佛學概要十四講表述記
●雪廬老人  編表
●吳聰龍居士 述記

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介言
第一講表 先明佛義
第二講表 研究佛學須先略知別相
第三講表 消除幾種誤會
第四講表 人生當前之所受(觀受是苦)
第五講表 人生三際之抉秘(十二因緣)
第六講表 宇宙有情概況
第七講表 宇宙器界概況
第八講表 內容設施梗概
第九講表 方便五乘解脫
第十講表 五戒十善
第十一講表 四諦十二因緣
第十二講表 六度萬行
第十三講表 行門中一特別捷徑
第十四講表 吾人應有之警覺
 
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名相解釋
徐醒民老師講述
吳希仁老師講述
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第一講表 先明佛義
第二講表 研究佛學須先略知別相
第三講表 消除幾種誤會
第四講表 人生當前之所受(觀受是苦)
第五講表 人生三際之抉秘(十二因緣)
第六講表 宇宙有情概況
第七講表 宇宙器界概況
第八講表 內容設施梗概
第九講表 方便五乘解脫
第十講表 五戒十善
第十一講表 四諦十二因緣
第十二講表 六度萬行
第十三講表 行門中一特別捷徑
第十四講表 吾人應有之警覺
 
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徐醒民老師講述
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第一講表 先明佛義
第二講表 研究佛學須先略知別相
第三講表 消除幾種誤會
第四講表 人生當前之所受(觀受是苦)
第五講表 人生三際之抉秘(十二因緣)
第六講表 宇宙有情概況
第七講表 宇宙器界概況
第八講表 內容設施梗概
第九講表 方便五乘解脫
第十講表 五戒十善
第十一講表 四諦十二因緣
第十二講表 六度萬行
第十三講表 行門中一特別捷徑
第十四講表 吾人應有之警覺
 
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名相解釋
徐醒民老師講述
吳希仁老師講述


案:臺中蓮社大專明倫講座,「佛學概要十四講表」一門,由思飛居士講授多年。明倫月刊於民國九十五年五月(三六四期)起,請旭真同學依其講稿,並參考歷年師長之講錄,彙整記述成篇,名曰「述記」,謂述所聞而記所述也。以分期連載方式,供養讀者大眾。後因旭真同學課業繁忙,遂由思飛居士躬自執筆。迄民國一Ο一年十二月(四二九期)止,歷六年半,全文刊畢。乃輯為一冊,印行流通。
編者謹識


介言

民國五十年,雪廬老人創辦「慈光大專佛學講座」(後改為「大專明倫佛學講座」),手編此「十四講表」講授;並寫了一篇「介言」,以淺白之文說明了編表緣由,與內容特性;文雖簡略,意卻深長。茲將昔日所親聞,老人所諄諄教誨者,闡述於後。

●編表緣由

現今世界學術文化,源遠流長者,蓋有三大學派:

一為歐美哲學科學──從古希臘哲學,發展而至於今之科技。此蓋著重物質現象之研究利用,以謀人類物質生活之改善,其旨在「利用厚生」。

二為中華儒學──包括儒、道二家,而以儒家為代表,從堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子,乃至於今。此蓋著重於一己之修德,進而推己及人,乃至家國天下,以謀全體人類社會之安定和平,其旨在「修己安人」。

三為印度佛學──從釋迦牟尼佛於印度施教,乃至北傳於中、日、韓、藏、蒙、滿;南傳於錫、泰、緬等地。此蓋著重心靈之覺悟,智慧之開發,而得大自在、大解脫;如此「自覺」,亦如此「覺他」,故其旨在「自覺覺他」。

十九世紀以來,歐美科學極速發展,其潮流淹蓋整個世界,成為主流。故今世界各地,皆偏重物質文明,注重物質享受;而忽略精神文明,不求心靈提升。故心靈上缺乏高超的智慧,對宇宙人生缺乏透闢的領悟,精神上得不到安頓,因而形成二十世紀人類的苦悶與迷失。是以科學儘管昌盛,物質儘管發達,然而心靈是空虛的,精神是迷悶的;所謂「心為形(物)役」,人類的一顆心,始終圍繞在金錢、名利、飲食男女等種種物欲上打轉,愈陷愈深,無以自拔,形成價值觀的錯亂,理性的崩潰;以致世道人心、社會風俗,一天比一天敗壞,到了二十世紀初,就爆發了兩次世界大戰,乃至今日面臨核子大劫。

所以西洋物質文明雖為人類解決局部問題,卻帶來了更大的災禍──破壞了生態平衡、染污了生存環境、揮霍了子孫資源、激起了人生欲望、助長了人類奪殺,乃至面臨地球全面性的毀滅,而使人類成為「地球最大的敵人」,此即西洋文化所呈露的致命危機!

有心之士,謀求挽救之道,其中不乏高明哲人,認為欲挽救今日世界危機,必得注重精神文明,宏揚東方儒佛文化。如此方能超脫物質的束縛,提升心靈的智慧,透徹宇宙的實相,領悟人生的真諦,建立正確的價值觀,地球人類乃有「安身立命」的一天。例如歷史哲學家湯恩比博士說:「解決二十一世紀的問題,唯有用東方的孔孟學說,和大乘佛法」;又如一九八八年,第一次諾貝爾得獎主國際會議,在「面向二十一世紀」這個主題進行探討後,得出一個結論:「如果人類要在二十一世紀生存下去,必得回頭二千五百年,去汲取孔子的智慧。」旨哉斯言!誠不愧為時代英哲!

然則,東方儒佛文化何以能補西洋文化之偏、救世界之危呢?須知東西文化有一根本上的差異──即用「心」之不同。西洋不論科學之「實驗」,或哲學之「推理」,皆用吾人現前此一層次之「心識」去探求;而東方儒學與佛學,則先求提升吾人「心識」之層次。蓋東方儒家、佛家,以為吾人現前此一「心識」層次太低,以此低層次之「心識」去探求宇宙人生,永遠不能徹底;而吾人心靈深處潛能無限(儒曰良知、佛曰佛性),故必須先開發心性潛能,提升「心識」層次;轉低層次而為高層次,轉「無明」而為「明」,佛家所謂「轉識成智」,儒家所謂「明明德」、「致良知」是也。既經轉變提升矣,以此又「高」又「明」之心智,自可現證宇宙人生的真相,如此所「實驗(證)」到的方為「真」(不假儀器「實驗」),亦絕對合「理則」(不待邏輯「推理」)。是故佛學立論,任何論點,皆合因明(理則),不犯邏輯過失,永遠顛撲不破;而孔子立說,如《論語》所言,亦皆可「四海皆準,百代不惑」。

此一轉變提升心智之功夫,儒曰「格物、致知」,佛曰「戒定慧」,其詳細之理論、方法、乃至實行體證之經驗歷程等,皆完備保存於儒佛典籍中,是乃往聖前賢之智慧結晶,而為人類生存不可或缺之無上法寶。令人痛心疾首的是,此一時代之人類將此無上法寶拋棄了!無怪乎今日世界人人自危,惶惶不可終日矣!

明倫講座以宏揚儒佛文化為宗旨,確實具有匡時濟世、補偏救弊之功用,而老人編講「十四講表」的緣由亦在此。同學們能來參加此一研習活動,意義誠屬非凡,對每個人乃至家國天下,有著無比的重要性。深盼大家珍惜此一機緣,用心研習,相信必能滿載而歸,一生受用不盡。

●內容特性

老人所辦佛學講座,除「十四講表」外,尚有《八大人覺經》、《般若心經》、《唯識簡介》、《阿彌陀經》、《普賢行願品》等六門功課;此外,亦曾開設《百法明門論》、《八識規矩頌》、《唯識三十頌》、《大乘起信論》、《阿彌陀經要解》、《八宗綱要》、《天台教觀簡介》等課程。開啟大專青年、知識分子研習佛法之風氣。數十年下來,培育不少佛法人才,替純正漢傳佛教保存一股元氣,延續一線命脈,其功至偉!

綜觀所開諸課程,有三門為基礎課程,即《十四講表》、《唯識簡介》、與《教觀簡介》;《十四講表》為概要性基礎,《唯識簡介》為法相宗基礎,《教觀簡介》為法性宗基礎。佛法不外為法相與法性兩大部門,若具此二門之教理基礎,即可深入佛法三藏大海。故二門簡介為入佛海之基,而十四表又為入二門之基,故《十四講表》可謂入佛法大海之第一本入門書。老人所撰「介言」,後半篇介紹了十四表之內容特性,今歸納為四大特性:

一為「完整性」──佛法三藏十二部,浩如煙海,學者每每望洋興嘆,不得其門而入!老人依佛經論編為十四張講表,簡要而詳明,對於「眾生界」之病況──宇宙觀、人生觀,以及「佛法界」之法藥──五乘佛法乃至淨土法門,其「教、理、行、果」,皆賅括無遺,綱目俱在。可以淺說、略說,亦可深講、細講,可說是三藏十二部之縮影。

二為「純粹性」──講表內容,皆直接採自經論,依經教編成。故言言有據,條條有本,概不多加己見,可說是精萃之佛學概論。

三為「次第性」──一表接著一表,次第井然,脈絡分明,前後連貫,首尾呼應,乃嚴謹完密之作。

四為「實用性」──老人一生講經、辦事、著述、演說,一皆以「實用」為原則,從不空發議論,必皆使人能得實用、獲實益。此《十四講表》亦然,學一句,得一句之實用;學一表,得一表之實用,用力甚小而收效甚大。十四張表學畢,早已奠立堅強佛法基礎,沛然而入佛法之門矣!




第一講表 先明佛義
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第一講表開宗明義,先講明「佛」字之義,從而了解佛法之真義、宗旨,以及學佛之目標、範圍等,故此表為十四表之總論。

(甲)佛之釋義──「智者」、「覺者」

「佛」乃梵音「佛陀耶」之略稱,譯成中文則為「智者」、「覺者」之義。「智者」──有智慧者,此非一般智慧,乃無上之大智慧。「覺者」──已經覺悟者,此非泛泛覺悟,乃徹底之大覺悟。合二義言之,「佛」乃徹底覺悟之無上大智慧者;相對眾生而言,則眾生尚未覺悟,無有智慧。

到底如何方為「無上智慧」?「徹底覺悟」?首先須談大乘佛法的一個要義──即佛典所云「眾生皆有佛性」。佛性清淨光明,天然具有「寂照」德能,寂靜不動而又朗照萬有。譬如澄靜清澈之海水,則能映照天邊萬象,正所謂「寂而照,照而寂」;若晃動混濁之海水,則無映照功能,正所謂「動而闇,闇而動」。眾生之「佛性」,猶如澄清大海,其於宇宙萬有、表裡精粗,朗照無遺。儒家亦云「明德」,又云「良知良能」,皆謂吾人心性,天然具有光明智慧德能,正與佛典所言相同。然眾生雖有「佛性」,卻未開發,故光明智德未能顯露;佛則是已開發、已顯露。有如金子本埋藏於金礦中,尚未開發,則輝煌作用不顯,必待開發,乃能顯露。如圖:

圖右邊清亮的圓圈代表清淨光明之「佛性」。佛性具有「不變隨緣,隨緣不變」之義,也就是兼具「不變」與「隨緣」兩種特性:雖恆常不變、不動不異,卻能隨緣起各種作用;雖隨緣起各種作用,卻永不變異。喻如「鏡子」,隨遇各種染淨境緣,即現各種染淨境相;雖現各種染淨相,然鏡子卻不變染或變淨。佛性所隨的「緣」,不外「迷」、「悟」兩種,不是隨「迷」緣,就是隨「悟」緣。若隨「迷」的緣,則起迷惑顛倒的作用,形成經論上所謂的「識」,如圖左邊有黑點之圓圈,即代表迷惑無明之心「識」。既成為「識」,則「寂照」之德用不顯,而全起「闇動(無明妄動)」之倒用了。相反的,若隨「悟」的緣則「識」轉成「智」,「寂照」之德用開顯,而不再「闇動」了!如此,佛性隨迷緣則形成「識」,是名為「眾生」;佛性隨悟緣,則「識」轉成「智」,是名為「佛」。

或問:眾生個個本具之「佛性」,是什麼時候隨迷緣而起「識」之倒用的呢?答:眾生從來就是迷著的,故其佛性從來就隨著迷的緣而起無明心識了,此即經論上所謂的「無始無明」,意思是說:「無始即有,從來在迷」。故「佛性」無始,「無明」亦無始。

由此可知,眾生無始以來,其佛性就隨著迷的緣故而起無明心識之倒用,所以「寂照」德能埋沒不顯,全在心識「闇動」之中。而所謂的「佛」,則是起了一番「覺悟」的功夫,故其佛性隨著「覺悟」的緣,而轉識成「智」,「寂照」德能開顯,雖寂然不動不分別,卻能照徹宇宙萬有,罄無不盡了!

了解這一要義後,就可來談「智者」、「覺者」之義了。

⦿智 者

「佛性」本具之光明智慧德能無量無邊,「佛智」既為「佛性」開顯之正用,故其智能深廣無涯。《大智度論》歸納為三種智,由此三智即能略窺佛之智慧境界了。

●一切智──知法總相

「三智」由淺而深,分別為「一切智」、「道種智」、「一切種智」。

首言「一切智」──「知法總相」。先解釋「法」字之義。佛典上「法」為一切事事物物的代名詞,任何事物皆可稱為「法」。論典上釋「法」為「任持自性,軌生物解」,意思是說「能保持自己的特性,使人了解認識此法即此法,彼法即彼法」。此則涵蓋所有心理的、物理的、有形的、無形的、抽象的、具體的、有為的、無為的⋯⋯任何一事一物,皆可稱之為一「法」。

「總相」者,概括性的總貌、共通性的總則。與「別相」一詞相對。「別相」者,個別的狀況或微細的細則。

所謂「知法總相」,即了知一切諸法的共同總則。宇宙萬法雖有千差萬別,但卻有一共同的總則,即佛典上所云「一切諸法,因緣所生,空無實體」。「因」指作為萬法生起的主要條件,「緣」指次要條件;宇宙中每一法皆為多種條件因素和合而產生。今之科學亦如是說,謂萬物由諸多原子、分子和合構成;惟科學只言物質因素(物質成分),而佛學不只言物質因素,更有心理因素(心理成分)。

每一法既為因緣和合所生,則每一法為一「和合相」(集合團),隨其構成因緣之變動而變動,暫時而不永久;因緣散離時,則消滅而不存在。所謂「因緣生,因緣滅」,只是依他因緣而暫現,並無獨立不變之自體。故此「和合相」為一變遷無常、空無實體的「假相」(理則上「真者不變,變者非真」;若「變遷無常」,則「虛假不實」)。舉例言之:此一「電視」乃由諸多零件(面板、背板、線路、映像管⋯⋯)和合而成,隨著零件變動而變動,零件散離時,則消滅而歸空。電視如此,其餘世間大小事物,乃至人身、宇宙莫不皆然。

根器稍鈍者,知其因緣散離後,必將歸空,此之謂「散壞空」;根器稍利者,就在因緣和合時,即知其為「假相」,空無實體,當體即空,此之謂「當體空」。而一般芸芸眾生,既不知「當體空」,亦不知「散壞空」,但執假為真,迷惑顛倒,此即所謂「認假不認真」(只認得假,不認得真)。只因「認假不認真」,故於一切假相追求執取,為假相所轉,而不能轉相,故隨著假相在虛假不實、變遷無常之中;因此而生滅不停,生死熾然!

佛法教吾人識破假相,則不隨生滅相轉,乃能證入不生不滅之空性(涅槃)。然非一蹴可幾,所謂「看得破還須忍得過,忍得過還須放得下」,故必先解之、悟之(解悟其道理),進而修之、鍊之(修鍊其定力),然後證之、達之(證達其境界)。待證達此不生不滅境界,產生智慧力量,永超生滅假相之縛,方足以稱為「一切智」。故「一切智」者,即是證達一切法空(無生──不生不滅)之智慧力量也!

有此智慧力量,則迥異凡夫眾生!世間一切生滅境界,不論銅牆鐵壁、水火刀兵,乃至生老病死,一一皆能超脫,不為所縛。開此智者,即名「阿羅漢」,此為小乘教法之極果。

三智中,此智雖最淺,然即此一步已為世間一切學術宗教所不能及。

●道種智──知法別相

次言「道種智」──「知法別相」。謂能了知一切諸法之個別狀況,亦即了知「一切諸法,因緣所生,唯識所現,十界差別」。

每一法既是「因緣所生」,則其構成因緣為何?現在狀況(果)如何?不同時空之變化又將如何?整個來龍去脈,皆為法之「別相」。

又每一法亦是「唯識所現」,此義須加消釋。「萬法因緣生」與「萬法唯識現」為佛常開演之二義。「萬法因緣生」義通大小乘;「萬法唯識現」則唯是大乘義。「萬法唯識現」者,謂宇宙萬法皆眾生心識所變現、所顯現,離識別無一法存在!既然法皆識現,故「境隨識變」,一切外境隨著有情眾生心識不同而不同。佛典上將有情歸納為十類,稱為「十界」,所謂「四聖六凡」,包含天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄等「六道凡夫」眾生,與阿羅漢、辟支佛、菩薩、佛等四種「出世聖人」。此十界有情心識層次不同,故其所現外境亦迥異;如人見之「江水」,魚見為煙霧空氣、依為「窟宅」,鬼獄見為猛火糞穢,天見為琉璃寶地⋯⋯等。所以宇宙諸法、森羅萬象,並非只有人類所見之一種式樣,而是隨著十界有情而現多式多樣,故每一法皆有十界之差別,此亦為法之「別相」。

合上二義言之,所謂「知法別相」即是了知境隨識變,十界差別;且於差別萬法,一一知其因緣果報、來龍去脈。說來甚為繁雜,其實歸納起來不外「眾生界(九界)」與「佛界」二方面的狀況而已。「眾生界」狀況重點在九界眾生之「病」況,「佛界」狀況重點在佛之「藥」法。因為九界眾生皆有無明,「識」未完全轉成「智」,故皆有無明病;佛則已斷盡無明,「識」已完全轉成「智」,故能為「大醫王」,開出種種法門藥方,醫治眾生病。

故此「道種智」為大乘菩薩之智慧,大乘菩薩自度度他,須了知眾生之無明病況,又須了知佛之法門藥方,方能「應病與藥」(對症下藥),契機施度。因為眾生根性千差萬別,所以法門也就千差萬別,所謂「八萬四千法門」;何種法門適合何種根性,菩薩皆須一一知之,乃能度生無礙。「道」即指諸佛之道法,「種」即指眾生之因種(根性),「道種智」者謂能以諸佛之道法發起眾生之善種也。

●一切種智──通達總別

前「一切智」知法「總相」,乃阿羅漢之智;「道種智」知法「別相」,乃菩薩之智;今「一切種智」知法「實相」,乃佛之智。「知法實相」謂能了知萬法之究竟實相、本來面目,所謂「徹法源底」,透徹萬法之根源、本體,如是智慧乃達極點。

萬法之實相、本體為何?佛典云「萬法唯識,識原於性」,謂萬法皆是有情之心識所變現,而「識」則根源於「性」,乃有情之佛性隨緣所成,故萬法之究竟根源、本體為「佛性」(亦稱「法性」)。蓋眾生本具之佛性隨迷緣而成識,識則「闇動」,故起妄動妄念妄分別,故妄現能所、色心、自他、大小、美醜、善惡⋯⋯等種種對待差別,乃至宇宙萬象森然羅列了,此皆眾生無明大夢中之夢境而已!若能轉識成智,則不再「闇動」,而顯「寂照」,則萬法平等一如、圓融絕待了。蓋既不妄動分別,則無差別、對待,也就沒有界限、範圍,故每一法皆無始終、無邊際,亦即「橫遍十方,豎窮三際」,故法法都是橫遍豎窮、重重無盡,同時也是平等一如、絕待圓融的,此即宇宙萬法之「實相」。佛典有云「一切諸法,因緣所生,唯心(識)所現,因心成體(以心性為體),體即法界(橫遍豎窮)」意謂宇宙萬法既是因緣所生,唯識所現,故法無自體,即以心性為體;而心性是橫遍豎窮的,所以每一法也就橫遍豎窮(法界)。例如此「杯」,乃因緣和合、唯識所現之一法,故杯無自體,其體即心性,故「杯」即法界(橫遍豎窮),此即「杯」之實相;而吾人所見之有範圍、有對待之「杯」,乃妄識所見之假相而已!

證達此「實相」本體,即名為「一切種智」,故表上釋云「通達總別」,意思是說通達總別圓融、萬法一體之「實相」,即是「一切種智」,亦即「一切(總)道種(別)智」之略稱。蓋六凡眾生執著諸法假相為真;阿羅漢能知其緣生體空;菩薩不但了知體空,且能知其一一緣起假相差別;佛則不但了空知假,且能通達其橫遍豎窮之實相體,故空假圓融、萬法一如,如此智慧,乃為究竟。

佛開發了「一切種智」則能「明體達用」,因為既然契入無始終、無邊際之實相本體,則無時間之遷流,亦無空間之隔礙。所以不生不滅,與宇宙同壽;無人我自他,與萬物一體。故能「芥子納須彌(高山)」、「長劫入短劫(剎那)」,運用自如,變化萬千,不為宇宙萬法所縛,而能支配應用宇宙萬法,誠可謂「宇宙悠遊者」,優游自在,究竟解脫。(附表參考)

⦿覺 者

已說「智者」,次說「覺者」,又分「覺察」、「覺悟」來說。

●覺察──對煩惱障

先釋「二障」──「煩惱障」與「所知障」。

如前所說,眾生從無始以來,其佛性隨迷緣而形成無明心識,起迷惑顛倒的作用;此無明迷惑究竟有那些?佛典上有時稱為「二障」,有時稱為「三惑」。如表:

「煩惱障」──煩動惱亂之妄念也,如貪、瞋、癡、慢、疑、惡見⋯⋯等。六凡眾生日常所起心念大多是煩動惱亂之妄念,佛典歸納為二十六種,其中以此六種為根本,名為「根本煩惱」。儒家亦云「七情六欲」──喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲等,與此近似。此皆由於對「總相」(空理)不明白,執假為真,故起貪、瞋、癡等煩惱。有此煩惱,則障佛性「寂照」之德而不能開顯了。

此「煩惱障」即三惑中之「見思惑」,謂見解上之迷惑顛倒(身見等種種惡見),及情意上之迷惑顛倒(貪、瞋、癡等),乃惑障之粗顯者。

「所知障」──障所知境也,一切諸法皆為所知境,對一切諸法迷惑不了之無明即為「所知障」。相對於「煩惱障」而言,則此「所知障」乃指對萬法「別相」及「實相」迷惑不明白之無明而言。有此無明,亦障「寂照」性德而不能開顯了。

此「所知障」即三惑中之「塵沙惑」與「根本無明惑」。「塵沙惑」乃對萬法「別相」不明白之無明,因為眾生病況與佛法藥方猶如塵沙之多,故名。「根本無明惑」乃對萬法「實相」本體不明白,為最深最細之無明,是一切無明惑障之根本,故名。

已釋「二障」,次釋「覺察」。

「覺察──對煩惱障」──此謂對破「煩惱障」要用「覺察」的功夫。煩惱一起,立刻覺照省察。因為眾生無始來的煩惱障根深蒂固,故遇境逢緣,多起煩惱妄念,今要破迷啟悟,非覺照省察不為功。如見一好色起貪,聞一惡聲起瞋,當下覺照,知其因緣所生,空無實體,境與我本空,有何可貪、可瞋?所謂「元無我人,為誰貪瞋?」如此覺照,煩惱妄念就消滅了。若不覺察,則煩惱妄念發作下去,動身發語,造作惡業,為時已遲,是為「不覺」了。故古德云「不怕念起,只怕覺遲」,又云「常起覺照,不隨境轉」。儒家亦重此功夫,曾子「三省」,顏淵「四勿」,皆念念作「覺察」功夫者,《書經》云「克念作聖,罔念作狂」,聖、狂之分在乎「一念」,尤為切要!

「侵害如賊,覺賊無能」──此喻「煩惱障」猶如小偷,趁吾人不覺,溜進心中偷走本性功德法財;若能當下覺察,則小偷技窮,吾人不受其害了!

如前所列表,「覺察」功夫對破「煩惱障」,以「空觀」為觀慧。今須消釋「空觀」。佛法功夫不外「定、慧」二字,修一切定慧法門,不離「止、觀」法則。「止」則「止息妄想分別」,「觀」則「如理思惟觀察」。愈如理思惟觀察,則愈止息妄想分別;愈止息妄想分別,則愈能如理思惟觀察。如是愈止愈觀,愈觀愈止,止觀雙運,定慧功深,就可破障開智了!通常言「觀」,即含「止觀」,故所謂「空觀」即思惟觀察總相空理,乃能止息貪、瞋、癡等煩惱妄想,止觀功深,破「煩惱障」(即斷見思惑),開「一切智」,證「阿羅漢果」。

●覺悟──對所知障

「覺悟──對所知障」──此謂對破「所知障」,要用「覺悟」的功夫。如前所列表,此「覺悟」功夫含「假觀」(觀別相)與「中觀」(觀實相)。

「假觀」──思惟觀察緣起假相(別相)。所謂「遍學遍觀」,遍學諸佛道法(藥),遍觀眾生根性(病),然後能契機施度(應病與藥)。此觀功深,破「塵沙惑」,開「道種智」。

「中觀」即思惟觀察實相妙理。如前所說,六凡眾生執假為真,故佛為說「空」,令修「空觀」;小乘證空,卻又著空,故佛為說「假」,令修「假觀」;菩薩從空入假,仍未達空假不二、圓融絕待之「實相」,佛乃教令修「中觀」,中則不偏、絕待之義。蓋空假乃相對待之二邊,九界眾生每起一念,不落於「空」邊,即落於「假」邊,皆是無明妄動,不與「實相」相應。今觀「實相」,既不落「空」邊,亦不落「假」邊,所謂「非空非假」,是為「雙遮」;然又不可落於「非空非假」上,故云「亦空亦假」,是為「雙照」;雙遮雙照,簡直動念不得,所謂「起心即錯,動念即乖」,超思超議,是為「不可思議」(不能用心思之,不能用口議之)境界!如是方與「實相」相應,方與「寂照」性德相應。此觀功深,破「根本無明惑」,開「一切種智」。

「昏昧如睡,覺即分明」──此喻有所知障故,眾生皆在無明大夢之中,待障破智開,大夢方醒,朗照萬有,無不分明矣!

