是正工夫、助工夫，都不出於持名這一念心。所以雖然說是行行，仍然是「正行」，因為念佛就包含慧行、行行在其中。所以念佛跟信願比較起來，信願就像我們的眼睛，念佛就像我們的腳，目足要並運，才能夠走路，到達目的地。信願是前導，判為「慧行」；持名就像我們的腳在走路，判為「行行」。事實上，你在持名的時候，信願也在裡頭，所以持名是以信願心來持名，這樣雖然持名是行行，但仍是正行，不是助行，不是另外還有一個正功夫，因此，持名不只是助工夫而已！簡言之，三資糧是分不開的，念佛時就包含信願；包含信願，當然也就包含「慧行」在裡頭，所以是正行，不只是助工夫而已。

念佛是正功夫，因為念佛時，「信願行三，聲聲圓具，所以名多善根多福德」，因緣具足。因為信願行三資糧都具足，這樣子才叫做「多善根多福德」。因為善根是正工夫，福德是助工夫。

在《觀經》中說，稱佛名的關係，念念當中能夠除八十億劫生死之罪。因為念念當中，三資糧，慧行、正行，福德、善根，全部都具足。如果福德、善根不具足、不多，怎麼能夠一念當中除八十億劫這麼大的生死之罪呢？這是究竟的無漏觀慧與福德，才能夠如此。觀慧跟福德，也就是菩提心與福業，都是無漏的，都是究竟的，如此方能夠除滅生死之罪，產生如此強大的功德、力用。

〈講述備覽．五十四〉此問答分二，一是平日除罪疑，二是散心除罪疑。因臨終猛切，能除多罪，那平日念佛能不能除罪？故有平日至心稱名，亦除罪否之疑？前引《觀經》臨終念佛，至心稱念佛名，具足十念，念念中滅八十億劫生死之罪。臨終猛切至心稱念阿彌陀佛，念念之中能除滅八十億劫生死之罪。若平日猛切至心稱名，亦除罪否？

當然可以滅罪，無論臨終或平日，只要至心稱念一定可滅罪，念念中滅八十億劫生死重罪。「如日出，群闇消」，如太陽一出來普照，黑暗即轉成光明，日落則全明成暗，日出則全暗成明，此喻說明我們一念佛一稱洪名，凡心成佛心，當然萬罪就滅；而一念不念佛，全佛心成為凡心矣！

平日至心念佛可除罪，那散心念佛也能滅罪，念念中滅這麼多罪嗎？散心很明顯地與至心是相對的，至心是至誠懇切，專注猛切地念。前面提過道證法師曾說「以領受全法界的力量來念」，如是至誠懇切，如是殷重心來念，當然是「至心」。如是至心念，念念都相應，即是印祖說的「攝心」。欲攝心，第一要至誠恭敬，第二要都攝六根，都攝六根秘訣在「聽」，但能攝耳根聽清楚，餘六根即全攝。

散心亦可分二：一是有心在念，但時而相應，時而不相應，不夠至心。二無心在念，口念彌陀心散亂，有口無心，如此相應就很少了。此疑問的「散心」應指前者，如此散心的念也能除罪嗎？

散心稱名也是有心在念，也有分明相應時，所以當然也可以除罪，不過不一定能夠往生。因悠悠泛泛地念，沒有念到一心不亂，未得念佛三昧，無法伏惑，是「散善」，屬於散心位的善，未達到「定善」，因此敵不過無始以來的罪障。因為無始以來累積的罪障太多，如果罪障有體相的話，整個虛空界都容受不下，此出自《普賢行願品》「五者、懺悔業障」，可見我們的罪業無始劫以來有多少！

雖然一念相應，一念就能滅八十億劫的重罪，但縱使活到一百年，然後晝夜彌陀十萬。自古來最精進念佛，每天念佛數目最多差不多是達到十萬，蓮池大師曾經試驗過，再多是不容易，十萬已經不得了了！然後念了一百年，一一聲滅八十億劫，如此滅的罪應該非常多了！但「所滅罪，如爪上土；未滅罪，如大地土。」已滅的罪如爪上土而已，未滅的罪如大地土之多。所以到臨終時恐會被業障、罪障所障，信願提不起來，不能往生，如何才保險呢？散心位沒有把握必定往生，須念到一心不亂的定心位方有把握。得一心不亂表示念佛功夫堅固，信願、正念堅固不會亂掉，念念相續不為煩惱妄念所亂，所以臨終關頭也不會亂掉，能感應佛現前，必定能往生。「如健人突圍而出，非復三軍能制耳」，健人就是勇健之人，如大力士、大勇士、大將軍，像關公或是項羽，一人可以抵好幾萬人，雖未能消滅三軍，但三軍制伏不了他，能夠突圍而出。比喻行人雖未斷惑，但是煩惑、業障障礙不了他，能夠突圍而出。

不過，在此要強調以下觀念：雖然功夫未到一心不亂，往生比較沒有充分的把握，但並非不能往生！何以故？《要解．正宗分》一開始就強調「得生與否，全由信願之有無」，因臨終是否有信願，端看一念是否回心？一念回心，決定不留戀娑婆，堅決不願繼續留在娑婆受苦，希望到極樂世界受用故鄉風月、無量的安樂，如果此一念提得起來，有此信願，就與佛感應道交，蒙佛現前接引，往生極樂！故未到定心位、一心不亂之人，只是尚未有把握，非全無希望！若全無希望，則近乎百分之九十的末法行人大概都無望。事實上淨土法門的殊勝即在此，縱然功夫不好，事實上還是有很大的希望，但將信願提得起，絕對可以往生。

此段是「引證」，引證古代的公案，經論上的例子。散心稱名，雖然沒有絕對把握往生，但一稱佛名即是落下佛種子，究竟無漏的善根，如金剛種子一樣，這個種子終究不會壞掉、消失。佛在世時有一個老人求出家，五百個阿羅漢弟子都看不出他有什麼善根，沒有善根就不能出家。後來佛方允許他出家，因為在無量劫前這個老人有種下善根，念了一聲南無佛，而五百阿羅漢，只能看到八萬劫以內的事，所以以為他沒善根。事實上這個善根在八萬劫以前、無量劫以前就種下了，現在善根成熟，所以值佛得道，這不是二乘，聲聞、緣覺所修得的道眼能知道、看透的。因為被老虎一逼迫，失聲念了一句「南無佛」！失聲念出來，當然不是念念相續，也不見得多麼至誠懇切，是屬於散心稱名，但也種下了成佛的善根了。種下成佛的善根，是為金剛種子。

《法華經》有一首偈子說：「若人散亂心，入於塔廟中。一稱南無佛，皆已成佛道。」若人散亂心，即非定心，亦非至心，進入古佛塔廟裡，一稱「南無佛」，就已成佛道。是因種下金剛種子，「若遠若近，終因斯脫」，終究會因為這個善根成熟而得到解脫，豈不信哉！這是真實，是如此可信的。

經過以上諸多問答討論，蕅祖最後非常懇切地希望「緇素智愚」，「緇」是出家眾，「素」是在家眾，無論出家在家、上智下愚，「於此簡易直捷、無上圓頓法門。」對如此簡易直捷、無上圓頓的法門，「勿視為難，而輒生退諉。」不要看作困難而退卻推託。勿因為淨土法門的道理很圓頓，就覺得很高深困難，而生起退縮推諉的心。「勿視為易，而漫不策勤。」也不要認為方法很簡單直捷而「漫不策勤」，漫不經心，不策勵不精勤。「勿視為淺，而妄致藐輕。」也不要認為很淺，因為方法簡易每個人都會，這是一個很淺近的法門，而隨便藐視輕慢。「勿視為深，而弗敢承任。」不要認為是高深的、無上的法門，就不敢承當、擔任，不敢擔任起來，以為沒有我的分。

持名法門雖說是難，但也可說是易；雖說是深，但也可說是淺。雖然是高深，但事實上是很淺易。是非難非易、非淺非深，亦可說是極難極易、極淺極深，不可思議的法門，三根普被，利鈍全收！

為何持名念佛是非難非易、非淺非深，又可以說極難極易、極淺極深呢？因為「所持之名號，真實不可思議」，此句右邊旁註：「即心故」，這個佛名號就是心性全體、一境三諦、性德。

「能持之心性，亦真實不可思議。」能持的心，也是真實不可思議。右邊旁註：「即佛故」，能持的心就是佛德的全體，果德的全體，就是一心三觀。不論悟與未悟，所持的名號就是「一境三諦」，能持的心就是「一心三觀」。所持的名號，就是我們性德的全體；能持的心性，就是果德的全體。

「持一聲，則一聲不可思議；持十百千萬無量無數聲，聲聲皆不可思議也。」所以持一聲，則一聲不可思議，念一句就一句的不可思議功德；念十百千萬聲，每一聲都是不可思議功德，每一聲都是性德的顯露，果德的現前，也是佛身的出現。每念一聲就一尊佛在眼前，每一聲都是佛身的現前，這多麼殊勝！我們如果真信得過，真了解的話，我們會多麼珍惜這一句佛號，真的是會以領受全法界的力量來念。

旁註曰：「讀者當知，此優曇缽羅出現時也。」此註解真是不得了！「優曇缽羅」就是曇花，曇花出現是很難得的，故稱「曇花一現」。事實上在佛經裡是有特定比喻，在佛經裡是比喻佛難得出世，比喻「佛世難值」，佛的出現於世很難得，難得遇到。如來、佛下生時，靈瑞花、優曇缽羅花才會出現。

持名則一聲一聲都是佛出現，具足佛德全體就是佛出現，聲聲都是佛身出現，佛身出現即是優曇缽羅花出現的時候！多麼難得！多麼珍貴！蕅益大師解釋《阿彌陀經》，解得如此之妙！

同時成時大師在旁註解《要解》，也是解得如此之妙！

總科判表中，前者正宗分第二大科「特勸眾生應求往生以發願」分二大段：一「揭示無上因緣」，二是「特勸淨土殊勝」，是佛第一次勸眾生「應當發願，願生彼國」。而現在正宗分的第三大科「正示行者執持名號以立行」亦分二大段，一是「正示無上因果」，「無上因」就是持名念佛，「無上果」就是往生極樂淨土。二是「重勸」，經文「若有眾生，聞是說者，應當發願，生彼國土。」再重勸，佛再一次勸行人發願！

此段是「約理圓釋」。我見，是佛眼所見、究盡明了。此經是釋迦牟尼佛所講的，故「我見」是指佛眼所親見，佛音所說，究盡明了，真實不虛。

「我見是利」的「是利」，此是指「橫出五濁，圓淨四土，直至不退位盡。」此皆是「不可思議功德之利」！經文中出現「不可思議功德」的地方有「如我今者，讚歎阿彌陀佛不可思議功德之利」、「不可思議功德一切諸佛所護念經」。「是利」就是指不可思議功德之利，總括起來含「橫出五濁，圓淨四土，直至不退位盡。」這些利益。簡言之，極樂淨土「橫出五濁」，五濁就是三界，橫超三界。「圓淨四土」，就是橫超四土。「圓三不退」，直至不退位盡，即三種不退全部都具足了。橫出三界，橫超四土，圓三不退，一生成佛，綜合起來就是「不可思議功德之利」。

「我見是利，故說此言」，是承上經文「是人終時，心不顛倒」，特別就「臨終」而言。念佛人臨終時，佛現前來接引，若佛現前接住，就不會落到「亂心位」。所以命終識離，第八識離開身體時，八識田裡的有漏、顛倒的業種子不會現行。有漏業種子不起現行，就是「心不顛倒」，不會倒亂，顛倒錯亂的業種子不起現行，而是佛種起現行，此利益不得了！故而此段特別就「是人終時，心不顛倒」而言，前面的橫出五濁等三種利益，是總括往生的利益。

「我見是利，故說此言」的「是利」有兩種解釋，一是「通釋」，一是「別釋」。通釋即上一段所說，橫超三界，橫超四土，圓三不退，一生成佛。別釋是特別就經文「是人終時，心不顛倒」，命終時能心不顛倒而言，指出這是不可思議功德之利。

此段旁註：「此解確甚，令人骨寒」，「別釋」特別就命終心不顛倒，指出這是「不可思議功德之利」，蕅祖如此的解釋非常正確！而且還令人聽了膽戰心寒！為什麼會膽戰心寒呢？因為這與我們關係最密切！眾生最要命的，最無能為力的。

「蓋穢土自力修行，生死關頭，最難得力。」在穢土自力修行，最困難的是在生死關頭，最難得力，亂心位上最難得力。亂心位即是前六識都不起現行，第八識裡面的習氣亂發，業種子亂發，絲毫不能自作主宰。前六識不起現行，就是悶絕無心位，自己不能作主啊！前六識都不起現行，還作主什麼？只是任憑第八識的業種子亂發。請看〈講述備覽．五十六〉「△《大佛頂文句》」有言：「臨命終時，未捨煖觸，一生善惡，俱時頓現。」此即說明「亂心位」的情況，「未捨煖觸」表示第八識還沒有離開，正要離開時，一生的善惡業種子，俱時頓現，紛然欲起，此正是亂心位上的情形。

又「△《行願品》」：「又復是人臨命終時，最後剎那，一切諸根悉皆散壞……如是一切無復相隨，唯此願王不相捨離。於一切時引導其前，一剎那中，即得往生極樂世界。」最後剎那就是「亂心位」，八識要離開身體的最後階段就是亂心位，前六識都不起現行，一切諸根悉皆散壞，都沒作用、都壞掉了。一切都帶不走，都「無復相隨」，萬般帶不去，惟有業隨身。此通說一切的死相，臨終的狀況，命終的狀況。然而誦持普賢行願十大願王者，不會落在最後的亂心位上，因為此時，「唯此願王不相捨離」，因為平常讀誦十大願王，這個願力非常的堅強，這個願心先成熟，願力的種子先成熟，先起現行，那業種子就不起現行。十大願王的願王最後是「導歸極樂」，所以和阿彌陀佛是相應的，所以感佛現前，一剎那屈伸臂頃，就往生到極樂世界了。

進一步而言，無論「頑修狂慧」，「頑修」是指盲修瞎練，有行無解；「狂慧」是有解無行，只有解而沒有實際的止觀功夫，這個慧是狂慧，不是定慧。有行無解，有解無行都徒勞無功，所以說「懡㦬無功」。「懡㦬」是禪家常常講的一句話，沒有踏實功夫，到最後臨終時，終究不免一場懡㦬而已！「懡㦬」就是「慚愧」的意思，最後手忙腳亂一場慚愧而已。這裡借喻「頑修狂慧」之人，有解無行，有行無解，沒有實地功夫全然無用，到最後徒勞無功，都用不著了，沒有什麼功效，只有一場的慚愧而已！以上這兩種人徒勞無功那是當然如此！

「即悟門深遠。操履潛確之人。」縱然是悟門很深遠，有悟且悟得很深，大徹大悟，勝過有修無解的「頑修」。「操履潛確」指操持、履踐實行功夫深潛確實，非有解無行的「狂慧」之人。縱然悟門深遠、透徹，不是「頑修」；操履潛確，踏實有功，不是「狂慧」，「儻分毫習氣未除，未免隨強偏墜」，但如果還有一絲一毫的習氣、見思惑，見思惑業種子，還沒有斷盡，那未免「隨強偏墜」。因見思惑未斷盡，就還會有業種子，業種子此時就會起現行，就會隨著業種子當中，因緣最成熟、最先起現行，強而有力的引業，牽引墮落到那一道去。在三界的生死海中都叫作「墮落」，比起極樂世界，或證聖果者，都叫作墮落，並非墮落到三塗才是墮落，在三界六道裡，都是「偏墜」了。在亂心位上，未免都是要「隨強偏墜」，生死關頭亂心位上，都會隨著那個強而有力的業種子，就形成那一道中陰身，就會落到那一道裡頭去。

永明祖師四料簡云，如果「有禪無淨土」，則十人裡有九個，在菩提路上會蹉跎。「陰境」就是中陰身，中陰身如果現前，一旦形成，瞥爾隨他去。「瞥爾」就是一眨眼間，一瞬間。「隨他去」有兩種解釋，一是隨著中陰身去受生，中陰身一旦形成了，陰境若現前，瞥爾隨他去，一眨眼間就隨著中陰身受生去了。在亂心位前沒有往生淨土，或是沒有斷惑證果，那就會落入亂心位，亂心位上第八識立刻離開，離開後馬上形成中陰身，中陰身一旦形成，瞥爾隨他去，這是第一種解釋。

「隨他去」第二種解釋是中陰身一旦形成，一眨眼間中陰身就隨著業緣去投生。隨業緣業力所依的境緣，見到將投生的有緣父母，而生起境界愛，然後一眨眼間中陰身就隨著業緣，還有所依的境緣，投生去了。中陰身如果沒有遇到投生緣，那可能會拖延，一七、二七到七七四十九天，但是一旦遇到投生因緣時，業緣遇上了，剎那之間就投進去，要挽也挽不住了。所以說「此誠可寒心者也」，這是真正令人心寒膽戰，操履潛確，悟門深遠的修士，只要分毫習氣未除，還是一樣「隨強偏墜」。

永明祖師云：「有禪無淨土，十人九蹉路。」這兩句話印光大師解釋說，「有禪」就是徹悟的人，在禪宗大徹大悟，悟門深遠、明心見性的人。但因見思煩惱不易斷除，一絲一毫都沒斷者，自當不論；或尚有一絲一毫未斷，還有一絲一毫見思惑，剩下這一點點也還是業，依舊難逃六道輪迴。

斷了見惑八十八使，還有八十一品思惑要斷，故還有一絲一毫未斷，則生死輪迴依舊難逃，生死海深、菩提路遠，尚未回到家，在菩提路上就要再繼續蹉跎下去！縱然大徹大悟者，也是十人中有九人會再蹉跎的，菩提路上一直蹉跎，出不了三界，到不了家。如果已斷見惑的人不會耽擱太久，頂多再蹉跎七番生死就超出了。如果沒斷見惑的人，一旦去投生，投生時就有「隔陰之迷」，隔陰之迷就未必能繼續學佛。尤其見惑未斷者，不僅菩提路十分遙遠，而且容易起惑造業，起惑造業就易墮地獄，從地獄出來，說不定又到餓鬼、畜生道，然後再到人道來，遇到學佛因緣，不曉得要多久了！如此一直蹉跎延宕，不曉得何時才能到家？有關這一段，印光大師解釋得很詳盡。

初果的聖人「昧於出胎」，低階位菩薩「昏於隔陰」。「昏於隔陰」就是有隔陰之迷，比較低位的菩薩還有隔陰之迷。初果聖人是在投胎、住胎、出胎之間還不能自在，不能自作主宰。不過，只是在剛出胎時迷昧一陣子，因有證果的道力在，任運不會犯五戒，很快就會接上學佛的因緣。縱然是初果，在剛出胎時仍會迷昧一陣子，而菩薩尚有隔陰之迷，不能自作主宰，故「者裏豈容強作主宰，僥倖顢頇。」生死關頭，臨終至亂心位，亂心位至命終；第八識離開至形成中陰身，以至攬二渧投生，這當中的關卡，哪裡容得強作主宰？生死關頭，前六意識根本都不起現行，哪裡作得了主宰！

故未斷盡見思惑，不求生淨土的人，臨終一定落入亂心位，一旦落入亂心位，前六意識不起現行，第八識的業種子亂發，強有力的業種子引起而形成中陰身，而隨所遇投生因緣，一剎那即投生進去，這當中絲毫不能自作主宰，而且也不能僥倖、也不能顢頇。「顢頇」是顢顢頇頇、糊塗含糊之意。什麼業力就投生到什麼地方，絲毫不能僥倖，也絲毫不能含糊混過。如是因、如是果，如是業、如是投生，絲毫不爽，僥倖不得、含糊不得！

例如：已經斷了見惑的圓澤禪師，具足了宿命通、天眼通……等五種神通的初果聖人，遇到了業緣，還是做不了主，還是要去投生。懷孕了三年的湖北襄陽夫人就是在等他，原先要走其他路線來避開，以免遇到這位夫人，後來不得已無法避開，業緣遇到了就非投進去不可。具足五通的初果聖人還是要隨業力再去投胎，何況是凡夫呢？所以此不容僥倖，不容顢頇，不能強做主宰。

反之，如果依靠著佛力那就容易得多了！信願持名的淨土法門，是依靠著佛力，佛的慈悲願力定不唐捐。只要發願往生淨土，一定會感佛來接引，一生的用功一定不會虛棄的。因為佛會現前慰導，就不落入亂心位，第八識離開時業種子就不起來，佛種子起來，所以不倒亂。業種子不亂起就是不倒亂，顛倒錯亂的業種子不起來，就是「無倒」，心不顛倒，不會被業力牽引著走，能夠自在往生，這是不倒亂。如果業種子起來就是倒亂，就是顛倒錯亂；然而佛種子起來，佛接住了就不倒亂，所以說「故得無倒」。