總之,破二障、開三智的覺悟功夫,全在止觀、定慧。外道(佛法以外之宗教)亦有能修「定」者,以無有「觀慧」(空、假、中三種觀),故雖能獲得神通,卻不能破障開智,了脫生死。佛法有定有慧,有止有觀,故能破障開智,無盡藏德一旦開顯,其神通道力迥非外道所能及!

⦿自行、化他、行滿

「自行」──自己下「覺察」、「覺悟」功夫,以開發三「智」。

「化他」──亦教化他人覺悟開智。

「行滿」──自行、化他之功行圓滿,即是「佛」。故佛即是自己對宇宙、人生徹底覺悟之無上大智慧者,也是教化他人覺悟、開智之功行圓滿者。

以此「佛」之釋義與儒家「大學之道」相較,「自行」非即「明明德」歟?「化他」非即「親民」歟?「行滿」非即「止於至善」歟?「止觀、定慧」非即「知止──定──靜──安──慮──得」歟?無怪乎佛法一入中土,一拍即合,在中土發揚光大,放出萬丈光芒!蓋儒家鋪其底故,然則孔子非即大菩薩歟?是故雪公恩師及歷代大德皆主張儒佛並弘、相輔相成!

(乙)二障略舉──「人生觀」、「宇宙觀」

「佛」之義既為「智者」、「覺者」,所以學佛即在求覺悟以開智慧;要求覺悟則須破「煩惱障」與「所知障」,以二障乃九界眾生之病故。而除病須先知病,故此處列舉有二障之宇宙人生狀況,亦即眾生界之病況。於此病況,吾人須先知之。

觀察眾生界狀況,亦即屬於哲學上「人生觀」、「宇宙觀」之範疇。世俗學說亦講宇宙人生,然或失之偏頗,或流於淺陋,蓋皆凡夫「無明心識」之所見解。今佛學講宇宙人生,乃佛「一切種智」之所觀照,故能正確周全、深入透徹。此處只是略舉,詳明則在四、五、六、七諸表中。

⦿人生觀──本身煩惱

先說「人生觀」。吾人本身有「煩惱障」,今觀察有煩惱障的人生狀況如何?又分「當前所受」與「當前所造」來說。

●當前所受

人生現前階段(出生後、死亡前),受用如何?亦即觀察人類究竟過什麼樣的生活?受什麼樣的果報?下略舉三項來說︰

「眾苦」──有「煩惱障」的人生可說是眾苦充滿、苦海無邊,如最根本的生、老、病、死等苦,千古來人人不想要,卻人人免不了。縱然在科技發達的今天,人類之苦並未減輕,反而急劇累增,以致苦悶無法排除,形成二十一世紀的文明病──「憂鬱症」。有人形容本世紀的背後是「汪洋的眼淚」,誠然不虛。曹雪芹《紅樓夢》在寫完大觀園的愛恨情仇、悲歡離合之後,題詩云︰「滿紙荒唐言,一把辛酸淚」,這二句話可說是吾人「人生的真實寫照」。其實打開每日的報紙,所報導的豈只是「滿紙荒唐言」!又豈只是「一把辛酸淚」而已!

此一項是「總說」,下二項是「別舉」。

「不自由」──自己作不得主。常言道︰「人生不如意事十常八九」。試想,人世間有多少事自己可以作得了主的?是真能「稱心如願」的?人生的道路總是不斷在進、退之間作出一個「不得已而然」的抉擇,其中充滿了多少無奈和痛苦!就以最根本的來說,誰能使自己「不老」、「不病」、「不死」?由此可知,人生實況是不自由的。

「不平等」──人一生下來就有智愚、美醜、康疾、貧富⋯⋯等種種差異。縱使在民主時代提倡「平等」,那也只是在制度上作些變革,讓某些方面較趨平均而已!但是這些根本的差異就如同莊子所說的「天刑」,是人與生俱來就背負的不平等,任時代如何演進,都無法弭平。

「應覺一」──由上觀察有「煩惱障」的人生,其「所受」竟然如此,此為吾人所應大加覺悟者也。

●當前所造

觀察人生每日所做的到底是些什麼業?是有意義的或無意義的?是正面的或負面的?亦略舉三項來說︰

「苦因」──吾人造作不外身、口、意三業,「身」發動作、「口」出言語、「意」起念頭。仔細觀察,吾人貪、瞋、癡⋯⋯等妄念剎那不停,殺、盜、淫、妄語⋯等惡業熾然不息。縱有為善,亦雜染煩惱,為德不純,以有「煩惱障」故(無「空觀」觀慧故)。如是三業造作,總屬「苦因」,也就難怪招感「眾苦」之果,原來還是自作自受啊!

此一項是「總說」,下二項為「別舉」。

「縛具」──亦指「煩惱」而言,「煩惱」即是纏縛自己的工具。蓋吾人「煩惱障」未破,智慧未開,故日常生活皆是煩惱用事,煩惱作主,而非智慧作主。所以不能不起煩惱,乃至煩惱而死,如有人「氣死」、「愁死」、「怖死」、「樂死」⋯⋯等,皆是「作繭自縛」。正因為造此「縛具」之因,故招感「不自由」之果。

「分別業」──吾人無明心識妄動、妄分別,無有「空觀」、「中觀」等觀慧,所以全都在假相上分別計較。所謂「分別人我,橫計是非」,合我意者則「貪愛」之,不合我意者則「厭憎」之。如見一人,必分別是「男」?是「女」?為「美」?為「醜」?而愛憎煩惱也就隨著生起了!既在「假相」上分別,則永遠得不到「真相」(「總相」、「實相」),也就永遠招感「不平等」之果了!

「應覺二」──由上觀察有「煩惱障」的人生,其「所造」竟然如此,此為吾人所應大加覺悟者也。

⦿宇宙觀──環境所知

已說「人生觀」,次說「宇宙觀」。

整個宇宙為吾人所處環境,亦是吾人所應覺知的境界。然吾人有「所知障」故,於所應覺知者,卻茫然不知,受其束縛,不能自在支配運用。今即觀察有「所知障」的眾生其於所處環境如何?分為「森羅萬象」與「人情事理」來說。

●森羅萬象

宇宙中森然羅列的萬事萬物,即是吾人生存的大環境。下略舉三項來說:

「惡難遣」──仔細觀察吾人對於「惡」的逆境難以遣除。吾人遇到逆境,儘管力圖預防、抵擋它所帶來的災害,但卻無法根本上將它遣除,令其不生。例如:水災、刀兵、地震、車禍⋯⋯等。即使科技發達的時代,面對許多天災人禍,仍然束手無策。

「好難求」──吾人對於「好」的順境難以求得。縱然竭盡心力想要求取、營造出有利於己,符合自己期待的生存環境,但往往事與願違。例如︰中國歷史數千年,而真正「清平治世」總計不到二百年。以臺灣來說,雖表面上安定了數十年,然其中仍有許多苦,如社會問題、升學壓力、求職恐慌、環境汙染,不一而足。所謂「桃花源」,終將只是人們心中的夢想而已!

「得易逝」──縱使「順境」好不容易求得了,然「好景無常」,緣生緣滅,隨著因緣時刻變動,想要留住,卻絲毫不由人。例如秦始皇併吞六國,當上皇帝,以為可以千秋萬世傳諸子孫,豈知不過十幾年轉眼成空!一國如此,一家、一室莫不皆然。

「應知一」──由上觀察,吾人有「所知障」故,面對宇宙環境、森羅萬象,應知而不知,受其束縛,不能自在支配運用,此為吾人所應力求覺知者也。

●人情事理

於萬象中,再別舉人事言之,蓋此為吾人最切身之環境故,亦舉三項來說:

「情多異」──人情別別差異,俗云︰「人心不同如其面」,又云:「一樣米養百樣人」。是故,人人「各是其是,各非其非;各好其好,各惡其惡」。面對如此多異的人情,吾人能知多少?能掌握多少?

「事多變」──人事瞬息萬變,常言道︰「時不可失,機不再來」;蓋諸事皆眾緣和合,於事件發展過程中隨時可能變化、更動,所以從因至果,充滿不可知的變數。一事尚且如此,何況事事相連,更是盤根錯節,牽一髮而動全身。面對如此多變的人事,吾人能知多少?能掌握多少?

「理多秘」──「事」為「其然」,「理」為其「所以然」。人間萬事乃至宇宙萬法,其「所以然」的道理深微難知,所謂「事顯理奧」,即是此義。試舉眼前事為例︰眼為何能看?耳為何能聽?眉為何橫?鼻為何豎?乃至松為何直?棘為何曲?鵠為何白?烏為何黑?(出自《楞嚴經》)⋯⋯等,於此奧秘之理,吾人能知多少?能窮盡多少?

「應知二」──由上觀察,吾人有所知障故,面對切身環境、人情事理,應知而不知,受其束縛,不能自在支配運用,此為吾人所應力求覺知者也。

如上所說,(甲)言「佛界」之狀況,(乙)言「眾生界」之狀況,兩相對照,足使吾人發起求覺悟(學佛)之心了。

(丙)宇宙人生範圍

如上所說,宇宙人生為吾人所應覺知者,亦即佛已覺知者。然則,此宇宙人生之範圍有多大呢?答︰「空間十方」、「時間三際」。「宇宙」為一切時間、空間之總稱,故分二方面來說。

⦿空間十方

就「空間」言,有四方、四隅、上下共「十方」。

●方皆有生

十方虛空,皆有世界,亦皆有眾生。佛典云:「虛空無盡,世界無盡,眾生亦無盡」。今天文科學亦知宇宙廣大無涯,且相信其中必有甚多星球,存在著生命。

●互為依緣

十方世界眾生,雖各生活在不同地點環境,然彼此之間,都有互相依賴、互為因緣的關係。佛智方能朗照分明,而吾人之能力於廣遠處,或許感受不到彼此的關係,但並不表示關係不存在。

「(例)國際動態」──舉例言之,整個地球之人類眾生,如同一個「地球村」,雖生活在不同國度、疆界中,然任何一國一地發生變動,全球各地皆受其影響,猶如一張網的每一條絲線,緊緊地相關聯著。如波灣戰爭、九一一恐怖事件、禽流感、SARS傳染病等。

「(喻)風向氣壓、太陽黑子」──眾生界的相互關係,可拿自然界的關係來作比方。如冬季時,亞洲大陸遠比海洋冷,氣壓高,所以乾冷的風就自內陸吹向海洋(高氣壓中心的氣壓高,故空氣由中心向外流動);故蒙古高氣壓一形成後,冷氣團南下,臺灣等地就會溫度陡降,寒流來襲。又如太陽黑子,若發現增多,則地球通信就會受到干擾。

●推之無盡

如上所說,世界眾生如同在一大環境中,如此互為依緣的空間,層層向外推廣,直至無邊無際。

●覺之空間

如此無邊無際的空間,皆為佛已覺、已知的範圍,亦即吾人應覺、應知的範圍。

⦿時間三際

就「時間」言,有過去、現在、未來三際。

●三皆有生

過去、現在、未來皆有世界,亦皆有眾生,佛典言「世界與眾生,不斷成、住、壞、空」,成了又壞,壞了又成,週而復始,循環不斷。現今天文科學,亦言宇宙中不斷有星團新形成,亦有星團已至中年,亦有星團已至衰老,亦有星團正走向滅亡。

●生各環境

三際的世界眾生,生活在不同的時節環境。但古今之間,亦有其「互為依緣」的關係,如同上來所說「空間十方」一樣。下舉例言之。

「(古今)政治風俗」:就人類眾生言,古今政治風俗各各不同,如政治方面︰古為君主專制,今為民主政治。又如風俗民情方面:古代的家庭觀念與男女關係,與現代社會顯然有別;乃至穿著、時尚等,差別更大。然而,代代之間,有因襲、有損益,有傳承、有創新,亦存在著「互為依緣」的關係。

「(六道)身壽依報」:就整個六道眾生言,每一道眾生各有其身體、壽命、依報環境。眾生無始以來,就輪迴於六道之中,變形易貌,受用著不同的正報、依報;而在受果報的同時,又造下善惡之業,成為將來再受果報的因緣。所以,眾生於三際間流轉不息,前後亦各有其「互為依緣」的關係。

●澈之無窮

時間之流連續不斷,亦無窮盡。蓋過去之前尚有過去,故「無始」;未來之後尚有未來,故「無終」。

●覺之時間

如此無始無終之時間,皆為佛已知、已覺的範圍,亦即吾人應覺、應知之範圍。

總上二義言之,十方三世皆有世界,亦皆有眾生,各有其生活環境,且互有依緣關係;此等眾生,皆應度化,故皆應覺知。如此橫遍豎窮的範圍,佛無不悉知悉見,徹其源底;若有一分不知,則是有一分的覺行未滿。

或問︰佛之智力如此深廣無涯,吾人何能企及?答︰不假外求,吾人心性本具故。眾生本具之佛性與佛原無二致,本即橫遍豎窮故。如《楞嚴經》所云︰「空(虛空)生大覺(佛性)中,如海一漚發」;又云:「虛空在汝心內,猶如片雲點太清裡」。由此可見,吾人心性盡虛空、遍法界,其大無外!

佛性如此橫遍豎窮,故一旦覺悟開發,則無窮宇宙朗照無遺,如示諸掌!誠可謂「知周乎萬法而道濟宇宙」者矣!如是方為徹底覺悟,方為無上智慧。

以上第一表為總論,以下各表別別分述。

(附)十四講表略科(總科判表),如下。

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第二講表 研究佛學須先略知別相
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第一表為總論,此表則說研究方法。聽聞第一表後,學佛、求覺之心油然生起,然而,該如何下手去研究呢?

(甲)佛學難解

一般人研究佛學,總覺佛典三藏十二部浩如煙海,深奧難解,且茫然不知頭緒!然此並非佛學故弄玄虛,故唱高調。

●本 身

「複雜宇宙、複雜人生」──事實上,宇宙、人生的本身就是極其複雜的。

●言 語

「宇宙說明、人生說明」──而佛學就是要來說明宇宙人生的語言文字。

●複雜即難說,難說自難解──

宇宙人生本身既然複雜,所以佛學要將它說明白就不是一件容易的事。說既不易,那麼要聽懂自然也就不易了。

●說聽有方便──

雖然不易,但說的人、聽的人皆有方便要領可依循。凡事皆有其方便要領,佛法更然,其「方便」為何?即「信依總相,解從別相」也。

須先消釋「信」、「解」,佛典云「信、解、行、證」為佛法必經的四個過程,如左表:

信→解(悟)→行(修)→證(斷)

首為「信」。第一步須對佛法生起信心,有了信心,方能進行以下之功夫;若未能起信,則以下功夫皆談不上,縱使勉強行之,亦未能精當深入,終究不能與佛法相應;必也信得深,方能入得深,故《大智度論》云︰「佛法大海,信為能入,智為能度」。當然,要生起信心,須有一番聽聞研解的功夫,而此時之聞解,皆為建立信心,皆屬「起信」階段。

次為「解」。於佛法起信後,須進一步對佛法作更深入的研解。解有淺深,淺則文字意解,深則「大開圓解」、「大徹大悟」。「解」已,又可資助「信」更深入、堅固,故「信」與「解」互資互進。(「信」有「初信」、「解後信」、「行後信」、「有得信」等淺深層次。)

次為「行」。解明其道理路線後,進而實行之,修習之。蓋有解無行,則為說食數寶;有行無解,則為盲修瞎練。故須解行並進,而「解」與「行」亦能互資互進。

最後為「證」。行之功夫到家,則可斷惑證果、破障開智了。

此四個過程,初學者先面臨「信」與「解」的課題,如何「信」?如何「解」?

「信依總相」──初學者要依一個大原則起信,如第一表所說佛為徹底覺者、無上智者,故佛所說法必然究竟不虛,真實可信。《金剛經》云︰「佛為真語者、實語者、如語者、不誑語者、不異語者」,若佛言不信,則誰言可信?

或問︰如何得知那些佛法確為佛說?此則有佛之「法印」可作為印證之標準,所謂「小乘三法印──無常、無我、寂滅,大乘一實相印」,亦即第一表中所言「總相真諦(小乘印)、實相中諦(大乘印)」之義,與此義相合即為佛法,違此義則非佛法。

「解從別相」──解時要從各個方面(角度)做詳細深入的研究。佛學剖析說明宇宙人生的狀況,雖似千頭萬緒、複雜至極,其實總離不開幾個方面(角度),如此表所列舉三組八方面,即是佛典常用之體系。若先掌握這些體系,熟悉這些方面,再去聽聞、研究以下諸表,乃至三藏教典,自然能得提綱挈領之便,面面俱到之效;不致望洋興嘆、茫無頭緒了。

以十四講表脈絡言之,第一表總論即可視為佛法之「總相」,第四表以後別說,即可視為佛法之「別相」,而第二表於入「別相」前,先提出「別相」之體系綱要,亦即進入「別相」門之鑰匙。故聞第一表已,即於佛法生起仰信;聞第二表已,即得解門之鑰;然後可以優游而入以下諸表。此十四表之「說聽方便」也。(參閱總科判表)

(乙)諸法三分──體、相、用

宇宙萬法,每一法皆可分為「體、相、用」三方面(角度),吾人研究每一法,皆可就這三方面論之。

⦿體──(性)(質)

「體」為法之「本體」,何謂「本體」?一般所謂「性質」一詞近似之;然嚴格言之,「性」與「質」不可混為一談。其實,「本體」解釋為「本性」則可,解釋為「本質」則不可。何以故?先說「質(本質)」。

●(質)析之本無

吾人試一析究,每一法之「本質」為何?將會發現無一法為他法之本質,故無一法有本質。下舉例言之:

「布非衣質」──試想:「衣」的本質是什麼?是「布」嗎?若是,則「布」是「本來就有,專作衣的」嗎?非也,布非本來就有,而是眾緣和合物;且布非專作衣的,亦可作布鞋、褲子、桌巾、窗簾⋯⋯等,與不同因緣(人工、配件)合,則作成不同之物;既非「本來就有」,又非「專作衣的」,故非「衣」之本質。

「絲非布質」──同理類推,「絲」非「布」的本質。因為絲非本來就有,而是眾緣和合物;且絲非專作布的,亦可作絲繩、絲球、絲條等,與不同因緣合,則作成不同之物;既非「本來就有」,又非「專作布的」,故非「布」之本質。

如此類推,萬法皆然。故知凡「有質」者,其本身為一眾緣和合物,非本有者也;亦可和合成多種不同物,非專作某物者也;則此「有質」者但為構成某物之一因緣(臨時湊上一腳),非其「本」也。由此可得一結論──「質是非本的,本是非質的」,亦可謂「法之本體必然是非質者也」。

●(性)空而無質

如上推論,法的「本體」既然是非質的,故云「空而無質」。所以「本體」只可解釋為「本性」,不可解釋為「本質」。蓋「性」以「無改」為義,乃無形無相,不可捉摸者也。故佛典中常用「本體」、「本性」、「體性」等語,而不用「本質」、「性質」等語。

然此「空而無質」之本體,只是說「無質(非質)」,而不是說「沒有」。下舉喻言之:

「如花之香,如鏡之光」──「花香」與「鏡光」雖不可捉摸,卻實在有之,不可謂「沒有」。昔者雪公恩師常再舉「藥性」為喻,如薑為熱性、黃連為寒性,若取薑與黃連於手上,卻不覺其寒熱,然煎之服之,則覺寒性熱性強烈,確然存在了。

然則,此「空而無質」的萬法本體,究竟是個什麼?古今中外,各種哲學、宗教各據己見,眾說紛紜,莫衷一是。以佛法觀之,皆不透徹,皆為邪執邪計。依佛典云「萬法唯識,識原於性」,眾生本具之「佛性」隨迷緣而為「識」,「識」則無明妄動妄分別,而妄現萬法;故萬法無自體,而以「佛性」為體。所謂「一切諸法,因緣所生,唯心(識)所現,因心成體(以心性為本體),體即法界」如前表中已說。

須知三藏十二部教典,無非在闡明此「佛性」本體;學佛,無非在開顯此「佛性」本體;開顯已,即為「一切種智」,即達究竟目標。故佛典處處闡述,今略舉數義以明之:

一、「不可思議」──佛性本體不但「空而無質」,而且「不可思議」,不能以心思之、以口議之,非思議可及。蓋凡思議所及者,皆是「相」,而非「體」,故云「起心即錯,動念即乖(違離)」。然則,該如何體會得?答:超思議境界,須以超思議心去體證!古德「行起解絕(功夫行極,分別意解心斷)」,然後發明心性,此固非一蹴可幾。

二、「橫遍豎窮」──佛性本體沒範圍、沒界限,無邊際、無始終,無時空對待隔別。蓋凡有對待隔別者,皆是「相」,而非「體」故。法法各有其本體,各各橫遍十方,豎窮三際。

三、「非一非多」──既然各各橫遍豎窮,故互遍互融,圓融絕待,如一室千燈,光光互遍,融鎔似一,故云「非一非多」,不可以「一」、「多」論。蓋凡可說「一」、說「多」者,皆是「相」,而非「體」故。

四、「無盡藏德」──雖空而無質、不可思議,而德能作用無窮無盡,所謂「萬德萬能」,故取之不盡、用之不竭。

以上聊舉數端,藉明佛性本體之義。初學覺得難懂,亦在所難免,否則,何須佛說四十九年!

⦿相──(現象)

「相」為萬法之「現象」,亦即吾人日常所見聞覺知之森羅萬象也。又分為心理現象(心法)與物質現象(色法)二大類。

●(現象)暫起幻有

不論心理現象或物質現象,皆是暫時生起,虛幻無實。此義難明,可從下列理路思維觀察之:

一、一切法相皆是「因緣所生」故。既為因緣所生,故緣合則生,緣散則滅,變遷無常,故虛偽不實(變者非真,真者不變,如前已說);如此了達,尚未透徹,以其但知因緣散離方空,因緣合時則執為實有故(此名「散壞空──今有後空」)。利根之人,即於因緣合時,即知其為一「假相」,只是藉他眾緣呈現之「相」,空無自體,故實無實法生,亦無實法滅,故「生即不生,有即非有」(此名「當體空──今即是空」),如此方真了達「幻有」之義。

表上舉二例說明,如「氫氧化水」,「水」乃氫、氧等眾緣和合呈現之「相」,離開氫、氧,則所謂「水」者了不可得。又如「土石積山」,「山」乃土、石等眾緣和合呈現之「相」,離開土、石,則所謂「山」者了不可得。故「山」、「水」皆是「暫起幻有」。

二、一切法相皆是「剎那生、剎那滅」故。《楞嚴經》云︰「一切浮塵諸幻化相,當處出生,隨處滅盡,幻妄稱相」,此謂一切法相,生起的剎那,同時就滅盡了,其實並無一剎那的存在,亦即蘇軾所云︰「萬物曾不能以一瞬」!此義在心理現象尚易理解,而於物質現象則頗令人費解,如金銀銅鐵,明明堅固耐久,何以說無剎那存在呢?今人幸得科學之助,大有豁然開朗之快!現今科學於物質現象頗能深入觀察,以為「在微觀世界裡,所有分子、原子,都保存在一種運動狀態,並以超高速率閃爍」,所謂「超高速率閃爍」,不就是「剎那生、剎那滅」之義嗎?故知無有一物為堅實不變者,金銀銅鐵亦不例外,而吾人以為堅固耐久者,不過是一種錯覺而已!

三、一切法相皆是「唯識所現」故。一切諸法,森羅萬象,既是吾人無明心識所妄現,故一切境相皆如「夢中境」,乃眾生無明大夢之夢境而已,夢裡明明是有,醒後空空無絲毫!又如「翳眼空花」,眼翳病者,見空中明明有花,常眼則見空中實無有花!

如上所述一切法相「暫起幻有(緣生如幻)」之義,至關緊要!佛法觀慧不離於此,從此下手,乃能離相破執。一般眾生,不知此義,執相為真,為相所轉,不能轉相,是故二障三惑愈加厚重矣!

⦿用──(力量)

「用」為法之「功能、力量」。

●能變現狀

所謂「功能、力量」亦即能改變現狀、造成影響之一種力量、作用;如水有洗滌、解渴、淹沒等力用。

每一法各有其「相」,亦各有其「用」;「相」隨其構成因緣變動而變動;相變,用亦隨之變。下舉例言之:

「水與氣冰,功各不同」──水與氣、冰皆為氫、氧、溫度等眾緣和合而成,然因溫度一緣之變動,就呈現三者不同之「相」,而三者之「用」亦隨之不同。

綜上所述,諸法皆有「體、相、用」三方面,此三方面關係云何?答︰由佛性本體隨迷悟緣而現起十界染淨相用,若能觀察一切相皆是虛妄幻有,則能離相破執而洞徹本體;既洞徹本體,則能「明體達用」矣(如前表中已說)。

此一組為佛典常用,或言「體」,或言「相」,或言「用」,貴能分辨清楚,方免一鍋黏粥之病。

(丙)生起三由

前(乙)已說一切法相皆是「因緣所生,暫起幻有」,然則,此「萬法因緣生」之義,可聞其詳否?今(丙)詳述之。

「生起三由」──一切諸法生起的由來,不外「因、緣、果」三者,分述於後︰

⦿因──動機、造作

「因」為主因,佛典言萬法生起的主因為「種子」,「種子」為一佛學名相,須先消釋之。

吾人佛性無始以來隨迷緣而為「識」,眾生之「識」有八,所謂「眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識」為前六識,「末那識」為第七識,「阿賴耶識」為第八識。七、八識為深細幽微難知之心識作用(不經第六識),第八識乃「根本識」,以其為前七識之根本,前七識皆依之而生起故;其名為「阿賴耶識」,譯為「藏識」,猶如一大倉庫,甚深甚廣,含藏有宇宙萬法之「種子」。

「種子」乃一種潛能,有生起結果之功能,論典釋云「親生自果功能差別」,即第八識中有能生一切諸法之差別力用,猶如五穀種子,能生芽莖花果,故名此第八識中生果功能為「種子」。功能未顯,則名「種子」;功能已顯,則稱「現行」。

又第八識中「種子」有「本有」與「新熏」二類。「本有種子」指第八識中無始來本含藏有一切諸法之種子;「新熏種子」指前七識起現行作用(包含身口意三業等),同時又在第八識中落下「種子」(近似心理學所謂「印象」)。如是第八識中所含藏一切諸法之「本有」、「新熏」種子,即為宇宙萬法生起之主因。

「動機、造作」──為令初學易懂故,此處偏就「新熏業種子」而言。「動機」指意業,「造作」指身口業,三業一動作,則皆於第八識中落下「種子」。下舉喻言之︰

「如種下地」──猶如五穀種子下於田地之中,將起生長之作用矣。

⦿緣──所緣緣等

「緣」為助緣,種子起現行,須有助緣。下舉喻言之︰

「如日水肥」──猶如五穀種子要生長,須有日光、水分、肥料等之助力。

佛典將一切助緣歸納為三種,即「所緣緣」、「等無間緣」、「增上緣」;若「因」、「緣」合說,則有四種,即再加一「親因緣」。如是「四緣」為一切諸法生起之「因緣」(「四緣」即四種因緣之略稱)。

宇宙萬法可分為二類即「心法(心理現象)」與「色法(物質現象)」,心法四緣生,色法二緣生,如下表︰

「親因緣」──指諸法各自之「種子」,以「種子」能親生自果,故為諸法生起之「親因(最直接、親密之原因)」,此為四「緣」之首。

「所緣緣」──指心法之生起必有「所緣(所攀緣對象)」,若無「所緣」,則心法不起,故此「所緣」為心法生起之一助「緣」。

「等無間緣」──亦指心法之生起,必前一念滅,後一念方生,前一念開避引生後一念;前一念若不避開,則不能招引後一念生起,猶如行人走獨木橋然;故以開避引導之前念,為後念生起之一助「緣」。論典釋云「自類無間,等而開導」,謂八個心識各自為一類,各類心識前念之於後念,力用均等,開避引導,中間不為他物所間隔。

「增上緣」──謂有增上勢力,能助生果法者皆是;凡不屬於前三緣之增上勢力,皆屬於「增上緣」也。如唯識論典所云「眼識九緣生」,其中有七緣皆屬於「增上緣」。

心法具四緣乃生,如「眼識九緣生,耳識八緣生」等,其「九緣」、「八緣」即由「親因緣」、「所緣緣」、「增上緣」開出,若加「等無間緣」,則各加一緣而為「十緣」、「九緣」等。

色法則具二緣即生。如「水」以八識田中「水種子」為親因緣,氫、氧等為增上緣;蓋水具色、味、觸三塵,此三者各有其種子,氫、氧等元素亦各有其種子;氫、氧等種子先起現行為「氫、氧」後,同時助水之三塵種子起現行為「水」。

⦿果──結成、起相

「果」為結果,故云「結成、起相」,亦即因緣具足,所生起的結果現象。下舉喻言之︰

「如植物熟」──猶如五穀種子下於田地,更得日、水、肥等之助力,而得生長成熟,開花結果矣。

如是,一切萬法的生起不外「因、緣、果」的道理。

⦿因(常暫)、緣(強弱)、果(遲早)

此「因、緣、果」的道理,看似簡單,其實不然。蓋從下種,至於遇緣,乃至結果,其間錯綜複雜、變化多端。

●因(常暫不同)

「種子」一落八識田中,不會無故消失,待緣而現行為果。如是因現行為如是果,所謂「種瓜得瓜,種豆得豆」,色法、心法、善法、惡法莫不如是(色法種子現行為色法,心法種子現行為心法,善法種子現行為善法,惡法種子現行為惡法等)。

然「種子」藏於八識田中,有「常(長久)」有「暫(短暫)」,亦即有的藏很久方現行為果,有的藏不久即現行為果,何以如此?其故有二︰一者「種子」本身有強弱故,強者易現行,弱者不易現行。如大善大惡之業種,其力較強;小善小惡之業種,其力較弱。二者所遇之「緣」亦有強弱故,詳如後述。

●緣(強弱之判)

某「緣」於某「因」有助力(順緣)或阻力(逆緣)之別;且其助力或阻力又有「強」「弱」之別。

以善法、惡法二類為例,如「善緣」對於「善因」有助力,對於「惡因」則有阻力。又如「大善緣」對於「善因」之助力強,對於「惡因」之阻力亦強;「小善緣」對於「善因」之助力則弱,對於「惡因」之阻力亦弱。反之,「大惡緣」、「小惡緣」對於「惡因」、「善因」之關係,類推可知。

「因」與「緣」既然各有強弱順逆(助阻)之別,故因緣和合,則有因強緣強、因弱緣弱、因強緣弱、因弱緣強,乃至因緣互為助力、阻力等多種差別。附圖如左︰

●果(遲早有時)

因緣和合,既有強弱等多種差別,故現行為果,則有「遲早」之異。蓋因強緣強則勢力充足,必先現行為果,故「因暫果早」;因弱緣弱則勢力不足,欲現行為果,尚待他日,故「因常果遲」。

以此道理來看吾人之人生,吾人皆希望得善果,勿得惡果。然往昔於八識田中所落下之業因,善惡強弱,各皆有之,將如之何?所謂「往者已矣,來者可追!」惟有從今以後加緊於「緣」上著力而已!欲使「善因」早日現行為「善果」,則須多加「善緣」,莫加「惡緣」;欲使「惡因」遲不現行為「惡果」,則勿加「惡緣」,且反以「善緣」阻之。雖然如此,亦只能阻之於一時一世,而不能阻之於永劫永世,以善惡功過不能相抵故;所以釜底抽薪之計,惟有修學佛法功夫(定慧)連「種」清除而已!否則種子於八識田中,不會無故消失,不論時劫何等久遠,遇緣具足時仍現行為果。故佛典云「假使百千劫,所作業不亡;因緣會遇時,果報還自受」,亦即所謂「善有善報,惡有惡報;不是不報,時候未到」。

何謂「時候未到」?須知時間有過去、現在、未來三世,故因緣果報的道理,須通三世來看,方能透徹,若局於現世,則將終身大惑不解!歷史上常見有善人得惡果,惡人得善果;如顏淵夭、盜蹠壽,秦檜富貴、岳飛抄斬。社會上亦常見作惡多端的人,卻一生榮華富貴;而品學兼優的人,卻一生窮困潦倒。此誠令人覺得天理何在?因果何其爽(差錯)!其實,吾人今生所受的果報,未必是今生所造的業因所成;而今生所造的業因,若沒有足夠助緣,則可能下一生以後方才結果。是故,作惡之人享受榮華富貴,此富貴不是今生作惡的業因所成,而是宿生行善的善業因緣在此生開花結果。至於作惡之人未遭惡報,則是惡因尚未遇足夠的緣,所以惡果未形成,但可能在下一生或下幾生就會自食其果。

若明此「三世因果」的道理,則智慧大開,則為「已聞君子之大道」,則能稍「知天命」(天命即「因果」,謂先天的宿世業因,所感今生的果報趨勢),則知「不怨天,不尤人」,則知「永言配命,自求多福」,則知「命自我作,福自己求」,則知「自在自得」,則知「素位而行」,則知「無入而不自得」,則能趨吉避凶,則能安身立命!

舉例言之,明朝袁了凡的一生可說是立命、轉命之典型芳範。詳讀《了凡四訓》,便可了知極善極惡之人,今生之「業緣」甚強,對其「宿世業因(命數)」有顯著影響,故今生果報與其「命數」不相符合。而一般平凡之人,今生小惡小善,「業緣」較弱,對其「宿世業因(命數)」影響較微,故今生果報與其「命數」大致相符;然雖影響較微,並非全無作用,蓋微善微惡一一「功不唐捐,孽無倖免」,點點滴滴的善惡業「緣」,對於業「因」皆有增減作用,只是增減得顯著與否而已!明白這個道理,更能了達「因果絲毫不爽」及「命運果報操之在己」的真諦!

●有因同果異、有果同因異

綜上所述,可知從「因」至「果」,確實錯綜變化。所以有可能最初種的「因」是同等相似的,而最後的結「果」卻差異甚大。亦有可能最後的結「果」是同等相似的,然最初種的「因」卻大不相同。此全由中間所遇之「緣」各各不同所致。

此一組,說明「萬法因緣生」的道理,大小乘經論中處處言之,乃佛典中最常用、最普遍之一義。此處但粗略言之,若依唯識論典細說,則「種子」須論「業種子」、「名言種子」等;「果」須論「等流果」、「異熟果」、「增上果」等;「緣」則須詳論「九緣」、「八緣」等。

(丁)法有兩端

佛典剖析說明宇宙萬法,有時就「體、相、用」三分而說,有時就「事、理」兩端而論。說「三分」時,貴能「三分」分明;論「兩端」時,則貴能「兩端」兼顧,猶如孔子所云「執其兩端,用其中(折中兩端,取平衡點)於民」是也。

「事」、「理」含有多義,歸納起來,不外三義,如下表︰

今分述此三義︰

⦿理論──事實

十四講表為令初學易懂,故偏就「理論──事實」一義來作解釋。

佛典剖析萬法,或開示修法時,「事」乃言其然,「理」乃言其所以然。故「事(實)」是顯現在外的具體「跡象」與實際「行動」;而「理(論)」則是蘊含於其中的「義趣(道理、旨趣)」與「解說(理論說明)」。

●有時說理,事成於理

●有時說事,理依於事

佛典有時必須說「理」,因為「事成於理」──事實乃是依循理論去做而成就的;違離了理論,則事實終究做不成、行不通,故下句云「無理事不能通」。

有時則必須說「事」,因為「理依於事」──理論是依靠事實的驗證而成立的;違離了事實,則理論亦立不住腳,故下句云「無事理何所立」。

●不可滯事昧理

●不可執理廢事

是故,「事」與「理」相依相成,吾人必須兩端兼顧,不可偏執一端,偏廢另一端。

「不可滯事昧理」──不可滯著表面之事象,而不去了解其所以然的道理;否則事做不成、行不通,因為「無理事不能通」故。

「不可執理廢事」──亦不可偏執理論,而廢棄了實際行動;否則,理論終究落空,畢竟立不住腳,因為「無事理何所立」故。

然則,該如之何?必須「依理論去做事,以事實來驗證理論」,如此則事理雙圓,兩端兼顧矣。

⦿理體──事相

⦿理性──事修

以上就「理論──事實」一義而說,以下更就「理體──事相」、「理性──事修」二義來說。此二義為佛典所常用,故須知之。

宇宙萬法,就「事相」而言,則十界凡聖、依正、色心,千差萬別;就「理體」言,則平等一如、圓融絕待。又十界有情,就「理性」言,則眾生與佛無二無異;就「事修」言,則凡聖懸殊,天淵之別。吾人學佛,貴能圓融事理,方期可成;若偏執一端,恐將落於邪見坑中,難以救拔!

「不可滯事昧理」──不可只滯著「事相」,而昧於「理體」。若只知在事相上行善、修定,而不能解悟「空理(真諦)」與「中理(中諦佛性)」,則不能起空觀、中觀之觀慧,此則有定而無慧,不能破障開智,終仍落在凡夫外道之中而已!(惟淨土法門但有信願,不解理亦無妨,待後再述)

「不可執理廢事」──不可偏執「理性」,而廢棄「事修」。「執理廢事」為學佛人常犯之大病,蓋有下列數種邪見︰

一者有人以為「理性」既與佛無二,則不必再從事「事修」;而不知事修既廢,則理亦落空。蓋「事修」至極,乃能證「理性」,乃能受用之,如佛事修已極,圓滿證理,故能「明體達用」;若廢「事修」,則永遠是凡夫,永遠不能證「理性」,雖本具「理性」,又何能受用也哉?

二者有人以為就「理體」上言,既是「萬法皆空,實相無相」,則一味「撥無因果」,不信善惡業報,此則墮大邪見,斷盡善根矣!殊不知眾生既未圓滿證理,則第八識中惑業苦等種子未斷除;「種子」既然還在,則因緣果報怎會消失?縱使是大修行人,已解悟實相理體,而事修功夫,從因地至果地,仍步步踏在「因果」之中,何能出於「因果」之外?故徹悟祖師云:「善談心性(理)者,必不棄離於因果(事);而深信因果(事)者,終必大明乎心性(理)」,如此方為兩端兼顧,事理雙圓之正知正見也。

佛典有一則公案︰往昔迦葉佛(釋迦佛之前一尊佛)時代,百丈山(在江西省)有一禪師,為眾說法。有一學人來問︰「大修行人還落因果否?」禪師答言︰「不落因果」。以此語故,墮野狐身五百生。一直到釋迦佛法期唐朝百丈(懷海)和尚時,彼仍為野狐身。百丈(懷海)和尚每上堂說法,彼常化作一老人隨眾聽法;一日,面呈和尚,說其來由,並請和尚代為下一轉語,和尚乃云「不昧因果」,老人於言下大悟,頓脫野狐之身(此即「野狐禪」典故之由來)。蓋「不落因果」者,乃「執理廢事」之談;而「不昧因果」者,乃「事理雙圓」之論也。

三者有人以為「理性(佛性)」既是人人本具,則我心(佛性)即是淨土,我性(佛性)即是彌陀,而云「我心既是淨土,則不必求生西方淨土;我性既是彌陀,則不必念彼阿彌陀佛」,此亦執理廢事,墮大邪見。殊不知念佛求生淨土,乃捨穢取淨,而捨穢須捨至究竟,方無可捨;取淨須取至究竟,方無可取;取捨至極,方證入無取無捨之「理性」。蓋取捨即是「事修」,事修至極,方能證理;若一開始,即不取不捨,既廢事修,則終無證理之期矣。

此「事、理」又可與「體、相、用」一組相配對,「體」即「理」也,「相、用」即「事」也。佛典有云「全體起用,全用是體」,又云「全理成事,全事即理」;故此「事、理」兩端非截然對立之兩端,蓋體用不二、事理相即,所謂「理事無礙」、「事事無礙」等,其義甚深,暫略不述。

以上所述,三組八方面為佛典常用來剖析宇宙人生之體系綱要,據此綱要以研下面各表,則方便簡易多矣!




第三講表 消除幾種誤會
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第一表「先明佛義」為總論,說明佛學的宗旨、目標;第二表「略知別相」為研究方法,提示研究佛學之方便要領;第三表「消除誤會」則為排除障礙,移開入佛門之攔路石。

所謂「誤會」,乃對於一門學問沒有真正深入研究,而產生了錯誤的見解。世間各門學問,各有其專業知能,若非深入其中,必多所誤會;佛學深奧難懂,不易正確認知,故一般人對於佛學、佛教之誤會,更為嚴重。且既有誤會,則先入為主,以後雖聞真正的佛學,亦不能全心信受,此為入佛門之攔路石。故此表於正式進入佛學內容(第四表以後)之前,先將各項誤會澄清、障礙排除。

(甲)誤會

「誤會」產生的原因,不外下列二者:

●我假理想

對佛學、佛教並無真正深入去研究了解,只是自己憑空假設、想像、臆測。

●聽信妄談

不但自己無實地研解,而又聽信一般外行人對佛學、佛教之胡說妄談。

如此一來,就會產生下列的結果:

1、未見而言

未嘗探究佛學、佛教,所以根本未見其真實內容,而道聽途說,人云亦云。

2、見蛇為龍

對佛學、佛教雖有所研究、有所了知,然所知所見的並不純正、精確,似是而實非。

3、未究其理

只見到佛學、佛教之外表事相,未能探究其所以然的道理、深入其理體實相,難免流於膚淺而偏頗。

●自非其真

如此的結果,其所理解的佛學、佛教,自然不是佛學、佛教的真相,甚至與真相相違反。

(乙)幾種排斥

一般人既對佛學、佛教有如此的誤會,所以難免產生排斥的心理。歸納起來,大概有幾種排斥──以為佛學、佛教是「迷信」、「消極」、「神權主義」、「忽略現實」、「不合科學」,今逐項加以澄清、駁正。

(丙)迷信與正信

一般人易認為佛學、佛教是「迷信」,而自己才是「正信」,其實恰好相反,何以故?蓋所謂「迷信」者,乃迷惑於事理真相,而隨加相信者;所謂「正信」者,乃正確認知事理真相,而相信不疑者。由此定義,可知「正信」與「迷信」的判定標準,在於所認知、所相信者,是否為「事理真相」。以此標準來作勘驗,則可發現佛學、佛教才是道地的「正信」,而一般人才是道地的「迷信」!

⦿迷信屬他

一般人對於宇宙人生的「事理真相」迷惑不明白,故其所認知、相信的,多為「迷信」,下舉三例言之:

●無謂有(渴鹿陽燄)

其實是「虛無」的,一般人卻誤信為「實有」。如前表已說,一切法相皆是因緣所生、暫起幻有、如夢如化;然而,一般人卻認假為真、執為實有,因而爭奪追逐,疲於奔命,最後只落得「萬般帶不去,唯有業隨身」而已!

此種情況,猶如「渴鹿陽燄」。「陽燄」乃曠野中水氣、塵埃在陽光照射下,所起之幻象,遠望似水溶漾,而實非水。但是渴鹿卻誤以為真實有水,因而追逐不捨,終究只落得飢渴而死,枉奔一場而已。

●有謂無(近視斥星)

其實是「實有」的,一般人卻誤以為「無有」,例如人人皆有佛性良知,真實不虛,永恆不變,然眾生卻迷而不自知。佛及聖人為「先知先覺」者,為吾人指出,一般人卻因未見未悟,仍不肯相信,不敢承當,誠為「不覺不知」者也!

此種情況,猶如「近視斥星」,天生弱視者,看不到滿天星斗,因而斥之為無,其於古書所云「日月星辰」,則以為「日月或許有之,星辰但有此一說而已!」彼只信自己之眼,殊不知問題即出在自己之眼啊!

●偏陋執(轎付前價)

宇宙萬法,深廣難明,一般人於萬法之體、相、用、因、緣、果、事、理等各方面,常偏執一端,固陋不周。或但執相用而遺其性體;或只見果報而忽其因緣;或滯事而昧於理;或執理而廢於事⋯⋯總不能面面俱到、鞭辟入裡,所謂「瞎子摸象」,正是貼切的形容。

此種情況,猶如「轎付前價」,抬轎者本來就是前後皆有,然而坐轎者從入轎至出轎,所見到的惟有前面,未見後面,故其付費,只肯付給前者,不承認有後者,其固陋偏執為何如哉?一般眾生對於宇宙萬法之認知與相信,大多落於此種情形而不自覺!

綜上三例,可知一般人確為「迷信」,故言「迷信屬他」。

⦿正信屬佛

佛學乃對於宇宙人生之「事理真相」徹底覺悟、究竟明了之學,故其所認知、相信者,皆為「正信」,以下就「三量」言之。

所謂「量」,乃對於事理的量知認識,因而形成各種知識理論,探討知識理論的來源與正誤,即稱「量論」(猶如今哲學之「知識論」)。古印度各宗教、哲學間,頗盛行「量論」。

佛學以「現量」、「比量」、「聖言量」三種量為「正量」,為正確可信;反之,則為「非量」,為錯誤不可信。佛學理論即以此三量作為依據標準,亦作為說服人之方便。

●現量

「現量」乃現前如實的量知,不加妄執妄分別於其中者也。凡夫眾生無始以來無明妄動妄分別,其前六識心量境時,唯第一剎那為「現量」,第二剎那以後皆加上妄執妄分別矣,故凡夫幾無「現量」實用可言。必也修止觀定慧,入「定中現量」,然後開發「聖智現量」;如此斷惑證果,轉識成智,「寂照」德顯,方能寂然不動,朗照分明,現證(現前如實量知)事理真相,方得「現量」之實用。

佛法內容,皆佛及證果聖人之「現量」境界,後人依此修學,亦皆可得此「現量」境界,如歷代祖師大德多能親證無謬。故此「現量」為正量,依此而信,當然是「正信」。

●比量

「比量」乃依理則推比,得正確結論,不犯任何因明(理則)過失者也。佛學義理,一一經得起因明理則之審核檢驗,故為顛撲不破,萬古不變之真理。

昔唐玄奘大師,周遊西域,學滿將還,時戒日王為設「無遮」大會,廣召五天竺國沙門、婆羅門等,並及小乘外道而為對敵。大師立一比量(「真唯識量」),書在金牌,經十八日,無有一人敢破斥者。

故知「比量」為「正量」,依此而信,當然是正信。

●聖言量

「聖言」即「佛言」,佛對宇宙人生覺悟得最為徹底,其智慧亦最為圓滿,故佛所言,為最高之依據標準,依此而信,當然是正信。至於如何確認是否為佛說,則自有「法印」為印證標準,如前已說。

綜上所述,則一般人之「迷信」與學佛者之「正信」,已劃然分明,洞若觀火矣!

(丁)消極與積極

一般世人常認為佛家「消極」,而自命為「積極」。其實,積極未必皆好,消極未必皆壞,要看對何事而言?孟子云:「雞鳴而起,孜孜為善,舜之徒也;雞鳴而起,孜孜為利,蹠之徒也」,若對善事「積極」,對惡事「消極」,則是好的,是堯舜之徒;反之,對惡事「積極」,對善事「消極」,則是不好的,是盜蹠之徒。

以此標準來作判別,則可發現佛家有「消極」(對惡事),亦有「積極」(對善事);世人有「積極」(對惡事),亦有「消極」(對善事)。故云「消極兩屬」、「積極兩屬」,以下分別言之。

⦿善消極屬於他

一般世人對善事消極,縱使行之,亦勉強少分而已,下舉三例言之。

●進德修業

世人對於德行之進益,術業之修習,常怠惰消極。蓋可分作三等:上焉者有進德、有修業;中焉者,雖有修業,但無進德;下焉者既無進德,亦無修業。

試觀古今中外,上焉者能有幾人?而下焉者眾矣!尤其今日之世界,可謂「滔滔者天下皆是也」!整個世道人心瀰漫著「物質至上」、「享樂至上」之風潮,其不隨風披靡者鮮矣!

中焉者,雖勤於修業,卻疏於修德,故其志趣平庸,所謂「書中自有黃金屋,書中自有顏如玉」,不過是為一己之私謀而已!既乏宏偉之器識,豈足以為「富貴不淫,貧賤不移,威武不屈」之中流砥柱也哉?

上焉者,既勤修業,更勤修德,如宋朝范仲淹,求學時代,便以天下為己任,所謂「先天下之憂而憂,後天下之樂而樂」;故其後發達,自奉仍甚儉約,將其俸祿用以辦理「義田」、「義莊」,以濟貧窮;故能積聚深廣之至德,澤蔭後代子孫,綿綿無盡。印光祖師屢謂「蘇州范家,古今第一,自宋至清末,八百餘年,家風不墜,科甲相繼,可謂世德書香之家」。此即《易經》所謂「積善之家必有餘慶」,蓋其「本慶」自己於來生後世受用不盡,其「餘慶」則福蔭子孫代代不絕。否則富貴之家,不過三代、五代,所謂「君子之澤五世而斬,小人之澤五世而斬」;其能澤流不絕者,中華歷史上惟孔家、范家、彭家(二林居士)而已,可謂鳳毛麟角!

●濟困扶危

世人於拯救困厄、扶助危難之事,常閃避推諉、或袖手旁觀。

古代如大禹王,懷「人溺己溺」之悲心,必欲拯救斯民於水火之中,所以胼手胝足,乃至三過家門而不入。又如諸葛武侯,不忍漢室傾頹,群雄作亂,生靈塗炭,毅然「受任於敗軍之際,奉命於危難之間」;繼而受「託六尺之孤,寄百里之命」;乃至「鞠躬盡瘁,死而後已」!如此仁哲,古今能有幾人?

●為眾犧牲

世人於謀求大眾福祉、而犧牲自己生命之事,更是裹足不前,退避三舍。

自古志士仁人,捨己為眾,最為聖人之所稱嘆,亦為人們之所敬仰。以近代言之,如殺身成仁之吳鳳,捨生救溺之林添禎等,蓋為人中優曇缽花(曇花),希有難得!

綜上三例,可見一般世人對於善事概多「消極」,故云「善消極屬於他」。

⦿惡消極屬於佛

世人於善事消極,而佛家則於惡事消極,亦舉三例言之。

●縱欲享受

佛家最不講究「縱欲享受」,蓋注重物質享受者,其心必不在「道」,故孔子云:「士志於道,而恥惡衣惡食者,未足與議也」。是以佛家講究修「頭陀行(苦行)」,甚至「日中一食,樹下一宿」,而將全部心力置於道業之上,以期有成。

古來高僧大德,莫不刻苦精進,堅苦卓絕。如弘一大師,生活至為簡樸,一盆水連用四回(洗臉、洗衣、擦地、澆花);一頂蚊帳、一領衲衣補了二百多處!倓虛法師於回憶大師至湛山寺弘戒時云:「弘老只帶一破麻袋包,麻繩紮著,裡面一件破海青,破褲褂,兩雙破鞋;一雙是破舊不堪的軟幫黃鞋,一雙是補了又補的草鞋;一把破雨傘,上面纏好些鐵條,看樣子已用了很多年了⋯⋯頭一次給弄四個菜送寮房裡,一點沒動;第二次又預備次一點的,還是沒動;第三次預備兩個菜,還是不吃;末了盛去一碗大眾菜,他問端飯的人,是不是大眾也吃這個,如果是的話他吃,不是他還是不吃!」其餘如印光大師、雪公老師等,亦皆留下了許多讓人動容泫然的典範。而許多佛教徒,亦皆能儉約自持,刻苦自勵。

●營私害公

佛家最不講究「營私害公」,一針一線,只要非吾所應得,而吾佔為己有,即犯根本重戒──偷盜。此於佛教戒律及叢林清規中皆有詳細制定,真正佛教徒多能持守,不敢違背因果。

昔雪公老師常告誡弟子云:「辦公家之事,務須嚴守戒規,公家的錢,一毛也不可入自己腰兜;辦公室的紙張、信封等,不可擅自挪作私用;買磚的錢不可買瓦,買瓦的錢不可買磚⋯⋯」雪師自己一生亦皆能嚴持無犯。

其實,佛家講究「慈悲布施」,此為根本教義,只要眾生有需求,自己縱然貧乏,亦必先施之濟之,否則,有違大乘菩薩精神;何況「營私害公」之事,怎肯為之?