釋迦牟尼佛清楚地見到眾生臨終倒亂之苦，從亂心位一直到中陰身、到攬二渧，隨業種子而顛倒錯亂、絲毫不能做主的痛苦。「臨終倒亂之苦」右邊旁註：「切膚刻骨」，這是修行人切膚、刻骨之痛。釋尊見眾生臨終倒亂的苦是最切身、最沒辦法的痛苦，所以「特為保任此事」，為我們擔保，保證這事絕對錯不了。「我見是利，故說此言」，臨終的時候，蒙佛接引而心不顛倒，這一件事絕對錯不了，真實不虛！只要信願持名、一心不亂，臨終必定感佛現前慰導，一定能心不倒亂，能往生極樂，這是我佛言，親見明了，保證錯不了，真實不虛！所以殷勤再勸發願，再勸一次「是故汝等眾生，若有聞者，應當發願，生彼國土。」後面「流通分」還有第三次勸，總共勸三次，殷勤的勸發願，為什麼呢？因為「願能導行」，願很重要，有願才會有行。

淨土法門是由念佛，然後感應阿彌陀佛接引往生極樂世界。那麼有人產生疑問，既然「是心作佛，是心是佛」，自己的心作佛，自己的心就是佛，那何不講「自佛」就好了，為什麼一定要說以「他佛為勝」，要依靠阿彌陀佛，往生極樂淨土？

事實上，疑問者錯執「唯心淨土」、「自性彌陀」之意，並非真正了達唯心淨土、自性彌陀，似是而非、道聽塗說地來發起疑問。因此回答就約他的情執來，「破情」，就是破情執，破除錯誤的執著。

回答有分約二見破，與約四益破。二見：我見、他見二種錯誤的見解；然後約四益，就四悉檀的利益來破除。

「是心作佛，是心是佛」，確實是念佛法門的妙宗，整個《妙宗鈔》就是依據這兩句話來闡發。闡發全自心成他佛，全他佛是自心；全性起修，全修在性；全理成事，全事即理；性修不二，心佛不二，事理不二，這就是「心作心是」的道理。悟了這個道理、宗旨來念佛，就是理持、理觀，就是妙觀；如果沒有悟，沒有通達這個宗旨、道理來念佛，就屬於事持、事觀。

淨土法門不講理論則已，若要講理論，「心作心是」就是淨土法門的理論，微妙宗旨的依據。「心作心是」就是理持、理觀，也就是「雙念自他佛」。因此講到淨土法門的理論，就是全在雙念自他佛，在理持、理觀上面。蕅祖回答說，「此之法門，全在了他即自。」淨土法門之所以殊勝特別，即在「了他即自」。意即約理持、理觀、雙念自他佛上而言，一方面依託著他佛，依仗佛力，依靠佛的力量；一方面悟自己的心性，了知心、佛、眾生三無差別，自他本自不二，心佛不二，能所不二。雖然已經悟到心佛不二、自他不二，但又熾然依仗著他佛，依著阿彌陀佛的果德，如此方為二力法門，才是殊勝、特別、勝異的淨土法門。

如果不是「了他即自」，不依靠他佛，只依靠自己的本性去修證，則只是自力法門，與禪宗、通途的圓頓止觀一樣，是「念自佛」，就不是「雙念自他佛」，不是二力法門，不是淨土法門的殊勝處了。所以這個法門完全是「了他即自」，是「雙念自他佛」。是依靠著他佛，依靠佛力；同時又了他即自，他佛不離自性，因此心佛不二，能所不二，就是這個法門的殊勝處。故而理持之人雖然悟到他佛即是自性，但並不是只靠自性，而是仍然依靠著他佛；如果只有靠自己的力量，那又是通途的禪宗、教觀，不是淨土念佛法門。總之，既依靠他佛，又悟自性；雖然悟自性，卻又熾然的依靠他佛，這就是淨土法門殊勝處。

「若諱言他佛，則是他見未忘。」若不敢說是依託著他佛、仗著他佛的佛力，表示「他見未忘」，他見未忘即我見仍在。為何有他見，因有我見，他和我是相對立的，自他儼然相隔為二，互相隔礙。所以他見未忘，我見就仍在，我見仍在，就必定會偏重自性佛。「若偏重自佛，卻成我見顛倒。」答得很妙！偏重自性佛，就會成為「我見顛倒」。諱言他佛，不敢說依託他佛，那就是強調自佛，有自佛、他佛的分別，儼然分為二，兩相隔礙，就是未悟到「心作心是」，未悟到真正的實相妙理。有他見有我見，所以會諱言他佛，會偏重自佛，就是「他見未忘」、「我見顛倒」的緣故。

總而言之，就是沒有開圓頓解，還沒有徹悟心性、實相，所以自他之見不能夠雙亡，自他儼然相對立。如果悟到中道實相，則一切都是平等圓融絕待，心、佛、眾生三無差別。反之，不能圓解心佛不二，自他不二，即未悟到中道理，尚有他佛、自佛這些法執情見在。

這個法門可貴之處，就是在了解自他不二、心佛不二，能熾然依著他佛，又了解他佛不離自性；雖然悟了自性，但是又熾然依著他佛，如此方是「二力法門」。所以「諱言他佛」，表示尚未悟到實相妙理，他見、我見仍然在，也就是我執和法執還在作怪。

如果圓人來修淨土法門，能夠一方面悟自性，一方面依他佛。雖然依他佛，但了解他佛不外自性，能所雙亡，很快就能進入「念而無念，無念而念」的境界，這就是可貴之處，真正開圓解的人，就是如此。若他見、我見，他佛、自佛，極樂世界、阿彌陀佛跟自性彌陀、唯心淨土相對立，分別來，分別去，表示根本沒有徹悟真正的實相妙理，沒有開圓頓解；還是落在凡夫眾生我執、法執的情見當中，所以就得不到這個法門真正的殊勝利益。

佛說淨土法門，完全具足四悉檀的微妙，真正是循循善誘。「後三益事不孤起」，四悉檀後面三個悉檀的利益，不會無緣無故產生，一定是先從「世界悉檀」得到「歡喜益」而來。淨土法門是要讓眾生聞說極樂世界的殊勝特別，才會深深發起慶幸、信仰的心，得到歡喜、踴躍的大利益。從世界悉檀現佛果，現出清淨莊嚴的極樂淨土，讓眾生得到歡喜益，才能夠發起後面的「生善」、「破惡」、「入理」（入第一義），後面三悉檀的利益才會生起來。

「儻不從世界悉檀深發慶信，則欣厭二益尚不能生，何況悟入理佛？」「世界悉檀」就是佛講出這麼妙的極樂世界，既清淨莊嚴又殊勝特別來讓眾生好樂、希求。如果不從世界悉檀，來深深發起慶幸、信仰的心，則「欣厭二益尚不能生」，何況能入第一義悉檀？第二、第三悉檀就是「欣厭二益」，欣慕極樂、欣修淨業的「生善益」，即第二「為人悉檀」；厭離娑婆、厭離五濁惡世的「破惡益」，即「對治悉檀」。

所以，倘若沒有從世界悉檀得到「歡喜益」，哪裡能夠得到欣慕極樂的「生善益」，還有厭離五濁的「破惡益」，這兩益尚且不能生起。沒有慶幸信樂的心，就沒有欣厭的心，就是生不起欣求極樂，厭離娑婆的願心。沒有歡喜踴躍的信心，就不會產生欣厭的願心；欣厭的願心生不起來，生善、破惡的第二、三悉檀就生不起來；既無前三益，則第四悉檀，也就是「第一義悉檀」，入實相妙理的利益，又那裡能夠生得起來呢？「何況悟入理佛」理佛就是悟入自性佛，第一義悉檀的「入理益」更得不到。

「儻不從世界悉檀深發慶信，則欣厭二益尚不能生，何況悟入理佛。」這一段成時大師用雙圈評點，表示這一段講得特別精采，特別重要！右邊旁注「牙慧者能不瞠然」，牙慧就是拾人牙慧，也就是抄襲人家，人家怎麼講，就怎麼講，自己沒有實際的解悟，只知鸚鵡學語。講什麼？講唯心淨土、自性彌陀和自性佛。事實上，自己根本沒有悟到什麼是「自性佛」，只是跟著人家說。這種牙慧者，能不瞠然？瞠然，就是目瞪口呆，很驚訝的看著。意思是說這些拾人牙慧的人，自己沒有悟，只是跟著人家講「自性彌陀」的人，見到蕅益大師這麼說，要悟入自性佛，悟入理佛這個「第一義悉檀」，是從「世界悉檀」來的；也就是如果沒有對他佛，阿彌陀佛的極樂世界發起慶幸、信仰，和歡喜、踴躍的心，絕對不能悟入自性彌陀、第一義諦。他一聽之下，原來要悟自性，須從對他佛產生歡喜踴躍求生的心，才會悟入自性佛！拾人牙慧者一聽，真的是目瞪口呆，驚訝得不得了，認為不可思議！

「唯即事持達理持，所以彌陀聖眾現前，即是本性明顯。」既然不能執著自性彌陀而排他佛、他世界，那要怎麼辦？就只有「即事持而達理持」，理持是理觀，雙念自他佛，也就是即事而達理，不是離事而談理，離事談理就是「執理廢事」，要即事而達理。事持是自然的念他佛，依靠他佛，發起慶幸、仰信和欣厭的心。但是即事而達理，通達中道實相妙理，了知自他不二、心佛不二和能所不二，念而無念，無念而念。這樣子，才是真正雙念自他佛，才是真正的開圓頓解，起圓頓修。如此就不是執理廢事，而是事理雙圓的人，才是開圓頓解，才是真正的圓頓法門，圓頓的二力法門。「彌陀聖眾現前，即是本性明顯」，能夠感他佛現前，阿彌陀佛還有聖眾現前，他佛現前，就是自己的本性性德開顯。你如果能夠「即事持達理持」，雙念自他佛、了解心作心是的妙旨，就了解佛現前接引，事實上是自己的性德開顯，他佛也不離自己性德之外。所以他不會錯解成自性佛就不需要他佛，沒有實際上阿彌陀佛現前來接引，他不會這樣起自他二見，他見、我見顛倒，不會自他隔礙。

真正開圓頓解的人，他知道心佛不二，但是他還是熾然的在念佛，念到將來佛現前來接引他，也知道佛現前接引，就是自性的性德開顯，他也不會執著說，因為自性性德開顯，所以不需要他佛接引；也不會執著說，是他佛來現前接引，所以自性還未徹悟。不會的！他佛就是自性，自性就是他佛。所以事跟理，在理體上來說是不二的；在事修上來講，佛是已經圓滿的佛，我依然還是眾生，我還是需要仰仗佛的接引。這樣子事理才能雙圓，才不會執理廢事。

「往生彼土，見佛聞法，即是成就慧身，不由他悟。」如果能往生他佛淨土，見到阿彌陀佛，聽他佛說法，也就是自性本有的慧身，法身慧命成就了。所以在那裡見到佛，聽到佛說法，這是本身的性德，法身慧命，慧身成就，般若三德秘藏顯露了。這不是說本來性德沒有，現在從別人那裡得到的，為什麼？因為阿彌陀佛極樂世界，也不離我性德之外，所以這才是真正所謂的事理雙圓，真正所謂的圓頓解。心佛不二，自他不二，不是說自性佛就不需要他佛；不是說因為他佛，依靠他佛，就是心外求佛，就不是自性有的，不是這樣講。所以真正開圓頓解的人，他知道一切他佛，也是不離開自性。雖然在理上講是如此，但是在事上講，我們現在還沒有達到圓滿的果德，就還是需要已經圓滿的佛的加持、加被和接引等等，這些事修都是需要的，這樣才是「事理雙圓」，既不執理廢事，也不滯事昧理。以上破情執的問答結束。

這段總結，就是重勸這一段的總結。這一段為「重勸」的總結，也是正宗分這一大段的總結。

「法門深妙，破盡一切戲論，斬盡一切意見」，由上面一重一重的闡釋，一層一層的論辯，就可以知道淨土念佛法門，尤其是持名念佛法門的深妙，非常的甚深微妙。所謂的「念佛心即是佛」、「若人但念彌陀佛，是名無上深妙禪。」真的是這樣，念念即佛，念念不可思議，所以念念破盡一切戲論分別。怎麼分別都是戲論分別，都跟「念念即佛」不相應。一切的意見，我們用凡夫眾生的意見來揣度，都不相應，都不對，所以「斬盡一切意見」，才是真正甚深微妙、不可思議，所以此處說「破盡一切戲論，斬盡一切意見」。

這種法門只有上智跟下愚不移，我們前面講過「正智、庸愚兩不思議」，就是上智與下愚這兩種人不會猶豫不決，不會徘徊不能信入，上智與下愚對這個法門，就能信入不疑。所以蕅益祖師舉出「唯馬鳴、龍樹、智者、永明之流，可以徹底擔荷得去」，這幾個人都是不得了的，都是一方面徹悟自性，而又念佛求生淨土。這些人都是上智利根，所以能夠徹悟，徹悟了當然他了解雙念自他佛，也了解所謂「彌陀聖眾現前，就是本性明顯；往生彼土見佛聞法，就是成就慧身，不由他悟」。

請看〈講述備覽．五十六〉下面，《妙宗鈔》的兩行字，「應佛顯，知本性明；托外義成，唯心觀立。」念佛三昧，念到應佛顯現，應身佛顯現了，就知道是本性的性德明顯（闡明開顯）。阿彌陀佛的應佛顯現，顯現他佛，就是自性，就是你自身的性德，開顯了、顯明了。「托外義成，唯心觀立」，依托著外佛、他佛，這個道理成就了，而且唯心識觀也成立了。為什麼？因為他佛不離自性，唯心並不是教你不能念他佛，因為他佛、自佛，自他是不二的，這就是所謂的「雙念自他佛」，也就是淨土法門的妙旨。

「應佛顯，知本性明；托外義成，唯心觀立」的道理是不可思議的。這個稱性起修，全修在性，事理雙圓，自他不二的中道實相妙理，是一種圓頓不可思議的修法，不可思議的道理，這一些都不能用凡夫的情見來揣測。自佛、他佛，自性、他佛，他佛、自性，儼然為二，互相對立，對立分別，都是錯誤的，都不是圓頓解。

所以由上面脈絡一直講下來，我們就知道這個法門非常的深妙，是心作佛，是心是佛，心佛不二，自他不二，心佛眾生三無差別，應佛顯就是本性明，托外義成，同時唯心觀立。這些不可思，不可議的圓頓解，就是法門的深妙處，破盡一切的戲論分別，破盡一切自、他、心、佛的戲論分別；也斬盡一切的意見卜度，把這些凡情揣測、卜度，全部把它斬盡，這樣才是不可思議的圓頓修法。這些雙念自他佛、理持妙觀的深妙法門，只有馬鳴、龍樹、智者和永明之流，才可以徹底擔荷得去，其餘那些「世智辯聰，通儒禪客，盡思度量，愈推愈遠」，離這個不思議的圓頓法門、理持妙觀，只是愈來愈遠。因為愈分別，就愈錯誤，「如同成時大師的評點『信則便信，擬議則乖。』信了就信了，就得到利益；一擬議、一動念、一思議，就乖違了這個不思議的法門。」

念佛三昧就是「一行三昧」，就如同大火聚，經上說般若就像一個大火聚一樣，四面不可觸，離四句絕百非，我們一思量、一觸就被火燒，也就表示說「愈推愈遠」。一思量、一思議就錯，就被燒，四面八方都不能觸。這個不思議法門、圓頓法門，你信，就信了，就得利益；但是我們在那裡思量，用凡情去思量，沒有真正開圓頓解，那就愈思量愈錯。

「又不若愚夫婦老實念佛者，為能潛通佛智，暗合道妙也。」這樣就不如那些下愚的人。上智的人，他徹悟心性，不必思量，就徹底的荷擔，徹底的契入、悟入。下愚的人他老實念佛，也不會去思量，他一聞就信，把得便行，一信之後不再疑，老實念佛不起分別心，這些人反而能夠「潛通佛智，暗合道妙」，跟妙道相暗合，和佛智暗暗的相通，所以惟上智與下愚不移。我們這些在中間不上不下的，以前雪公老師常講，就是這些不上不下的最糟糕，既不能徹底荷擔，又不能潛通佛智，暗合道妙，只是用自己的小聰明，在那裡思量來，思量去，其實愈離愈遠。

最後「我見是利，故說此言，分明以佛眼佛音，印定此事」，扣到經文來做最後的結論。這一句經文「我見是利，故說此言，若有眾生聞是說者，應當發願，生彼國土。」分明是以佛之眼、佛之音來印定此事。釋迦牟尼佛很清楚的跟我們講「我見是利」，我釋迦牟尼佛，佛眼親自見到，清清楚地看到這個不可思議的功德利益，是以佛眼、佛音來印定此事，來印證確定這個事情，來保任這個事情，真實不虛。「豈敢違抗，不善順入也哉」，佛口親自講得這麼清楚，佛眼看得這麼清楚，我們哪裡還敢再違抗，而不善順入、不一心信入呢？如果還在那裏分別，還在那裏猶豫不定，妄自分別自、他，「自性彌陀」比較高，而「心外求佛」比較低……等，在那裡愈分別，離題愈遠，愈是去接觸這個大火把，愈被燒得焦頭爛額！

到這裡整個「正宗分」完成了。

本經的流通，真的非常特別！所有的經，幾乎沒有一部都是佛出來流通的。《阿彌陀經》從頭到尾，沒有一句不是佛說的，只有佛跟佛的話，不是釋迦牟尼佛說，就是其他佛來說。任何一部經起碼都會有像舍利弗、目犍連、文殊菩薩或彌勒菩薩等起來問話，或者是其他的菩薩，如無盡意菩薩等起來問話。但是只有這部《阿彌陀經》，從頭到尾，等覺菩薩以下不得贊一語，如孔子作《春秋》「筆則筆，削則削」，子游、子夏不能贊一語。子游、子夏雖然是孔門弟子裡「文學第一」的高材生，但都不能在《春秋》裡摻進一句話。你看孔子作的《春秋》，對於歷史人物的評論定得多麼精準啊！褒就褒，貶就貶，分寸都是很恰當的，後人改動不了。

這部經一樣，釋迦牟尼佛講極樂淨土，只有佛跟佛出來講話，等覺菩薩以下沒有講一句話，為什麼呢？因為「信願持名一法，圓收圓超一切法門，豎與一切法門渾同，橫與一切法門迥異。」豎的來講，跟一切法門相同，所以這是「圓收」，跟一切法門相同，才能把一切法門都收攝進來。分同居土到寂光土，由淺入深都是一樣，所以圓收一切法門。橫而言之，跟一切法門迥異，因為極樂淨土能「橫超」、「圓具」，橫超三界，橫超四土。不斷見思惑，就橫超三界；在同居土，就圓具四土，就橫超四土；凡夫例登補處等等。就橫的方面，橫超這方面來講，跟一切法門完全不一樣，所以是圓超一切法門。

關於「橫與一切法門迥異」，它下面的評註說：「諸經論中，亦有橫義，乃隨斷惑淺深，即於同居見上三土；是則約證名橫，約斷仍豎也。」就是說各經論裡面，它也有橫超或者是橫見的意義；但是它的橫義，是指隨斷惑淺深，就在同居土見到上三土。這是就證果來講是「橫」，但是就斷惑來講還是「豎」。也就是說證果以後，他還在同居土就見到上三土，有橫的意義，但是就斷惑本身，還是次第斷，不可能像極樂淨土橫超三界、橫超四土這種情形。

還有一種情形，在其他經論當中，縱然沒有斷惑，我們在前面講過，像華嚴法會上面，有一些沒有斷惑的天龍八部、凡夫眾生，他在華嚴法會當中，跟在座的大菩薩一樣，能見到實報莊嚴土的聖境。但是它跟極樂淨土不一樣，這是佛力的加被，讓他暫時見到而已，法會開完了，凡夫還是凡夫。它不像極樂世界的同居土，圓具四土，永遠跟等覺菩薩、佛同樣受用，同樣生活在一起，同樣一生補處。最大的差別，它不像極樂世界一樣，恆常受用、恆常見到。

「既無問自說，誰堪倡募流通？」淨土法門圓收一切法門，圓超一切法門，既然沒有人能問，就沒有人能流通。「唯佛與佛，乃能究盡諸法實相。」《法華經》說實相妙理，法界大事，只有佛跟佛才能究竟窮源徹底。實相妙理、法界大事，諸佛的權實二智，佛的實智根本智和權巧方便智，像阿彌陀佛施設極樂世界來度眾生，這種善巧方便，都是佛的境界，佛的權實二智、實相妙理、法界大事，只有佛與佛才能夠窮源徹底，究竟證達。