●爭名奪利

佛家最不講究「爭名奪利」,真正深信因果、老實修行者,不但不爭奪名利,而且最怕名聞利養,以其會敗壞一個修行人之德故。蓋學佛本為破執著、得解脫,若求名利,則反增纏縛,何能有成?故名利於修行人只有減分而已,絕無加分作用,若修行而懷爭奪之心,則落在「阿修羅」界矣!

其實,儒家亦不講究名利,而講究「積陰德」,行善不欲人知、不圖報酬,方為大善;若有求名圖利之心,則「為德不純」,功德受損多多矣!

綜上三例,可知真正佛教徒,必然恪遵因果戒律,不敢為惡,故云「惡消極屬於佛」。

⦿惡積極屬於他

世人對「善」消極,對「惡」卻甚為積極,彼自命「積極」者,其實是積極為惡啊!下舉三業言之。

●身殺盜淫

世人之身業,每日所造,多犯殺生、偷盜、淫欲諸惡。

就殺生言,如餐桌上的魚、肉、蝦、蟹,地面上的蟲、蟻、蟑螂等,每日或直接或間接、或有意或無心,就已傷害了不少生命;何況捕捉、垂釣等亦常有之。

就偷盜言,如挪用公家物品,接受他人賄賂,乃至漏稅、漏郵、盜印、盜拷等,誰人能免?

就淫欲言,如夫婦以外行邪淫;或雖夫婦之間,而非時(如妊娠期中)、非處(如臥室以外)、非道(如口道、大便道)行淫,亦屬邪淫。縱使不行邪淫,然或垂涎男女、或觀看淫劇、或閱聽緋聞等,則為世人所不能免。

●口四種惡

世人之口業,每日所造,多犯妄語、惡口、兩舌、綺語諸惡。

「妄語」為欺誑不實之語,「惡口」為粗鄙尖刻之語,「兩舌」為挑撥離間之語,「綺語」為誨淫誨盜之語。此諸口惡,動輒犯之,向為修行人之所深惕!尤其今日之報章雜誌、影音媒體等,更充斥著各種口惡,最足以污染人心、傷風敗俗!吾人試思:有能一日不犯者乎?

●意貪瞋癡

世人之意業,每日所起,不離貪瞋癡諸煩惱障。

「貪」者貪著執取之心,「瞋」者瞋恨憤怒之心,「癡」者愚癡邪見之心。此三者,佛法名為「三毒」,為煩惱障中最重者,除非已伏已斷煩惱障,否則,人人所不能免。

以上三業十惡,名為「十惡業」,此為世人天天所造作者,然一般人卻習焉不察,以非為是,不自覺有犯;其實,豈能不犯?只是輕重不同,多寡有別而已;果能十惡不犯,則名「十善業」,則為大善大德之人,幾可與顏回、曾子諸賢並列矣!

綜上所述,可知世人於惡業甚為積極,故云「惡積極屬於他」。

⦿善積極屬於佛

世人積極造惡,佛家則積極行善;其積極之精神,無有能及者,下舉四事言之。

●離欲出家

世人每見佛教有出家眾,輒以為消極避世;其實,彼未解「出家」之真義。「出家」乃捨棄世間一切享受,精進辦道,然後以道濟天下,作眾生之大導師,為世間之光明炬;蓋佛法之宏傳,佛燈之延續,惟僧是賴故。昔孟子讚孔子云:「天不生仲尼,萬古如長夜」;同此句型可云:「世不出高僧,宇宙永黮闇」。故出家肩負了救度眾生慧命之重責大任,乃是一種最大的積極,故古德云:「出家者,大丈夫之事,非將相之所能為也。」

●莊嚴地獄

菩薩救度眾生,具大無畏精神,愈是罪苦之處,愈先去救度;以罪苦愈重,則其迷也愈深,故須救度也愈切。如地藏菩薩,悲願弘深,誓願廣大,所謂「我不入地獄,誰入地獄?」又云:「眾生度盡,方證菩提;地獄不空,誓不成佛!」

●不捨一人

「一切眾生皆有佛性,有佛性者皆可成佛」,是故諸佛菩薩於諸眾生,平等救度,不捨一人,所謂「如一眾生未得度,我佛終宵有淚痕!」

●帶果行因

菩薩度生,永無止息,乃至圓滿佛果,仍復倒駕慈航,果後行因,繼續行菩薩道。如釋迦牟尼佛「塵點劫」前早已成佛,從此之後,「塵點劫」以來,仍復番番化身,成熟眾生。誠如〈普賢十大願王〉所云:「虛空界盡,眾生界盡,眾生業盡,眾生煩惱盡,我此行願無有窮盡;念念相續,無有間斷;身語意業,無有疲厭!」

由以上所舉四事,可知佛家之積極至矣!盡矣!無以復加矣!

綜上數段,兩兩相較,則世人「積極」(對惡事)、「消極」(對善事),與佛家之「積極」(對善事)、「消極」(對惡事),已劃然分明,洞若觀火矣。

(戊)神權與自權

一般宗教皆是信仰神聖的力量,崇尚「神權」,所以世人易以為佛教也與一般宗教相同,是「神權主義」者。其實不然,佛教不尚「神權」,而崇尚「自權」。所謂「神權」,是指有一種超乎人的能力範圍,神聖難測、微妙難窮的力量,可以操縱支配人類世界,主宰宇宙萬有者;所謂「自權」,是指一切操之在己者。以下依此定義,分別言之。

⦿他尚神權

一般宗教,儘管所信仰的對象,不盡相同,但皆是屬於對「神權」的崇拜,下舉三類來說。

●天帝(造物主)

有些宗教信仰「天帝」為「造物主」,創造宇宙、主宰萬物;天帝以其意志造宇宙,故有權威決定一切,而為人類無法改變違逆者,人惟有信仰天帝,方能得救;故天帝是宇宙的「惟一真理」,是人類的「終極歸宿」。如天主教、基督教的「上帝」、回教的「真主阿拉」等。

其實,此等思想在理論上頗多缺陷,難以自圓其說。舉其一端言之,如既言「上帝造萬物」,在理則上就可追問「誰造上帝」?若云「上帝之父造上帝」,則又可追問「誰造上帝之父」?若云「上帝父之父造上帝之父」,則又可追問⋯⋯如此往上追究,將是「無始」。故佛家所言「無始」觀念,最合理則,圓滿無失。

●神鬼(司賞罰)

有些宗教,信仰鬼神有神妙難測的力量,操控著人間的賞罰大權,降災降福,皆由他們,故勤於祭拜鬼神,祈求鬼神降福勿降災!此於許多民族之民間信仰中,常見有之。

其實,依佛學觀之,鬼神與人類同為六道凡夫眾生,雖有「報得通」力,然其力甚微,安能操控人間賞罰也哉?

●偽教(成神仙)

「偽教」指有些宗教,於其創教之初,本無教主與教義,乃偽造之,假託某某為其教主。又託言其經典從天而降,或神仙親授。其實,不過是抄擬自佛經、儒經,而加以更改,或任加己意詮釋而成。如東漢末年張角所創「太平道」、張陵所創「天師道」(即初期的道教),又如早年的「一貫道」(今已合法化)等。是諸教等,或藉符錄齋醮,或藉乩童扶鸞,以感通「神仙」,以求消災解厄,乃至長生不死。

其實,依佛學言,有生必有死,因緣合則生,因緣散則滅,未有長生不死者,想要「不死」,必得「不生」,斷生死因緣,方入「不生不滅」境界;其欲成長生不死之「神仙」者,終如緣木求魚,虛誕幻想而已!

⦿佛尚自權

其他宗教尚「神權」,向外力營求;佛教則尚「自權」,向自心營造,憑藉自心的力量,決定自己的一切,改變自己的一切,下舉三義言之。

●萬法心造

「萬法唯心造」亦即「萬法唯識現」之義,吾人心性隨迷悟緣而現宇宙萬法。隨迷緣則為「識」,現眾生界;隨悟緣則為「智」,現佛界;一切在心識之變現而已,並非「天帝」之所造。

●自轉因果

如第二表中說,「因」乃自造,「緣」乃自轉,「果」乃自受;善惡禍福皆由自己,並非「鬼神」之賞罰。

●唯我獨尊

佛典記載︰釋迦世尊由其母摩耶夫人右脅下出生,落地之後,獨行七步,一手指天,一手指地,言「天上天下,唯我獨尊」。

其實,釋迦世尊於塵點劫前,早已成佛,此番如是示跡,乃表演給吾人看,告訴世人一切操之在「我」而已。須知此「我」指「真我」,亦即人人本具之「佛性」,具足萬德,尊貴無比,吾人但能去除妄想執著,則性德開顯,自可萬物皆備於「我」,與宇宙同壽,與諸佛平等,安用求長生於神仙也哉!

綜上三義,則知宇宙萬法,唯心所造,非由上帝也;吉凶禍福,惟人自招,非由鬼神也;性德本具,開顯圓成,不假外求也。是為徹頭徹尾、最極究竟之「自權」,而為一切宗教學術所不能知、永不能及者也!

(己)忽現實與重現實

一般世人往往以為佛家理想高超、目標玄遠,只顧將來理想之追求,忽略現前生活之享樂,故譏之為「忽略現實」,而自命為「注重現實」,其然?豈其然乎?

⦿忽略現實屬他

其實,一般世人才是道地的「忽略現實」者,何以故?以其所追求者為「現假」而非「現實」故。蓋「實者不變,變者非實」,若所求之樂不會變苦,則為「真樂」;若所求之樂會變苦,則為「假樂」。據此定義往判,則真相立白。

●所求(刀頭舐蜜)

世人所求現前之「樂」,無非財、色、名、食、睡,色、聲、香、味、觸等五欲六塵而已!於此貪著追求,是名「起惑造業」,是名「縛具」,當下為煩惱所縛,不得自在;為習氣所燒,不得清涼。且於造作的同時,又熏落了業種,污染了真性;將來業種遇緣現行,復受苦果。

故此現前之「樂」,不過如「刀頭舐蜜」而已!愚稚孩童,見刀頭有蜜,乃伸舌舐之,嘗到甜頭的同時,卻也割破了舌頭!故其甜美是假的,其痛苦是真的。

●所得(昧機畏果)

世人於造因之時不知覺察,昧機而為、恣意而樂;其實,此樂是「假樂」,此因是「苦因」;既種「苦因」,將來必得「苦果」,待受苦果時,才畏懼恐慌,悔之晚矣!

●設喻(火烘牡丹)

牡丹原在春夏時開花,有人為應年節,乃以火烘催之,使提早開花,然僅開此一回,精華枯竭,以後永不再開(出自《齊東野語》)。世人只圖眼前之快活,卻遺無窮之憂戚者,恰似如此;如此世人,與其說是「注重現實」,毋寧說是「注重現假」。

⦿始終真樂屬佛

佛家則正好相反,不求「假樂」,而求「真樂」。不但求現前之樂,亦求未來永遠之樂,必也始終皆樂,方為「真樂」;是故佛家並不單注重未來,而忽略現在。試思︰若無現在之好因,豈有將來之好果?故於現前當來每一剎那皆注重而不忽略,是為道地的「注重現實」者。

●四正勤法

佛家修「四正勤法」,謂「未生善令速生,已生善令增長;未生惡令不生,已生惡令速斷」,亦即把握當下,念念覺察,精勤種善因、去惡緣,絲毫不令煩惱習氣得逞。是故不為煩惱所縛、習氣所燒,現前即得清涼自在,將來更是受樂無窮,所謂「隨時皆得大自在,不能言其所以然」!現在實,未來亦實,此非「注重現實」而何?

●知果畏因

佛典云:「菩薩畏因,眾生畏果」,世人「昧機畏果」,佛家則「知果畏因」。昧機而畏果,則悔之何及?畏又何用?知果而畏因,則不敢造次,碩果可期。

●六根清淨

既然不敢造次,念念覺察,用心如鏡,所謂「時時勤拂拭,莫使惹塵埃!」故使三業無染,六根清淨,身心境界向上提升,乃至斷煩惱障,出生死苦,究竟解脫,永遠安樂,是為「始終真樂」,是名「真現實」。

(庚)不科學與合科學

今之時代,為科學時代,世人往往自命為「科學者」,而認為佛學「不合科學」。其實如此認為者,其人既不懂佛學,且未真懂科學。下分別言之。

⦿不合科學屬他

所謂「科學」者,有組織、有系統之學問也。故不論物質與心靈之學,凡方法精密、理論嚴謹者皆是科學;而「科學精神」即在實事求是、追根究柢。據此定義往判,則佛學最為「科學」,而世人則多有「不合科學」者,下舉三問勘驗之。

●人生何為(迷惑)

若問︰「人生從何而來?來此何為?死又歸往何處?」世人往往目瞪口呆,不知所答!其實,此為吾人生命最切要的問題,然世人於此,卻充滿了迷惑、無知,大都只是盲從附和、人云亦云,迷糊過一生而已!

●宇宙何關(顛倒)

若再問︰「宇宙環境,廣大時空,其範圍如何?其詳情如何?其依緣關係如何?其與吾人乃至眾生關係又如何?」世人更是如墜五里霧中,茫無所知!其實,宇宙環境與吾人生命息息相關,然世人於此卻充滿了顛倒錯誤的見解,縱有所知,亦只一鱗半爪,猶如瞎子摸象,難窺全貌。

●佛學維何(不見)

若又問︰「汝認為佛學『不合科學』,到底佛學維何?」則實際並無深入研究,只是「我假理想」、「聽信妄談」而已。是乃「未見而言」,妄下定論,可謂道地的「不合科學」者。

⦿統系屬佛

佛學乃宇宙人生徹底覺悟之學,其闡述宇宙人生條理分明、脈絡統貫,為最合「科學」者。

●人生酬業

佛學講人生,則統論惑、業、苦循環不斷。謂佛性隨迷緣而為「識」,「識」則起惑,起惑則造業,造業則受苦;故今生果報正是酬昔業因而來。

●真妄覺迷

佛學講宇宙,則分析何為「真相」?何為「妄相」?何為「覺悟」?何為「迷惑」?謂實相本體為「真相」,緣起相用為「妄相」,體證真相為「覺悟」,執著妄相為「迷惑」,其間千差萬別,十界森羅,無不條陳縷析,詳明透徹。

●萬法歸一

佛典闡述宇宙人生、十界諸法,雖然深廣複雜,但並非支離破碎,而是「一以貫之」;其「一」者何?所謂「萬法唯識,識原於性」,萬法無不從此「心性」流出,無不還歸此「心性」,徹上徹下,一貫穿卻!「科學」哉!

事實上,佛學所講宇宙人生事理,有甚多為今科學尚未能知、未能證者。然科學所未知、未證者多矣!且科學日新月異,不斷翻新,若以今日之科學成果為究竟、為滿足,而將其所不知者,一概斥為「不合科學」,則其人本身即是最「不合科學」者。其實,甚多科學家認為科學愈發達,愈能佐證佛學內容之正確,如愛因斯坦云:「在宗教中可以和現代科學共依共存者,其為佛教」;又云:「未來的宗教將是宇宙的宗教⋯⋯涵蓋自然和精神兩方面;這種宗教意識的來源,是在把所有自然和精神的事物,作為一個有意義的整體來經歷時得到的經驗,佛教正是這種宗教。」此言良值世人深思!

以上「消除幾種誤會」說竟,經此澄清、駁正,世人之誤會當可渙然冰釋矣!




第四講表 人生當前之所受(觀受是苦)
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由前一、二、三表之講說聽聞,學佛之目標已立,方法已握,障礙已除,今第四表正式入佛學內容。

第一表為總論,第四表以後為別述。第一表(甲)「佛之釋義」乃「佛法界」之總說,八、九、十、十一、十二、十三諸表則為別說;第一表(乙)「二障略舉」乃「眾生界」之總說,四、五、六、七諸表則為別說。「眾生界」乃就九界眾生病況而說,「佛法界」則就佛之法藥而說。佛說諸法藥,無非為治眾生各種病,故佛學內容概不離此藥病二方面。然治病須先識病,故先診病,然後投藥。

九界眾生皆有病,以有煩惱障、所知障故。診察有二障之眾生病況,即第一表(乙)所說「人生觀」與「宇宙觀」。承此脈絡,四、五表先說「人生」,六、七表方說「宇宙」;第四表先說「人生當前」,第五表則說「人生三際」。(如總科判表)

「人生當前」指每個人從投入母胎開始,乃至命終為止,現前一期生命而言;「所受」謂此一期所受用之果報,究竟如何?此為吾人最切身之問題,不可不先觀察明白。

(甲)領受種類

吾人日常生活,身心領納感受,不外下列五種。

⦿苦、樂、憂、喜、捨

當吾人領納順境時,生起愉快之感受,與喜悅之情緒,即是「樂受」與「喜受」。當吾人領納違境時,生起逼迫之感受與憂愁之情緒,即是「苦受」與「憂受」。當吾人領納非順非違之境時,生起一種平平淡淡(不苦不樂)之感受,即是「捨受」。

「苦」「樂」偏就「身」之感受而言,「憂」「喜」偏就「心」之感受而言,「捨受」則合「身」「心」而言之。

⦿樂虛、苦實

人生究竟是苦?是樂?仔細觀察一番,便可分曉。所受雖有五種,然其中有虛、有實,第二表已言之,萬法相用皆是因緣所生,唯識所現,虛幻不實,乃眾生無明大夢;然夢境之中,因緣果報絲豪不爽,於此果報苦樂,復可較其虛實。如以人生五受相較,樂、喜、捨三,惟是虛假;苦、憂二受,方為真實,何以故?先明真假定義,理則上「真者不變,變者非真」。細審日常生活,吾人所覺「樂(喜、捨)」者,終必變為「苦(憂)」,故是虛假;吾人所覺「苦(憂)」者,終不能變為「樂(喜)」,故是真實。

舉例言之:如吃冰淇淋,炎炎夏日,暑渴難當,一杯冰淇淋下肚,何其暢快!既然暢快,豈可不續?二杯三杯,四杯五杯,殆及八杯十杯,暢快轉為難受,乃至苦不堪言,避之惟恐不及矣!反之,如挨鞭打,一鞭抽在身上,何其疼痛!繼續鞭之,愈來愈痛,乃至哀嚎慘叫,而此疼痛終不能翻為樂受。

以此苦樂二例,類推人世間所有諸事,莫不皆然。由是可知吾人所受諸苦為「實」,所受諸樂為「虛」,蓋有煩惱障之人生,其實質為「苦」,本無有「樂」可言。既無樂可言,何以吾人亦偶有歡樂之感呢?此因「所苦暫停暫去」故,如吃冰淇淋,而使「暑渴」之苦暫時停止,暫時離去;然「所樂不止仍苦」,繼續吃下去,則樂仍變為苦,故此樂純虛無實!

或問:人世間尚有真樂非苦的嗎?答:有之!以儒家言之,如孔子「發憤忘食,樂以忘憂,不知老之將至!」又如顏回「一簞食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂!」觀乎孔顏一生,或顛沛流離,或貧病交困,然其內心始終充滿快樂自得,未嘗因外在身境之困頓而改易,故其樂真實不虛。然則,其所樂者何?宋儒周濂溪每令門人「尋孔顏樂處」,誠有深意在焉!其實,《論語》第一章即已指出,所謂「學而時習之,不亦說乎?」其「學」云何?雪公恩師舉「志於道,據於德,依於仁,游於藝」為孔學綱要,以「道」為體,「德」、「仁」、「藝」為用,本末體用,賅攝兼備;於此綱要,學之習之,乃至藏焉、脩焉、息焉、游焉(言學無暫廢),自然身心境界向上提升,愈學愈樂,愈樂愈學,其樂無窮,真實不變!

以佛家言之,則如前表所云「始終真樂屬佛」,古德亦云「快樂無憂,是名為佛!」把握當下,念念覺照,煩惱不起,清涼自在,故能「快樂無憂」,故能「始終皆樂」,乃至三業六根清淨無染,煩惱障斷,永得安樂矣!

故知不論儒佛,欲得真樂,惟有聞道、修道、證道之一途而已!世人熙熙攘攘,忙忙碌碌,所求無非假樂,是以枉生枉死,流浪六道,了無歸期!皆因未嘗聞此佛儒大道之故。故知聞為大幸,孔子云:「朝聞道,夕死可矣!」意謂人生若不聞道,縱長命百歲,亦不過枉活一遭而已!若能聞道,則雖朝夕之間即壽終,亦可無遺憾矣!諸位來此參加佛學講座,可得「聞道」矣,誠乃萬劫難逢之機緣,珍重!珍重!

(乙)苦果略舉

既然明白有煩惱障之人生實質是苦,但不知人生苦事究有那些?有詩云︰「如何說得娑婆(此世界)苦?苦事紛紛等蝟毛!」所謂「苦海無邊」,豈能輕易道盡?佛典歸納為「八萬四千苦」、「百一十苦」、「三苦」、「八苦」等。今略說「三苦」、「八苦」。

⦿苦苦

在感受上本身即是苦的、逼迫性的,不必等到變壞時才感覺苦,此種苦即稱為「苦苦」。此中包含八種苦,即所謂「八苦」。

●生苦

人生從一開始入胎、坐胎,即是苦的。省庵祖師詩云︰「業風吹識入胞胎,獄戶深藏實可哀」,謂神識受業力牽引,投入母胎,處母胎中,如坐牢獄,絲毫不得舒適、安寧。《入胞胎經》云︰「生臟(如胃)之下,熟藏(如膀胱)之上,內熱煎煮,五處緊縛,如在革囊。」謂胎兒在子宮內,被母親裝滿食物之胃部下壓,又被裝滿尿液之膀胱上擠,整個軀幹和四肢猶如緊裹在皮囊裡。又云︰「若母多食,或時少食,皆受苦惱。如是,若食極膩,或食乾燥,極冷極熱,鹹淡苦醋,或太甘辛,食此等時,皆受苦痛。」謂母親吃得太多、太少、太油膩、太乾燥、太冷、太熱、太鹹、太淡,乃至太辣等,胎兒都會覺得不舒服。又云︰「若母行欲,或急行走,或時危坐,久坐久臥,跳擲之時,悉皆受苦。」謂母或行欲事,或走得太快,或坐得太直,乃至久坐久臥,跳上跳下等,胎兒都會覺得痛苦。又云︰「當知處母胎中,有如是等種種諸苦逼迫其身,不可具說。」故坐胎又稱「胎獄」。

不僅坐胎時苦,出胎時更苦,胎兒從狹窄產道出,如山合體,此時母子交危,可謂「鬼門關前走一回」!及至出生,風觸嫩皮,刀割臍帶,此時真是有苦說不出,只好放聲大哭,所以自古嬰兒,從無一人是笑著墜地的!

●老苦

人生從幼而少、而壯、而老、而死,所體現的就是一輪「生、住、異、滅」的過程。少壯時期,如花之怒放;老衰時期,則如花之枯萎。此時血氣已衰,髮白面皺,容貌、氣力、精神皆不比當年了。老來之種種無奈與不便,實非青少年所能體會,常聞老人家言︰「待你活得如我這般老時,你就知道了。」誠然!

省祖詩云︰「流淚暗思童稚樂,見人空話壯年強」,處於來日無多的暮年,回思以往種種,怎能不令人感傷掬淚?

●病苦

佛典云:「身為四大假合」,四大指地、水、火、風四大要素。「地大」以堅礙為性,如筋骨、皮肉、爪齒等;「水大」以潤溼為性,如膿血、涕唾、尿液等;「火大」以燥熱為性,如身中煖氣(體溫)等;「風大」以動轉為性,如呼吸等。

佛典又云︰「四大不調,則有四百四病」,四大難免不調,故人身難免有各種病苦。小病還好,若得大病,則身心所受之折磨、煎熬,誠非筆墨所能形容。省祖詩云︰「四大因時偶暫乖,此身無計可安排」,此時輾轉反側,喘息呻吟,真不知如何安排此身!

●死苦

「死」為人人所最不願,卻為人人所不能免,在死亡面前,帝王與百姓平等,醫者與患者亦平等,王羲之云︰「死生亦大矣,豈不痛哉!」誠為千古共嘆!

吾人所最保愛者,為自己之生命,所以面臨失去生命時,必然貪戀難捨,佛典喻如「生龜脫殼」;而且吾人不知自己死後究竟將往何處?所以難免恐怖慞惶!佛典喻如「螃蟹落湯」;省祖詩云︰「脫殼生龜真痛絕,落湯螃蟹漫慞惶!」

又吾人臨命終時,四大分散,體中風大動搖,身體分解,其苦猶如利刀刺之,佛典稱為「風刀解體」。

●愛別離苦

「生離死別」最令人斷腸,所謂「黯然銷魂者,惟別而已矣!」尤其愈親密愛著的人事物,別離時愈是傷痛難堪。省祖詩云︰「虞氏帳中辭項羽,明妃馬上謝君王」,古人抒發離愁別恨之詩文作品,字字血淚,不勝枚舉!佛典云︰吾人無始來為別離苦所流眼淚,積聚起來,四大海容納不下。

●怨憎會苦

俗云︰「不是冤家不聚頭」,吾人所憎惡之人事物,本求遠離,卻往往反來聚會,躲也躲不掉,逃也逃不開。省祖詩云︰「好事欲求難得到,冤家欲避反相逢」,如宋朝陸游與唐婉本為一對佳偶,偏遇陸母不喜唐婉,視如冤仇,逼其休妻,乃至兩人後半生皆受相思之苦,唐婉不久即抑鬱而終,陸游最終也抱憾離開人世!

此「怨憎會」之苦,縱使聖人亦不例外,如孔子遇桓魁、佛遇提婆達多等。

●求不得苦

俗云︰「人生不如意事,十常八九」,吾人想求而得不到者多矣!如人人希求功名富貴,聰慧貌美,卻往往事與願違,落空者多,如願者少。省祖詩云︰「揚帆屢見沉舟客,掛榜偏傷落第人!」

●五陰熾盛苦

「五陰」指色、受、想、行、識,乃構成吾人身心之五種因素。「色」指四大假合之色身,「受」指對境感受之心理,「想」指對境想像之心理,「行」指對境起貪、瞋等造作之心理,「識」指眼識、耳識等八識。「陰」為覆蓋、遮蔽之義,謂五法覆蓋、遮蔽吾人之真性故。又名「五蘊」,「蘊」為類聚義,謂五法各為一類聚(諸色、諸受、諸想等),而吾人身心又為此五法之聚合也。

佛典云︰「身為苦本」,吾人縱無前七苦,然既有此五蘊身心,則時刻愛取欲塵,身心熱惱,如火熾然,晝夜不息,故名「五陰熾盛苦」。古德詩云︰「五蘊盛苦因貪圖,食珍衣錦尚不足;放縱情欲無止境,精氣神盡入三途。」

亦有大德稱此苦為「健康苦」,健康無恙,太平無事,應為樂事,卻仍不滿足,無聊難耐,須另找各種樂子以抒悶,如博弈、熱舞、追星⋯⋯等。

●內之(內)不淨

「生」、「老」、「病」、「死」、「五陰熾盛」此五種為身「內」之苦,然身內苦不只如此;再往「內」推,則可發現整個身體,充滿不淨,臟腑膿血、尿屎涕唾,無一可樂!無一非苦!

●後之(後)輪迴不停

「死」為身「後」之苦,然身後苦不只如此;再往「後」推,死後並未結束,仍要輪迴不停,受苦不止!

●外之(外)天災人禍

「愛別離」、「怨憎會」、「求不得」為身「外」之苦(由身外因素造成之苦),然身外苦不只如此;再往「外」推,還有各種天災人禍,如水、火、刀、兵、颱風、地震等。

由此可知人生所受,從內到外,從往到來,無一非苦。

⦿壞苦

吾人所感受為「樂」者,終究會變壞,變壞了就感到苦,是名「壞苦」。又「樂」的當下,亦非實樂,以其為「所苦暫停暫去、所樂不止仍苦」故,所以「樂」不久住,久住又轉為「苦」矣,是名「壞苦」。

●萬法無常

「萬法無常」說的正是「壞苦」的道理,俗云:「人無千日好,花無百日紅」,世間萬象,不斷生、住、異、滅,因緣和合則「生」、則「住」,因緣散離則「異」、則「滅」;所以再美好的人事物都會變壞,無有永恆不變者。大好時候何等風光得意,轉瞬間,走下坡時,卻又何等寥落不堪!

古人云︰「賀者在堂,弔者在閭」,實為覺悟之語,此非故作悲觀,而是道盡了人生的實情!只是一般人掩耳盜鈴、茍且偷安的鴕鳥心態,耽溺於一時的假樂中,不肯也不敢正視終歸幻滅的現實而已。其實雖不敢正視,而「苦」終究存在,一點也沒有解除。

世人不知此中道理,故多沉迷於一時之假樂,以為真實,以為永恆,因此而醉生夢死,而縱情享受,惑業從此加重矣!學佛之人務必於此深刻省思,覺照此「樂受」虛幻無常,不過是一種「壞苦」而已!如此方能跳脫迷執,遠離苦惱。

⦿行苦

「行」為遷流生滅之義,而生滅遷流即是「苦」。前「苦苦」就五受中「苦」、「憂」二受言之,「壞苦」就「喜」、「樂」二受言之,今「行苦」則就「捨」受言之。吾人有時感到「不苦不樂」,此時雖無「苦苦」、「壞苦」可言,然仍有「行苦」,以吾人身心剎那生滅,不能自主,故為「苦」。

●剎那生滅

前第二表中已言之,宇宙一切法相,皆是剎那生、剎那滅,內而身心,外而世界,無一法不然。

前所謂「生、住、異、滅」,乃因有情眾生業力故,萬法生滅、滅生,而成相似相續之流,就一期相似相續生滅流而論,方有「住」、「異」等相。若剋就每一法言之,則每一法「生」起的剎那,同時就「滅」盡了,尚無一剎那的存在,何況是「住」、「異」呢?

《仁王經》云︰「一念中有九十剎那,一剎那中有九百生滅」,吾人無明心識生滅閃爍之快速,誠難思議,令人驚嘆不已!心識如此,故唯識所現萬法亦復如是。

相對眾生生滅法相而言,則佛智所證「涅槃」,乃為不生不滅、寂滅無為、安樂解脫之境界。吾人一日未能轉識成智,則此「行苦」一日不除。

綜上三苦,為吾人之所受,由此可證有煩惱障之人生,其實質為苦。或問︰所受為苦,理固然矣!然佛學何必專往苦方面講,居苦言苦,無乃太苦乎?「樂」雖是假,然多往樂方面想,苦中作樂,不亦可樂乎?答︰此非佛學故意講苦,而是言其實況,蓋覺悟者,乃悟其實況也;否則,不知實況,以苦為樂,乃至「樂不思蜀」,豈不大顛倒?必也使之覺悟實質是苦,乃能發憤向上,謀求提升,以期脫離苦海;自古聖賢豪傑,無有不從苦中奮脫而出,故佛說「八苦為八師」。

是故佛法第一步教吾人覺悟於「苦」,所謂「觀受是苦」(此表副標題),此為佛法「四念處觀」法門之一,「四念處觀」為佛法道品之第一道品,乃覺悟、開智之發端也。

(丙)三界統苦

上舉諸苦,雖偏就人類言之,實則三界六道眾生統皆不能免於苦。佛說凡夫眾生共有六大類,名為「六道」(第六表詳之);六道依其層次高下,分為「三界」;三界眾生受苦不同,下分別言之。

⦿欲界── 苦苦、壞苦、行苦

此界眾生有男女、飲食、睡眠等種種欲望,故名「欲界」。其範圍包括天道之「六層天」,及「五趣雜居地(餘五道所居處)」。

欲界統受三苦,以欲界眾生有男女、飲食之欲故;蓋煩惱障中以貪欲為首,貪欲中以淫、食二欲為重;孔子云:「飲食男女,人之大欲存焉」,不只人類之大欲,亦為眾生之大欲,有此大欲,則「欲界」不能出,「苦苦」不能免。

⦿色界── 壞苦、行苦

此界眾生已有禪定功夫,故無男女、飲食等欲,然猶有身相、宮殿、樓閣等色相,故名「色界」。其範圍包括「四禪天」,共十八層天。

此界天人,無有男女之別,不向外貪求五欲,惟以禪悅滋養身心。無欲故無「苦苦」,然猶有身、殿色相,及禪悅之「樂受」,將來終須壞滅,不離無常,故有「壞苦」及「行苦」。

⦿無色界── 行苦

此界眾生禪定更深,不但無諸貪欲,且無諸色相,其第六意識緣「虛空」等處而入「空定」,因空法持心,故諸色相不得起,故名「無色界」,又名「空界」。其範圍包括「四空天」,四層空界天。

此界天人,已無色相、禪悅等「樂受」之執著,惟與「捨受」相應,故無「壞苦」,然尚有「行苦」。蓋彼雖無下二界之粗妄想,然尚有細妄想,即此緣「虛空」入定之識心,仍是因緣所生、生滅不實;而彼執此心識為實,故無空觀觀慧,不能斷煩惱,證涅槃,故仍有「行苦」。

由上可知,三界眾生統須受苦,想要離苦,必須跳出三界。然則,該如何方能跳出?

(丁)受苦益起顛倒

「解苦妄作復造苦因」── 一般凡夫受苦之時,未有不想立即解苦者,然而不了真正解苦之道,無知妄作,不但不能解苦,反更造下苦因。如欲解「求不得」苦,不循正道,不俟天命,乃行險僥倖,或偷或搶;又如欲解「怨憎會」苦,不反求諸己,不消釋冤結,乃起大瞋恚,或打或罵;因此更加「起惑」、「造業」,將來惟有復更「受苦」而已!

「加苦續苦無有已時」── 如是由惑起業,因業感苦,於苦復更起惑,惑、業、苦三,循環不斷,輪轉不休(故名「三輪」、「三障」),此三界苦海所以波騰不息也!

「喻如揚湯止沸」── 此種情形,猶如將沸湯播揚,使其暫不沸騰,然終非治本之道,最後仍是滾上加滾而已!

然則,治本之道為何?答︰「釜底抽薪」是也,破煩惱,斷惑業,自然跳出三界,不再感苦矣!此則待第八表以後詳明之。




第五講表 人生三際之抉秘(十二因緣)
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前表言「人生當前」,此表言「人生三際」。由前表知人生當前所受為苦,然此苦怎麼來?未來還受苦否?欲明人生真相,須明人生過去、現在、未來整個來龍去脈,此亦即「人生從何來?死往何去?」之生死大問題。

此生死問題,為千古來人人「大惑不解」者,既迷惑不明,則無以解決、超脫;而此生死大事不得解決,則前表所言人生諸苦,統皆不得解決,以有生死然後有諸苦故;若生死一了,則諸苦皆了故。

古今學術宗教,說明人生來龍去脈,蓋皆語焉不詳,錯誤矛盾,不克精確透徹。試問:人生是否單由父母精卵所生?或另有心靈(神識)因素?若有,則心靈究為何物?與父母精卵又有何關係?在生死間扮演什麼角色?又人死後,心靈滅或不滅?若不滅,又將往何處?變成何樣?又同為人類,為何你我差別如此懸殊?智愚美醜等何以迥異?縱為同父同母所生,亦何以不同?豈真是「造物者」之戲弄?抑或只是自然界之偶然?若是偶然,何以我偶此然,你偶彼然?此一連串環環相扣之問題,各家學術宗教雖有種種解釋,皆難以自圓其說,令人滿意,更提不出解決之法。惟獨佛法能徹底說明,徹底解決,佛陀即為此「一大事因緣(了生死、成佛道)」而示現於世。

故此表題為「人生三際之抉秘」,揭發人類千古大秘密,此一秘密若非佛為揭出,則千古無人能解,不但「終身不解」而已,簡直「萬古不解」!

副標題為「十二因緣」,佛學說明萬法之生起,不離因緣果,佛說眾生「生死」之因緣果,共列十二支說明之,故名「十二因緣」(言「因緣」則「果」自不在話下)。又此十二條互相由藉、展轉感果,所謂「無明緣行,行緣識、識緣名色⋯⋯生緣老死(「緣」即生起、引起義)」,故名「十二因緣」。

「十二因緣」於佛典中義門分別多種,今此表為便初學,乃採小乘教典中「三世兩重因果門」,並運用大乘唯識學作說明,以大乘說眾生「心識」義較深徹故。古德著述中,亦有作如是述說者,如《華嚴疏鈔》等。

須知九界眾生皆有生死,三界六道凡夫眾生為「分段生死(一期一期生命果報)」;界外聖人已無「分段生死」,尚有「變易生死(未滿證佛果前,有一番一番境界轉變、迷悟遷移)」。此兩種生死因緣,其十二條目大同,而含義迥別;今就三界六凡(尤其是人道胎生)之分段生死而言。

(甲)雙重因果

十二支,含兩重因果——「過去因緣」、「現在苦果」,「現在因緣」、「未來苦果」——謂由過去惑業因緣,招感今生苦果;今生於受果報時,隨又造下惑業因緣,所以又招感未來苦果。如是惑、業、苦三,循環不斷,輪迴不絕。

⦿過去因緣

首言「過去因緣」,含「無明」與「行」二支。

○無明——無始煩惱

追究眾生生死根由,在於眾生無始以來就有的「無明」。「無始無明」含煩惱、所知二障(第一表中已言),今言三界六凡之分段生死根由,則在「煩惱障」;若界外聖人變易生死根由,則在「所知障」。

「煩惱障」即「見思惑」,含見惑、與思惑,詳在第十一表,今略說之。「見惑」如身見、邪見等。「身見——謂於五蘊身計為常、一,執為我故」,蓋此身本是五蘊和合之假法,因緣合則生,因緣散則滅,有生有滅故「無常」,不能自在作主故「無我」;「我」為自在、主宰義,若欲生則生、欲不滅則不滅,能自在作主者方為「我」;今於五蘊身中,求能自在作主者,了不可得,故言「無我」。凡夫不知此「無常無我」之義,卻計度之以為真常、為獨立自體、為真實之我,是名「身見」,又名「我見」。此見為一切見惑之根本,由此而生諸惡見邪執。

「邪見——撥無因果等」,謂不信因緣果報的道理,將此因果理則撥斥為無;此為諸惡見中之最甚者,故特名為「邪見」。

「思惑」如貪、瞋、癡、慢等,謂於三界五塵事境,起貪著心、瞋恚心、愚癡心、高慢心等。尤其「貪、瞋、癡」名為「三毒」,乃毒害吾人善心中之最甚者。吾人日用,蓋多陷此泥淖之中。

簡言之,「見惑」為迷惑顛倒之妄見,思惑為迷惑顛倒之妄情,三界眾生皆有此見思煩惱,是為「起惑」,起惑則「造業」,故下言「行」。

○行——善惡之業

三界眾生起了見思煩惱,乃發動身、口、意造作諸業,所造業有善業、惡業、不動業(謂修禪定,如色界四禪天等),以此諸業皆羼雜了見思煩惱,故為染污不淨,是名「有漏業」。「有漏」謂三界眾生煩惱流漏不止,故功德會漏失,且會流轉於三界生死;若斷煩惱,則名「無漏」。

既造業,則於第八識中熏落業種子(如第二表中說),眾生無始來造業無量無邊,故八識田中業種子亦無量無邊,此諸業種子即為招感果報之主力。

此「無明」、「行」,為宿生「過去因緣」,由此招感今生「現在苦果」,下言之。

⦿現在苦果

「現在苦果」含識、名色、六入、觸、受五支,亦即今生一期生命果報。

○識——本識攬渧

「本識」即「根本識」,指第八識而言,以第八識為萬法「根本依」,萬法皆依第八識及八識田中種子而現行故;又第八識為一期生命「總報主」故。蓋第八識投入胎中則一期生命開始,第八識離身則一期生命結束;故第八識於一期生命中最先來,最後去,玄奘大師《八識規矩頌》云:「去後來先作主公(主人翁)。」

吾人由前一期生命,進入下一期生命,其詳情為何?今依經論剖述「死生情狀」(詳參《瑜伽師地論》卷一,《成唯識論述記》卷二十二,《宗鏡錄》卷五十、七十四)如右表:

一、「病危」、「斷氣」──以一般漸命終者言之,一期生命將盡,先「病危」,然後「斷氣」。在醫學上,呼吸、心跳停止,即為死亡(命終),然在佛學上,仍屬「臨終」階段而已。

二、「身漸冷」──吾人平時由於第八識遍滿執受根身故,全身上下遍滿皆暖(體溫),若臨終時,第八識不再遍執根身,漸漸捨離根身,隨所捨處,冷觸便生(體溫下降),所以身體開始一部分一部分變冷;或從上冷起,或從下冷起,直至最後一處冷時,第八識方離身,方完全不再執持此身。故於全身冷透前,第八識對部分根身仍有執持作用,亦即第八識還在身。

只要第八識還在,第七識必在,以第七識執第八識為我,無始來未嘗剎那斷故。七、八識既然還在,則第六識就有作用的可能,以第六識起現行所藉緣甚少,甚易現行故;第六識既還現行,亦即還有意識知覺。而部分身體尚有體溫處,為第八識仍執受之處,則身根未壞,故身識等仍有作用,亦即尚有觸覺等。故斷氣後,看似已無知覺之屍體,其實不然,只要部分尚有體溫,即尚非六識全停,尚非「悶絕無心」之位。

有許多實例,可資證明,如道證法師於行醫時,見過不少病人,於醫生宣布死亡數小時後,遠方親屬趕到,亡者突然鼻出血或流淚;彼亦曾於病人斷氣後,仍為開導佛法,亡者因而感動淚流滿面!此類事例甚多,不勝枚舉。

是故身體尚有「暖」在,則尚有「識」在,即尚未「命終」,仍屬「臨終」階段,經論云:「壽暖識三,不相離故」。

復次,身分分冷,由其最後冷處,可判斷亡者將會投生何道?《大集經》臨終徵驗偈云:「頂聖眼生天,人心餓鬼腹;旁生膝蓋離,地獄腳板出」,謂最後冷處若為頭頂,即第八識從頂處出離,則其人為證聖果或生淨土;若從眼處出離,則投生天道;若從心臟處出離,則投生人道;乃至從腳板出離,則墮地獄道。或問:《瑜伽師地論》言不論從上捨起,或從下捨起,如是漸捨,乃至「心處(心臟)」,故最後捨處皆為「心處」,所謂「然最後捨,唯在心處」,此說似與前說相違異?答:近代太虛大師曾融會二說云:「然腳頂最後冷,亦與心處同時冷」,依此則最後冷處蓋有二處:一為心臟處,一為頂眼等處。而判斷亡者投生處,須依頂眼等處;若最後冷僅心臟一處,則應為投生人道者矣。

三、「亂心(悶絕無心)位」──在臨命終人將要全身冷透,第八識將要離身之時,心識落入「悶絕無心(極重悶絕、全無知覺)」狀況,蓋此時六識全然不起,只剩七、八識故。此時又稱「亂心位」,蓋吾人平時出主意、指揮行動之第六識不起,故惟任八識田中諸業種子紛亂欲起,喻如國無真主,則亂臣賊子齊現前也;《楞嚴經》云:「臨命終時,未捨暖觸(尚未全身冷透),一生善惡(諸業種子),一時頓現(紛亂欲起)」,亦即指此「亂心位」而言;雪師常作「搖彩」喻,猶如彩券箱中諸獎搖滾翻動,不定搖出何獎?在此紛亂時刻,端看那一業種子最強有力(因緣成熟),就先起現行,即此業力,能牽引第八識中果報無記名言種子現行(「名言種子」即萬法各自的親因緣種子),形成下一期生命果報(先形成中陰身)。

若約八識業種紛亂欲起,則名「亂心位」;若約前六識全然不起,則名「悶絕無心位」。然「悶絕無心位」通於其他時位,如極重睡眠、入無想定等;而「亂心位」則專就臨終最末,識將離身之時刻言之。此時刻有長有短,障重則長,障輕則短。

四、「識離(全身冷)」──「亂心位」後,第八識離身,全身冷透,此時方為真正的「命終」,此前皆屬「臨終」階段。

從「斷氣」至「識離」,時間多久?此則甚不一概,蓋神識出離與其人之品行、願力有關,大善大惡者甚快,一般人則較慢,然多數在幾小時乃至二十四小時內出離。

五、「中陰身」──第八識一離身,一剎那間即形成「中陰身」。「中陰身」乃第八識離開前五陰身後,尚未形成下一期五陰身前,中間暫時形成的一個五陰身。到底會形成那一道中陰身?端看亂心位上起現行的業種子是與那一道相當而定。若是人道的善業種子(如持五戒等)現行,則牽引第八識中人道果報無記名言種子現行(第八識中含藏三界六道名言種子,法爾各別),而形成人道中陰身;若是畜生道之惡業種子(如行邪淫等)現行,則牽引第八識中畜生道果報無記名言種子現行,而形成畜生道中陰身。故中陰身的形成,是以各道名言種子為親因緣,以業種子為增上緣;然增上緣除業種子為牽引主力外,尚需「自體愛」為滋潤助力。所謂「自體愛」,指眾生無始來,我執我愛不斷現行力故,於一期臨終階段,以為自身將無,便極愛自身;如此極重「自體愛」,能滋潤業種子及名言種子現行為果,因而「本有(原本五陰身)滅,中有(中陰身)生」矣!

又中陰身形類(模樣)為何?答:「彷彿生陰」,經論云:「隨所當生,形類同彼」,謂與將要投生的那一道五陰身相彷彿,然形量較小;如將投生人道,則其中陰身如人間五、六歲小兒;又如將投生為牛、馬,則其中陰身如小牛、小馬然。

又中陰身壽命為何?答:「未得生緣,七日死而復生」,謂中陰身壽命極短一念,極長七七日,在七七日中若未遇投生機緣,則每七日死而復生。然則,死而復生之中陰身與原中陰身為同類?或異類?經論云:「或同類生,或由餘業轉,餘類生」,謂有的同類,有的異類,如眷屬為彼誦經、念佛,作諸功德,由此福慧善業力為增上緣故,而使中陰身轉變為他類,如人中陰轉變為天中陰。或如眷屬為彼殺生祭祀,作諸罪孽,由此惡業力為增上緣故,亦使中陰身轉變為他類,如人中陰轉變為鬼中陰或畜生中陰。

六、「攬二渧」──中陰身形成後,等待有緣父母而投生。以業力故,其於當生之處,不論多遠,皆能見聞無礙,到達無礙;然當生處的範圍以外,則無所見聞,不能到達;《瑜伽師地論》云:「中有眼猶如天眼,無有障礙,唯至生處;所趣無礙,如得神通,亦唯至生處。」故中陰身於有緣父母處,可得見聞,「見父母淫事,起境界愛」,於有緣父母行淫之境,起極重愛染心、邪倒心;《宗鏡錄》:「男中有愛母憎父,女中有愛父憎母,自謂己身與所愛境(或父或母)合,所洩不淨(父母精卵),流至胎藏(子宮),認為己有(以為自己所洩),生歡喜心,中有便滅。」中陰身一滅,第八識離中陰身,同時吸攬精卵二渧而住,如磁毛石吸鐵,此謂「三和合」,即開始坐胎,形成下一期五陰身(以上就胎生言,詳參《佛說入胎經》、《瑜伽師地論》、《宗鏡錄》)。

故現代科學言精卵和合就能成胎,並不精確,若無中陰身之投入,第八識之攬和依托,則不能形成有情生命也。

或問:現今科技發達,有所謂「試管嬰兒」、「複製羊(人)」等,並未有父母行淫之境,此又如何解釋?答:上所述「境界愛」乃就胎生、卵生之中陰身所見境界之一端而言,其實,四生之中陰身所見境界並不一概;蓋業力為主,於業緣當生處,幻見何種境界皆有可能;所謂「循業發現」,由業力故,妄現諸境,而未必其處實有此境也。以地獄道化生言之,如屠宰者,由殺業故,命終後形成地獄道中陰身,於其當生處,幻見許多同業有情正行屠羊等事,由先所習故,喜樂馳趣,即於生處(地獄)境色所拘礙,中有便滅,生有續起!由此可推知,儘管投生因緣有所變化,然仍以業力為主,在其他助緣具足之處(足以培育胚胎的條件,如精子、卵子、細胞核、核酸及溫度、濕度等),中陰身就有可能於此處幻見淫事等境而起「境界愛」,而投進去。

以上「識(本識攬渧)」一支說畢。

●名色——識煖胚團

此一支為胎相初成之位。精卵凝成之胚團,有第八識之攬和依託,故有「壽(命)」、有「煖(溫)」。

何以稱為「名色」?蓋佛典中常將萬法析為二類:即「名」與「色」。「色」指色法,有質礙故;「名」指心法,有名無質,無有質礙,但有名字故。此處「名」指初坐胎之心識;「色」指胚團物質。何以不名「身心」?蓋此時五根未成,形體未全,不便稱「身」故;又五根未成,識未顯發了別之用,不便稱「心」故。

此一階段,有五個七日,至第五個七日時,「五相顯現」,即頭、兩臂、兩髀(大腿與臀部連接處)之形相已顯,人體之雛形隱約可見矣。

●六入——扶塵具形

此一支為胎中成長之位。「六入」即眼、耳、鼻、舌、身、意六根,以六根能入六塵(色、聲、香、味、觸、法),外之塵境由此而入,污染淨心,故名「六入」。

「扶塵」即「扶塵根(亦名扶根塵)」,佛典言「根」有二種:正根與扶根。正根指「淨色根」,又名「勝義根」;扶根指「扶塵根」,又名「浮塵根」。「浮塵根」即眼球、耳穴、鼻柱等肉眼可見部分,乃正根之所依處,即俗稱之「五官」。「淨色根」則是寄託於浮塵根之內,真正能映攝外之五塵境界,引發心識了別功能者,其相微細,非凡夫肉眼所能見,類似現代醫學所謂「神經」,或神經細胞中更微細之傳導物質。

「扶塵具形」謂六入(根)漸漸長成,形體具足完備。或問:六根中「意根」,於大乘唯識學中,指第七識(心法)而言,無始來未嘗間斷,則「意入」之增長具足作何解釋?答:此處「六入」一支,蓋言五根漸漸增長具足,而「意」於六塵境界,其分別能力亦漸漸增長具足也。

《佛說入胎經》及《大寶積經入胎藏會》等經典中,於胎兒之成長過程,自第一個七日,乃至第三十八個七日,每週各有詳述;且於胎兒將來之身心果報,如長短、粗細、比例、多少、肥瘦、膚色、音聲、氣質、資質、人和等稱意與不稱意,各由宿世業力感召而別別不同,亦皆於第二十七週後詳論之。若與現代胚胎學會觀,則於佛智之深微透徹,不能不深深嘆服也!