「此經唯佛境界」，這部經從頭到尾都是佛境界，不雜餘事，等覺菩薩以下九法界都絲毫沒有摻雜進去。也就是說從頭到尾就是講極樂世界，講阿彌陀佛，極樂世界的一色一香、一草一木、一人一物，一直到最後佛現前接引等等的事情，都是佛的權實二智、三身四德的全體大用，都是佛境界！這種大機大用，只有佛跟佛乃能夠知道，所以說只有佛與佛能夠流通這部經，真是等覺菩薩以下不能贊一語，太特別了！所以下面流通分經文，都是佛出來流通。

文為二：初普勸、二結勸（乙）初中三：初勸信流通、二勸願流通、三勸行流通（丙）初中二：初略引標題、二徵釋經題（丁）初中六：（初）東方。至六上方，唐譯十方，今略攝故。（戊）今初

所謂「略引標題」，因為十方世界無盡，所以佛也就無盡；佛無量無邊，出來讚歎流通的佛，事實上也是無量無邊。這裡只是略引六方各有恆河沙佛，引出恆河沙佛的讚歎之詞，同時也標示出這部經的經題。

「不可思議，略有五意。」大概歸納起來，這部經不可思議的功德利益，有以下五個意義。

「一、橫超三界，不俟斷惑。」不俟斷惑，就可以橫超三界。橫超三界，是就阿彌陀佛的「宏願接引」而言，十方佛沒有宏願接引的願，只有阿彌陀佛才有，所以可以不斷惑，就能超出三界。

「二、即西方橫具四土，非由漸證。」就四土圓融、凡聖一例來說，西方指同居土，經典上講的西方極樂世界的境界，就是同居土的境界。同居土就橫具四土，四土圓融。凡夫跟聖人跟一生補處的菩薩都生活在一起，同樣的受用，所以旁注：「不退、一生等義，皆攝第二義中。」圓三不退，還有一生成佛，都包含在這裡。凡夫跟等覺菩薩一樣圓證三不退，同樣一生成佛，這些好處，殊勝的力用，都已經包含在四土圓融，凡聖一例這第二義當中。

「三、但持名號，不假禪觀諸方便。」只執持名號，就具足多善根、多福德因緣，因緣圓滿具足，這是就持名的功用而言；不必再加上、借用如禪宗的參究、還有其他的止觀等等的法門，只持名一法就已一切具足。所以旁注「大有功於淨土」，只執持名號，不假禪觀其他諸方便，就可以斷見思惑、斷塵沙惑，乃至斷根本無明惑，事持就可以如此，不必理持妙觀；而理持妙觀當然也可以，那是圓教人大徹大悟以後，稱性起修，當然更殊勝。事實上，事持也就可以，事持功同理持，也就可以斷到根本無明惑，所以是「大有功於淨土」，替淨土持名念佛法門最徹底的弘揚。持名，不管是事持、或理持，一持名就是無上甚深微妙禪，就是無上圓頓的止觀，不再假借其他的禪觀和其他的法門，其他法門都不如持名念佛法門的圓頓、簡易、穩當等等的殊勝方便，所以「大有功於淨土」。

這樣的判釋，對於淨土法門，尤其是持名念佛，功勞太大了。歷代淨土宗祖師，他們本身都是在禪宗大徹大悟，在教觀裡面大開圓解。以漢傳佛教來講，自古以來，各宗的高人那麼多，在以前其他各宗，都還是非常興盛的時候，如果不是歷代祖師竭盡心力，徹底的弘揚和導歸淨土的話，怎麼會有人看得起淨土宗？所以說，因為這些祖師透徹了宗門、教下以後，再來導歸、弘揚淨土，纔使天下的人，真的是五體投地的景仰和遵從淨土宗。

「四、一七為期，不藉多劫多生多年月。」當生就能成就。用力少，收效大，而且又能快速成就。

「五、持一佛名，即為諸佛護念，不異持一切佛名。」以上第一、二項是就西方淨土來講，第三、四、五項是就持名號而言，持一佛名，就得到種種殊勝利益，又蒙諸佛的護念，不異於持一切佛名。因為阿彌陀佛的名號殊勝，是全德立名，名即全德，是法界藏身。法界藏，就是橫遍豎窮，就是一切諸佛的法身真言。法身，就是一切諸佛的法性、性德的總持。真言，就是咒。性德總持即是全德之總持，是全性德、全體果德的總持。因此，持一佛名就是具足佛德全體，也就是持一切佛名，所以為一切諸佛所護念，所共同讚歎、共同指歸。

「此皆導師大願行之所成就，故曰阿彌陀佛不可思議功德之利。」結歸佛的功德，以上五大不可思議的功德、利益，都是導師阿彌陀佛的大願大行所成就的，所以才會有如此不可思議的功德。

此段說明不但是阿彌陀佛的功德，也是自己的功德。

上面所說的阿彌陀佛不可思議功德之利，不只是就阿彌陀佛所成就的功德來說，而且包括信願持名的眾生，也成就了不可思議功德之利。為什麼？因為「全攝佛功德成自功德」，信願持名的人，完全把佛的功德攝過來，成為自己的功德，「全攝佛功德成自功德」，這句話就是持名功德的最佳註腳。

道證法師的精舍裡有一幅很大的畫佛，畫佛的對聯就是寫這兩句話：「執持名號，全攝佛德成自德；深具信願，必定往生證無生。」這副對聯將三資糧全包含在內，並且為信願行三資糧做了最好的註腳。上聯「執持名號，全攝佛德成自德」，採用了蕅益大師「全攝佛功德成自功德」，完全攝佛的功德，成為自己的功德這句話。一句佛號，就把佛的全體果德都含攝了，你看，世界上那有這麼天大的便宜！佛下了那麼大的工夫，修行了那麼久，我們現在一念佛，就把佛全部的果德拿來受用，全部具足在我們的身上。下聯「深具信願，必定往生證無生」，對得非常妥當，而且意義之深妙，功德之殊勝，那真是歎為觀止！所以「全攝佛德成自德」這句話，就是持名功德的最佳註腳。

「不可思議功德之利」，不只是阿彌陀佛所成就的，同時也是信願持名的人所成就的功德；而且諸佛及釋迦牟尼佛，也說這些不思議功德也是他們的。「下又曰諸佛不可思議功德，我不可思議功德，是諸佛、釋迦皆以阿彌為自也。」現在經文是說「如我今者，讚歎阿彌陀佛不可思議功德之利。」然後到了後面，六方諸佛出來讚歎完了，解釋經名也解釋完了，本經最後那一段，就是「如我今者，稱讚諸佛不可思議功德，彼諸佛等，亦稱讚我不可思議功德。」這個「不可思議功德」，就是指蕅益大師所歸納出來這五種不可思議功德。

釋迦牟尼佛說：「如我今者，稱讚諸佛不可思議功德」，可見這些也是諸佛的不可思議功德。「彼諸佛等，亦稱讚我不可思議功德。」我就是指釋迦牟尼佛，這一些不可思議的功德，也是釋迦牟尼佛的。諸佛以及釋迦牟尼佛，他們也都說，這個不可思議的功德，也是他們的。所以蕅益大師說，「是諸佛、釋迦皆以阿彌為自也。」可見諸佛、釋迦皆以阿彌為自，都把阿彌陀佛當作是自己。事實上，佛佛道同，阿彌陀佛就是十方諸佛的法身真言，他們的法身的總持、法身的名號（法界藏身的名號），所以諸佛就是阿彌陀佛，阿彌陀佛就是諸佛。因此，阿彌陀佛不可思議功德，也是諸佛和釋迦牟尼佛的不可思議功德，因為「佛佛道同」故。

「全攝佛功德成自功德」，旁注：「伶俐者少」。我們一念佛，一下子就把佛功德攝為己功德，一下子，一下子而已！不用三祇行六度，不必三大阿僧祇劫、萬載永劫的修行，一下子就把佛功德攝為己功德，這是世出世間最聰明伶俐的辦法，但是肯這樣做的人卻很少，所以成時大師云「伶俐者少」。因此印光祖師、雪公老師常常講，天大的利益都被老太婆拿去了！那些自認為聰明伶俐的知識分子，事實上是世間最愚蠢的人，所以，世間凡夫往往是看一面，自認為聰明，事實上，損失的利益才大。從佛法的角度看一個人聰不聰明，不是看他如何世智辯聰，而是看他的善根，看他的作為，能得到佛法真正的利益，這才是最聰明。

接下來，解釋諸佛名號。

阿閦鞞，是不動。事實上，不只是阿閦鞞這個名號而已，每一尊佛都有無量的德，應該有無量的名，因為名以詮德，德無量，名也就無量。所以有時是取因中的一願、一行、一德來立名；有時候是取果地一隅、一德來立名。或者是取性，或者是取相，或者是取行願等，隨機立名。「雖舉一隅，仍具四悉。」雖然舉佛德的一隅來立名號，但是立這個名號以後，它仍然具有四悉檀的利益。為什麼要立這個名號？名號的作用是讓眾生一聽了以後，就能夠得到四悉檀的利益，也就是聞到佛名，能發起歡喜心，有歡喜的利益；能生起善根，有生善的利益；能破除業障，有破惡的利益；還有能入法性、實相，有入第一義的利益。

「隨一一名，顯所詮德，劫壽說之，不能悉也。」任何一個名號，都是佛德的一隅，雖然只是佛德的一隅，但它仍然是佛德，不是九界菩薩以下的人名所能夠及的，也不是九界以下的名號所能夠比得上的。這一隅的佛德，一個角落的佛德，以窮劫之壽來說，用盡所有壽命的時間，來稱讚、讚歎，來述說這一隅的佛德都說不完，一隅都說不完了，何況是「全德立名」？「名即全德」的阿彌陀佛名號功德，那裡能夠說得完呢！

事實上，佛佛道同，果德也是同，都是一樣。所以，如果說立名，各取佛德的一隅隨機而立，說這是某某佛，就是取它的一隅來立名，如阿閦鞞，就是不動，如如不動，或者是三昧不動等等，取這一隅的德來立名。某某佛是一尊佛的一個名號，事實上也可以看作諸佛的一個名號。阿閦鞞，或者是釋迦牟尼可以看作是這尊佛的名號，佛佛道同，所以也可以看作是每一尊佛的一個名號，諸佛的一個名號。每一個名號都是諸佛的一個名號，合起來就有很多名號。如這裡所列的，有六方佛如阿閦鞞佛、無量壽佛、寶相佛、娑羅樹王佛等等，每一個名號就可以看作是諸佛很多名號當中的一個名號，合起來有很多名號。事實上，佛佛道同，佛德是一樣的，所以也可以看作諸佛都有這麼多的名號；而「阿彌陀佛」這個名號，是諸佛的全德總名。每一尊佛的名號都是一隅，一個角落的名號，只有「阿彌陀佛」這個名號，可以看作是諸佛的全德名號、法身真言、法性性德、果德性德全體的總持和法界藏身，所以「阿彌陀佛」這個總名，最能夠詮召諸佛的全德。名以召德，名以詮德，阿彌陀佛這個總名，能夠全召諸佛的全德，所以，它是法身真言、法界藏身，是十方三世諸佛共同讚歎、共同指歸，最能夠詮釋諸佛的全德。

事實上，每個方向的虛空、世界都無窮無盡，所以住世的佛也就無窮無盡，「恆河沙數諸佛」還只是略舉而已。先舉讚歎之詞，然後標示經題出來，這叫「略引標題」。這是解釋東方，下面解釋廣長舌相。

「廣長舌相」，是佛的三十二相之一。如此多的佛都出廣長舌相，來勸大家要信這部經，如果眾生還不生信，那就冥頑不靈到極點了。除非我們完全不信佛，否則這麼多佛，出廣長舌相，來勸我們信，「汝等眾生，當信是稱讚不可思議功德一切諸佛所護念經」，如果我們還不信，不知道還要信什麼？但佛言可信嗎？當然可信，因為佛具有廣長舌相，佛從來不妄語，經過那麼長久時間不妄語，才能成就三十二相的「廣長舌相」。

以下舉對比，一般人三世不妄語，才能有舌到鼻尖這個相。藏教的最高果位是藏果頭佛，所謂果頭佛，就是「劣應身佛」，也就是小乘根性的人，或者是凡夫眾生所看到的丈六八尺的劣應身佛。藏果頭佛的廣長舌，三大阿僧祇劫不妄語，經過三大阿僧祇劫修行六度萬行，持戒不妄語，最後證果時，才有三十二相的廣長舌相。何謂廣長舌相？舌頭伸出來，能夠覆蓋整個臉直到髮際，把整個臉都覆蓋住了，而且舌頭非常的薄、非常的廣長，所以可知佛絕對不妄語，佛的話真實可信。這個菩薩道，是經過三大阿僧祇劫行六度，這當然是佛在阿含會上，對小乘根器的人的方便假說。事實上，藏教的果頭佛都是別、圓教的法身大士，或是別、圓教的佛來示現八相成道，示現成藏教的佛，他不是真正的三大阿僧祇劫伏惑不斷，行六度而成佛。這個是藏教果頭佛，他的廣長舌，伸出來可以到髮際，覆蓋整個面。

佛的廣長舌是怎樣的情形呢？佛的廣長舌是覆蓋整個三千大千世界，佛的舌頭伸出來，覆蓋整個三千大千世界，而且一整個佛土確實都是覆蓋著的。佛的相都有表法，這表示「理誠稱真，事實非謬」，這個理誠然稱合真性，事確實決定不謬，沒有錯誤，理和事都是非常真實的。《大智度論》是解釋《大般若經》的論，佛在般若會上，也是出廣長舌相，因為佛要證明甚深般若，所以必須出廣長舌。佛出廣長舌可覆面到髮際，是為了證明小乘法（藏教法）；現在為了證明甚深般若波羅蜜的大乘法，所以出廣長舌相，覆蓋整個三千大千世界，使一切的大眾，還有其他世界的眾生，也同時看得到。《大智度論》裡，討論到凡夫眼睛頂多可以看到幾公里，即使廣闊無際，也只能看到幾公里以外而已，現在說整個大千世界，那就不得了了！不是整個地球而已，整個銀河系裡這麼多的小千、中千世界等等，整個舌頭都遍滿，所有三千大千世界的眾生都可以看得到，這不是大到難以相信嗎？《大智度論》裡是這樣回答，佛的善巧方便、神通力量不可思議，在佛力的加被下，能夠讓一切眾生都見到舌相覆蓋整個三千大千世界，在佛的神通力加被之下，這都是小事，沒有什麼困難。

例如：《無量壽經》中，佛講到極樂的世界這麼莊嚴，在座的阿難尊者就說佛您講得這麼好，可是我們都看不到，我們很想看看，佛就馬上把整個極樂世界現在大眾的眼前。又如，《觀無量壽經》中佛就把極樂世界和無邊的淨土世界現給韋提希夫人看，最後她選擇了西方淨土，所以你看，那麼多的清淨莊嚴世界，都可以現在我們的眼前，何況是一個舌相，一個大千世界而已，怎麼不能讓我們看到？所以佛力所加，凡夫也可以看到整個大千世界，整個舌相。舌相伸出來，真的能覆蓋整個三千大千世界，並非虛假不實之言。或許我們會覺得佛的舌頭這麼大，會壓在我們的頭頂上，這個我們可以放心，因為不會有這些事事障礙的情形。我們坐在那裡，聽佛講，佛把舌頭都覆蓋整個世界，我們還是覺得沒有什麼被遮住，不會遮到太陽，整個世界還是很寬敞明亮，也不會壓到我們的頭，為什麼？因為「事事無礙」啊！就好像看電影，一重山一重水，千軍萬馬，在螢幕上殺來殺去，但是我們坐在那裡，也不會被殺到。所以什麼都看得到，也不會怎樣，不會有障礙，意思是一樣的。現在科學界，提到有好幾個空間，可以幫助我們想像佛的不思議境界。事實上，這在佛來講，這些都是輕而易舉的小事。

六方佛於勸信辭中，標出經題十六個字《稱讚不可思議功德一切諸佛所護念經》，作為流通本經的依據，此是原經題，佛定原名十六個字。鳩摩羅什大師順著我們漢人喜歡簡略，所以翻譯成《佛說阿彌陀經》。此譯正好巧合持名妙行，所以鳩摩羅什大師的翻譯本比唐玄奘大師翻譯本流通得更廣。玄奘大師所翻譯的經文原名，是「稱讚不可思議佛土功德一切諸佛攝受法門」，玄奘大師在立經題時，簡化為《稱讚淨土佛攝受經》。蕅祖認為「文有詳略，義無增減。」意義是一樣，只是文有詳有略而已。玄奘大師和鳩摩羅什大師所譯原名相近，差幾個字而已，比較如下：

玄奘大師「稱讚不可思議佛土功德」，與鳩摩羅什大師「稱讚不可思議功德」相較，多「佛土」二字。

玄奘大師「一切諸佛攝受法門」，與鳩摩羅什大師「一切諸佛所護念經」相較，玄奘大師用「攝受」、鳩摩羅什大師用「護念」，佛攝受與佛護念，意義一樣。佛在護念你，在憶念你，就是在攝受你。念佛人有佛力保護，令其安穩；與佛心相通，佛心就憶念我們，如母憶子，佛一憶念，佛力就加被，佛力就攝受，令我們精進不退墮，所以「攝受」就是「護念」。

玄奘大師再簡稱成「稱讚淨土」，因為「不可思議佛土功德」，事實上就是在講不可思議的淨土功德，就是極樂世界的功德；「一切諸佛攝受法門」就是「佛攝受經」，所以說「文有詳略，義無增減。」

南方世界，《要解》沒有解釋。

西方世界舉出來讚歎的佛當中第一尊就是無量壽佛，「無量壽佛」與「阿彌陀佛」同名，到底是不是同一尊佛呢？蕅益大師的解釋是，無量壽佛與阿彌陀佛同名，十方各方面同名的諸佛無量，事實上，同名的佛很多，不一定是同一尊。

「然即是導師亦可。」但是把他當作同一尊也可以，也就是這尊無量壽佛，可以看作是極樂世界的阿彌陀佛，極樂導師。為什麼？「為度眾生，不妨轉讚釋迦如來所說。」為了度眾生，佛佛互相讚歎，這裡釋迦牟尼佛讚歎阿彌陀佛，那裡阿彌陀佛也轉讚釋迦牟尼佛，無妨。

北方世界《要解》文沒有解釋。

古代天文學不發達，就認為整個地球是天圓地方，很難想像此世界之下還有世界，所以蕅益大師才特別提出來解釋。對現代有科學知識的人，就不需要解釋了。祖師的解釋是說，一個世界並不是只有在地球上面看得到這些星球而已，事實上，往此界之下那個方向看，還是有很多的世界。在這個世界下面，另外一個世界，還是有水輪、金輪、風輪。所謂水輪就是地、水、火、風四大種中的水大種，是液態的；金輪是地大，是固態的；風輪是氣態；還有一個是空輪，就是太虛空，因為這個世界有地居界和空居界。在十四講表第六、七表曾談過，天有地居天和空居天。地居天就是四王天、忉利天，地居天以下包括五道眾生，都是地居界。地居就是依靠著地球，地球就是地面、水輪、金輪，有固態、液態這樣的一個範圍。空居天是夜摩天以上，空居天就是依著風輪，只有空氣。初禪以上就是空輪，是連空氣也沒有的太虛空。一個小世界，有水輪、金輪、風輪到初禪，到初禪就是一個小世界，然後還有小千、中千、大千世界。因此，此界之上有無量無邊的大千世界，之下也有無量無邊的大千世界。

我們這個大千世界最高一層是非非想天，非非想天之上又有另一個三千大千世界，那個三千大千世界，當然也是從地居界，一直往上推到空居界，一直推到四禪天、四空天。之上還是有風輪、金輪、水輪、空輪等等的三界，重重無盡。

為什麼十方佛都偏讚西方極樂世界？要破除偏讚西方疑，先破西方、東方的疑惑，然後下面再破偏於一土，何不遍緣眾土之疑。為什麼一定要偏一土，指歸一土，何不普遍的緣眾土，生到各個佛淨土去，為什麼要如此？這是下一段所要破除的疑惑。先破東方、西方的疑惑，再破除遍緣眾土的疑惑，那偏讚西方一土的疑惑，就可以完全解除。

為什麼要偏讚西方呢？極樂世界和娑婆世界都是在華藏世界海的第十三重。第十三重有無量無邊的世界，從我們娑婆世界看極樂世界，極樂世界就是在娑婆世界的西方。但是如果從極樂世界來看娑婆世界，那娑婆世界又成為東方。所以西方極樂世界，本來就是在娑婆世界的西方，現在佛偏讚西方，你問為何偏讚西方；假定佛讚歎東方的話，你又會問佛為什麼要偏讚東方，輾轉戲論，問題就沒有意義了。