●觸——根攝境界

此一支為出胎之位。謂出胎後,六根與六塵境界接觸,前五識依五根攝取五塵,而第六識則廣泛攝取一切法塵。

依小乘《俱舍論》說,此一支指嬰兒時期,雖與外境接觸,然於苦、樂、捨三種感受的差別,尚未能了知,故名為「觸」,不名為「受」。

●受——苦樂捨感

由「觸」故有「受」,「受」謂領納,即領納所觸境界。此一支指兒童時期,對外境的感受差別,能領納了知。如於順境起樂受時,能了知其為樂的;於違境起苦受時,能了知其為苦的。亦即能分別苦樂好醜,然尚未起愛著之心,故名曰「受」,不名為「愛」。

以上五支,為吾人今生之生命果報,亦即由「過去因緣」所引生之「現在苦果」。既受此生命果報,則復熾然起惑造業,隨又形成「現在因緣」。

⦿現在因緣

「現在因緣」含愛、取、有三支。

●愛——因受生著

因「受」故有「愛」,由於領受塵境而生起染著心,於樂受則貪愛之,於苦受則憎惡之。故此「愛」為廣義,即「染著」義,凡染著塵境而起愛憎等煩惱皆屬之;蓋「愛」為七情之本,以不如所愛,故起憎惡等故。

此一支指少年時期,貪愛心起,所愛境主要有二種:一為「資具」,即食衣住等;二為「淫欲」,即男女情愛。雖起貪愛心,尚未馳取追求,故名為「愛」,不名為「取」。

●取——因執追求

因「愛」故有「取」,由於愛染執著,而趨向追逐,四方馳求。

依《俱舍論》說,此一支指青年、壯年時期,愛欲轉盛,故廣遍追求,披星戴月,梯山航海,不辭勞倦。然此仍偏就馳取追求之旺盛貪愛等煩惱而說,乃言「惑」,非言「業」也;故《唯識論》言「愛」為下品貪,「取」為上品貪。

●有——業牽後有

因「取」故有「有」,由於馳取追求,故動身發語,造諸善惡業行,能牽引後世三有(三界)果報。故此「有」支,正就「業」而言。

何以名為「有」?以業為因,能有當來之果故,如是有因有果,生死果報,是有不無,故名為「有」。

以上三支,「愛」、「取」為緣(猶如過去之「無明」支),「有」為因(猶如過去之「行」支),因緣具足,又生「未來苦果」。

⦿未來苦果

「未來苦果」含「生」、「老死」二支,總括未來之生命果報。

●生——倒識託胎

今生壽命終了,迷糊顛倒之神識受業力牽引,又去託胎受生,詳如「識——本識攬渧」中所說。

●老死——生後苦死

既投胎後,住胎、出胎、長大,乃至老死,詳如「名色、六入、觸、受」中所說。

於受果報時,不免又起惑造業,又感未來苦果,一直循環下去。

⦿上溯無始下推無終

此十二支,含兩重因果,實表重重不盡,循環不絕之義。蓋「現在苦果」由「過去因緣」而來,而「過去因緣」更從「過去苦果」而來,如是上溯過去無始;又「現在因緣」感生「未來苦果」,而「未來苦果」更起「未來因緣」,如是下推未來無終。此即眾生生死輪迴之實況,若不學佛,終無了期。

又此十二支,無明、愛、取三支為「緣」,行、有二支為「因」,其餘七支為「果」。或問:「因」與「緣」如何判別?答:對「果」來說,近因為「因」,遠因為「緣」;直接為「因」,間接為「緣」。《成唯識論》卷八云「因謂有漏、無漏二業,正感生死,故說為因;緣謂煩惱、所知二障,助感生死,故說為緣」,蓋「業」雖由「惑」所發起,然業既已造成,則「業種」成為正感生死苦果之主因(近因、直接),而「惑障」則為助感生死苦果之助緣(遠因、間接)。

(乙)喻語

十二因緣喻如「十二重城」,《五句章句經》云「一切眾生常在長獄,有十二重城圍之」,眾生生死輪迴猶如無期徒刑,常在此十二重圍牆之牢獄中,不知何時可出也!

又喻如「十二輪」,猶如十二車輪,輾轉相扣,輪轉不息!

然此十二支既輾轉由藉,故但能斷其一支,則餘支不再相續,是故經云「無明滅則行滅,行滅則識滅⋯⋯生滅則老死滅」;生死總根在「無明」,「無明」一斷,則一切生死苦果斷。然則,云何斷「無明」?即於「現在因緣」之「愛」、「取」二支下手,其方法待至第八表以後詳之。




第六講表 宇宙有情概況
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四、五表說「人生」狀況,六、七表則說「宇宙」狀況。上下四方之謂「宇」,古往今來之謂「宙」,佛典名為「世間」,「世」乃時間三世,「間」乃空間十方。佛典言世間有二種:一為「有情世間」,指一切有情眾生而言;二為「器世間」,指山河大地、國土、房屋等容受有情之器物而言。

先說「有情世間」,佛智觀察宇宙有情眾生種類繁多,歸納為「十界」,即「四聖六凡」,今此表專就「六凡」而說,「四聖」則於第八表以後言及。(六、七表資料參考《楞嚴經》、《地藏經》、《起世經》、《正法念處經》、《俱舍論》、《瑜伽師地論》、《輔宏記》、《選佛譜》、《法界安立圖》、《太虛大師全集》等)

(甲)六道狀況

佛說凡夫眾生共有六大類,名為「六道」。「道」者路也,能通為義,凡夫眾生無始以來生死輪迴,輾轉往來於此六條路,此六條路互相通達,各由善惡業因牽引趣向,故亦名「六趣」。

六道眾生之狀況,千差萬別,不能細說,但略舉二端以知梗概。一是「類受」,謂種類與受用,而受用萬端,單舉壽量,以推其餘;二是「苦厄」,謂痛苦與災厄,第四表中已言之,六道分為三界,三界統皆有苦,但輕重不同而已。

⦿天道——類受

此道眾生福報為六道中最勝,受用天成,威德特尊,神通自在,故名為「天」。天眾依層次高下,分為「欲界天」、「色界天」、「無色界天」。

●欲六層(六欲天)

此界諸天仍有男女、飲食、睡眠三事,仍具色、聲、香、味、觸之五欲,故名「欲界天」。其依正二報皆較人間殊勝,身量高大淨嚴,無有便利、唾痰、腦膿等;衣食住行,自然受用,不假經營,思食食至,思衣衣至;宮殿園苑等,亦皆殊妙可樂。又分六層,即四王天、忉利天,乃至他化自在天,一層勝似一層。

一、四王天——離人間地四萬由旬(四十里為一由旬),居須彌山(或譯為蘇迷盧山,其義為妙高山,後詳)之山腰。身長七十五丈,亦有男女婚嫁,行男女之欲猶似人間。生育則為「化生」,於父母坐處,或兩膝兩股之間,忽然化生;自然寶器盛天百味,食已長大,與諸天等身量,即赴天女處娛樂。

此天有「四大天王」,統御諸惡鬼神,令其不敢肆虐,故名「護世四王」。四天王下有三十二天將,周行四天下(四大洲,後詳),護助出家人,故每間佛寺一進山門,即為「四天王殿」。韋馱天將為三十二將之首,最存宏護,有事至四天王所,王見皆起,云:「韋將軍修童真行,護正法教,是故魔王不能得制」,故每間寺廟供奉韋馱菩薩,早晚課誦皆啟請、祝願,感應甚多。

二、忉利天——離人間地八萬由旬,居須彌山頂。「忉利天」譯為「三十三天」,此天有三十三處差別,於須彌山頂上,四方各有八天並列而住,共三十二天為輔臣,中間為帝釋天王,此天王名釋提桓因,故又稱天帝釋。此天身長一百五十丈,惟帝釋身長三百丈,由其過去偏修恭敬業故。

帝釋宮殿最為殊勝,其餘三十二天宮、園苑,境界光色各異。諸宮天王欲遊戲時,天女圍繞,奏諸音樂,食天酥陀,飲天甘露,諸天女和雜娛樂;遊一天已,復至一天,如是遍歷三十二天。或一王二王共遊,乘寶車、寶船,遊香水河,微妙五塵,快樂無量;天女奏樂,歌舞言笑,相牽相勸;遊玩去來,欲心熾然,又往餘處,最為放逸。於是帝釋,乘寶輦而來,諸天王恭敬迎禮,帝釋現神通力,示未來苦相,誡敕諸天:「勤修道業,慎勿放逸!」諸天奉行,各還本宮。

帝釋所住宮城名善見城,位於須彌山頂之中央,城外西南有善法堂,為忉利天眾之集會所,每逢三齋日,天眾集於此堂,詳論人天之善惡,及制服阿修羅等事。帝釋升堂,三十二天左右坐,四大天王則依四門坐。

帝釋為須彌系(一單位世界,類似今人所謂太陽系)之統主,忉利天以下諸生類(含忉利天、四王天、及餘五道)歸其所統。四大天王為其「總督」(都統),分統八部神眾(龍、夜叉、羅剎等),巡視下界,次第觀察人等生類持戒、布施、修福德等事,若多若少,具奏聞帝釋。若修德者少,行惡者多,帝釋聞奏憂惱,說言:「天眾減損、修羅日增」;若修德精進者多,則帝釋與三十二輔臣,僉然俱喜,並遣諸善神營護其身;若持一戒,令五神護之,五戒具者,令二十五神護之。

須知十方眾生互為依緣(第一表中已說),生活在一團體中,必有其統屬關係,如家有家長、家人,國有國王、國民,須彌系亦有天王、臣民等。忉利天以下可分三類:一為天神,含天、阿修羅等,為天帝釋所統;二為地祇,含餓鬼、地獄等,為閻羅王所統;三為人畜,為轉輪王(後詳)所統。帝釋天王正統天神,兼統人畜、鬼獄;閻羅王正統鬼獄,兼統人畜;轉輪王正統人,兼統畜。民間所奉玉皇大帝,蓋指帝釋而言。

帝釋宿植善根,故佛現世間,彼常請法,且率四王及八部為護法聽眾,如《阿彌陀經》所列「及釋提桓因等無量諸天大眾俱」是也。

三、夜摩天——忉利天之上倍高倍廣(加一倍高,加一倍廣),於虛空中有處如雲,七寶所成,其猶大地,是夜摩天所住。「夜摩」者,譯為「時分」,以此天非日光所及,但用蓮華開合以明時分(晝夜)故。

四王、忉利二天為「地居天」,履地而住,屬須彌系,為日光熱力所及之範圍;夜摩天以上為「空居天」,依雲氣而住,在須彌系之外,非日光所及,故無日月,但以蓮華開合分晝夜而已。故須彌系以外,廣大虛空中之百寶雲氣(天人所見如此),為空居諸天所住處也。

如下表,欲界可分為「須彌系(地居系)」與「空居系」二類,忉利天以下六道眾生皆屬「須彌(地居)系」,夜摩天以上四天屬「空居系」,乃至色界、無色界諸天並皆是「空居」者也。

或問:以何因緣而有地居天、空居天之別?答:因有散善、定善,故果有地居、空居。由禪定力,故不依地;無定力者,不得空居也。色界初禪定(根本禪定)之前有粗住、細住、欲界定、未到定等欲界淺定,若單修十善業,則感生四王、忉利二地居天;若修十善兼學坐禪,得粗住,則感生夜摩天;兼得細住,則感生兜率天;兼得欲界定,則感生化樂天;兼得未到定(欲界定後,尚未入初禪根本定前),則感生他化自在天。

四、兜率天——夜摩天之上倍高倍廣,於虛空中有地如雲,上升精微,不接下界諸人天境,為兜率天所住。「兜率」譯為「知足」,謂夜摩天極受欲界妙五欲樂,不知止足,而此天則能知足也。

兜率天中別有一生補處(等覺)菩薩居處,名為「內院」;現今正為彌勒菩薩所居,於此等待機緣成熟,降生人間,示現成佛(八相成道)。若有菩薩,修行十善,深習禪觀,發心親近彌勒大士,乃得上生內院,其餘天眾不得受用也。

五、化樂天——兜率天之上倍高倍廣,於虛空中有地如雲,超越下地,是化樂天所住。此天娛樂時,自以神力福力,變現種種五塵妙欲而娛樂,故名「化樂」。

六、他化自在天——化樂天之上倍高倍廣,於虛空中有地如雲,為他化自在天所住。此天欲得境時,餘天為化,假他所作,以成己樂,故名。

七、摩羅天——《翻譯名義集》云:「第六天上,別有摩羅所居天,他化自在天攝」,魔王名「波旬」,統其所屬,時為擾害修行人;以彼常恐行者出離三界,魔眷減少,故令鬼神等部屬作種種惱害,破壞行者善根。

以上六欲諸天,雖皆有五欲與淫欲諸樂,然五欲之樂一天勝妙於一天,而淫欲則一天輕於一天,《俱舍論》云:「六受欲交抱,執手笑視淫」,謂六欲天人受淫欲之樂時,四王、忉利二天為形交,猶如人間,男女二根互相交媾,方完成淫事;然忉利天但出風氣,無餘不凈。夜摩天但男女互相擁抱,即成淫事。兜率天但男女互相握手,即成淫事。化樂天但男女互相笑一笑,欲心即息。他化天但男女互相看一看,即畢矣。蓋由定力(欲界淺定)之有無淺深,故使淫欲之輕重有別也。若入色界初禪以上,則遠離欲界粗散,無男女之欲,並無男女之相矣。

●色四禪(四禪天)

此界天遠離欲界粗散,猶有身形、樓閣、宮殿等色相,仍未出色籠(色相如牢籠),故名「色界」。須具四種禪定功夫,乃能得生此界。

此四種禪定,為禪定次第中最根本者,佛典名為「根本四禪」,行者大多修數息觀等,調息攝心得當,乃入此四禪;《選佛譜》云:「行人先須趺坐(盤坐)調息,從粗住、細住,達欲界定、未到定,乃至入初禪定等。」凡夫外道亦能修得,而未有空觀以上觀慧,故不能斷惑出生死。若佛法則有空、假、中等觀慧,然其相應定力仍不離根本四禪。

色界分為初禪三天、二禪三天、三禪三天、四禪九天,共十八層天。(如前所列表)。

一、初禪三天——梵眾天、梵輔天、大梵天。《選佛譜》云:「若在人中坐禪,得此根本初禪,不失不退,則命終已,必生梵眾等三天中,是為生初禪天之因也。」又云:「超六欲天,遠離飲食、婬欲、睡眠三種過患,故名為梵,梵者清淨離染之謂也。」梵眾天為民,梵輔天為臣,大梵天為王。

初禪定又名「有尋有伺三昧」,二禪以上諸定名為「無尋無伺三昧」。初禪天尚有「尋」、「伺」心所,「尋」、「伺」為唯識百法中五十一種「心所」法之二種,乃於名言義理推度思辨之心識作用。有尋伺則有語言,有語言則有號令,有號令則有統王義;二禪天以上則無尋伺,故無語言、號令,故彼諸天各以福報殊勝而為天王,非統御也。

大梵天王為一「小世界」之統主,大梵天以下諸生類歸其所統。一「小世界」含一須彌系,及須彌系以外之欲界四空居天、初禪三天。一小世界成壞一次為一大劫,劫初成時,大梵天王最先受生(從二禪天降,後詳),劫壞之時,彼最後滅。《選佛譜》云:「欲界六天,未離散(亂)地,故五欲習強,而威神不遠;二禪天以上,已離尋伺,故德位雖貴,而號令不行。唯初禪大梵天王,劫初成時,最先受生,餘諸天人,並呼為父,故三界中,其權獨重(彼亦恆懷大慢,自謂我是一切眾生之父),雖以具大我慢,聖者不生其中,實則諸佛道成,彼必首為請法主。」由其為世界主,凡遇佛出世,必先請轉法輪。

二、二禪三天——少光天、無量光天、光音天。不論人中、天上、欲界天、初禪天,但於初禪定不住不著,專精求進,入第二禪定,命終得生少光等三天中。

二禪天已無「尋」、「伺」,尚有「喜」、「樂」。無尋伺,故無語言,彼天語時,口出淨光,以光為語音,故名「光音」。

三、三禪三天——少淨天、無量淨天、遍淨天。不論人中、天上、初禪天、二禪天,但於二禪定不住不著,一心精進,證第三禪定者,命終即生少淨等三天中。

三禪天,無「喜」有「樂」,遍身內外(全身毛孔、五根等)悉皆恬愉快樂,三界第一,樂中之上,三禪以外,更無遍身之樂。(「喜」為欣喜踴躍之心,「樂」為恬然怡悅之心,故「喜」較粗動,「樂」較恬靜)。

四、四禪九天——無雲天乃至色究竟天。不論人中、天上,初、二、三禪天,但於三禪定不住不著,一心精進,證第四禪定者,命終得生四禪天中。

四禪天,無有「喜」「樂」動轉之心,惟與「捨」受相應,出入息斷(呼吸停止不轉)。入四禪定者,以禪定力引生微密無表色法大種遍身(身內地、水、火、風四大種所生色法,不顯於外,故稱無表色),塞住毛孔,故息不轉。

無雲天——從夜摩天至三禪天皆依雲而住,此天則雲氣亦無,但依虛空住。《選佛譜》云:「此天果報微妙,宮殿隨身,並如雲之地亦所不須,故名無雲天。」此上諸天皆然。

無想天——秉外道邪說,修「無想定」所生,佛弟子不生此天。

無煩天乃至色究竟天——此五天名為「五淨居天」,又名「五不還天」,為三果聖人所寄居。斷見惑為初果,斷見惑及欲界思惑為三果(進斷色、無色界思惑盡為四果阿羅漢),以無欲界思惑故,不再來欲界受生,故名「不還」。此五天惟聖眾所居,凡夫天眾聞而不見,以凡聖業果異故。

色究竟天為色界之頂,身量一萬六千由旬,為三界最高大身(其上四空天無身形色相故)。

●空四層(四空天)

此界天禪定更深,無諸欲及色相,「五陰」中只有四陰,而無色陰,故名「無色界」,又名「空界」。不論人中、天上、初二三四禪天中(除無想天、五淨居天以外),若厭色籠(色相束縛),修「四空定」者,得成就已,命終便生此四空天中。

一、「空無邊處天」——既無色陰,不可說有方隅處所,唯有微細第六意識所緣「無邊虛空」之相為其處也。

二、「識無邊處天」——唯以微細第六意識所緣「無邊心識」之相為其處也。

三、「無所有處天」——唯以微細第六意識所緣「非空非識(無所有)」境界為其處也。

四、「非想非非想處天」——唯以極微細第六識所緣「非有非無」境界為其處也。此天為三界頂,壽八萬大劫。

《選佛譜》云:「四空天雖無色質,不可說其方隅處所,而心王、心所猶有所緣空處、識處、無所有處、非非想處,定果法塵(四空天眾無業果色,有定果色),非我計我,愛見(見思惑)未除,未出因果輪迴也。」蓋彼雖無下二界之粗妄想,然仍有微細妄想,即此所緣之「空處」乃至「非非想處」諸相(法塵),及能緣識心,仍是因緣所生,虛妄不實,而彼卻執以為實法實我,無空觀觀慧,故不能斷煩惱、出生死也。

●諸天壽量

以上三界諸天共二十八層,壽量一天長於一天。四王天壽五百歲,人間五十年為彼一日計,合為人間九百萬年。忉利天壽千歲,人間百年為彼一日計,合為人間三千六百萬年。夜摩天壽二千歲,人間二百年為彼一日計;向上每層加倍遞增,乃至他化自在天壽一萬六千歲,人間一千六百年為彼一日計。

初禪大梵天壽六十小劫,二禪光音天壽八大劫,三禪遍淨天壽六十四大劫,色究竟天壽一萬六千大劫,非想非非想處天壽八萬大劫。(大劫、中劫、小劫後詳)。

⦿天道——苦厄

三界諸天統皆有苦,下分別說之。

●欲五衰

欲界天福享盡,壽將終時,自然出現五種衰相:

一、衣垢——諸天眾銖衣妙服,光潔常鮮,福盡壽終之時,自生垢穢。二、花萎——諸天眾寶冠珠翠,彩色鮮明,福盡壽終之時,頭上冠花,自然萎悴。三、腋汗——諸天眾身體微妙,輕清潔淨,福盡壽終之時,兩腋自然流汗。四、身臭——諸天眾,妙身殊異,香潔自然,福盡壽終之時,忽生臭穢。五、厭座——諸天眾勝妙快樂,常所愛樂之座,於福盡壽終之時,自然厭居本座。

五衰現時,諸天眾知必當死,愁憂恐怖,苦不堪言。

●三禪三災(火、水、風)

色界三禪天以下,有水、火、風三種「劫災」之苦。「劫」譯為「大時」,乃一長時間單位,為佛典所常用者,有大劫、中劫、小劫之別。佛典言三界眾生世界之生滅變化,常用「成劫」、「住劫」、「壞劫」、「空劫」四中劫述之。「成劫」為一世界之成長期,「住劫」為壯盛期,「壞劫」為老死期,「空劫」為滅無期。一「小世界(初禪大梵天以下,內含一個須彌系)」每經一次之「成」「住」「壞」「空」為一大劫,其中含四中劫,每一中劫含二十小劫,如下表。

一、壞(中)劫

先說「壞(中)劫」,世界走向壞滅時,先有情世間壞滅,然後器世間壞滅。有情壞時,先從下界下地壞起,首為地獄眾生先壞,此時地獄眾生若其地獄業報已盡者,自然生起悔心,而轉生人中,不再落於地獄;若其地獄定業未盡者,則轉生他方世界之地獄中繼續受報。如是漸漸地獄有情壞盡。

其次,畜生、餓鬼等有情眾生,亦漸次受生於人間界。爾時(劫欲盡時)人中初由一人除五蓋,獲得初禪定,其餘諸人,輾轉隨學,亦皆自然遠離五欲,獲得初禪定(可見眾生莫不皆有根本四禪之種子,故今能自然皆得)。且由初禪定進至二禪定,命終後皆生二禪天中。

其餘六欲天眾,及初禪天眾,亦漸次進於二禪天中,故二禪天以下完全無有有情,是為一「小世界」之有情壞盡,須經十九小劫。

第二十小劫(壞中劫之最後一小劫)則為器世間壞。器世間壞時,「劫災」出現,有火、水、風三種。

首言「火災」。有情壞盡之後,爾時五趣所居之處,無雨水、草木等,日輪(太陽)之熱力增大,又以有情業力所感故,復有六日輪漸次出現(共七個太陽),火焰猛烈,大地、高山皆為所燒。火焰輾轉熾盛,乃至初禪大梵天,全被燒盡,灰燼亦無,此即所謂「火燒初禪、劫火洞然」。故初禪大梵天壽命為六十小劫(成劫初至壞劫末,不含空劫之二十小劫)。

次言「水災」,八大劫一次,所謂「七火一水」,於七次火災後,第八大劫為水災。水災起時,漸降大雨,滴如車軸,更兼地下水湧沸騰,從地獄起,一直淹到二禪天,所有二禪天以下之器世間,皆被大水浸壞,如水消鹽,絲毫不留,此即所謂「水淹二禪」。因八大劫才一次,故二禪光音天壽命為八大劫。

次言「風災」,六十四大劫一次,所謂「七水一風」,於七次水災後(五十六大劫),再經七次火災(七大劫),第六十四大劫為風災。風災起時,有猛風起,一直吹到三禪天,所有三禪天以下之器世間,皆被飄擊,蕩盡無餘,此即所謂「風擊三禪」。因六十四大劫才一次,故三禪遍淨天壽命為六十四大劫。

第四禪天則不為劫災所壞,三災所不能及。何以故?須知外三災由內三災而來,若無內心之三災,則不感受外在之三災。初禪天以下尚有「尋」「伺」,此尋、伺即為其內災,以尋求伺察,分別種種,猶如猛火,燒惱其心,故感外火災。二禪天已無尋、伺,尚有「喜」心,此喜心即其內災,以喜水能潤身,故感外水災。三禪天無「喜」有「樂」,尚有動息(還有呼吸),此動息即其內災,息即風故,感外風災。若四禪天則「出入息斷」,息不動轉故,外之風災不得至。故知世界種種災難,皆由眾生心識惑業所感,若要不受災難,唯有去除惑業而已。

四禪天人雖不受劫災,然其禪定力仍有時限,一旦大限到來,即不樂入禪,風觸吹身,唯除眼識,餘皆有苦。

二、空(中)劫

「壞(中)劫」之後為「空(中)劫」。「空(中)劫」亦有二十小劫,此期間萬有滅盡、身器皆無。

三、成(中)劫

「空(中)劫」之後為下一期之「成(中)劫」,由當生此界之有情眾等業為增上力故,世間復成。世間成時,先上界後下界,先器界後有情界(與壞時恰好相反)。

如前所列表,若是風災過後之「成劫」,則第三禪天之器世間先成,漸次二禪天、初禪天之器世間亦成。

爾時四禪天中有諸天眾由壽盡、福盡故,從彼沒,降生第三禪天中;復從三禪天降生二禪天中。復從二禪天中,有一有情,由壽盡、福盡故,從彼沒,生初禪天中,為最大梵(即大梵天王);由獨一故,心懷不悅,希望有餘天眾亦來生此;發此心時,便有其餘天眾,由壽盡、福盡故,亦從二禪天沒,來生於此,為初禪天眾。

其後,欲界四空居天漸成百寶如雲之宮殿住處,又諸有情,從二禪天沒,而來生此諸宮殿中。至此空居諸天之器世間、有情世間皆已成立。

若是水災過後之「成劫」,則第二禪天之器世間先成,有情自第三禪天降生,其餘如上所述;若是火災過後之「成劫」,則初禪天之器世間先成,有情自第二禪天降生,其餘如上所述。火災每一大劫一次,而每劫劫初最先自第二禪天降生者為大梵天王,故有外道奉彼為父,為造物主;而彼亦懷大我慢,自以為是一切眾生之父,如前已說。

空居諸天成立已,此後則為地居系(須彌系)之成立。由眾生業為增上力故,次第生成風輪、水輪、金輪(地輪),漸成山、海、洲陸等。如是器世間成已,有二禪天眾,以壽盡、福盡故,從二禪天(光音天)沒,來生此中,或為天、或為人、或為畜,乃至或為地獄等地居有情。如是從大梵天乃至須彌系諸有情成立,共二十小劫,是為「成(中)劫」。(若風災後之「成劫」,則從第三禪天之成立說起;若水災後之「成劫」,則從第二禪天之成立說起)。

由上可知須彌系中人類等六道有情,劫初乃從二禪光音天降生(化生),非從猿猴等演進而成也!

四、住(中)劫

「成(中)劫」後為「住(中)劫」,亦含二十小劫,每小劫含一「增劫」及一「減劫」。

須彌系中有人類居住者,為「四大洲(似今人所謂四個星球)」,其一為「南贍部洲」,即吾人現今所居之地球。劫初之時,南洲人類壽命八萬四千歲,身高十餘丈。初從光音天降生,其身尚有光明,飛行自在,喜樂為食。後來因地長稻穀,以貪食多食故,神通遂失,光明亦減。復貪男女諸欲,多造惡業故,諸福漸減。

其壽每百年減一歲,身亦漸短小,如是遞減,至人壽六萬歲前,屬於「聖世」,天人交通,人皆聖善。減至四萬歲前,屬於「賢世」,福利漸減,猶為賢善之世。減至二萬歲前,屬於「盛世」,其福利為賢世之半而已。減至百歲,乃至十歲,則為「衰世」,諸善益衰,諸惡益長。此時有小三災出現於世,人壽減至三十歲時有「饑饉災」,大地饑荒,無物可食。人壽減至二十歲時有「疾病災」,溫疫瘴癘,疾病橫行。人壽減至十歲時有「刀兵災」,草木皆兵,更相殘害。如是由八萬四千歲減至十歲,名為「一減劫」。

爾時,人類有情聚集,起厭離心,棄捨惡法,受行善法。惡機既消,善心來復,壽量、身量諸福漸增。每百年增一歲,乃至增至八萬四千歲,由衰世而為聖世,名為「一增劫」。

如是一減一增所歷年數,名為「一小劫」,計約一千六百萬年。合此二十小劫名為一中劫,即「住(中)劫」,亦即南贍部洲人類居住存在之時量。成劫、壞劫、空劫雖或無人類存在,然其劫量亦等於「住劫」劫量。

今此地球(南贍部洲)人壽,業經八減八增(八小劫),今正值第九度減劫中,故今地球年齡在「住(中)劫」第九小劫之減劫、人壽減至百歲之時(釋迦佛在世時為人壽百歲,今當已減至七十五歲左右)。當來彌勒佛出世,為第十小劫增劫,人壽增至八萬歲之時也。

或問:今地球既值減劫之時,何以近數十年來,卻見其壽愈增而物愈豐?答:此種現象可作三種解讀:一者此殆如落日餘暉,觀若絢爛,而益近於黑暗。二者此或大趨勢中之小洄流,下降大勢中小幅上揚而已。三者此乃掠奪地球千萬年後之資源,一時揮霍淨盡,果真如此,則以後地球資源將直線下滑,資源提前用罄,吾人未來若仍投胎為地球生類,將無資源可用、無福可享!

以上色界諸禪天之苦厄說畢,三禪天以下有劫災之苦,四禪天雖不受劫災,仍不免死苦。

●空死墮

無色界亦無劫災等下二界諸苦,然壽命盡時,定力遂失,知當死墮,譬如高山忽墮深澗,生大恐怖。

⦿人道——類受

已說天道,次說人道。人道福報僅次於天,故次天說之。

「身、壽、享等各地球互異」——佛典言人類有情,並非吾人所居之「地球」獨有,其餘星球亦有之,惟其身體、壽量、享受各各不同而已。

依佛理推之,器世間皆有情眾生唯識所變,循業發現;《成唯識論》云:「於身有用即變」,必於十方眾生有依資作用,有情之識方乃變現之,故應無無有情之器世間。第一表言「空間十方,方皆有生」,十方虛空世界無量無邊,眾生亦應無量無邊,若宇宙無邊星球世界中,唯獨此一「地球」有生物、有人類,豈非怪事?寧有是理?現今太空科學亦深信宇宙中必有不少適合生物及人類生存之星球。

佛典言一「須彌系」中有「四大洲」、「八中洲」等。「洲」即巨大陸塊,類似今人所云「星球」地體。「四大洲(又稱四大部洲、四天下)」為四個有人類居住之星球,以東、西、南、北為其順序稱號:一者「東勝身洲」,以其身形殊勝故。二者「西牛貨洲」,因其以牛為貨易(貿易)故。三者「南贍部洲」,「贍部」又翻為「閻浮」,乃樹名,為落葉喬木,原產於印度;佛典即以此樹名此洲,此洲即吾人所居住之地球,故地球又稱「南閻浮提(提即洲也)」。四者「北俱盧洲」,「俱盧」譯為「勝處」,以其為四洲中福報最殊勝處故。

以身量言之,《俱舍頌》云「贍部洲人量、三肘半四肘」,大約唐代小尺之六、七尺左右,但亦隨增減劫而異。東洲加一倍,西洲又較東洲加一倍,北洲又較西洲加一倍,大約五十六尺左右。

以壽量言之,「北洲定千歲、西東半半減」,北洲人壽固定為千歲,無有中夭,餘三洲則皆有中夭者。西洲為北洲之半,即五百歲;東洲又為西洲之半,即二百五十歲;南洲壽不定,隨增減劫而異,小極十歲,多至八萬歲,乃至更多(劫初時人壽甚長)。

以享受言之,北洲人受用最為殊勝,幾近四王天,東西洲次之,南洲最劣。《長阿含》等經云:北洲人身體相類,形貌同等;其容貌少壯,如南洲二十許人,無老無病,千歲乃終。飲食自然,不假耕作;大小便時,地即開裂,便已還合。男女相愛,有天然樹,曲覆其身,隨意娛樂;若係近親,樹不曲覆,各自散去。女身受胎,八日即產;所產男女,置於衢道,經過行人,各滋育之,七日即得長成。河中寶船,乘之娛樂;入河浴時,脫衣岸上,乘船渡水,遇衣便著,不求本衣;不執「我所(屬我所有)」,不造十惡,命終必生天上,故亦無人戀泣。

然北洲之人以貪著享樂故,不畏無常,不思向佛,不受教化,是以聖人不出其中,不得見佛聞法,故列為「八難」之一(八難——八處障難,此八處皆不得見佛聞法故,如盲聾瘖啞難、在地獄難、在畜生難等)。而南洲人之享受,雖為四洲之下,卻有三事之故,尚且勝過諸天,何況北洲!三事為何?一者能勇猛——南洲之人雖不見當來之果,卻能修諸苦行,精進不怠,不似諸天耽嗜欲樂,不復進修;二者能憶念——南洲之人能記憶曩昔久時所作所說之事,了了分明,悉無忘失,不似諸天耽嗜欲樂,慧性常惛;三者能梵行——南洲之人初發心時,能種殊勝善根,受持戒律,行持清淨,不似諸天耽嗜欲樂,不能增修善業。是故諸佛示現,唯在南洲。若論福報,則南洲為下下;若論見佛聞法,則南洲為上上也。

又此四州,有時亦可互相交通往來,有時則不能。經論云:南洲人壽二萬歲以上,有「轉輪聖王」出現世間,此王有大福德威力,持十善法,自行化他;以其福力,感來七種寶物,其一為「輪寶(類似今之飛機、太空船)」,聖王乘此輪寶,飛行往來,統治各洲。其輪寶有金、銀、銅、鐵之別,人壽八萬歲時,有金輪王出現世間,四大洲皆彼所統,王乘金輪寶巡行四洲,四洲皆可交通往來。人壽六萬歲時,有銀輪王出現世間,乘銀輪寶統治三洲(南、東、西)。人壽四萬歲時,有銅輪王出現世間,乘銅輪寶統治二洲(南、東)。人壽二萬歲時,有鐵輪王出現世間,乘鐵輪寶統治一洲(南洲)。二萬歲以下,則無有輪王,但有「粟散王(小國王各據一隅,如粟粒之散落各地)」而已。

復次,佛典所言「南贍部洲」、「四大洲」、「須彌系」等器世間概念,如何與現代天文世界觀念相互會通?近代學者頗多紛歧!吾人究應如何抉擇、折衷?於此議題,應持何種知見?待於第七表中論之。

⦿人道——苦厄

「三苦八苦等」——如第四表「人生當前之所受」中已說。

⦿阿修羅道——類受

「阿修羅」唐譯為「非天」,謂其果報鄰次於天,而實非天,古德所云「有天福而無天德」者,以其多瞋多忌故。舊譯為「無端」,以其男醜女端,從男彰名故。此道眾生,蓋皆身心靈通,遊行變化,而又多瞋、多慢、多疑、多妒、好勝、好鬥,此為其共通特性。

《起世經》云:阿修羅所居宮殿、城郭、器用等,較忉利、四王諸地居天差一等,亦有婚嫁男女法式,略如人間。《大毘婆沙論》云「其形上立」,謂其身形直立,如人天身然,非如傍生(畜生)之橫行也。

此道亦名「雜趣」,以有天、人、鬼、畜四種修羅,種類雜故。《楞嚴經》載四種修羅:

一者「若於鬼道,以護法力、乘通入空,此阿修羅,從卵而生,鬼趣所攝」——此種修羅,前生在鬼道中,以善願心護經、護咒、護戒,或護持修行人,由此善業力故,出於鬼道轉報為修羅。以護法福力故,能乘神通入虛空中,自由往來。其神通類鬼而稍勝之,屬鬼道卵生修羅。

二者「若於天中降德貶墜,其所卜居鄰於日月,此阿修羅從胎而生,人趣所攝」——此種修羅,前生在天道中享福,因情欲稍重,梵行稍虧(即「降德」義),故今生轉報墮在修羅道中;其所居住處和日月相鄰近,在須彌山腰。以其情重故感胎生,又以其情欲同人,故屬人道胎生修羅。

三者「有修羅王,執持世界,力洞無畏,能與梵王及帝釋四天爭權,此阿修羅因變化有,天趣所攝」——此種為修羅王,統持修羅界,及諸鬼神,力能洞徹諸天,而無所畏懼;然其權不及天,常起瞋怒嫉妒,欲竊其權,時來與戰。本與帝釋爭權,而四天王為帝釋先鋒,四王戰之不勝,則報帝釋;帝釋時或不勝,乃展轉求助於夜摩以上諸天,乃至大梵天王亦出力助戰。此種修羅能化身大小,化大身則甚大,手能撼動須彌山,而使帝釋宮殿動搖不安;若戰敗時,則能化極小身遁入蕅孔中藏匿(詳見《華嚴經》、《正法念處經》等)。以其福力似天,不受胎卵,而為化生,故屬天道化生修羅,古德所云「有天福而無天德」者,正指此種而言。

四者「別有一分下劣修羅,生大海心,沉水穴口,旦遊虛空,暮歸水宿,此阿修羅因濕氣有,畜生趣攝」——此種修羅福德神力皆較上三種下劣,蓋從畜生道中來,如前生秉受三歸之金翅鳥、興雲致雨之龍,有善福因,而畜習未除,故今生轉報為畜修羅。住於大海之底,水穴之口,旦遊虛空以供驅使,夜歸水宿以息勞役,屬畜道濕生修羅。若與上三種較論優劣,則天修羅為王,人修羅似臣,鬼修羅似民,而此種則似為修羅奴而已。

⦿阿修羅道——苦厄

四種修羅,各隨其類,受苦不同,如天修羅,以常好與諸天鬥故,或斷手足,或破其身,乃至或落其首,即便殞命。又如畜修羅,其福下劣,雖然思食得食,初則美味,末後一口,竟變作青泥之味,如是等苦,不一而足。

總觀阿修羅道,攝屬四趣,為六道中最雜而難辨者,何以如此?蓋其因中善惡交雜故。幽溪大師云:「中品十惡為鬼道因,下品十惡為畜道因;中品十善為人道因,上品十善為天道因。若善惡業純,則隨受鬼畜人天之報。其或倏焉(忽然)為善,倏又為惡;倏焉而下(下品善惡),倏而為上(上品善惡);或善惡交戰於一生,或上下交攻於一念;況復心懷猜忌,事欲勝他;故令垂終受報,或為鬼道而卵生,或為畜道而濕生」。又云:「每見今之行者,是非美惡雜糅神襟(心胸中),猜忌之念容存,好勝之心不免,亦當以是而為戒也」。

⦿畜生道——類受

「畜生」為畜養之生類,故名。又名「傍生」,為傍行之生類,以其身多橫住,行多傍行,非如人身之直立中行故。

「胎、卵、濕、化,形壽享千差萬別」——此道有胎生、卵生、濕生、化生四種,其身形、壽量、享受等千差萬別。

「胎生」——從母胎而出生者,如牛、羊、象、馬等。「卵生」——從卵殼而出生者,如雞、鴨、雀、蛇等。「濕生」——從糞穢、腐肉、叢草等陰濕地,藉其濕穢暖氣而出生者,如蚊蚋、蚰蜒(多足小動物,棲木石下陰濕地,赤頭者名蜈蚣,不赤者名蚰蜒)、蠛蠓(小蟲似蚋,喜亂飛,酒缸、朽壤上常見之;如臺灣山區之「小黑蚊」,其學名為「臺灣鋏蠓」,棲息產卵於陰濕之青苔處)等。「化生」——以業力故,無而忽有,依其處而頓生者,如龍、金翅鳥等(龍與金翅鳥不只化生一種,四生皆有之)。

其實,佛典言「四生」,並不單指畜生道,而是統括六道一切有情而言,以六道有情出生方式總不出此四種故;經論所云「四生三有」,即三界六道之義。《俱舍頌》云:「人傍生俱四」,謂人與畜生具四種,畜生如上所述;人通常為胎生,劫初之人則為化生,而卵生與濕生之人則甚罕見,然經論中皆有實例。又云:「地獄及諸天,中有唯化生」,謂地獄、諸天,及一切中陰身皆唯化生一種。又云:「鬼通胎化二」,謂鬼道有胎生、化生二種。而修羅道則四生具備,如前已說。

又若就中陰身投生的境緣而言,「四生」亦迥然有別。《俱舍頌》云:「倒心趣欲境,濕化染香處」,謂胎、卵二生,其中陰身投生時,必先見有緣父母交合淫境而起顛倒愛染之心,乃奔趨於淫境而投生;亦即見父母淫境而起「境界愛」而「攬二渧」,是為「三和合」,如第五表中已說。

「濕生」則但「染香」而生,謂中陰身遠遠即嗅到所應受生處的香氣(氣味),就在其上起染著心,奔赴彼處受生。由業力之勝劣,所染之氣味有好有惡,業力勝則染著好氣味而受生,業力劣者染著惡氣味而受生。依此義,則凡不經父母交合淫境及母胎受生,而又非「化生」者,似應皆收歸「濕生」類,如「體外受精(父母精卵各排出體外,在濕氣中相遇而受精者)」,或「無性生殖(如原生質分裂而生者)」等。

「化生」則但「染處」而生,謂中陰身遠遠即見到所應受生處所,即於其處起染著心,而奔赴受生。如業力勝則染著淨處受生,業力劣則染著穢處受生。此一類為現今科學尚未能知,未能見者。

《選佛譜》則將畜生分為三品:一、下品畜生——或身形微劣,或不睹光明,純苦無樂。二、中品畜生——或飛或走,或水或陸,羽毛鱗甲,醜陋臭穢,或互吞噉,或供力役。三、上品畜生——雖墮傍生,由福德力,或為龍王、象王、金翅鳥王、獅子王等⋯⋯若遇佛聞法修慧,便為護法八部眾。

《經律異相》卷四十七云:「有一象王,名曰善住,身體純白,力能飛行,與八千象以為眷屬⋯⋯象王念欲入池,八千象應念而至,有持蓋扇者,有唱讚前導者,或為王洗尾背髀足者⋯⋯八千象亦復洗浴,共相娛樂;大小便利,諸夜叉鬼移出林外。」

又云:「釋提桓因所乘最下小象,轉輪聖王乘之,名曰象寶。金璧山中有八萬巖窟,八萬象王止憩其中。」又云:「馬王名婆羅醯,宮殿住在大海洲內明月山,有八千馬以為眷屬,若轉輪聖王出世,取最小者以為馬寶,給王乘御。」

下品、中品畜生為世人所習見者,而上品畜生,以福德神力故,靈通飛行,為世人所罕見罕聞者。

⦿畜生道——苦厄

「苦役」如牛馬,「充食」如雞鴨,「人殺」如蚊蠅,「互噉」如螳螂捕蟬,黃雀在後。西洋學者所云「弱肉強食,適者生存」,正是畜生道之寫照。

⦿餓鬼道——類受

「餓」者飢也,「鬼」者畏也,此道眾生多受飢餓怖畏,故名。

鬼種類繁多,《楞嚴經》舉十種鬼,《正法念處經》舉三十六種鬼,而《阿毘達磨順正理論》則列三品九類,如下所述。

一、無財鬼——形貌醜惡,純苦無樂,不得飲食故。又分三類:(一)焰口鬼——口中常吐烈焰,縱得飲食,亦化灰燼,其身形如火燒過之棕櫚樹。如目連尊者之母,蓋即墮於此身,故有七月十五盂蘭盆會供僧薦親之法事傳承至今。又如水陸法會、瑜伽焰口施食等法事,其緣起亦皆為救拔焰口鬼而設(詳見《佛說救拔焰口餓鬼陀羅尼經》)。(二)針咽鬼——咽如針孔,腹如山谷,滴水難通,飢渴難忍。(三)臭口鬼——口中常出極惡臭氣,且自熏於己,恆空嘔逆,飲食難通,飢渴狂奔。

二、少財鬼——形貌醜陋,飲食艱苦,樂少苦多故。又分三類:(一)針毛鬼——身毛堅利,內鑽自體,外射他身,苦痛難忍;時逢不淨之食,稍濟飢渴。(二)臭毛鬼——身毛臭甚,熏爛肌骨,衝喉變嘔,若拔其毛,傷裂皮膚,轉加劇苦;亦偶逢不淨之食,稍濟飢渴。(三)大癭鬼——咽生大癭,熱痛酸疼,更相剝擠,臭膿湧出,共相爭食,稍得充飢。

三、多財鬼——雖受醜形,而多福報,多得飽食故。又分三類:(一)希祠鬼——常受人祭,來去凌空,往還無礙,或住本舍墳墓,受眷屬祭。(二)希棄鬼——常受棄吐、殘糞、棄食物等,彼以為豐饒。(三)大勢鬼——有威德大福,衣冠華美,猶如天子,宮殿嚴飾,車馬相隨;如人間所供之城隍、王爺等,蓋屬此類。

鬼道眾生,統稱「鬼神」,以其具神通力量(乃報得通,非修得通),大能移山填壑,小能隱顯變化故。

諸類鬼神依其果報而言,可歸納為二種:一、有威德者,二、無威德者。無威德者,其住處多依不淨糞穢、草木、塚墓、屏廁、舊區,附物依幽,皆無舍宅安居。有威德者,其住處多在名山大川、巨海空中,皆有莊嚴寶宮,殿宇華麗,非人所能見也。

有威德者又分為二:一為有福有德之正神,於四大部洲之名山大川、嶽瀆、城隍土地等,各有攸司(官職),香火綿綿,福佑人間。二為有福無德之邪神,如夜叉、羅剎、魑魅魍魎,附物為怪,依廟而靈,妄作妖祥,常享淫祀。

不但四大部洲,乃至四王天、忉利天等處,亦皆有鬼神眾;北洲人果報殊勝,其洲之鬼神果報亦勝,故北洲唯有威德鬼神,餘三洲則二種鬼神皆有之;四王、忉利則唯有威德鬼神,供彼諸天給使。

又依鬼神之住處言,有「正住」與「邊住」二處。

「正住」即住餓鬼世界,如經論言:閻浮提下,五百由旬,有閻羅城,王領鬼眾,於中正住;又鐵圍二山中間,日月威光不照,中有餓鬼甚眾。

「邊住」即於人中住,如上所述,四洲山川、海空、墓林、宅廁⋯⋯等處悉皆有之。《長阿含經》云:「鬼住何處?一切人民所居舍宅、街巷、市肆、及丘塚間,無有空者⋯⋯一切樹木極小如車軸者,皆有鬼神依止。」故知鬼神幾與人類混雜而居,但以業果異故,不相聞見而已。

印光祖師云:「鬼與人混處,無地無鬼,即不招鬼,誰家無鬼乎?鬼比人當多百千倍。人若怕鬼,當積德行善,則鬼便離而護之;若做暗昧事,鬼便爭相揶揄,故難吉祥。」

又自須彌山腳上升一萬由旬以上,四萬由旬(四天王住處)以下,其間有三層級,乃堅手神、持鬘神、恆憍神等夜叉神眾所住,其福似天。

又諸鬼形量,亦甚參差,極長大者一由旬,頭如大山,咽如針孔,蓬髮形瘦,拄杖而行;中者不定;最小者,如有知小兒(五、六歲)。

諸鬼形貌則多醜惡,除上述各類形貌以外,尚多奇形異狀。如有諸鬼,形如燒樹;或有諸鬼,形如黑山;或有諸鬼,首如牛首;復有一鬼,常無有頭,眼在兩肩,口鼻在胸;復有一鬼,身如塊肉,無有手腳眼耳鼻等,常為蟲鳥所食;復有一鬼,滿身生舌,斧來斫舌,斷續復生;復有一鬼,身體極大,有金色手,五指常流甘露,供給行人飲食、資具⋯⋯各由宿生造業異故,招感報身亦復不同,詳如《經律異相》所錄。

又佛典有所謂「八部鬼神眾」者,此有二義:

一指天、龍、夜叉、乾闥婆(尋香神,以香為食,不食酒肉故,乃帝釋天主之樂神)、阿修羅、迦樓羅(金翅鳥神)、緊那羅(譯為人非人,形似人而頭上有角,亦帝釋天主之樂神)、摩睺羅伽(大蟒神)。此即佛經法會聽眾中常見之「天龍八部」護法雜眾,其中包括天、畜、鬼、修羅諸趣,蓋皆宿有善根,所謂「乘急(勤於教乘,聞經推究)戒緩(怠於持戒,多所違犯)」,故今生雖報在鬼畜,卻能見佛聞法,參與法會也。

另一義則指四大天王所領之「八部鬼族」,即乾闥婆、毘舍闍(噉精氣鬼,食人及五穀之精氣故)、鳩槃荼(甕形鬼,身形如甕,乃厭魅鬼)、薜荔多(譯為最初餓鬼,長劫不聞漿水之名)、那伽(譯為龍,龍有四種,守護天宮者、興雲致雨者、決江開瀆者、守轉輪王之寶藏者)、富單那(臭餓鬼,或熱病鬼)、夜叉(勇健、捷疾鬼,能速疾傳報故,有地行、虛空、天夜叉等,分善惡二類)、羅剎(暴惡鬼,食人可畏故)。此中除龍屬畜生道外,其餘皆屬鬼道,四大天王各領二部鬼族,不令惱人。

此二義,佛典中亦見有混合敘述者;綜此二義,則所謂「八部鬼神眾」實非單指鬼道,而實涵蓋諸天神、地祇矣。

「壽五百歲,此間一月為一日計」——鬼壽五百歲,而以人間一月為彼一日計算,合為人間萬餘年,故吾人祖先墮鬼道者,雖經百代而猶在也。

⦿餓鬼道——苦厄

「恐怖」——以鬼卒刀杖常從其後,驅逼責打,故時時恐怖。

「飢渴」——時時飢渴,尤以無財鬼、少財鬼為然。百千萬歲中,不聞漿水之名,設復眼見,急往趨之,卻變成猛火、膿血;有時雖不變,卻有多人執杖,不令得前。故飢渴慞惶,處處馳走,皮肉如炭,蓬頭口乾,舌常舐面;或有自破其頭,取腦而舐⋯⋯種種飢渴苦報,不勝枚舉。

此種種苦報,蓋皆宿世貪、吝、欺、誑等業力使然,詳如《正法念處經》中三十六部鬼神所說。又《摩訶止觀》卷一云:「若其心念念欲得名聞,四遠八方,稱揚欽詠,內無實德,虛比賢聖⋯⋯此發鬼心,行刀途道(鬼道又名刀途)。」可見貪求名聞、利養、恭敬之心,亦是鬼心,將受鬼報,修行人易犯此病,誠足引以為戒也。

⦿地獄道——類受

梵語「泥黎」、「捺那迦」,譯為「苦具」,乃造惡眾生受苦之器具;因其居處地下,如地下大牢獄,故又稱「地獄」。此為六道中最苦者,乃造上品十惡眾生所墮處。

地獄有情,其形如人,口中唯出種種受苦痛聲,卻無一言而可辨了。其名號種類,多難勝述,諸經論所列各有出入,大略可分三類:根本地獄、近邊地獄、孤獨地獄。

●根本地獄(八熱)

「根本」地獄,即指「八熱地獄」而言,謂「等活」、「黑繩」,乃至第八「無間」地獄。依《俱舍論》,第八「無間」地獄位於閻浮提(地球)地下二萬由旬處,而其上一萬九千由旬,為其餘七獄次第安立處。

一、等活地獄——此獄有情,雖遇種種斫刺磨擣,而暫遇涼風,或獄卒唱生,尋活如前,等前活故,而立此名。

二、黑繩地獄——獄卒先以鐵繩絣量肢體,構成圖案,然後依圖案鋸斬切斷。

三、眾合地獄——兩山合壓,骨肉糜爛;或大石壓之,膿血流地。

四、叫喚地獄——將眾人擲大鑊中煮,號跳叫喚。

五、大叫喚地獄——將眾人置大鑊中煮沸,又擲大鏊上反覆煎煮,遂大叫喚。

六、炎熱地獄——又名「燒然」,將罪人置鐵城中,或鐵樓上大鐵陶中,內外燒炙,皮肉焦爛。

七、極熱地獄——又名「大燒然」,將鐵叉貫罪人身,豎置火坑火山中燒炙。

八、無間地獄——獄卒剝罪人皮纏身置火車上,輪碾往返,身體糜爛;又置鐵城中,大火交射,萬毒并至,苦痛萬端,暫無間歇。

《地藏經》云:「無間獄者,周匝八萬餘里,高一萬里,城上火聚,少有空缺」,謂有一大獄城,摠名「無間獄城」,周圍八萬多里,高一萬里,猛火充塞其中。「其獄城中,諸獄相連,名號各別,獨有一獄,名曰無間」,謂無間大獄城中,有諸多千差萬別之獄,其中只有一獄正名「無間」,其餘諸獄,周邊圍繞。

又云:「其獄周匝萬八千里,獄牆高一千里,悉是鐵為,上火徹下,下火徹上」,謂此正名為「無間」獄者,周圍一萬八千里,高一千里,若以方形體積計算,則約佔總獄城二百分之一。此獄純鐵鑄造,上下大火交徹,一片火海。

又云:「又諸罪人,備受眾苦,千百夜叉,及以惡鬼,口牙如劍,眼如電光,手復銅爪,拖曳罪人」,謂千百獄卒,全身皆鐵,以其銅爪將罪人拖來拖去。「復有夜叉,執大鐵戟,中罪人身,或中口鼻,或中腹背,拋空翻接,或置床上」,謂將罪人拋在空中,用戟刺接,或插置床上。乃至鐵鷹啄眼,鐵蛇繳頸,長釘遍體,拔舌耕犁,剉斬腸胃,銅汁灌口,鐵皮裹身,內外焦爛,苦痛萬端,無法盡述(詳《地藏經》第三、五品)。

所謂「無間」,總有五義:一、「趣果」無間——將墮此獄之有情,終其身已,直墮於此,不經中陰身故。二、「受」無間——種種刑具,苦受不斷,中無暫樂故。三、「時」無間——一劫之中,日夜受罪,無一剎那暫止故。四、「命」無間——從入獄至出獄,每天萬死萬生,求其一念暫止生死而不可得,古德所謂「求生不能,求死不得」。五、「形無間」——各自見身遍滿全獄,一人亦滿,多人亦滿。

八大熱獄中,唯第八名為「無間」,其餘不名「無間」,如等活獄中,有時涼風所吹,血肉還生,有時獄卒唱生,忽然復活,如是血肉生時,及復活時,暫有喜樂間於苦受中,故不名「無間」。

又梵語「阿鼻」,此翻「無間」,此二名號諸經論或合為一,或離為二。準《長阿含經》,與《觀佛三昧經》合為一獄;《地藏經》,與《楞嚴經》則離為二獄,蓋將「無間」之尤者,別立為「阿鼻」故。又《楞嚴經》中總合「八熱地獄」名為「八無間獄」,而別立一極重無間,名為「阿鼻獄」;《選佛譜》中依此義而將地獄道大分為「阿鼻地獄」、「無間地獄」、「有間地獄」三類而已。故知諸經論中,述說地獄情狀,其名稱用語,指涉範圍各自差別,並非一概,吾人研此,但知各部所說異同即可,不必強加合會。

●近邊地獄(十六遊增)

八大熱獄為「根本」地獄,一一獄各有四門,一一門外各有四小獄,合為十六小獄為其附屬地獄;《瑜伽師地論》名此為「近邊」地獄,其餘經論則名為「遊增」地獄。蓋受罪有情,從本獄中慞惶逃出,便又陷入此十六近邊獄中,罪人遊此,重遭大苦,其苦增劇,苦具增多,故名「遊增」。

本獄四門各有四增:首為「煻煨增」——即熱灰園(埋物於熱灰中令熟謂之煨),剛從本獄出,即入此中,熱灰沒膝,皮肉焦爛,舉足還生。二為「屍糞增」——即死尸園,從熱灰園出,即入此中,首足沒入一片屍糞泥中,有毒蜂名為「孃矩吒」,口如蜂針,穿皮入肉,破骨食髓。三為「鋒刃增」——從死尸園出,即入此中,又有三種:首為刀刃路——罪人至此,下足之時,筋肉銷爛,舉足還復;次為劍葉林——才坐樹下,劍葉吹落,斫截肢節,便即倒地,黑狗噉食;次為鐵刺林——罪人苦逼,欲上樹或下樹,枝枝鐵刺,上下交織,貫刺全身肢節,鐵嘴鳥探啄眼目心肝而食。四為「熱河增」——從鐵刺林出,即入此中,廣大河中,沸水湧騰,沒溺其間,迴復煎煮。

如是一門四增,四門十六增,皆次第受已,方乃命終。此十六遊增名號種類,各經論有異,以上據《俱舍論》、《瑜伽論》述之,若依《婆沙論》等,則十六名號各各不同,所謂「黑沙、沸屎、鐵釘、焦渴」,乃至「斤斧、豺狼、劍樹、寒冰」,如是次第受之,於第十六「寒冰」獄受已,方乃命終。

總上所述,墮八熱地獄之有情,於根本獄受已,復入十六遊增獄次第受之,然後壽盡命終。

就其壽量言之,「等活」壽為五百歲,而以四王天五百歲為彼一日計;四王天五百歲合為人間九百萬年(如前天道壽量中說),而此九百萬年方為等活一日而已,則等活之壽合為人間一萬六千二百億年!