接下來看「遍緣法界疑」，請參閱〈講述備覽．五十七〉。

為什麼不「遍緣法界」，整個法界都普遍地去緣念？為什麼只讚歎一個極樂世界，讓我們去專緣一個世界、求生一個世界呢？

答有兩段，第一「約事答」，約事上來答；第二「約理答」，就理上來答。

第一「約事答」有三段，第一個「總標三義」，第二個說明「緣」的重要，第三個說明「諸佛固緣」。

約事相來答有三義。第一個「總標三義」：一、令初機易標心故。二、阿彌本願勝故。三、佛與此土眾生偏有緣故。

為什麼要偏讚西方一土，不遍緣法界？這有三個要義，三點原因，事實上，重點還是在第三點──緣之有無上面。

第一點是「令初機易標心」。偏讚西方是指歸一個方向──西方，一個國土──極樂國土，這樣子，讓初機的學人易標心。心有一個標的，有一個目標，才容易趨向、專注，如此則不會因為廣泛，而廣緣一切土，而漫無標的。尤其初機的人，大都沒辦法專注在一個國土、一個方向上面，所以求生的心要有一個標的，才能集中產生信、願、念，要有一個「標心」。

第二個「阿彌本願勝故」。偏讚一方、一土，容易標心，那專向一土究竟要專向哪一土？就是阿彌陀佛的極樂世界。為什麼？因為阿彌陀佛的本願最殊勝──「四十八願度眾生，九品咸令登彼岸。」這是第二點願勝。

第三個，緣，特別深、特別久──「佛與此土眾生偏有緣故」，阿彌陀佛跟我們娑婆世界眾生特別有緣。所以最後的重點落在「緣」上面，第二點「願勝」，也就是來成就「緣勝」。因為「願勝」、「行勝」，所以跟眾生結的緣很長久、很殊勝、很深厚。最後的重點落在這個「緣」上面。

第一段「總標三義」之後，下面一段「明緣之重要」，說明緣的重要性。緣的重要性在前面講導讀的時候也講過，引成時大師〈淨土十要序〉來說明。

為什麼「緣」重要？阿彌陀佛跟我們世界偏有緣，十方諸佛偏讚西方極樂，因為這緣最重要，緣所以重要，就是佛度眾生，眾生接受不接受佛的度化，這當中的難易淺深，關鍵都是在「緣」上。

〈講述備覽．五十七〉成時大師〈淨土十要序〉：

「淨土法門者，法界緣起也」，法界緣起怎麼說呢？法界可以解釋為法性，真如法性，就是真如法界，是依賴著緣而發起，所以說淨土法門就是一種「法界緣起」。而「眾生迷逆妄故」，本來諸佛法界是一如的，諸佛是佛佛道同的。但眾生本身有迷妄，背覺合塵，因為迷逆虛妄，當中就會有差別，迷得重，迷得輕等等，就「受化不齊」，接受佛的教化就不一樣。

「於諸佛菩薩平等光中，有有緣、無緣，及緣中淺、深、久、近之異」。諸佛本來都是佛佛道同，平等光平等對待的，對眾生都是一律平等的，慈悲也是一律平等的，但是眾生因為迷逆虛妄的緣故，這當中就分出與佛菩薩有緣沒緣的，還有緣的淺深久近的差別。

「緣分差等，化辨從違」，緣有差別，有等級，所以就分出接不接受教化，順從與不順從的不同。對這尊佛菩薩的教化非常的順從，這就是有緣，有緣就非常的順從，沒有緣就沒辦法順從。所以同樣的是佛菩薩，同樣的都是很慈悲，但是我們就會分出，跟哪一尊佛、哪一尊菩薩比較有緣；或者在佛弟子當中，要度哪一個層次的眾生，該哪一位尊者去度。在經典上，佛在世的時候，有個城東老母，與佛緣薄，佛難化度。後來佛派羅睺羅去，城東老母與羅睺羅緣深，所以羅睺羅一去為他說法，馬上就受化成就阿羅漢果。這就是有緣無緣，緣中淺深的差別。「若或無緣，徒勞引領」，如果沒有緣，那就是徒勞無功，要引度他是徒勞無功。「此所謂法界緣起也」，這就是真如法界，是賴緣而發起的。法界雖然盡虛空遍法界，佛性無所不在，但是依靠緣才能夠發起。

「是旨也，精研藏教，備考羣宗，由忍土而遐攬十虛，從末流而曠觀三際，則求生淨土一法，誠法界第一緣起矣。」這個法界緣起，依靠這個緣，緣最重要，「緣」這個要旨，「精研藏教」，把這個一大藏教都仔細研究。「備考羣宗」，把各個宗派法門都仔細考察。「由忍土而遐攬十虛」，忍土即堪忍世界，就是娑婆世界，由娑婆世界，「遐攬十虛」，往整個十方世界來看。整個十方淨土都收攬來看，「從末流而曠觀三際」，從末流，就是佛後末法時期來看，曠觀三際，整個過去、現在、未來整個時間拉長來看。「則求生淨土一法，誠法界第一緣起矣」，所有十方世界，過去、現在、未來所有十方三世諸佛的法門合起來看，求生西方極樂淨土這個法門，這個緣，就是法界第一緣起，就是法界要發起的第一增上緣，最有力、最殊勝的第一增上緣。

「如上所論，專重有緣，緣深則境界難思，非等覺十地所能測；緣久則神力迅速，非三祇百劫所可倫。」如上所論，專重有緣，重點在有緣上面，「緣深則境界難思」，緣如果深了，境界不可思量，非等覺十地所能測；「緣久則神力迅速」，緣結的久呢，則神力迅速，度眾生非常快，非三祇百劫所可倫，不是通途法門，要經過三大阿僧祇劫，一百大劫等等的通途次第法門所比擬得上的。

緣的重要性談完了。《要解》文云：「蓋佛度生，生受化，其間難易淺深，總在於緣。」關鍵就在有緣沒有緣上面。

如果是「緣之所在」，有緣的地方，如果跟這尊佛結過緣，結很深很久的緣，這就是緣之所在。在這尊佛菩薩身上，則「恩德弘深」，這就是表示你跟他結很深很久的緣，就是你曾經受這尊佛很宏偉、很廣很深的恩德，這尊佛對你的恩德很重，就是緣很深。恩重緣深，那「種種教啟」，種種的教法就容易開啟，種種的教法開啟的時候，就容易彰顯其效。

如此恩重緣深，那種種的教法開啟就容易見到效果，什麼效果呢？就是下面四悉檀的利益，四悉檀利益就很容易得到。

「能令歡喜信入」──歡喜益。恩重緣深，種種的教法開啟就容易見到效果，這尊佛的法門，就很容易讓你得到歡喜，世界悉檀歡喜益，讓你歡喜信入，得到歡喜益。

「能令觸動宿種」──生善益。能讓你觸動善根，宿世的善根，就是生善益

「能令魔障難遮」──破惡益。就是破惡益，有緣的法門，能夠讓你魔障難遮，魔障遮不了你。

「能令體性開發」──入理益。能夠讓你究竟開發性德、理體，入第一義諦，入理益很容易得到。

就如前面所說城東老母，羅睺羅去說法，教法一開啟，一說法，馬上接受教化得度，成就阿羅漢果，就是這個緣故。這就是緣的重要性，讓你容易得到四悉檀究竟的利益。

下面一小段就來說明諸佛來固緣。緣這麼重要，諸佛都來保固這個緣，讓這個緣越來越殊勝，越深越久。

諸佛固緣，因為緣這麼重要，佛度眾生，眾生接受不接受，關鍵就在「緣」。現在整個法界當中，跟眾生最有緣的，第一增上緣的，就是阿彌陀佛，他的願最殊勝，願行最殊勝，對眾生的恩德最深最重，所以最有緣，阿彌陀佛度眾生就這麼容易。

緣這麼重要，而跟十方法界眾生最有緣的，就是阿彌陀佛，所以諸佛都來保固這個最深最久的因緣種子。諸佛度眾生，就是對還沒有種種子的先來播種，已下種子的就讓種子成熟，已成熟的就讓他解脫，就是種、熟、脫三個階段。所以諸佛都來保固這個最深最久的因緣種子，要讓阿彌陀佛跟眾生結的殊勝因緣種子，這個緣種，能夠增長成熟。

為什麼諸佛都來保固這個最深最久的因緣種子？事實上諸佛沒有私心，沒有我、法二執，都是為了眾生，要使眾生得利益。諸佛看準阿彌陀佛這個緣種，最能讓眾生得利，所以要來護持這個緣種，來保固這個最深最久的因緣種子，讓它成熟，這也就是所謂「一佛出世，千佛護持」。所以諸佛出來讚歎勸信，如本經六方諸佛都出來讚歎勸信，也就是要讓這個緣種、因緣種子，再增長再成熟，所以來固緣，出來讚歎勸信。

「諸佛本從法身垂跡，固結緣種」，諸佛現在出來，出來讚歎，就是從法身理本垂跡應化，種種示現，他是來固結緣種，不只是讚歎。諸佛從法身理本來垂跡應化，種種示現，目地就是要來保固阿彌陀佛跟眾生所結的法界第一緣起，最殊勝的因緣種子。

「若世出世，悉不可思議」，不論在世間或出世間，世間就是三界以內的同居土，出世間就是三界以外的上三土，不論是在同居土或是在上三土，他的示現都不可思議，都是佛的不可思議的方便智力。佛的智慧力量，佛的權實二智，當然不是我們所能夠思議的，所可以測度的。就像六方佛出來讚歎，這個也是他所示現，諸佛從法身垂跡示現來固結緣種。「尊隆於教乘」，就是在教乘當中，特別尊隆阿彌陀佛，尊崇阿彌陀佛的法門，是不可思議的功德法門，是一切諸佛所護念的法門。這《要解》文是緊扣著經文來的，十方諸佛不是在經文最後讚歎、勸信嗎？說這個法門，阿彌陀佛極樂世界這個法門，是不可思議的功德，是一切諸佛所護念，這就是「尊隆於教乘」，在教乘中特別推崇、尊重。

「舉揚於海會」，在諸佛法會當中，特別的舉揚阿彌陀佛。諸佛各於其國出廣長舌相、說誠實言，來讚歎、來勸信，各在自己的海會當中舉揚阿彌陀佛法門，這就是舉揚於海會。所以「尊隆於教乘」，「舉揚於海會」，都是承接上面佛出來固結緣種，若世出世悉不可思議的方便法門。

事實上稱揚阿彌陀佛也就是稱揚自己，因為佛佛道同，十方三世佛，共同一法身，都在幫助自己心中的眾生得度。因為諸佛證到法性，法性橫遍豎窮，溶融似一，所以他沒有我執，沒有隔閡，所以稱揚阿彌陀佛也就是在稱揚自己，度阿彌陀佛的有緣眾生，也就是在度自己心中的眾生。

「沁入於苦海，慈契於寂光」，諸佛不可思議的慈悲法水，在生死凡夫來講，是沁入於三界的苦海，讓三界同居土的凡夫得到利益。往上是契入、達到常寂光淨土，讓那些法身大菩薩，乃至於等覺菩薩得到利益，這就是「慈契於寂光」。

所以印光大師說：「十方諸佛離開淨土法門，上無以圓成佛道，下無以度化眾生。」離開淨土法門，眾生上無以圓成佛道，諸佛下無以普度眾生。因為一般的通途法門度眾生都很困難，但是阿彌陀佛這個法門度眾生就很容易。

稱揚阿彌陀佛這個法門，讚歎、推崇、舉揚，就是「舉揚於海會」。向下則「沁入於苦海」，讓三界同居土的凡夫得到利益。向上則契入達到寂光淨土，等覺、妙覺也得到利益。所以整個十法界四土，世間出世間都得到利益，讓眾生與阿彌陀佛所結的因緣種子，法界第一增上緣，這個因緣種子能夠更加的保固，更加增長成熟。所以下面講總效果：「所以萬德欽承，群靈拱極」。諸佛出來固結緣種，得到的效果就是「萬德欽承，群靈拱極」。因為阿彌陀佛本來跟眾生就是最有緣，而且諸佛又如此稱揚讚歎，來固結緣種，讓這個因緣種子更加的增長、成熟，所以使得阿彌陀佛為十方諸佛所「欽承」，欽佩尊承，使得阿彌陀佛為十方眾生所「拱極」。「萬德」指的是佛。「群靈」指的是眾生，所有的九界眾生，等覺菩薩以下都叫眾生。

「拱極」典出《論語》：「譬如北辰，眾星拱之。」眾星拱北極星，圍繞在北極的周圍，就像「萬派朝東海」一樣。十方眾生乃至等覺菩薩，無量無邊的菩薩、無量無邊的眾生，都願生極樂、親近彌陀，所以說阿彌陀佛為十方眾生所拱極，像「萬派朝東海」一樣。這是總效果，使得阿彌陀佛極樂世界淨土法門獨尊於法界，成為法界第一增上緣。

以上就事答，說明為什麼不遍緣法界，而偏讚一土西方極樂。約事答這三段，是承著《要解》上的總標三義來的：「令初機易標心故，阿彌本願勝故，佛與此土眾生偏有緣故」。約事答，在事上來說，因有這三個意義跟道理，所以是必須要偏緣、偏念阿彌陀佛極樂世界的原因。

這一段就是約理答。理就是法界理、圓中理，就法界理來答，說明上一段所說的偏緣、偏念西方淨土，全體就是在「遍緣法界」。偏緣、偏念極樂淨土，在理上講，也就是在遍緣法界，這一段就是在說明這個道理，為什麼？通途教理，已經徹悟的圓教人，悟到法界理、圓中理的上根性，偏緣就是遍緣，隨拈一法，無非法界，緣一法就是緣法界全體。所以「偏緣」就是「遍緣」，偏緣西方一土，就是遍緣法界所有的土。

所謂「佛種」，看〈講述備覽．五十七〉「△三因佛性」。三因佛性，這是天台家常講的，正因、了因、緣因。正因就「法身」來講，了因是「般若」，緣因是「解脫」，就是「三德祕藏」，也就是三因佛性。

正因（法身），就是佛性。了因（般若）就是善根，也就是這部《阿彌陀經》所講的善根福德中的，善根，也就是觀慧，般若觀慧。緣因（解脫）就是福德，助功夫。

佛性是就性德上來說，善根、福德是修德，但是在圓教根性的人來說，這三因「舉一即三，言三即一」，這佛性是正因佛性，是隨著了因、緣因而發起的。法界賴緣起，正因佛性，真如佛性是隨著了因、緣因，有觀慧、有福德，有正功夫、有助功夫，有事修，有緣才發起。因此，正因佛性隨著了因、緣因這個緣而發起。

如果就這部經來講，我們的佛性性德，是依著「念佛求生淨土」而發起，念佛求生淨土就是了因、緣因，具足善根福德，就是具足了因、緣因。佛種就是正因佛性，我們的性德。正因佛性從緣起，依這部經來說，我們的佛性性德，是依著念佛求生淨土的善根福德的增上緣，而顯露發起的，所以說「佛種從緣起」。而「緣即法界」，緣指的是了因、緣因這個增上緣，這個增上緣體，即正因佛性。

圓教根性的人，言三即一，舉一即三，三就是一，一就是三。了因、緣因、正因不是隔別的三個，如果是隔別的三個，就是別教的講法。圓教講法，三諦是圓融的，三觀是在一念心中的。圓教了解中道理，中道理就是「一即一切，一切即一」，每一法都是橫遍豎窮，互具互融。所以正因、緣因、了因佛性，善根福德，也是這個道理，一即三，三即一。了因、緣因是修，但是這個修不是從性外來的，是全正因而起緣因、了因，全緣因、了因無非是正因，就是「全性起修，全修在性」。

所以「佛種從緣起，緣即法界」。佛種從緣起，正因佛性是依著緣因、了因這個增上緣而發起；而這個緣就是法界，就是說這個緣因、了因、善根福德，就是性德。全性起修，全修在性，這個增上緣就是全體法界，法界全體。全性起修，修就是性；全修在性，一一事修，無非全體的性德，全體的理性。所以這個緣，指的是緣因、了因的增上緣；這個增上緣就是事修，也就是性德（法界全體）。

就這部經來講，念佛求生極樂，就是我們的善根福德。緣因、了因就是法界全體，故念阿彌陀佛求生極樂，也就是全體法界。全體法界本即橫遍豎窮，所以偏念彌陀、偏緣極樂，也就等於念一切佛，生一切土。

在圓教根性的人來講，一即一切，一切即一，悟了法界理，所以全性起修，全修在性，一一修都是全體的性德，全體的法界。所以求生極樂，念阿彌陀佛就是全體法界，等於念一切佛，生一切淨土一樣，所謂「一念一切念，一生一切生」。

極樂淨土的「一香一華，一聲一色」，就是一草一木，一聲一色。「乃至受懺」，就是接受懺悔，佛接受眾生的懺悔。「授記」：佛為眾生授記，授記什麼時候成佛。「摩頂垂手」，乃至於為眾生摩頂，垂手接引等等。「十方三世，莫不遍融。」都跟十方三世的一切佛一切土遍融，融通交遍，圓融無礙，互遍互融。

也就是說，上面所講的，十方三世一切諸佛，都圓融無礙，互遍互融。不只是極樂世界種種依報莊嚴，一香一華，一聲一色，乃至於種種正報的佛事，受懺悔、授記、摩頂、垂手等等，與十方三世互遍互融。而且十方三世一切諸佛，諸佛淨土中，也都圓融無礙，互遍互融。為什麼如此？因為「體即法界」，這些事修，就是一即一切，就是法界全體，全修在性。一香就是一切土的香，一華也是一切土的華，一聲一色也是一樣；一處的受懺悔、授記、摩頂，就是一切處的受懺悔、授記、摩頂等等。

一色一香就是全體法界，在理上來說十方諸佛土都是這樣，但是在事上講，只有極樂才是這樣，這一點很重要！

前面講過，極樂世界的一色、一香、一跨步、一彈指，都跟十方三寶貫徹無礙。這段《要解》在解釋「常以清旦，各以衣裓，盛眾妙華，供養他方十萬億佛，即以食時，還到本國」。蕅祖說這是顯示極樂世界的一色、一香、一跨步、一彈指，一跨步就到十方諸國土親近諸佛，一跨步就回來用早齋，這表示極樂世界任何一個動作、一草一木，都跟十方三寶貫徹無礙。這就是「緣即法界」，任何一個增上緣，一個事修上的增上緣就是法界全體，全性起修，全修在性。

諸佛土約理上講都是這樣，約事上只有極樂世界才這樣。有悟理的人，而且要開顯性德達到上二土的人，才能真正達到「佛種從緣起，緣即法界」。任何一個增上緣都是互遍互融，就是全體法界，這必須要上二土──實報莊嚴土、常寂光土，才能夠顯現出這個力用出來。但是在極樂世界四土圓融，凡夫也能如此。這也是事修上修德就能完全具足性德，這是他的力用，所以下面講：「故此增上緣因，名法界緣起。此正所謂遍緣法界者也。」

「增上緣因」，念一佛求生淨土的增上緣，這個修德，就是法界緣起，就是念一切佛，遍生一切土，也就是全體法界。所以這個增上緣本身就可以稱作法界，就是全體法界，也就可以稱作「法界緣起」，橫遍豎窮的真如法性，隨著緣而發起。因為全性起修，這個增上緣是全性起修的修德。修德即是性德，全修在性，所以起修德，就是性德起。所謂「法界緣起」，起了修德，就是起了增上緣，法界性德也是賴著這個緣來發起、顯露。所以增上緣因就是法界緣起，此正所謂「遍緣法界」，既然隨起一個修德，就是全體的性德，那麼偏念、偏緣，就是遍念、遍緣法界。

如果是悟圓教理的人，悟法界理的人，他來念、來緣，雖然是偏念、偏緣，正是遍念、遍緣法界，也就是以法界理來緣法界、念法界。偏念、偏緣，也就是遍念、遍緣整個法界的意思。

這是悟了理才能這樣，如果沒有悟法界理的人來念來緣，縱然東西南北上下，普遍的緣、普遍的念，前一念，念東方，求生阿閦鞞佛的土；念完了，後一念，再念西方念阿彌陀佛求生極樂土，縱然東西南北全部念完了，還是分前一念、後一念，還是在偏念、偏緣當中，不可能一念就遍緣法界。但是悟法界理的人，來念、來緣，雖然只緣念一佛土，一佛一土，事實上就是「一即一切」，等於遍念、遍緣整個法界。而念阿彌陀佛求生極樂淨土，不論悟或是未悟都是遍緣法界。

我們先講完通途，通途的人都必須要先悟，才是遍念、遍緣。悟的人縱然只念一佛、一土，也就是遍念、遍緣法界。但是念阿彌陀佛求生極樂世界這個法門的人，不論悟或是未悟都是遍緣法界，都跟十方三寶融通交遍，貫徹無礙。

因為念這一句佛，就是法界全體，性德全體，果德全體，生到了這個極樂世界，極樂世界就是「修德全具性德」。同居土就具足上三土的力用，跟十方三寶融通交遍，貫徹無礙，所以是遍緣法界。念阿彌陀佛求生極樂淨土，這個增上緣，是法界第一增上緣，法界第一增上緣因，所以就是「遍緣法界」。

蕅益大師講完了這麼殊勝的法門之後，便誡勸後賢。

淺位的人，法界理還沒有明，還沒有顯。縱然悟了也還不一定顯，因為要上二土真正的法身菩薩，性德才會開顯。淺位的人法界理還沒有明，還沒有顯，就可決志專求往生極樂，專念一佛──阿彌陀佛，專求生極樂淨土。

旁注：「本不出法界外」，因為極樂本來就不出法界以外，所以一生極樂，法界性德就開顯了。法界開顯了，自然極樂就是法界。所以念佛求生到極樂這個增上緣，就是遍緣法界，極樂就是法界，因為在極樂同居土就已經具足上三土的力用，所以生極樂也沒出法界之外，就是在法界中。法界顯了，就等於橫遍豎窮的法界理都生起了，淺位的人就可以專注求生一土。

「深位人，亦不必捨西方而別求華藏。」深位的人像法身大菩薩，法界理已經明了，已經顯了，他也不用捨離西方，而別求華藏世界海，華藏世界海就是上二土，實報莊嚴土、常寂光土。因為極樂就是法界，何必捨小求大，捨東捨西的，因為極樂就是法界，任何一個都是法界，豈有法界之外更求法界？

接下來破除迷執：「若謂西方是權，華藏是實；西方小，華藏大者」，如果還在執著、計較，還以為西方是權，西方極樂是權，是方便示現的土。《華嚴合論》的李長者就這麼講，西方是方便示現的土，是「權」，華藏世界海才是究竟性德開顯的土，才是「實」。又說西方是「小」，只有一個大千世界，華藏世界是「大」，有無量無邊的大千世界。果位這麼高深的人，還是有這個迷惑執著！如果還這麼認為，就「全墮眾生遍計執情」，全墮在眾生的遍計執當中，我法二執當中，不是真達法界的人。

「以不達權實一體，大小無性故也」，因為不達「權實一體」，還有權實隔別，不能了達法界，不能了達權實一體，就是不能了達法界。了達法界時，權就是實，實就是權，大小無性，大即是小，小即是大，因為「隨拈一法，無非法界」，一即一切，一切即一，互具互融，還有那些分別在嗎？法界一真、萬法無別、平等一如、圓融絕待，這才是真正瞭解法界。所以深達法界理的人，不會認為西方是「小」、華藏是「大」，西方是「權」、華藏是「實」，因為像普賢、文殊這些華嚴會上的海眾法身大菩薩，也都發願求生西方。真正了解法界，才會真正自己求生，而且勸淺位的人求生。

「若謂西方是權，華藏是實」解文右邊有旁注：「解千餘年之惑」，千餘年之惑，是指唐朝李長者以來千餘年的迷惑，蕅祖這幾句話就解開了。

這也就是事修不能落在執理廢事，滯事昧理上。就理上來說，任何一個法即是法界，所以念任何一佛、生任何一土，都可以即是法界，這是就理上來說是如此。但是就事來講，任何一個土，十方三世佛土當中，就是阿彌陀佛的國土，為第一殊勝，最殊勝，與眾生最有緣的土。生到那裡等於「修德全具性德」，所以還是要求生極樂。

求生極樂就是「遍緣法界」，悟理的人了達，沒悟的人一樣可以得到這個利益。如果不了解佛的權巧方便，不了解佛不可思議度化眾生事與理的權實二智，隨便講哪個是大、是小、是權、是實，那就完全落在遍計執情，而不是真正通達法界事理的人。

上一段科判「略引標題」，是略引六方世界恆河沙數諸佛，來稱揚讚歎，標示經題「稱讚不可思議功德一切諸佛所護念經」，已經研究完了。現在這一段是「徵釋經題」，佛自問自答，為什麼稱作「一切諸佛所護念經」，解釋經題。

請看〈講述備覽．五十七〉「徵釋經題」表。「徵釋經題」《要解》文分三段：釋護念、釋不退果覺、結勸信。「釋護念」，解釋為什麼是「一切諸佛所護念經」，又分成兩段：正釋、料簡。「正釋」又分兩段：約聞經釋護念、約持名釋護念。

這部經就是講持名，「聞是經受持者，及聞諸佛名者」，念佛法門，就是持念阿彌陀佛的名號。如果只有聞經，不受持的話，又怎麼樣呢？所以分成兩段來解釋護念。

先約聞經釋護念，「此經獨詮無上心要，諸佛名字，並詮無上圓滿究竟萬德，故聞者皆為諸佛護念。」次約持名釋護念，「又聞經受持，即執持名號。阿彌名號，諸佛所護念故。」先就「聞經」來解釋護念，聽到這部經，聽到佛名，這是一回事。再來，聞經受持，按照這部經去做，這又是另外一回事，分這兩段。

首先就聞經來說。「此經獨詮無上心要」，這一部經就是唯獨單單詮釋無上心要，「無上心要」是甚麼？前面有碰過這個名詞。解釋經論的文字，以經解經是最好的，就是從古德本身著述的文字去找到解釋。古德的文字、文章、著作，或者經論上的文句，都可以用來解釋，以經注經，以古德本身的著作前後對照。

「無上心要」，在成時大師的〈彌陀要解重刻序〉：「淨土深旨，濫始於觀經之觀佛，匯澤於小本之持名，二經蓋不思議無上心要也。」《觀經》的觀佛跟小本《阿彌陀經》的持名，這兩部經就是佛的無上心要。所謂「心要」就是心地法要，也就是修心要訣，修心秘訣。

《觀經》的妙觀，「是心作佛，是心是佛，全性起修，全修在性」的理觀理持，這是妙觀，就是無上心要。「雙念自他佛」也是無上心要。小本《阿彌陀經》的持名，一持佛名號就暗合道妙，就具足了佛的全體果德，具足多善根多福德，功同妙觀，更是無上心要。《觀經》的心作心是妙觀，小本《阿彌陀經》的持萬德洪名，這兩個就是佛傳授的無上心要，無上法門，心地法要，修行要訣。這是第一次講到。

在「五重玄義」第五教相：「《華嚴》奧藏，《法華》秘髓，一切諸佛之心要，菩薩萬行之司南，皆不出於此矣。」一切諸佛的無上心要，菩薩萬行的指南，都不出於這部《阿彌陀經》。〈講述備覽〉講過「念佛心即是佛」，這就是所謂的無上心要，心要莫若念佛，念佛就是無上的修心法要，因為念佛心就是佛。

《要解導讀》講過，佛法無非就是教眾生成佛。眾生都有「念」，等覺菩薩以下都有「念」，一念起來，不是念九法界，就是念佛法界，念九法界就是眾生，念佛法界就是佛。成佛之道就是要教眾生的念，落在佛法界上面，也就是「念佛」。若法門能夠教眾生念佛，就一念頓入佛海，一念落在佛法界，到達佛的境界，這就是無上心要，成佛修行的無上法要，無上秘訣。

這一部經就是教我們持名念佛，尤其萬德洪名更是殊勝特別，要比一般的觀想、觀像更是殊勝。因為洪名很殊勝，方法也非常殊勝簡易，一念佛名就全具果德，全體功德，所以持名更是所有念佛方法當中至簡易、至直捷、至圓頓者，這就是「無上心要」。

這部經從頭到尾所講的都是佛境界，字字句句都是佛境界。前面講過「此經唯一佛界」，佛法界為所緣境，不雜餘事，從頭到尾都是佛境界，所以這部經所講的當然是「無上心要」。

而且整部經教我們持名，到最後蒙佛接引，往生淨土，就橫超三界；在極樂又橫超四土，圓證三不退，一生成佛。這是快速成佛的法門，更是「無上心要」。所以這部經從頭到尾都講佛境界，教人持名念佛，求往生淨土，快速圓滿無上菩提，從頭到尾講的就是諸佛的無上心要，所以是「此經獨詮無上心要」。

平常誦念《阿彌陀經》，哪裡會想到這些？只看到這部經從頭到尾講得好熱鬧，好淺顯，好快樂。有七重欄楯、七重羅網、八功德水、雨天曼陀羅華、眾鳥出和雅音……等景象，講的無非就是一些清淨莊嚴的事相而已，但是怎麼會想得到這就是在詮釋「無上心要」，就是在讓我們的念頭都落在佛法界上！尤其後面又講到，持名念佛就能蒙佛接引往生淨土，就能夠跟諸上善人聚會一處，圓三不退，一生成佛，這裡面多少的秘密，這些都是「無上心要」。佛說法的無上法門，無上的要訣，全部都在這部經裡。

「諸佛名字，並詮無上圓滿究竟萬德。」不但這部經殊勝，裡面講到六方諸佛名字，而且還詮釋圓滿的究竟萬德。因為佛的名號，就是詮召佛的果德。每一尊佛都有無量的果德，所以名號就是取其一隅，隨機立名；雖然是取佛德的一隅來立名，但是這一隅還是佛德，不是九法界所能比得上的，所以是詮無上圓滿究竟萬德。這些佛名都是取佛德的一隅，隨機立名，只有阿彌陀佛是全德立名，所以更殊勝。

佛的名字，就是詮無上圓滿究竟萬德。不論是經所詮的無上心要，佛名詮的全體果德，都是能夠詮召無量的德，所以「聞者皆為諸佛護念」。護念者，護佑憶念也。蒙佛的護佑，就能安穩無諸障難；蒙佛的憶念，就能夠精進不退。這是「約聞經釋護念」。

再來是「約持名釋護念」。「聞是經受持」，就是這部經教我們持名念佛的方法，照著這部經去受持，也就是執持名號，所以說「即執持名號。阿彌名號，諸佛所護念故。」這部經提倡持名方法，受持就是去實行執持名號。阿彌陀佛的名號是非常殊勝的，全德立名，諸佛的法身真言，所以為十方諸佛所共讚共歸（共同指歸），共護念。前面都講過了。這是「約持名釋護念」。下面料簡問答。

料簡，先問後答，就護念的情況來作問答，來作料簡。

如果只有聞到這部經，聞到諸佛名而已，而沒有去受持，沒有執持名號到一心不亂，這樣子能得到護念，能得到阿耨多羅三藐三菩提嗎？

「答：此義有局有通」，護念、聞經，有通義、局義兩種。「通義」就是「廣義」，一般性的意義。「局義」是「別義」，特別的意義，特別局限在這個特殊意義上。

先看「局義」，先引他經來講，然後再落在本經來講。就是分「明他經」、「明此經」兩段。

「《占察》謂雜亂垢心，雖誦我名而不為聞」，引《占察善惡業報經》，來說明蒙佛護念，是比較特別的意義，比較嚴格地講，不是廣泛的，一般的講。《占察經》是屬於地藏菩薩法門的經，講持誦地藏菩薩名號等等法門的經典。就《占察經》來講聞經護念，講得很嚴格，標準很高。聞經，什麼才叫作聞？聞得進去，才叫作聞。怎樣才叫作聞得進去？

在《蕅益大師全集》裡有《占察經疏》，蕅祖對這部經相當重視，因為這部經牽涉很多，包括戒律、唯心識觀、真如實觀……等，前面講過，這些很重要的觀法，這部經都有。在《占察經》裡面講到，如果是「雜亂垢心」，每一個字都有特定意義，不是一般性地講講。蕅祖根據經文呈現出來的意思解釋：

「雜」：如果沒有達到名字位就算「雜」，名字位圓解圓悟，但還沒有伏惑。

「亂」：沒有達到觀行位就算「亂」，觀行位伏三惑，伏見思惑、塵沙、無明三惑。

「垢」：沒有達到相似位就算「垢」，相似位斷見思惑。

就是在相似位以下，都算是「雜亂垢心」，也就是還沒斷見思惑以前都算是「雜亂垢心」。這樣雖誦我地藏菩薩的名號，都不算是聞，不是真正的聞慧，聞思修三慧的「聞慧」。為什麼？「以不能生決定信解」，因為不能生起決定的信和解。真正的決定信解，要到相似位。「但獲世間善報，不得廣大深妙利益」，只獲得種種世間善報。譬如，現在能夠離開一切衰惱的事情、災難，來生能夠生到人天，漸漸薰習，終究能夠圓成佛道，圓成佛道的利益都還在很後面。就近程的利益來講，只獲得世間種種的善報。所以現前不得廣大的深妙利益，這樣的「聞」等於沒有「聞」，這樣子不名為「聞」，不能叫作真正的「聞」，不能得到真正聞慧的利益。

下面講怎樣才是真正的「聞」。「若到一行三昧，則成廣大微妙行心，名得相似無生法忍，乃為得聞十方佛名。」如果誦我名號，誦到「一行三昧」，到了三昧成就，就成就了廣大微妙行心，這樣子是「相似的無生法忍」。

「無生法忍」是圓初住、別初地，「相似的無生法忍」是斷見思惑、塵沙惑，也就是圓教的相似即位，六根清淨位。這樣子要行一行三昧，行到六根清淨位，才叫作「得聞十方佛名」，才是產生真正的聞慧。如果誦名號誦到念佛三昧，一心不亂，得相似無生法忍，到達相似位，斷見思惑的階位，這樣才是真正的得聞十方佛名。因此，以《占察經》的標準來看，真正得到「聞」的利益，談何容易！所以雜亂垢心，相似位以前，都不能算是真正的「聞」，相似位以後，才算是真正的「聞」。

「此亦應爾」，如果以這個標準來看，此亦應爾。就「局義」，這個特別嚴格的意義來講，這一部經也應該這樣子來看，「聞是經受持者，及聞諸佛名者」，此處「聞」也應該以這個標準來看。

「故須聞已執持，至一心不亂，方為聞諸佛名，蒙諸佛護念。此局義也」，同樣地，依《占察經》的標準，聞了以後要執持，執持到一心不亂，斷見思惑，然後才算是聞諸佛名，才能夠蒙諸佛護念，這是就特別意義來講。

這一段簡單地講，就是就「聞」這個狹義、嚴格的標準來講，這個「聞」應該像《占察經》所講的，到相似位，才是真正的聞，才得到聞的利益，也就是蒙諸佛護念的利益，這是局義，特別義。如果就通義、廣義、泛泛的、一般的來講，所謂聞，所謂護念，就沒有這麼嚴格標準了。

「通義者」，這是就通義、廣義，一般義來講。

「諸佛慈悲，不可思議，名號功德，亦不可思議」，一般來講，佛的慈悲，無緣大慈，同體大悲，稱性而發的大慈大悲是不可思議的，而且名號功德也不可思議；諸佛的名號功德本來都是不可思議的。「故一聞佛名」，我們依靠著這兩種不可思議功德利益的力量，所以一聞佛名，「不論有心無心」，有心就是專心，專心地聞；無心，就是散心，散亂心。「若信若否，皆成緣種，」不管信或不信，一歷耳根皆成緣種，一經歷耳根以後，都成為將來得度的因緣種子，都成金剛道種。「況佛度眾生，不簡怨親，恆無疲倦」，何況佛度眾生，本來就是廣大平等、怨親平等的，不會去揀擇，沒有選擇性，而且恆無疲倦。「苟聞佛名，佛必護念，又何疑焉」，所以有聞的人，佛一定護念，每一尊佛都一樣，這是不容懷疑的。這是就一般通義來講，就是如此。

通局二義，如果要嚴格地講，那真正的聞，很不容易。如果是廣泛地講，佛名不可思議，佛的慈悲不可思議，一聞佛名就落下了金剛道種，而且佛那麼慈悲，怨親平等，所以一聞佛名也會跟他結上了緣，也會蒙佛光攝受，蒙佛的護念。

局義、通義，談完以後，可以知道，真正的聞，真正的護念，得到相當大的利益。如果沒到這樣的標準，以通義、一般義來講，也會得利益，只是得的利益沒那麼大，現生沒得到廣大微妙的利益，但是都有好處，落下了金剛道種，成為將來得度的因緣種子。或者說，一聞佛名，佛還是會有所加被。

明通局二義，看完了。

《金剛三論》，就是解釋《金剛經》的三部論。《金剛般若論》，無著菩薩所著；《金剛般若經論頌》，也是無著菩薩著；《金剛般若經論釋》，天親菩薩著。另解釋《金剛經》文，還有無著菩薩的頌。《金剛》三論有講到根熟菩薩才為佛護念。

《金剛經》一發起，就是「爾時，世尊食時，著衣持缽，入舍衛大城乞食。於其城中，次第乞已，還至本處。飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐。」發起序講完了，當機眾須菩提開始啟請：「時長老須菩提，在大眾中，即從座起，……而白佛言：希有！世尊。如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。」佛進入舍衛大城，次第乞食完了，回來就吃飯，吃飽飯，衣缽都收起來，開始打坐。坐下來時，須菩提忽然間起來，就迸出「希有！世尊。如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。」好像看起來，沒來由的，忽然間迸出這麼一句，讚歎佛。

事實上前面那一段，為什麼佛沒開口講話，須菩提就讚歎佛是「善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩」呢？大家如果看《金剛經》及古德的講解就知道，這一段是「無言般若」，般若經在這幾句都表演完了，都講完了，後面講的都是在解釋這一段。進城托缽，托缽完回來吃飯，每天的日常事情，但就是無言般若，般若經就講完了。所以須菩提恭敬起座，讚歎如來是「善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩」。

《金剛》三論就是在解釋這個「護念」，其中「善護念」是依著根熟菩薩來說，根機成熟了；「善付囑」，是對根未熟的菩薩來說。蕅祖根據這個解釋，說《金剛》三論三部論都說根熟菩薩才為佛所護念，祂的位次是在別初地、圓初住，也就是法身菩薩才是根熟菩薩。根熟菩薩，就是別初地、圓初住的法身菩薩，才蒙佛護念，這是通途法門，靠著自力修行。

「必入同生性，乃可護念」，為什麼要到別初地、圓初住的法身菩薩？因為要入同生性，才有護念的意義。這裡二個名詞「同生性」和「異生性」。參〈講述備覽．五十七〉。

△異生性—凡（內凡—三賢，外凡—十信以下）——妄計我法，不與聖人二空智性相同。（起異類見，造異類業，受異類果）（依蕅祖《百法明門論直解》）

「異生性」就是「凡」，「凡」不只是凡夫，還有內凡、外凡。以唯識教位來講，三賢，入初地以前都算作「凡」，初地以後才是入「聖」。天台四教行位也是一樣，別初地、圓初住，分證即才叫「聖」，前面都算作「凡」。

「異生性」就是「妄計我法，不與聖人二空智性相同」，還沒破我執、法執的眾生，唯識教位的初地以前，都沒有破我執法執。

唯識教位跟天台四教行位不一樣，唯識教位不是純粹的藏通別圓的哪一教，而是通入別，別接通，通含別圓，別圓接通，亦復含圓，裡面有兼帶，有兼通、兼圓的層次，而非藏、通、別、圓個別的四個層次。

到初地才破我、法執，而且是破我、法執的「俱生起」和「分別起」兩種。「分別起」的比較好破，「俱生起」的比較難破。在入初地時，分別起的我法執就斷了，也就是前面都是伏惑，到了初地才斷惑，斷二障。在之前，我、法二執都還在，就是有我執、法執，妄動妄念妄分別。

惑業苦各個都不同，每一個眾生，起異類見，起不同的惑；造異類業，各人造不同業；受異類果，受的苦果各人都不一樣。每個人的我執、法執，各不相同，因為有萬法差別，當然異類見、異類業、異類果都是不同的，惑業苦都不同，這叫「異生性」。

△同生性—聖（地、住）──轉識成智，同具二空智慧，同斷二重障，同證二聖果。

初地以後才是入聖，天台行位，別初地、圓初住，分證即才叫「聖」。同具二空智慧，我空、法空的智慧。同斷二重障，同斷煩惱障、所知障，我執、法執同斷。同證二聖果，菩提、涅槃二聖果，這是「同生性」。破我法執，入二空觀，就入「同生性」了。

這是依唯識的教位，初地以前就是「異生性」，以後才是「同生性」。破我、法執以前是異生性，破分別起的我法執以後，唯識教位的初地開始，就是「同生性」。

依天台四教行位來講，同生性、異生性，也是以別初地、圓初住以前，還沒證法身，就叫做「異生性」。入了別初地、圓初住以後，因為親證法身，平等一如，就是入「同生性」。

通常要蒙佛護念，根熟菩薩就是別初地、圓初住。或者用同生性、異生性的界限來講，唯識的解釋跟天台別圓教的解釋不同。

根據《金剛》三論，同生性的菩薩才算作根熟菩薩，同生性的菩薩才能蒙佛護念，因為破二執、二障，同樣二空智慧，跟佛同一法身。證到這個了，才任運有感佛護念的力用，任運自然地感佛護念，不必求佛加被，佛自然會護佑憶念，這個就是入同生性了，跟佛同一體了，就有任運感佛護念的力用。

蒙佛護念，要到同生性的菩薩、根熟的菩薩才有。這是就著「自力」而言，自己的修行力量要到破我法執，入同生性才有護念的意義，在這之前都還沒有護念的意義。以上是「明自力之難」。下一段是「明他力之易」。

「今仗他力，故相似位即蒙護念」，就是說，現在不是靠自力，是靠著佛力。相似位是還沒破我法二執，還沒有入同生性。天台四教是還沒入別初地、圓初住；唯識教位就是還沒有破我法執，就能蒙佛護念了。還沒入同生性就感佛護念，因為他是依仗佛力，依托佛的果德，求佛加被，所以還沒有入同生性，在相似位就蒙佛護念。「乃至相似位以還」，甚至於相似位以下，以還就是以下，觀行位、名字位也包含在裡頭。「亦皆有通護念之義」，也都有通護念的意義。上一段講護念有「通」有「局」，「局」是嚴格的講，是高標準，要到法身菩薩，「同生性」才有護念。現在求佛加被，依托佛的果德，依仗佛力，所以相似位以下的觀行位、名字位，也有通護念之義。通護念就是一念佛名，依托佛果德，求佛加被，佛力就會加被得上，佛就會慈悲地護佑、憶念，而且都會落下金剛種子，因緣種子，這就是通護念的意思；不是《占察經》所講，嚴格的、局義的護念。所以依靠佛力，依靠他力，相似位以下，觀行位、名字位也都有通護念的意義。

「下至一聞佛名」，乃至於連名字位也還談不上。名字位很長，名字位初心是剛剛一聞佛名而已，剛剛才聽到佛名，偶爾一聞，還沒有開始修行，還在名字位的初心而已。「於同體法性，有資發力」，同體法性，就是我們的法性與佛同體。我們一聞佛名，佛名是詮果德，詮佛的果德就是詮性德，所以有殊勝的功德力用，就能資發我們與佛同體的法性，真如佛性。資發，資助發起，資薰發起真如法性。這是「法界緣起」強有力的增上緣，一聞佛名，佛名就是詮果德、性德，所以對我們的真如佛性，就有資薰發起的增上力量。「亦得遠因，終不退也」，雖然只是一聞而已，一聞雖然不能使法性就發起來，但是遠因終不退，終究會落下因緣種子，金剛道種決定不會消失，千萬劫以後，會畢竟因為這個種子而得到度脫。依仗佛力，依托佛果德的關係，乃至於一聞佛名，也能夠得到通義護念，蒙佛護念的意義，落下金剛道種。

淨土法門是依托佛的果德，仗他力，所以要蒙佛的護念就容易，在相似位以下，乃至一聞佛名，都有蒙佛護念的意義。不像靠自力，要蒙佛護念，須到入「同生性」的階段。

到這裡，整個解釋「護念」這一段結束了。

釋果覺，解釋不退果覺。這一段是解釋經文「不退轉於阿耨多羅三藐三菩提」。阿耨多羅三藐三菩提，就是「無上正等正覺」，就是大乘果覺。真正要到無上正等正覺，是要到圓教的妙覺位，才是真正的「無上正等正覺」。

「圓三不退，乃一生成佛異名，故勸身子等，皆當信受。」這是指上面經文講，聞是經受持及聞諸佛名者，不僅是諸佛所護念，而且「皆得不退轉於阿耨多羅三藐三菩提」。「不退轉於阿耨多羅三藐三菩提」，也就是「圓三不退」，三種不退同時都有了。而且因為念不退也有了，對無上正等正覺就念念趨向。也就是聞這部經，聞經受持──持念阿彌陀佛，又聞到佛名，這兩種人都能在念念當中，攝佛德成自德，念念中都能夠成就往生極樂世界的利益，念念中得到「圓三不退」，一生成佛的利益。

前面說「成就如是功德莊嚴」，聞是經，執持阿彌陀佛名號，也就攝佛德成自德，一念中就具足佛所有的果德。佛的果德成就如是功德莊嚴，所以一往生極樂世界，種種殊勝的利益都能得到。這是「念念已成，非今非當」，因為我們念念都攝佛德成自德，具足佛的果德，就是具足極樂世界的功德，就連圓三不退，一生成佛這些殊勝的功德利益都有了。

所以說，聞佛名也好，念阿彌陀佛也好，就是「聞是經受持」，念阿彌陀佛，念念中成就圓三不退，一生成佛，種種功德利益都有了。這麼殊勝的功德利益，所以勸身子等「皆當信受我語，及諸佛所說」。

聞名功德這麼大，而且是本師釋迦牟尼佛及十方諸佛異口同聲地來勸說的，我們能夠不相信嗎？到這裡是勸信流通，「略引標題」和「徵釋經題」兩段，勸信流通全部說完了。

經文勸願總共勸了三次，為什麼勸三次？表示願非常重要。信願行，信、行各勸一次，願就勸了三次。

「明三勸」之義，分三小段：第一段「顯願無虛棄」，第二段「明信願互助」，第三段「明三資中要」。

先看第一段「顯願無虛棄」：「已願已生，今願今生，當願當生，正顯依信所發之願無虛也」，這是解釋經文「若有人已發願，今發願，當發願，欲生阿彌陀佛國者，是諸人等，皆得不退轉於阿耨多羅三藐三菩提，於彼國土，若已生，若今生，若當生。」

蕅益大師的解釋，「已發願」就是對「已生」，「今發願」就是對「今生」，「當發願」就是對「當生」。

「已願已生」，就是過去已經發願的，過去已經往生了。「今願今生」則有兩種解釋法，一個是今生發願的，今生一定會往生，只要有這個願，就一定會往生。「今」可以就「今生」來講，今生這一段果報。「今」第二個解釋是就「現前這一念」講，當前這一念。現前這一念發願，當下這一念就往生了，也就是「一念相應一念生，念念相應念念生」的意思。「今願今生」包含這兩個意思。

「當願當生」，當來之世，來生來世如果有發願，將來一定會往生。這就表示「已願已生，今願今生，當願當生」，無論什麼時候發願，都一定能夠兌現往生，表示所發的願絕對沒有虛棄、虛發的。

第二小段明信願是互助。「非信不能發願。」經文「若有信者，應當發願，生彼國土。」就是說明「非信不能發願」，沒有信心，當然不會發願，不會發起「厭離娑婆，欣求極樂」這個願，所以信是前茅。「非願信亦不生」，如果沒有願，信也不生。如果沒有願，沒有志願求生淨土；雖然有信，但是沒有願，也不能往生淨土。譬如說，你相信飛機能夠載客人回到家鄉，但是如果你不願意去搭機，當然也回不到家鄉。「故云」，所以說：「若有信者，應當發願」。

我們前面講過，信願行三個是密切不可分的，缺一不可的。從另一個角度來料簡，可以說，如果有真信，就一定會有願；有願，就一定會有行；反過來說，沒有願沒有行的「信」，那就不是真信。這是從另外一方面來料簡「信」的真假。兩個意義合起來，就是佛恐怕眾生雖然有信，但是這個信還沒有信到真，所以勸眾生要發願，發願就幫助信；如果有發願，信就絕對假不了。如果你自己說有信，但是不發願求生，那個「信」就有問題。佛也就是怕眾生有信，但是這個信還不到真切，所以不能發起願，不能發起願就不能往生，所以佛就勸「若有信者，應當發願，生彼國土」。發願就可以幫助信，有發願，信就假不了。從這個角度來看，也可以。

第三小段「明三資中要」，「願」是三資糧中最重要的，為什麼？「又願者，信之券，行之樞，尤為要務。」「願」就是「信」的券，「券」現在叫作「契約」，願就是信的契約。也就是說，如果有信，有了願，表示說契約在手了，已經訂了契約，就決定不會再悔改。信加上願，就好像是訂了契約，原來雖然同意了，但空口無憑，說不定將來又反悔了。如果再跟對方訂上契約，就沒有悔改的餘地了。

有信，又發了願，就真正能夠往生了，這就是「願者，信之券」。而且是「行之樞」，修行的樞紐。樞，門樞，樞要，樞紐。門樞，門戶的轉軸，門開關時，門臼承著門扇主要的支柱，門才可以開關運轉。比喻行有了願，就好像門有了樞一樣，一定可以運轉，可以開關，運行沒有滯礙，修行沒有滯礙，不會停止。行有願的動力來策勉，就真的是能夠運行無滯，沒有滯礙。

所以說「願者，信之券，行之樞，尤為要務」，「願」是三資糧當中的樞紐，最關鍵，最要緊的要務。如果一有了願，一定信跟行都在裡面了，因為會發願，一定先前就起信；既然發願，就會真的去實行，這就是「舉願，則信行在其中」。「願」具樞紐關鍵地位，「所以殷勤三勸」，佛在這一部經，這個法會當中勸了三次。

第一次勸願，在正宗分乙二「特勸眾生應求往生以發願」：「又舍利弗，極樂國土，眾生生者，皆是阿鞞跋致。其中多有一生補處，其數甚多，非是算數所能知之，但可以無量無邊阿僧祇說。舍利弗，眾生聞者，應當發願，願生彼國。所以者何？得與如是諸上善人，俱會一處。」這是第一次勸發願。

第二次勸願：「是人終時，心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。舍利弗，我見是利，故說此言。若有眾生，聞是說者，應當發願，生彼國土。」這是第二次，在「行」裡頭（乙三「正示行者執持名號以立行」）講到蒙佛接引，臨命終時心不顛倒，殊勝的不可思議功德利益，再勸一次。

第三次勸願就是流通分的「勸願流通」：「若有信者，應當發願，生彼國土。」到這裡三勸發願。

到這裡，「初明三勸之意」完。接下來第二段「明願依四弘」，明願是依著四弘誓願，我們說信願行，願求生極樂，這個願是依著四弘誓願，跟四弘誓願相應。

前面經文講「已發願，今發願，當發願，欲生阿彌陀佛國者，是諸人等，皆得不退轉於阿耨多羅三藐三菩提。於彼國土，若已生，若今生，若當生」，為甚麼發願就能夠得到「不退轉於阿耨多羅三藐三菩提」？為什麼「願」有這麼大的力量？

這裡講願生彼國，願生極樂，就是欣厭這兩門。欣厭二門，就是總釋菩薩的四弘誓願，菩薩依著四諦發四弘誓願。依著「苦諦」發「眾生無邊誓願度」，依著「集諦」發「煩惱無盡誓願斷」，依著「道諦」發「法門無量誓願學」，依著「滅諦」發「佛道無上誓願成」。

「厭離門」就是跟苦、集二諦「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷」相應，厭離就是要斷煩惱，要度眾生，厭離門就是跟「度苦」、「斷集」這兩諦的兩種誓願相應。

「欣求門」就是跟道、滅二諦「法門無量誓願學，佛道無上誓願成」相應，欣求就是修道，乃至究竟成佛，欣求門就是跟「修道」、「入滅」這兩種誓願相應。這樣說來，發願往生就是跟四弘誓願、大菩提心相應。所以如果發願求生極樂世界，就「不退轉於阿耨多羅三藐三菩提」，本身就是一個無上大菩提心，發起這無上大菩提心，當然就不退轉於無上大菩提道，「不退轉於阿耨多羅三藐三菩提」的道理在這裡。

下面問答料簡，破疑，破除疑惑。

「問：今發願但可云當生，何名今生？」前面講，今發願今生，已發願已生，當發願當生。今發願，只能夠說將來會往生，為什麼說今發願「今生」，現在就往生呢？有這個疑惑。

「答：此亦二義。一、約一期名今，現生發願持名，臨終定生淨土。二、約剎那名今，一念相應一念生，念念相應念念生。妙因妙果，不離一心。」今願今生的「今」，約一期果報，現在這一生叫「今」；約一剎那，現在這一念叫「今」，約這兩種意義來作回答。

第一個意義。「一、約一期名今，現生發願持名，臨終定生淨土」，這個好懂。

第二個意義，「二、約剎那名今，一念相應一念生，念念相應念念生」，我們一念信願持名，就一念生。因為西方七寶池裡面就同時生出一株蓮花，而且上面還標有名字，事實上我們的人影也坐在上面，有感應到極樂世界的人就看得很清楚。如果念念相應，那蓮花就一直地增長，就越來越榮茂，越美妙，越大朵。如果懶惰懈怠，退墮，花就越來越憔悴，越枯萎。故隨念力而榮枯，「隨功行分勝劣，勤惰才分，榮枯頓異」，精勤與懶惰才一分，極樂世界的一枯一榮馬上就不一樣，所以「一念相應一念生，念念相應念念生」。

「妙因妙果，不離一心」，意謂此土一念發願持名，彼土馬上真的有蓮華化生，念念也都一樣，所以妙因就成妙果，因果同時，感應不可思議，都是出於這一念心性，不出於一念心性之外。

「如稱兩頭，低昂時等」，就好像一個秤子，兩頭一高一低。古代秤子，一根秤桿，一邊是秤錘，一邊是秤物，秤錘這邊低下來，表示秤物輕，秤物這一邊就高起來；秤物這邊重，低下去，秤錘這邊就高起來。如稱兩頭，高低不離一秤，而且同在一時。比喻我們心念的感跟極樂世界的應，我們這裡一念佛，那裡馬上就生蓮花，榮枯因果不離一心，同在一世，所以「妙果妙因，不離一心，如秤兩頭，低昂時等」。

「何俟娑婆報盡，方育珍池。只今信願持名，蓮萼光榮，金臺影現，便非娑婆界內人矣。」這一段很重要，可以把它背起來，記得很熟。

「何俟娑婆報盡，方育珍池」，育，托育、托生、投胎、化生。何必等到娑婆世界這一期的果報完了，才能夠生到七寶池？也就是，不必等到他日娑婆報盡，不必等到這一期壽命完了。「只今信願持名」，現在當念，當下這一念心信願持名。「蓮萼光榮，金臺影現」，「蓮萼光榮」，西方極樂七寶池中，蓮花就開始光榮、榮茂，不憔悴，不枯萎。而且「金臺影現」，花裡面有蓮臺，蓮臺上面就有念佛人的身影，我們的身影，我們的名字都在那裡，影不離形，果不離因。

旁注：「此即理之事，非徒論理」，這是事，不是只有講理，也就是事實是如此。我們一念佛，極樂世界開始長蓮花，蓮臺上面開始有我們的名字、身影在那裡，這是事實，不是講理論。當然這個事是即理之事，因為事不離理，這個事是唯心所現，真如理，隨緣所現，就是唯心所現。但是「即理之事」，這個事，不是在講理而已。

「便非娑婆界內人矣」，所以說念佛當下就不是娑婆界內的人，就已經往生在極樂世界，妙因感妙果，不必等到壽盡才叫做往生。

這一段為什麼這麼講？因為古代《往生傳》裡確實有很多很明確的記載，《便蒙鈔》裡就記了兩段。大家耳熟能詳的宋荊王夫人的往生傳記：

宋朝的荊王夫人很精進，其中有一個奴婢，可能比較不努力念佛，不精進，夫人常常責備她，訓斥她，喝斥她。後來這個奴婢比夫人早先往生，往生以後回來託夢，感謝夫人常常訓斥她，責備她，所以她才能夠精進，現在已經往生到極樂世界，回來感謝。荊王夫人問說，極樂世界可以去看看嗎？婢女就帶她去。

看到極樂世界七寶池，蓮花有大有小，有幾朵蓮花開得很不錯，上面坐著人，其中有一個人穿著宋朝服。極樂世界，十方來生，服裝都不太一樣，此人竟然穿著本朝朝服。荊王夫人是貴族夫人，所接觸者多為王公貴族，坐在蓮花上的是宋朝做大官的楊傑，宋朝很了不起的大居士楊次公。還有一位是馬玗，有好幾個穿朝服的，她都認識。當時楊傑已經往生，馬玗還健在。她看到兩個人的蓮花都在那裡，身形也都端坐在蓮臺上。

所以說，精進念佛求生的人，雖然身在娑婆，事實上也算是淨土之人，不是娑婆界內人，在極樂就有你的蓮花，身形影現在那裡，所以就不是娑婆界內人，因為當下這一念就生在極樂世界了。

「極圓極頓，難議難思；唯有大智，方能諦信」，最後結讚。妙因妙果，因果同時，圓頓到極點，無以復加，沒辦法思議，只有大智慧的人，像舍利弗、智者大師、永明大師……等大智慧人，方能諦信無疑。

到這裡勸願流通結束。

看科判表，流通分也離不開「信願行」，勸信流通，勸願流通談完了，最後這一段是勸行流通，蕅益大師科判《阿彌陀經》，正宗分很明顯的信願行三大科，發起序跟流通分，蕅益大師也是用信願行三資糧為宗旨。所以從發起序、正宗分到流通分，整個經文都離不開「信願行」的宗旨。

「勸行流通」分為兩段：一諸佛轉讚、二教主結歎。這一段是諸佛轉讚。

前面那一段是釋迦牟尼佛讚歎諸佛，「如我今者，讚歎阿彌陀佛不可思議功德之利，東方亦有……」乃至整個六方，「如是等恆河沙數諸佛，各於其國，出廣長舌相，徧覆三千大千世界，說誠實言，汝等眾生，當信是稱讚不可思議功德一切諸佛所護念經。」這就是釋迦佛在讚歎諸佛，現在這一段是諸佛轉過來讚歎釋迦佛。

大家或許會問，前一段是釋迦牟尼佛讚歎阿彌陀佛，釋迦牟尼佛又說諸佛同時也在讚歎阿彌陀佛，各於其國出廣長舌相，來讚歎阿彌陀佛不可思議功德一切諸佛所護念經，但是沒有看到釋迦牟尼佛在讚歎諸佛。那為什麼說前面的經文，是釋迦牟尼佛在讚歎諸佛呢？

釋迦牟尼佛引述六方諸佛在勸信，各於其國出廣長舌相，來勸他們國土的眾生「當信是稱讚不可思議功德一切諸佛所護念經」。六方諸佛在勸信，勸眾生要信阿彌陀佛不可思議功德，信淨土法門，信極樂世界，諸佛在勸信，就含有釋迦牟尼佛在讚歎諸佛。十方諸佛在幫助弘揚淨土不可思議的功德，所以前面的經文，也就可以看作釋迦牟尼佛在讚歎諸佛的意思。

現在看經文，「如我今者，稱讚諸佛不可思議功德」。前面雖然沒有明顯的看出釋迦牟尼佛在稱讚諸佛，但是他引述六方諸佛在勸信，就是釋迦牟尼佛在稱讚諸佛弘揚淨土的功德。

「彼諸佛等，亦稱讚我不可思議功德」，這一段是諸佛轉過來讚歎釋迦牟尼佛，所以這個科判是「諸佛轉讚」。前面是釋迦牟尼佛稱讚諸佛，接下來是諸佛轉過來讚歎釋迦牟尼佛。

這一段為什麼是歸屬在大科，「勸行流通」？這一部經的行就是「持名」。這一段從哪裡可以看出來勸持名？從這段經文本身沒看到勸我們持名，但是在最後一句：「為諸眾生，說是一切世間難信之法。」旁注：「此句重在持名，故是勸行。」此句重在持名，所以說諸佛在稱讚釋迦牟尼佛，為諸眾生說是一切世間難信之法。世間難信之法指的是淨土法門，尤其重點是持名念佛，這一部經講的念佛法門，就落在持名念佛上，因此有勸行的意義，所以科判為「勸行流通」。

前面的「勸信流通」是扣住經文的「如我今者，稱讚諸佛不可思議功德」，釋迦牟尼佛引述六方佛勸信之時，含有讚歎六方諸佛弘揚淨土的不可思議功德之意，現在則是諸佛轉過來讚歎釋迦牟尼佛。

這一小段，總顯「成」「說」之難，總顯成佛、說法，在這五濁惡世成佛，還有說持名念佛方法，這是相當甚難希有的。

諸佛功德智慧雖然平等，施設教化度眾生，卻有難有易的不同。十方諸佛度眾生那麼困難，阿彌陀佛度眾生卻那麼容易，為什麼有難易的不同？因為十方諸佛所發的願，還有跟眾生所結的緣，有不同的緣故，所以施化就有難易。

一層一層的比較出來，才知道難中又有更難。先說成佛的難易，要在淨土成佛比較容易，而在五濁惡世的時節，要成佛就困難，濁世就是穢土。淨土，廣泛的指十方淨土，當然包含極樂淨土，要在淨土成佛比較容易，要在穢土成佛就困難了。在《便蒙鈔》有比較出在淨土成佛容易多了，極樂有種種的殊勝，如勝緣、壽命……等太多了，對道業都有幫助，穢土處處都是障礙，像惑業苦重，福報輕，壽命短，善知識少……，成佛就困難了，這是第一層。

如果就說法上講，為十方淨土的眾生來說法比較容易，因為淨土的眾生惑業苦輕，根器比較利。穢土的眾生根器鈍，業障深重，所以當然就難了，所以為濁世眾生說法比較困難，這是第二層。

同樣的為濁世眾生說法，為他們說漸法，漸法就是四教裡的藏、通、別，指的是前三教，權巧方便這是漸法，隨順眾生而說的比較容易。如果是完全隨順佛言、佛智而說的究竟圓教，那就困難了。所以說漸法眾生比較容易領解，為濁世眾生說頓法就困難了。

為濁世眾生說餘頓法還容易，說淨土橫超頓法就更困難了。如果同樣就圓頓法來說，一般通途的圓頓法，還是豎超，雖然非常圓頓，但從理即、名字即到究竟即，六即位還是很分明的。像是念自佛、念他佛、雙念自他佛，通途的圓頓教法，還算容易。念自佛就是念自性天真佛，實相念佛、中觀的圓頓教法，漢唐佛教的禪宗，天台教下的中觀等等，通途的圓頓教法，因為六即位分明，還算容易理解。如果說淨土橫超頓法，淨土的念他佛、雙念自他佛的二力法門，能夠不斷惑就橫超三界，到極樂同居土就圓具上三土，這是十方諸佛的教法所沒有的，是很難理解。這種難思難議的方法，勝異超絕的法門，只有佛與佛乃能理解，等覺菩薩以下都不能究盡，要為濁世的眾生說這種法就相當的難。

最難最難的還是在「持名」，這是最難信之法。因為持名這一法，只要持名號就徑登不退，是「奇特勝妙超出思議第一方便」，簡易穩當，事持功同理持，下下根可以修上上法。因地上，下下位的博地凡夫，一稱名，就德侔上上的究竟果德，功德、力用、威德、神力，具足全體果德。下下位也可以德侔上上果，下下根可以修上上法，這就是難信難解，勝異超絕之意。十方諸佛沒有這種法門，這麼殊勝特別，所以古德稱持名念佛是「徑中徑又徑」，捷徑當中的捷徑之捷。

這樣經過一層一層的比較，知道這持名念佛確實最為奇特勝妙不可思議，最為第一方便，這種法最為難信難解。不但是凡夫難信難解，整個九法界以下，就是等覺菩薩以下的九界眾生，都難信難解。唯佛與佛乃能究盡，非等覺以下所能信解也。

而釋迦牟尼佛偏偏往這個穢土，不畏艱難的來做，所以「十方諸佛，無不推我釋迦偏為勇猛也！」五濁惡世最難成佛的，偏這個時候來成佛，在這五濁惡世，成就阿耨多羅三藐三菩提，佛道難成今已成。淨土持名頓法，最不思議的妙法，不必劬勞修證，不必三祇修證，但憑六字出乾坤，這種不可思議的奇特殊妙法門，持名念佛，實在難說能說。所以十方諸佛偏推釋迦牟尼佛是最勇猛，大雄大力大慈悲，這就是「彼諸佛等，亦稱讚我不可思議功德，而作是言，釋迦牟尼佛，能為甚難希有之事」，能夠在這娑婆國土，五濁惡世，成就阿耨多羅三藐三菩提，還有為眾生說持名念佛法門，一切世間難信之法，「一切世間」就包含等覺菩薩以下都在內。

這裡會有一個問題就是：五濁惡世，人命也濁，因為那時人壽才一百歲，真的是五濁都齊聚的時候。釋迦牟尼佛這一世來五濁惡世示現成佛，祂的本地早已成佛，這一世只是來「示現」而已。「示現」就不是真正的本地成佛，不是真正的在五濁惡世成就阿耨多羅三藐三菩提，本地老早就已經成佛了。這次不過是來示現而已，對佛來說都只是遊戲神通而已，有何困難？為何說是「得阿耨多羅三藐三菩提」？

要知道，這一部經是屬於五時教部的「方等時」，方等是第三時的教部，是還沒有開顯本地，佛還沒有開權顯實，沒有開迹顯本。只有在「法華時」才有開迹顯本，《法華經》才有〈壽量品〉，才開顯出如來的本地壽量。《法華經》才開顯佛的本地，釋迦牟尼佛的本地是久遠劫，塵點劫以前就成佛了，再來的都是一番一番的示迹，這是開迹顯本。而這一部經是在方等會上，佛沒有開迹顯本，所以大家都不知道佛這是來示迹的，以為是真實的本，以為佛此番才成就阿耨多羅三藐三菩提。能夠在這五濁惡世成就阿耨多羅三藐三菩提，是很不得了的，這是難成的能成，難說的能說，是以推崇釋迦牟尼佛最為勇猛。

所以讀經不容易，整個天台的教義真的是一大藏教，沒有天台的教義沒辦法讀啊！所以蕅益大師說：「台教存，則佛法存；台教亡，則佛法亡。」天台教義如果不存在，佛法就會滅亡，因為大家也不曉得這一代時教為什麼會這樣，好像到處都是矛盾，亂七八糟亂解釋，亂談。天台教部不得了，五時八教，這個「方等時」的教部就是還沒有開顯，我們現在是因為讀過《法華經》，還研究天台教觀，再來看才知道這次的示現是「迹」不是「本」。當時方等會上，還沒講《法華》以前，大家都還不知道佛的本、迹問題。

「總顯成說之難」談完。

先解釋「五濁」，釋迦牟尼佛在五濁惡世成佛，為五濁惡世的眾生說法，釋迦牟尼佛深深的知道五濁惡世的眾生，如果不是用最簡易穩當的，徑中徑又徑的持名念佛方法，一定沒辦法得度生死苦海。所以釋迦牟尼佛無問自說，說出持名念佛淨土法門。蕅益大師解釋「五濁」，分別一一從劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁，扣上持名念佛法門來說。

劫濁是「總」，下面四個濁是「別」。

劫，時節、時間、時分。時節本身沒有濁不濁的分別，為什麼這個時候稱「劫濁」？因為有下面四種濁法聚會，齊聚在這個時節，所以這個時節就稱作「劫濁」。故以劫濁是「總」，下面四種濁交會在一起的時候，所有的濁法聚會的時候，叫「劫濁」。

就這一次釋迦牟尼佛示現的時候來講，閻浮提的眾生是屬於減劫，減到成住壞空的「住」中劫。住中劫有二十小劫，一增一減，屬於「減劫」，減到人壽一百歲，這時候算很差的，福報很差。五濁惡世的時代，釋迦牟尼佛在這個時候出現世間，來成道、來說法，可以看出釋迦牟尼佛願力堅強，不畏不懼。

「劫濁中，非帶業橫出之行，必不能度」，在這個劫濁當中，如果不是持名念佛，帶業往生的法門，一定沒辦法出三界，一定沒辦法得度生死。因為劫濁的眾生的惑業苦三障很重，根本斷不了惑，所以沒有帶業橫超的法門，一定是不能度的。以下解釋每一濁都扣到「持名念佛」上。

見濁，見惑很重。見惑就是五利使，整個邪見非常的盛，增盛。五利使跟五鈍使是相對的。使，惑、煩惱。五利，比較利，就是身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見。利，猛利，觸著即發，造次恆有。像我們的身見是「造次必於是，顛沛必於是」，時時刻刻身見的反應自然就出來。後面的五鈍使貪、瞋、癡、慢、疑就沒那麼重，會稍微等一下子才會起來。而這個五利使比較猛利，觸著即發，造次恆有，所以比較利。濁，就是這些邪見很多。

「昏昧汩沒」，五種妄見昏昧汩沒，混濁自性。汩沒，沉沒。昏昧的見解，汩沒、混濁我們的真如自性，這就是「見濁」。這個時候的眾生，邪見非常旺盛，都是邪計、邪見、邪分別。邪見就是沒有很透徹的知見，解悟不夠，知見不夠透徹，沒有正智、正分別，所以稱這時候是「見濁」，這時候很容易被自己的邪智、邪計、邪分別所纏縛。另外，這時候的邪師一定很多，就會被邪師所迷惑。

「見濁中，非不假方便之行，必不能度」，這時候的「不假方便之行」，就是持名念佛。但持佛名號，不假其他方便，也不必參究，也不必觀想，就是四字佛號、六字佛號念下去就對了。既然不必假藉其他參究、參禪……等法門，縱使沒有很透徹的知見也沒關係，因為持名念佛，沒有解悟，知見沒有很透徹，沒有正智觀慧，觀慧沒有到圓解圓觀，這些都沒有妨礙念佛。

在見濁時代的眾生都是邪計、邪分別比較多。只要一心念佛，跟佛號相應，這當中就不容絲毫的意見，沒有個人的意見、揣測、邪計、邪分別。在念佛的當下就是佛心，就跟寂照性德相應，沒有妄動、妄念、妄分別。在見濁熾盛當中，如果沒有不假方便的持名念佛，就一定不能得度。

「見濁」就是見惑很重，「煩惱濁」就是思惑很重。

「五鈍使」，貪、瞋、癡、慢、疑。有兩種，一種就是貼著五見起來的，貼著五見起貪、瞋、癡、慢、疑；一個是就著五塵境界起來的，也就對著五欲六塵起的。貼著五見而起，還是屬於「見惑」，對著五欲六塵起的貪瞋癡慢疑才是「思惑」。這裡主要還是以思惑來講，思惑就是「煩動惱亂」。煩惱濁，煩動惱亂得很厲害，也就是指貪瞋癡非常的熾盛。

貪瞋癡很熾盛，殺盜淫，惑起得厲害，業就造得厲害。這個時候如果不是「即凡心是佛心」的持名念佛，一定不能度。眾生的煩惱，貪、瞋、殺、盜、淫造得這麼厲害，如果不是靠著念佛法門，一念佛的時候凡心就是佛心，煩惱當下就熄滅，當下就圓寂。圓寂也就是功德圓滿，煩惱寂滅了。念佛心即是佛，當下圓寂，煩惱熄滅，愛、憎、貪、瞋、殺、盜、淫當下就沒有了。如果不是這樣，沒辦法度，要靠其他的力量，其他的法門，想要降伏煩惱沒那麼容易。

「眾生」，假名為眾生，五陰和合的身心。「見、煩惱」，見，見惑。煩惱，思惑。「感麤弊五陰和合」，見思惑就是界內生死的因，起惑造業，就感來界內粗弊的五陰。「假名眾生」，見思惑所感的粗弊五陰和合，假名眾生。

「色心並皆陋劣，故名為濁」，界內的見思惑，尤其是欲界在劫濁這個時候，身心都相當的粗弊陋劣，五陰和合的身心、色心，都是不淨、苦、無常、無我。在這樣的眾生濁當中，沒有辦法自省身心的陋劣。就像現代人身見很重，雖然都知道身是苦、無常、無我，但是安於陋劣，沒辦法洞察，起覺悟心，不知奮飛提升。如釋迦牟尼佛要度弟弟難陀出家，都要花很大的功夫。

「眾生濁中，非欣厭之行，必不能度」，欣厭，信願持名就是欣厭，信願具足，就是念念欣厭具足。在眾生濁當中，會甘於陋劣，沒有辦法洞察，不想要奮飛出去，提升起來。不曉得起欣厭，就要靠念佛，信願持名。信願持名的時候，念念念佛，信願就具足，念念捨穢取淨，剛好對治「眾生濁」。

「命濁」，最主要是講壽命，壽命短促。百法解釋「命」為壽命，依著色心連持不斷，假立命根。色心，五陰色心。連持，連續、相續。連續的沒有斷，這一期的果報長短就稱為「命」。壽命很短，不滿百歲，就是命濁的時候。

「命濁中，非不費時劫，不勞勤苦之行，必不能度」，命濁當中，無常迅速，一定會被無常所併吞，像石火電光一樣，讓人措手不及。人生真的是幾十寒暑而已，要修行，事實上是一天過一天，沒有多少功夫可用。修一般法門真的是讓人措手不及啊！還沒修個模樣出來，壽命已經到了。真的是要靠持名念佛，不費時劫，不勞勤苦，下手易，成功高，用力少，收效大。當生成就，七天功成，乃至於十念、一念都可以成功，隨個人的功夫淺深，都可以滿願。

古德比喻，持名念佛就像大海水一樣，大海水，水那麼多，阿修羅肚量那麼大，隨便他喝，都可以喝飽；而小蚊子，只要一滴，也可以喝飽。任何人喝水，都可以喝飽，應量而飽，這就是持名念佛。念多念少都可以成功，不費時劫，不勞勤苦修證。如果不是持名念佛，在「命濁」當中一定不能度。就以禪宗來說，一生坐破幾十個蒲團，都未開悟；一千個人，才不過三、五個人開悟；一千個人開悟，也才不過三、五個人斷惑，所以說太難，太難了。這是說明身處五濁，非持名不能度。

這一段是說明「甚難希有之事」。

這一段是最特別的，蕅益大師最後的會歸，這樣的解釋法真是太特別，太特別，而且是太巧妙了，太妙，太妙了。分三小段。

第一小段，明持名能圓轉。持名念佛能圓轉「五濁」為「五清」。

持念一句阿彌陀佛，應該說具足信願心念阿彌陀佛，執持名號，也就是信願持名，三資糧都在這句阿彌陀佛當中。以信願心來念佛，就是「祇此信願，莊嚴一聲阿彌陀佛」。

信願是慧行，持名是行行。慧行能莊嚴，依著慧行起行行，也就是依著信願起持名。所以信願是「能莊嚴」，莊嚴這一句阿彌陀佛。依著信願持名，念念來莊嚴淨土，所以念念就「成就如是功德莊嚴」，念念就莊嚴淨土。

念佛心即是佛，就是佛果德全體，佛的果德全體成就清淨莊嚴的淨土。全體的果德、功德都有了，而且是念佛的時候念念成就，都是已成，非今非當。念念當中就已經成就，就已經具足，就已經莊嚴佛淨土，成就如是功德莊嚴，所以念念當中，就已經圓轉五濁為五清了。

五濁，五濁惡世，穢土，是眾生界。五濁相反就是五清。五清，淨土，是佛法界。所以念念轉「五濁」為「五清」，念念轉凡心為佛心，念念轉穢土為淨土，念念轉眾生界為佛法界。

「轉劫濁為清淨海會」，本來是四種濁法聚在一起的惡世，轉成淨法聚會的時節。

「轉見濁為無量光」，本來的無明邪見，妄見、妄計、妄分別，轉成無量光，就是圓滿的智慧。轉邪見、無明為無量光，為佛的圓滿智慧。

「轉煩惱濁為常寂光」，本來是煩動惱亂的煩惱，現在「念佛心即是佛」，所以煩惱就圓寂，轉為寂滅清淨的常寂光，常樂我淨、寂滅清淨的佛淨土。

「轉眾生濁為蓮華化生」，眾生濁是很粗弊的、陋劣的五陰，轉為清淨勝妙，蓮華化生的淨土身相。

「轉命濁為無量壽」，把命濁短壽轉為無量壽，跟佛一樣的無量壽。

這個解釋非常特別。

「故」，是承上文來，上文一聲阿彌陀佛名號，能夠圓轉五濁為五清，也就是圓轉眾生界為佛法界。釋迦牟尼佛在五濁惡世修行成就佛果，也同樣是轉五濁成五清了，轉眾生界成佛法界。

「故一聲阿彌陀佛，即釋迦本師於五濁惡世，所得之阿耨多羅三藐三菩提法。」意思是釋迦牟尼佛所成就的佛果，就是這一句阿彌陀佛。這一句阿彌陀佛，這一句名號，就是釋迦牟尼佛在五濁惡世所成就的無上菩提佛果，阿耨多羅三藐三菩提果。

簡單的講，一句佛號功德殊勝就是全體果德，既然是全體果德，當然是本師釋迦牟尼佛所得到的阿耨多羅三藐三菩提法，這個無上果覺，就是這一句阿彌陀佛名號。

《阿彌陀經》：「能於娑婆國土五濁惡世，劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁中，得阿耨多羅三藐三菩提。」蕅祖解釋這一句話，扣住一句阿彌陀佛持名念佛法門來講的，真是妙絕了！旁注也妙絕：「淨宗千古之蘊，一旦發盡，希有哉。」蕅益大師這樣解釋釋迦本師，在五濁惡世所得的阿耨多羅三藐三菩提法，竟然就是這一句阿彌陀佛，何等的奇妙不思議！一句阿彌陀佛，竟然就是釋迦本師在五濁惡世所得的阿耨多羅三藐三菩提法！可以說把淨土宗千古以來蘊涵的無上妙義，完全都揭發無疑，真是希有哉！

這也是只有《要解》這樣解釋，真是把持名念佛所包含的無上妙義，功德利益，諸佛說持名念佛的用心，完全的揭發無疑。

此句更絕。

《阿彌陀經》：「為諸眾生，說是一切世間難信之法。」這個所說的一切世間難信之法，正指「持名」，還不是泛指所有的淨土法門。

一聲阿彌陀佛，就是釋迦本師所得的果覺全體，阿耨多羅三藐三菩提法。「今以此果覺全體，授與濁惡眾生」，現在釋迦牟尼佛把這個果覺全體，授給五濁惡世的眾生，把自己所得的無上果德，全部都送給眾生。

怎麼送法呢？佛說這一部經，教人起信發願持名，眾生就得到了無上正等正覺，果德的全體。所以為眾生說是一切難信之法，就是把這個果德全體送給眾生，把自己得到的無上至寶送給眾生。這是無條件的贈予，只要接受，立刻就得到了果德全體，多麼奇特難思議！就像農夫一樣辛辛苦苦地耕作，歷盡風霜，流血流汗，最後果實結成了送給你。你只要接受，那所有的日月精華，農夫血汗的成果，你都具足了。

佛果竟然可以用送的，這就是這個法門最奇妙超絕之處！在這一送一受之間，當念就圓成佛果。我們只要接受這一句佛號來念，就全攝佛德成自德，這一念心就完全具足了佛心，佛的果德全體，威德神力全部都有了。

「乃諸佛所行境界」，這一種方法，這是佛的境界，佛的權實二智。

「唯佛與佛能究盡」，只有佛與佛才能夠知道，才能夠究竟知道，不可測度，不可思議。

「非九界自力所能信解也」，真的是等覺以下，不能讚一語，信解不到，測度不到。

如果我們把淨土法門，持名念佛研究到這樣的地步，那念起佛來就會有雷霆萬鈞之力，會有萬牛莫挽之功，往生的信願會增強千百倍！

連等覺菩薩都還沒辦法究竟，沒辦法信解完全，何況是其他人？所以古代的祖師，除了淨土宗的祖師以外，其他的也沒有辦法對淨土究竟信解，真是隔行如隔山。淨土法門，就是靠歷代祖師去信願力行，然後傳承弘揚開來，我們才有辦法見到這些殊勝微妙處啊！

「勸行流通──諸佛轉讚」第二段「明世間難信之法」到這裡講完了。

所謂「眾生」是指哪些？「一切世間」指哪些？請看〈講述備覽．五十八〉最左邊「△三種世間」。

「世間」，歸納起來有三種世間。「正覺世間」是佛法界。「有情世間」是九法界，等覺菩薩以下都算有情世間，眾生界。前面正覺世間、有情世間是屬於正報，有情識。「器世間」是國土屬於依報，十法界的依報，就是四土。一切世間就包含這三種世間。

「諸眾生，別指五濁惡人」，因為釋迦牟尼佛出現在五濁惡世成就佛果，來說難信之法，是為諸眾生講的，諸眾生特別指的娑婆國土五濁惡世的人。也就是屬於有情世間九法界裡的六凡眾生。因為佛在五濁惡世凡聖同居土說法，當然不包括三聖，三聖都在方便有餘土以上。有情世間裡面九法界包括六凡三聖，「為諸眾生」，就是五濁惡世的眾生，就是指的六凡同居土的六凡眾生。

「一切世間」，《要解》釋為「通指四土器世間，九界有情世間也。」一切世間都很難信淨土法門，除了正覺世間以外，整個等覺菩薩以下的九法界有情世間，還有器世間也包含在內，都算一切世間。不是只有我們凡夫眾生、六凡眾生難信難解，一切世間，四土九法界的眾生，全部都難信難解這個法門。

經文「為諸眾生，說是一切世間難信之法」，為諸眾生，是指娑婆世界五濁惡世那時候的人，也就是六凡眾生，釋迦牟尼佛講此難信之法。「為諸眾生」，是別指五濁惡世的人。「說是一切世間難信之法」，一切世間是通指四土九法界的有情眾生。一個是通指，一個是別指。

教主結歎，釋迦牟尼佛自己做總結。

舍利弗，你們要知道，像剛剛諸佛所讚歎我那樣，我在五濁惡世成佛道，能夠說一切世間難信難解的持名念佛法門，確確實實是很難很難的，難到極點。

釋迦牟尼佛自己說，在五濁惡世行此難事，能夠成佛，成就阿耨多羅三藐三菩提，而且為五濁惡世一切世間，說這難信、難解的持名念佛法門，確實很難很難，難到極點。

釋迦牟尼佛為何能做到？這是難行能行，難成能成，我釋迦做到了，難得我都做了，奮不顧身做出來了。你們應該要寶此一行，極度珍惜這一個法門，自己力行，也要勸化他人力行，輾轉流通。

想像看看，當時的畫面是相當感人！尤其六方佛出來讚歎，有這麼多的佛，出廣長舌相，遍覆整個三千大千世界，勸信此不可思議功德，那麼多的佛來護念你。誦經的時候，我們常虛應一番，滑口而過。事實上，想想恆河沙數諸佛在護念，遍覆三千大千世界，出廣長舌相，誠懇的來勸信：「汝等眾生，當信是稱讚不可思議功德一切諸佛所護念經」，這麼多的佛齊口同聲來稱讚，一切諸佛所護念經。就如同成時法師編《阿彌陀經行願儀》，每進入道場，開始要禮懺，就想這是一切諸佛出廣長舌相，所說最誠懇的話，你們要信啊！一切諸佛稱讚不可思議功德。

這麼多佛來勸信，出廣長舌相，我們應該要極度信受奉行，不敢有疑貳（有疑心、有二心），要這樣去領會，才能真正得到佛法的好處。千萬不要把它當作一般學問來研究，就得不到利益價值。對佛經尊重恭敬，信受奉行，才能真正得到佛法利益。

「前勸信流通，是諸佛付囑，此本師付囑」，前面勸信流通，也就是六方佛出來讚歎、付囑就是屬於「勸信流通」，經文「汝等眾生，當信是稱讚不可思議功德一切諸佛所護念經」，這是諸佛付囑流通。諸佛付囑，在他們各個國土，教九法界的眾生信受奉行、流通。而這一段是本師釋迦牟尼佛付囑流通，付囑我們娑婆世界九法界眾生，包括等覺菩薩以下，都在祂的付囑範圍之內。

「囑語略別從通，但云一切世間」，看經文的話語，這一段和上一段有一些不一樣。上一段「為諸眾生，說是一切世間難信之法」，為諸眾生，諸眾生就是別指娑婆世界五濁惡世的眾生而言。「一切世間」通指四土九法界等覺菩薩以下的眾生都包含在裡面，他們都難信難解的法門。而這一段經文「為一切世間說此難信之法」，前面是說「為諸眾生，說是一切世間難信之法」，這兩段經文有一點不一樣。

蕅益大師《要解》科判標明「囑語略別從通」，這一段本師釋迦牟尼佛付囑的話是承著上一段來，上一段諸佛的轉讚，有通指，有別指。現在本師自己結歎的時候，是「略別從通」。「略別」，省略別──為諸眾生。「從通」，用通──指一切世間。因為「一切世間」包含四土九法界的眾生，「諸眾生」特別指娑婆國土五濁惡世的眾生而言，所以「一切世間」是包含「諸眾生」，現在略別從通，把別指的「諸眾生」省略掉，用通指的總括來說。也就是說釋迦牟尼佛付囑的時候，是整個四土九界的一切眾生，都是在佛的付囑範圍之內，付囑他們都要信受奉行，流通這個法門。

「猶前諸佛所云汝等眾生，當知文殊、迦葉等，皆在所囑也」，像前面的六方佛出來，各於其國，付囑祂們各國的眾生一樣，「汝等眾生，當信是稱讚不可思議功德一切諸佛所護念經」，也是勸一切眾生都要信受奉行，都要流通這個法門。

諸佛所付囑的「汝等眾生」也就相當於「一切世間」，「汝等眾生」範圍很廣，相當於四土九法界的眾生。而前面「為諸眾生，說是一切世間」，「為諸眾生」是指娑婆國土五濁惡世的人來說，就可以判定諸眾生是「別指」，不是前面諸佛講的「汝等眾生」。所以「為一切世間說此難信之法，是為甚難」，佛付囑一切世間，包括四土九界，所以包括文殊，是等覺菩薩，迦葉尊者，是聲聞大菩薩，都在所囑付的範圍之內，不是只有指五濁惡世的六凡眾生而言。

「信願持名一行」，信願持名這個行門。「不涉施為，圓轉五濁」，不假參究，不假方便，自得心開。不假參究，不勞觀想，但持名號圓轉五濁，能夠圓轉五濁。「唯信乃入，非思議所行境界」，這麼便宜，這麼不可思議的境界，只要信就能入。全身靠倒，真正的信就能入。如果思議就錯了，因為絕對思議不到。成時大師說：「信者便信，擬議則不堪」，信了就信入了，全體相信。擬議則乖，一動分別則乖，心思口議，不堪其損，就乖違不可思議的功德，乖違這個佛境界了。所以這是不可思議的境界，唯信乃入。

「設非本師來入惡世，示得菩提」，如果不是本師釋迦牟尼佛，來入五濁惡世示現，得阿耨多羅三藐三菩提果。「以大智大悲，見此、行此、說此」，以他的大智大悲，見此法門、行此法門、說此法門。「眾生何由稟此也哉」，眾生哪能夠知道這個法門、稟受這個法門！這完全是釋迦牟尼佛成佛以後大慈大悲，見到這個法門的殊勝，見此、說此法門，那麼釋迦牟尼佛也行此嗎？行此是給眾生做榜樣，所謂「為物作則」。

這五個決定，應與「五必不能度」之訓合觀，和上面所說「五濁」的時候，非持名念佛不能度，可以一一對照。

「然吾人處劫濁中，決定為時所囿，為苦所偪」，處在劫濁當中，在這個時節，時節因緣走到這裡，被這個時節因緣所限制。劫濁，四種濁聚會在一起的時候，一定被這個時節所限制，在劫難逃，逃不出劫濁所有四種苦的逼迫（見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁），正當處在劫濁的時代，當然為時節所局限。可以對照前面《要解》文：「劫濁者，濁法聚會之時。劫濁中，非帶業橫出之行，必不能度。」劫濁時惑業苦這麼重，業障這麼重，斷不了惑業，所以說「非帶業橫出之行，必不能度」。

「處見濁中，決定為邪智所纏，邪師所惑」，前《要解》文云：「見濁者，五利使，邪見增盛。謂身見、邊見、見取、戒取及諸邪見，昏昧汩沒，故名為濁。見濁中，非不假方便之行，必不能度。」見濁，邪見這麼熾盛，沒有透徹的知見，沒有正智正分別，沒有正智觀慧，而且很難遇到明師，一定會被邪智所纏，邪師所惑。因為要參禪，要觀想談何容易，沒有正知正見，透徹的知見，是辦不到的，所以非不假方便的持名念佛，必不能度。

「處煩惱濁中，決定為貪欲所陷，惡業所螫」，前《要解》文云：「煩惱濁者，五鈍使，煩惑增盛。謂貪、瞋、癡、慢、疑，煩動惱亂，故名為濁。煩惱濁中，非即凡心是佛心之行，必不能度。」煩惱那麼熾盛，貪瞋癡慢疑，殺盜淫妄那麼熾盛，決定會被貪欲所陷，惡業所螫，這個時候一定要用念佛心即是佛，即凡心成佛心的持名念佛才能度。當下讓煩惱息滅，讓煩惱圓寂。

「處眾生濁中，決定安於臭穢而不能洞覺，甘於劣弱而不能奮飛」，前《要解》文云：「眾生濁者，見煩惱所感麤弊五陰和合，假名眾生，色心並皆陋劣，故名為濁。眾生濁中，非欣厭之行，必不能度。」處在眾生濁，身心都很陋劣，大家都陋劣，身在其中，就會安於臭穢。而不能洞覺，不能覺察；而且甘於劣弱不能奮飛，不會想要提升，這個時候一定要是念念具足欣厭的持名念佛，才能度。

「處命濁中，決定為無常所吞，石火電光，措手不及」，處在命濁當中，人壽短促的時代，一定會被無常所吞沒，讓人措手不及修其他的法門，所以一定要有不費時劫、不勞勤苦，下手易成功高，用力少收效大的，十念、一念都能成就的持名念佛才能度。前《要解》文云：「命濁者，因果並劣，壽命短促，乃至不滿百歲，故名為濁。命濁中，非不費時劫，不勞勤苦之行，必不能度。」

「若不深知其甚難，將謂更有別法可出五濁」，如果不深知這個法門的奇特難思難信，而且唯此法門能夠圓超五濁，釋迦牟尼佛要在這裡成道，說這個法門是多麼的難，多麼的甚難稀有。如果不知道這幾個難處，不知道佛說的「甚難」意旨所在，將謂更有別法可出五濁，會以為還有別的方法可以超出五濁。

「熢㶿宅裡，戲論紛然」，熢㶿，指火很旺盛。火字旁的㶿，代表這個火，煙霧瀰漫。熢㶿宅裡，煙霧瀰漫，火燒旺盛，火煙瀰漫的火宅裡頭，還在那裡戲論，還在那裡貪著嬉戲，還在那裡戲論分別、邪知邪智，就是所謂的不知死活的無知小兒。這是《法華經》「三界火宅」的比喻。

「唯深知其甚難，方肯死盡偷心，寶此一行」，唯有深知其甚難，深知此法是這麼難遇、難遭遇，釋迦牟尼佛出現在五濁惡世要成佛，要說這個法門，是多麼的難中之難。這個法門是多麼難遇，而五濁惡世這麼難出，只有這個法可以圓超五濁，唯有這樣深知其甚難，才可能死盡偷心。我們一般人念佛不得力，就是因為偷心不死。念佛還是不死心，想要找外面有沒有更奇特，更有力量，更有效的方法，這都是因為不知其「甚難」的意旨，所以還不能死盡偷心。

唯有「深知其甚難」，就肯死盡偷心。知道釋迦牟尼佛這樣的難中之難，做了這麼困難的事情，知道只有這個法門可以出五濁，除了這個法門以外，絕對沒有辦法可以超出五濁惡世。這樣就會「死盡偷心」，就會「寶此一行」，視這個法門為無上至寶，死心塌地的專志持名，不會再去修其他的法門。

「此本師所以極口說其難甚，而深囑我等當知也」，這就是為什麼本師釋迦牟尼佛在「諸佛轉讚」以後，自己再做一個總結，承認說我確實做了這麼困難的事情，我在這裡成佛，在這裡說這個法門是甚難甚難的。為什麼釋迦牟尼佛會極力地說這件事情是甚難甚難的，而深深的囑咐我們「當知我於五濁惡世，行此難事，是為甚難」，意思是要讓我們死盡偷心，寶此一行。

在上一段《要解》文「若不深知其甚難」的旁注「當知甚難之旨，從未經道破，確然確然。」當知甚難，就是指經文「當知我於五濁惡世，行此難事，得阿耨多羅三藐三菩提，為一切世間說此難信之法，是為甚難」。佛講「當知」，而且講「甚難」，佛的意旨、佛的宗旨從未經道破，從來沒有人像蕅益大師一樣說得這麼徹底。

為什麼講「當知甚難？」，你們應該知道，這確實是甚難甚難。蕅益大師徹底揭露出佛的意旨，如果不深知其甚難，就會偷心不死。唯深知其甚難，才可以死盡偷心，寶此一行，這就是佛說「甚難」的宗旨所在。

這裡「方肯死盡偷心」的旁注「功在萬世」。蕅益大師這樣子揭露出佛說當知甚難的意旨所在，使得千秋萬世的人能夠死盡偷心，能夠寶此一行，能夠專心致志持名，才真正能夠得力，這個功在萬世。很偉大！功在千秋萬世啊！

這一段「勸行流通」談完了。

這一段不是佛說的，結集的人敘述法會圓滿，眾人得益的情形。這是最後的結勸。

這是總標四悉檀利益。

「法門不可思議，難信難知，無一人能發問者」，佛講完了這個法門，這麼難議難思，沒有人發問，從頭到尾都是佛自己講，無問自說。

「佛智鑑機，知眾生成佛緣熟，無問自說，令得四益」，佛觀機，知道眾生成佛機熟，淨土緣熟，所以無問自說，讓眾生得到四悉檀利益。

「如時雨化」，就好像及時雨滋潤萬物一樣。《孟子》云：「有如時雨化之者。」比喻教化、度化眾生就像時雨化育一樣，時雨化育草木，春風化雨一樣。佛說此經就如及時雨，能夠讓眾生得到四悉檀利益。

「故歡喜信受也」，所以眾生聽完以後，「歡喜信受，作禮而去」，這兩句話就總含四悉檀的利益。

這幾句就是依著四悉檀來解釋。

「身心怡悅，名歡喜」，這就是世界悉檀，得到歡喜益。

「毫無疑惑，名信；領納不忘，名受」，信受，是為人悉檀，生善益。

「感大恩德，投身歸命，名作禮」，這是對治悉檀，破惡益。皈命於佛，就是常隨佛學，自然能夠破除三惑、五濁之惡，就是「作禮」。

「依教修持，一往不退，名而去」，一往直前，直趨阿耨多羅三藐三菩提，這是第一義悉檀，入理益。

全部經文講完。

「經云末法億億人修行，罕一得道，唯依念佛得度」，這是《大集經》裡面的一句話。

「嗚呼！今正是其時矣」，也就是《大集經》所講的「末法億億人修行，罕一得道，唯依念佛得度生死。」這個末法時期，也就是現在正是其時，元、明以來差不多就是。

「捨此不思議法門，其何能淑」，如果捨棄這個不思議法門，還能怎麼樣。

「旭出家時」，蕅益大師自己說他出家的時候。

「宗乘自負，藐視教典」，因為蕅益大師的根器很利，他是真正宗門下，禪宗的料子，就像他聽到一個問題以後，疑情就一直起來，三天三夜不停歇。後來在徑山坐禪，整個夏天三個月，疑情一直逼下去，三個月就大徹大悟。「宗乘自負」，禪宗自己認為明心見性，所以自視頗高，對於教典沒有很重視。

「妄謂持名，曲為中下」，教典上面所講，《阿彌陀經》所講的教下這些法門，持名念佛法門，又更看不起了，認為是中下根器的人在講、在學，我這上根器，禪宗料子的人，最上上根器的人不需要學這些。

「後因大病，發意西歸」：後來一場大病，旁邊批一個「現身說法」，一場大病以後，覺得以前的大徹大悟又怎麼樣，業障來的時候，還不是病得一塌糊塗。蕅益大師病得很厲害，每次大病一番，就出了一部書出來。甚至病得手腳都不能動，吃飯都不能吃，這個時候才知道真的還需要淨土法門，發意西歸，才開始研究教典。

「復研妙宗、圓中二鈔，及雲棲疏鈔等書」，進一步研究了《妙宗鈔》、《圓中鈔》，及蓮池大師的《疏鈔》等著作。

「吾友去病」，一個蓮友，他的弟子叫去病，後面還有一個跋，就是他作的。

「久事淨業。欲令此經大旨，辭不繁而炳著，請余為述《要解》。余欲普與法界有情，同生極樂，理不可卻」，因應友人去病之請託，就開始著作《要解》。

「舉筆于丁亥九月二十有七」，就是順治皇帝四年。

「脫稿於十月初五，凡九日告成」，九天就寫完了這部《彌陀要解》，我們研究了幾十年，到現在還在研究。末學會留在台中，就是當年有一個寒假，高二要升高三的時候，那時候辦佛學講座，雪公老師講《彌陀要解》，聽完一堂課以後，從那時候一直以來，就研究《要解》都不斷，一晃三、四十年就過去了。

「所願一句一字，咸作資糧。一見一聞，同階不退。信疑皆植道種，讚謗等歸解脫。仰唯諸佛菩薩攝受證明，同學友人隨喜加被。西有道人蕅益智旭閣筆故跋，時年四十有九」，要解初版現在在日本的大正藏裡，將它影印出來，就是初版。跟我們現在這版是不一樣，這是最後版，蕅益大師的弟子性旦法師記的，這是「歙浦版」，在安徽歙浦縣講的，是最後版。兩個版本一比較，後面加了很多進去，初稿還沒有講的這麼透徹。

蕅益大師也是要一番一番的講解，弟子一番一番的提問，他對於經文、淨土法門，又一番一番的有心得，最後補上去，才整個完成出來。

大家很難得，尤其是社教科全修的正式學長，雖然這一屆是末學教學以來人數最少的，聽眾最少的一屆，如果要算「投資報酬率」，這一屆可以說是投資報酬率最少的。但是我們講佛法不能用投資報酬率來衡量，只要一個人聽進去了，那這些辛苦就沒有白費了。

一部《要解》，全修的學長能夠從頭到尾研究完了，在現在這個時代也算是甚難希有的一件事情，彌足珍貴。相信往後的人生當中，也很難有這個機會。

大家畢業以後，在人生當中一定會遇到很多挫折。五濁惡世，人生本來就充滿了挫折，但是要不時的回顧、溫習我們在這裡所學到的，尤其是淨土法門，《彌陀要解》講得那麼透徹，祖師真的是吐心吐膽，嘔心瀝血。所以我們要把這些祖師的開示謹記在心，遇到挫折的時候要不時的回首，不時地回來提起信願，一生不要換題目，寶此一行。

沒有甚麼比持名念佛更殊勝的了！所有佛的三藏十二部，不只是釋迦牟尼佛的三藏十二部，五時八教，也是所有十方諸佛的教網所不能收，剎網所不能例。除了阿彌陀佛以外，沒有這個法門；除了極樂世界以外，沒有如此剎土。所以要寶此一行，不換題目。相信只要寶此一行，遇到任何挫折，持名念佛不間斷，終究會衝破一切的難關。信願不退轉，持名不間斷，相信人生沒有破不了的難關，直到生老病死最後一關，都可以突圍而出。

淨土法門最殊勝的不是只有管現前，也不是只有管未來，一句佛號，現前、將來、今生、來生，自利、利他，一句相通，全部具足，沒有衝不破的難關。如果有這樣的信心，這兩年就真的不是白費了！

先父吳聰龍居士生於民國四十二年，於一一Ｏ年國曆七月九日安詳往生。觀其一生行誼，從高中青年時期蒙兄長引薦，踏入臺中蓮社，在雪廬老人座下聽經聞法，至六十九歲往生，謹遵老恩師「廣學三藏教，不改彌陀行」之師訓，無論順境逆境，皆不忘彌陀聖號；但凡講學弘法，全導歸淨土法門。尤其在初聽雪廬老人講授《彌陀要解》後，大受啟發，奠定一生以《彌陀要解》與蕅祖著作為中心之研學路線，數十年來痛下功夫，沉潛經教。後應臺中蓮社社教科之請，遂於民國九十四年至九十六年期間，開設「阿彌陀經要解」課程，總計有音檔一百集。民國九十七年，已由明倫月刊社出版《佛說阿彌陀經要解導讀》一書，乃撮取課程前半菁華，分成「壹、修學津梁」、「貳、通途教法總說」、「叁、淨土法門總說」、「肆、行門津梁」四大章節，作為入蕅祖要解正文之階漸。但是，音檔中第五十九至一百集正式講授要解文字的部分，僅有音檔私下在蓮友間流通，文稿仍付之闕如。

在先父往生的前兩年，蓮友大德們私下發起聽打一百集文字稿，並且共組讀書會研討學習《彌陀要解》。先父雖病篤，得知後欣慰非常，然未能親見出書，實乃心中遺憾！考慮到一百集內容龐大，閱讀不易，故而末學於父親病中發願將第五十九至一百集加以整理編輯，並且採取蕅祖和達默法師《要解便蒙鈔》之科判，做為標定內文段落之依據，使全文格式、體例統一。先父往生後，又遵照其生前指示，將第四十八至五十八集之文字稿加以整理併入，交付《明倫月刊》主編，蒙月刊社同仁慈悲應允，協助排版校定。在此書付梓之際，特別感謝蓮社養正班和大千佛學社等眾多蓮友大德，投入繕打和校對工作，曾阿滿居士發心將附錄之《阿彌陀經要解講述備覽》從手稿轉打成電子檔，期間耗時費力、往返校對，辛苦非常！此書之成，全仰仗眾緣和合之力，俾令淨土法音宣流，普利末法含識。

本套書分成兩大冊和附錄。第一冊為「講前概論」，分成八個章節，主要是入要解文之前，先就淨土法門做一總說，實乃《要解》之濃縮精華。連同成時大師的〈述〉（淨土十要開頭之述要）和〈重刻序〉（本書乃蕅益大師生西前重校刊印之「安徽歙浦版」），以及作者簡介和蕅祖自序等，一一加以闡釋說明，最後接入本經之「五重玄義」，是為概論。第二冊則「正入經文」，依照蕅祖《要解》文中之科判做成「科題目錄」，以方便和經文之間對照檢索。附錄則另成一冊，為《阿彌陀經要解講述備覽》，蓋為先父當年講授時自製之上課講義，廣引天台、唯識、淨土等相關教理作為補充，並且詳明其出處、根據，以供閱覽時比對參考。

本書蒙正覺精舍上果下清和尚、金剛寺上見下翹法師，以及臺中蓮社前社長吳希仁老師慈悲，慨然允諾，為之作序，隆情高義，令末學銘感五內，難以言喻！思及先父生前自言此一百集音檔乃其畢生研究天台和淨土的教理精華，可以說是心膽盡吐之作，遂不揣淺陋，發願將之整理流通，以略報法乳深恩，是為後記。

願以此功德，莊嚴佛淨土；

上報四重恩，下濟三途苦。

若有見聞者，悉發菩提心；

盡此一報身，同生極樂國。