其餘諸獄,倍倍遞增。「黑繩」壽一千歲,而以忉利天千歲(人間三億六千歲)為彼一日計算。乃至「炎熱」壽一萬六千歲,而以他化自在天一萬六千歲(人間九百二十一億六百萬年)為彼一日計,合為人間五十一萬八千四百億年。「極熱」壽半中劫,而以梵眾天半劫為彼一日計。「無間」壽一中劫,而以梵輔天一劫為彼一日計,其壽之長,難以數計矣!故《地藏經》云:「動經億劫,求出無期,此界壞時,寄生他界;他界次壞,轉寄他方,他方壞時,展轉相寄;此界成後,還復而來;無間罪報,其事如是。」

另有「八寒地獄」者,所謂「皰、皰裂、阿吒吒、阿波波,嘔喉喉、優缽羅、波頭摩、摩訶波頭摩」。

一、皰獄——此地獄廣大黑暗嚴寒,有情受寒氣所逼,身體僵硬凍紅發腫成皰。二、皰裂獄——所凍成之皰裂開。三、阿吒吒獄——有情為寒所逼,唇動不得,舌作此聲。四、阿波波獄——舌動不得,唇作此聲。五、嘔喉喉獄——唯喉內振氣,作此聲而已。六、優缽羅(青蓮華)獄——有情身體,為寒所逼,其色青瘀,裂五或六。七、波頭摩(紅蓮華)獄——過青已,變為紅赤,裂十或多。八、摩訶波頭摩(大紅蓮華)獄——過紅赤已,變極紅赤,分裂百數。

此「八寒」地獄位置,有數說:或謂在鐵圍山外,最黑闇處;或謂在鐵圍山底,仰向居止;或謂在閻浮提地下,八熱地獄之旁,橫去一萬由旬處。

又《大智度論》以「八寒」地獄攝於十六近邊獄中,為八大熱獄之附屬;而《俱舍論》、《瑜伽論》等則言八大熱獄、十六近邊獄外,別有「八寒」地獄。

又八寒、八熱、遊增諸獄外,尚有無量大小諸獄,具如諸部經論廣述。

●孤獨地獄

上述諸獄,皆在閻浮提地下,而地面尚有「孤獨」地獄,不隸屬於上述諸獄。其位處不定,或在谷中、山上,或在曠野、空中,乃至海邊、廟中。其餘三洲,唯有孤獨地獄,無根本、近邊等地獄;有一說則謂北洲全無地獄。

此孤獨諸獄,苦報轉輕,寒、熱雜受,隨各自業力差別,其苦有多有少,其壽有長有短。

⦿地獄道——苦厄

「火坑、堅冰、刀山、劍樹、碾磑、湯鑊、沸屎、合山等繁多難述」——此諸苦具、苦事略如前述,此外尚有無量,難以盡述,《地藏經》云:「若廣說地獄罪器等名,及諸苦事,一劫之中,求說不盡。」昔雪師自言,因懼「沸屎獄」之難忍難受,故而發心學佛。

《地藏經》又云:「各各獄中,有百千種業道之器,無非是銅、是鐵、是石、是火,此四種物,眾業行感」,蓋由罪人宿生廣造諸惡,瞋火一發,心如鐵石,殘忍至極,毫不柔軟,故今墮獄,循業發現,自然感此罪器苦事。又云:「業力甚大,能敵須彌,能深巨海,能障聖道」,吾人聞此,誠應「思地獄苦,發菩提心」。

(乙)互相輪迴

上述六道眾生,各隨業力,輪轉四生,循環六道,古人云:「鑽馬腹,入驢胎,塗炭曾經幾度回;方從天帝殿前過,又向閻君鍋裡來」,可謂道盡了六道輪迴之苦況。

此六道中,天、人、修羅名為「三善道」,以其因中多善,果報亦勝故;畜、鬼、獄名為「三惡道」,以其因中多惡,果報亦劣故。三惡道又稱「三途」,「途」即途炭、殘害義,以此中眾生,多受殘害故。「畜生道」名為「血途」,互相食噉,流血而死故;「餓鬼道」名為「刀途」,常為刀杖驅逼鞭罰故;「地獄道」名為「火途」,上火徹下,下火徹上故。

又佛典喻六道輪迴,猶如於大海中「頭出頭沒」,三界六道猶如生死苦海,升三善道猶如「頭出」,墮三惡道猶如「頭沒」。苦海中業浪翻湧,前浪剛把吾人打出海面,後浪隨將吾人打入海底;不論頭出、頭沒,摠未離開苦海,故吾人應以求出苦海為急務。




第七講表 宇宙器界概說
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前表言「有情世間」,此表言「器界」,即「器世間」,乃有情眾生所依持之國土,和所資用之器物。

研究此表,須先明白一觀念,所謂「境隨識變,十界差別」,國土、器物等一切外境,皆有情心識所變所緣,而有情種類繁多,心識迥別,故其所變緣之器界亦多式多樣。如人見之江河,魚見為煙霧空氣,鬼獄見為猛火糞穢,天見為琉璃寶地,小乘了其本空,菩薩知其差別,佛眼知即法界。故知宇宙器界,實為多式多樣,並非只有人類所見之一種式樣而已。

佛典將有情歸納為「十界」,十界所居國土歸納為「四土」,六凡所居名為「凡聖同居土」,四聖所居名為「方便有餘土」、「實報莊嚴土」、「常寂光土」。今此表但就「凡聖同居土」而言。

「凡聖同居土」為三界六凡眾生所居,偶有聖人示現與居,故名「凡聖同居土」,簡稱「同居土」。同居土中三界懸殊,六道迥異,故其國土式樣亦非一概。然則,佛說三界同居土狀況,將隨順何種式樣而說?答:三界六道中天道最勝,天眼最徹,其所見器界亦最高廣,故應以天眼所見者為綱,以其餘五道所見者為目;大綱若舉,則世界之大小層次範圍乃彰顯建構,然後再次第安立其餘五道之國土住處,方有著落。

今以「須彌世界」為例而說明之。佛典「須彌世界」為一最基本「單位世界」,以「須彌山」為中心,須彌山周圍有一重海,海外有一重山,如是共有七重山、八重海,重重相間圍繞。第八重海甚廣大,有四大洲、八中洲、數百小洲布列其中。第八重海外有一重「鐵圍山」環繞,為須彌世界之邊沿。

「須彌山」此翻「妙高山」,其山高廣,高出水面上八萬四千由旬(一由旬四十里),深入水面下者亦然。其質純是金、銀、琉璃、玻璃等四寶所成。山腳(水面上)、山頂甚為廣大,山腰較為縮小。忉利天住於山頂,離人間地八萬四千由旬;四王天住於半山腰,離人間地四萬二千由旬;日月亦繞半山腰而轉;半山腰以下分三層級,有諸福德鬼神、夜叉等眾居住(名為堅手夜叉神、持鬘夜叉神等)。

「鐵圍山」其質純鐵所成,其餘七重山則純金所成,故又稱為「七金山」,第一重山高度為須彌山之半,如是半半遞減,乃至鐵圍山,惟有三百由旬而已。

第八重海為「鹹水海」,其餘七重海則為「香水海」,海水皆具有甘、冷、軟、輕、無臭、飲不傷喉、飲不傷腹等八種功德(詳見《俱舍論》、《大毘婆沙論》,與極樂寶池之八功德水有異)。

「四大洲」布列於第八重鹹水海中,分散在須彌山四方,有人道及其餘四道有情居住。四洲人類之面貌、身高、壽量、享受等差異甚大,其中南贍部洲即吾人所居之地球(如第六表已說)。

四大洲各有二中洲為附屬,共有「八中洲」,八中洲亦有「數百小洲」以為附屬。此中、小諸洲,或有人住,或非人住,或亦有空者(詳《法界安立圖》)。

須彌系(世界)為「地居系」,忉利天以下生類皆履地而住,為日光熱力所及範圍。須彌系以外,非日光所及範圍,則屬「空居天」所住處(如第六表中說)。

總觀須彌世界,其山為純金或四寶所成,其海為八功德水等,此絕非人道所見之式樣,然大小經論中無不指陳歷歷,言之鑿鑿,故亦絕非空穴來風。而六道中惟天道之依報受用與此相類;且惟有天道遍於三界,其餘五道但侷促於欲界一隅,如井底之蛙而已!故知佛典所言三界器世間,必以天眼所見為綱,殆無疑義。

或問:今科學發達,其天文世界觀與佛典所言,可得會通否?答:今人藉科學儀器故,所見非只人類肉眼之範圍,蓋已少分近於天眼之廣遠,如今人所知之「太陽系」,其範圍近似「須彌系」,以皆為日光熱力所及範圍故;須彌系中之大、中、小諸洲,或許即太陽系中之大小行星、衛星等。

又問:太陽系中並不見有重重山、海圍繞,但見行星依其軌道繞日運行,及星際間充滿「雲氣(塵粒及氣體群)」而已,此又云何會通?答:此蓋人道肉眼與天眼所見之差別耳,人見以為「雲氣」者,天眼觀之,安知非即金山、香海乎?又須知「太陽系」者,亦今科學一時期之所見而已,數十百年後之科學,或推翻此說,又另一番新見解矣;而佛法則不然,證聖智者,如阿那律(阿(少+兔)樓馱)為佛弟子中天眼通第一,彼觀大千界如掌中果,了了分明。由此可知,凡眼有限,佛智無窮,吾人於聖言量但當仰信,不應輒以凡情疑之!

吾人研究此表,若能持此知見,則於佛典器界諸議題,自可迎刃而解,群疑盡釋。

(甲)器界範圍

宇宙器界,其範圍如何?佛典說明三界器世間狀況,分成大小單位:最小單位即「須彌世界」,次為「小世界」、「小千世界」、「中千世界」、最大單位為「大千世界」。今即以「大千世界」為單位,來說明宇宙器界範圍之廣大無涯。

⦿直豎

先就器界之高低層次來說。

「一個世界有二十八層天」——一個大千世界有二十八層天,其所住處亦分二十八層次。此處只言天道,未言餘五道,其實是省文,將餘五道住處攝於四王天住處中,以四王天住處在須彌山半山腰,山腰以下乃至四大洲、八中洲等為五道雜居處,故合為一層次。

「如是上下各有此等世界」——宇宙中並非只有一個「大千世界」,亦即並非只有一個「二十八層天」,其上其下尚有無量無邊多個。

⦿環周

次就器界之廣度範圍來說。

「一個大千系為若干世界所成」——佛典將若干器界組成一「小世界」,若干「小世界」組成一「小千世界」⋯⋯乃至若干「中千世界」組成一「大千世界」。

「如是環周各有無量大千系世界」——不但上下有無量大千世界,四方亦然。

此即第一表所云「空間十方,方皆有生,推之無盡」,上下四方四隅各有無邊世界,無邊眾生,所謂「虛空無盡、世界無盡、眾生無盡」是也。而此無盡虛空世界,皆吾人心性海中所現物,然吾人卻不知認取,但取現前介爾身心以為我,而錙銖必較,誠為「棄海認漚」,顛倒至極!《楞嚴經》云:「不知色身,外洎山河虛空大地,咸是妙明真心中物;譬如澄清百千大海棄之,惟認一浮漚體,目為全潮,窮盡瀛渤。汝等即是迷中倍人⋯⋯如來說為可憐愍者!」吾人聞此,若能曠觀宇宙,放開心胸,降伏我見,則獲益匪淺矣!

(乙)娑婆三界組織略說

吾人所居之「大千世界」,名為「娑婆世界」。「娑婆」此翻「堪忍」,謂此土眾生堪忍三毒煩惱,不思出離故。今即以「娑婆世界」為例,來說明一個「大千世界」之組織概況(如下圖)。

娑婆世界組織示意圖:

此大千世界名曰娑婆。

⦿直豎

娑婆世界,就其高低層次言,具含三界二十八層天,欲界天之下尚包含其餘五道眾生,各有住處,詳如第六表中說,不再重述。

「三界火宅」——娑婆世界,眾苦煎迫,煩惱熾盛,《法華經》喻為「火宅」,眾生處中,即將被燒,片刻不可留戀,應發出離之心。

⦿環周

娑婆世界,其廣度範圍,從小單位至大單位,分別作說明。

●小世界

欲說明「小世界」,須先從最基本「單位世界」,亦即「須彌世界」說起。

「大洲四,中洲八,小洲數百」——此即「須彌世界」,如前文已說。

「上至初禪」——如右圖,須彌系為「地居系」,須彌系以外為「空居系」。須彌系之外,忉利天之上,加一倍高、一倍廣(離忉利天八萬四千由旬,離人間地十六萬八千由旬),於虛空中有處如雲,七寶所成,猶如大地,即夜摩天所住處。

夜摩天之上(外)倍高倍廣,於虛空中有地如雲,即兜率天所住處。如是層層倍高倍廣,為化樂天、他化自在天、初禪梵眾天、梵輔天、大梵天所住處。此諸天器界,大致皆百寶所成,有如雲氣,莊嚴勝妙。

至大梵天止為一「小世界」,為大梵天王所統,其福德力涵蓋如此範圍。內含一須彌世界,一大劫成壞一次,劫災為火災,初禪以下乃至須彌系全被燒毀(如第六表中說)。

●小千世界

「合一千個小世界上至二禪」——如上「小世界」一千個。合為一個「小千世界」,二禪天住處彌覆其上;亦即一千個小世界之外圍,包圍一層二禪天。

此「小千世界」為二禪光音天所統範圍,內含一千個須彌系。二禪天器界八大劫成壞一次,劫災為水災。亦即一劫一次之火災僅燒毀各「小世界」,燒不到外圍之二禪天;而八劫一次之水災,連外圍之二禪天亦全浸毀。

●中千世界

「合一千個小千世界上至三禪」——如上「小千世界」一千個,合為一個「中千世界」,三禪天住處彌覆其上;亦即一千個小千世界之外圍,包圍一層三禪天。

此「中千世界」為三禪遍淨天所統範圍,內含一百萬個須彌系。三禪天器界六十四大劫成壞一次,劫災為風災。亦即水災但浸毀各個「小千世界」,浸不到外圍之三禪天;而六十四劫一次之風災,連外圍之三禪天亦全擊毀。

●大千世界

「合一千個中千世界上至四禪」——如上「中千世界」一千個,合為一個「大千世界」,四禪天住處彌覆其上;亦即一千個中千世界之外圍,包圍一層四禪天。

內含「百億」個須彌系(此處「百億」為十萬萬,亦即以「千萬」為「億」;須知印度「億」有四種,即十萬、百萬、千萬、萬萬。)

四禪天器界不為三劫災所壞,但隨彼四禪天身存沒。彼天身生時,宮殿俱起;彼天身終時,宮殿俱沒。

至於無色界天,以無色相,故無身器,即彼心識所緣「無邊虛空」為其處,周遍於大千世界中,無別有住處。故「大千世界」即為三界器世間之最大單位。

「大千世界」又稱「三千大千世界」,以其內含小千、中千、大千三種千故。此為四禪色究竟天所統領之土,亦為一佛教化之域,故名為「一佛土」。今此娑婆世界,即釋迦牟尼佛教化之世界。

宇宙中如此「大千世界」有無量無邊,於《華嚴經.世界品》所說「一世界種」中,即有難以勝數(十不可說佛剎微塵數)大千世界于中布列,分為二十重,娑婆與極樂世界皆在第十三重也。

(丙)萬物歸納六類

上已言有情所依持之國土,而國土之上,尚有甚多有情資用之器物,亦同屬無情器界。

佛典歸納此諸無情萬物為六大種類,名為「六塵」。一為「色塵」,即眼識所緣青、黃、赤、白、長、短、方、圓等境界。二為「聲塵」,即耳識所緣語聲、風聲、水聲、掌聲等境界。三為「香塵」,即鼻識所緣香、臭等境界。四為「味塵」,即舌識所緣酸、甜、苦、辣等境界。五為「觸塵」即身識所緣冷、暖、澀、滑、軟、硬等境界。六為「法塵」,即意識所緣前五塵落謝影子,及想像構畫之影像,如龜毛兔角等境界。

此六種境界名為「六塵」者,塵是染污義,以其「由六根入身染污淨心」故;又名「六妄」,「妄」為迷妄義,以其「為凡夫攀緣迷妄之境」故;又名「六賊」,「賊」為小偷義,以其「以根為媒劫走功德法財」故。蓋一切六塵境界,本皆因緣所生,唯識所現,虛妄不實;而眾生不知,由六根接觸六塵,起六識而攀緣之,執以為實,則增長煩惱無明,二障因此更加深厚,而原有自性清淨心乃更受污染,本具之無盡功德寶藏(法財)埋沒不顯,猶如被劫走喪盡一般!

由是可知,凡夫眾生,以無明心識,自變此國土以居,自變此六塵以用,亦復因此國土六塵而起惑造業受苦,而猶不自知,所謂「作繭自縛」,誠為吾人貼切寫照!

上來四、五表言人生觀,可知眾生有煩惱障故,眾苦充滿,輪迴不息;六、七表言宇宙觀,可知眾生有所知障故,對宇宙環境,情與無情,迷惑無知,束縛其中,不能自在支配,以自覺覺他。此皆為眾生界之病況也。

佛說法藥,即為對治眾生病,以破二障,開三智,解決宇宙人生問題,達成自覺、覺他、覺行圓滿之目標。以下諸表即正式開出法藥矣!




第八講表 容設施梗概
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上來數表說明眾生之病況,此下諸表說明諸佛之法藥。八、九兩表為法藥總說,十表以後為法藥別說。第八表總說綱領大意,第九表總說淺深次第(詳見十四表總科判表)。

「內容設施梗概」——佛為大醫王,開設出種種藥方,提出種種法門,以施化眾生,無不應病與藥,契機施度。而眾生根器千差,致使法門萬別,所謂八萬四千法門,乃至無量無邊法門,此表先總說其梗概而已。

(甲)佛法總綱

佛法法門雖多,以言其綱要,則戒、定、慧三字攝無不盡。《楞嚴經》云:「攝心為戒,因戒生定,因定發慧,是則名為三無漏學。」意謂攝心必由持戒,非持戒不能攝心,且攝心方名為戒,非攝心不名為戒;能持戒矣,方能生起定功;能入定矣,自可開發智慧。如是戒定慧三學,名為「無漏學」,「漏」即煩惱,凡夫眾生有煩惱障故,流漏煩惱不止,故漏失功德,落入生死,故名「有漏」;若修學佛法戒定慧,則能斷除煩惱,而得純淨本性功德,究竟不漏失,故不再落入生死,得解脫自在,故名「無漏」。世間諸學,皆為有漏,所求得而復失,虛幻無常;能得無漏功德者,方名為佛法,而戒定慧三學正是佛法之總綱。

此三無漏學,以戒為基礎,以定為樞紐,以慧為成果。以能持戒,方能入定;既能入定,自得智慧之果。故佛法轉識成智,轉凡成聖之樞紐,全在一個「定」字。

所以者何?前已言之,眾生皆有佛性,本具「寂照」性德,然眾生無始在迷,故其佛性隨迷緣而為「識」;「識」則「闇動(無明妄動)」,以無明妄動故,起妄念分別,故妄現能所、色心、依正、自他、大小、美醜⋯⋯等森羅萬象。吾人無明心識妄現此宇宙萬法,而又妄執此諸法為實;是為「法執」,則起「所知障(根本無明)」,障蔽宇宙實相,此為九界眾生之通病。而三界凡夫不但執此諸法為「實法」,且執其中正報五蘊法為「實我」,是為「我執」,則起「煩惱障(枝末無明)」,見思熾然,煩動惱亂,此為三界凡夫之通病。三界凡夫有我執、煩惱障故,招感「分段生死苦(三界六道生死輪迴,一期又一期生命果報)」。界外三聖(阿羅漢、緣覺、菩薩)雖已斷我執、煩惱障,尚有法執、所知障,則招感「變易生死苦(未破盡根本無明,未滿證法性真常,雖無三界分段生死,猶有因移果易、迷悟遷移之變易)」。

由此可知,九界眾生,二種生死之根源,總不離一念無明妄動,佛教吾人修「定」,正要轉此無明妄動而為寂照,以顯復性德而已!(如下表)

以下分別就戒、定、慧三學言之。

⦿戒(防非止惡)

佛法第一步功夫為持戒,「戒」者「防非止惡」也,謂防止過錯罪惡。蓋眾生以無始無明煩惱故,起惑造業,身、口、意三業常犯過惡,身心奔馳於五欲六塵、聲色犬馬之中,如是,焉能修行入定?故佛教吾人第一步先持戒,一持戒,則凡情漸轉移,馳心漸收回,而能全神貫注於所修法門上,而入定,而開慧。

是故佛制戒律,非故意用來束縛眾生,反倒是用來為眾生解黏去縛,以眾生黏著於五欲六塵,無法自拔故。所謂「凡情淡一分,道心長一分」,又云「戒是無上菩提本,戒是無上清涼法」,在凡聖拉鋸戰中,守得一條戒律,即得一分清涼解脫,故戒又稱「清涼(梵語尸羅,譯為戒,又譯為清涼)」、「別別解脫(梵語波羅木叉,譯為別別解脫,謂持一戒,則得一解脫故)」。

由此可知戒乃助吾人入定者也,戒不持守,則不能入定慧,縱入,亦邪定邪慧,乃天魔外道、鬼神修羅之邪定慧,非是佛法無漏正定慧也。

●(藏)——屬於律部

佛法典籍,分為經、律、論三藏,以經、律、論各各包藏一切文理,故名「藏」。經藏指佛所說之經典,律藏指佛所制之戒律及教團之生活儀則,論藏指菩薩及後人對經義加以討論闡發之著述。

若以三學配三藏而言,則戒學屬於律藏。以「律規三業」,佛所制律儀,皆用來規範吾人身、口、意三業,以防非止惡者也。其中包含出家、在家、男眾、女眾等戒律及生活儀則,如五戒、八關齋戒、比丘戒、比丘尼戒、菩薩戒等。

●(聚)——攝善法

「聚」謂類聚,與戒同一類,為戒學所包含者也。

「攝善法」——謂戒學含攝一切善法。蓋戒除「防惡」之義外,尚有「行善」之義。如大乘戒有所謂「三聚淨戒」者:一「攝律儀戒」,以受持諸律儀為戒;二「攝善法戒」,以修一切善法為戒;三「攝眾生戒」,以饒益一切眾生為戒。又如持戒有「止持(持守止惡之法)」與「作持(持守作善之法)」,「止持」為消極之防惡,「作持」為積極之修善;若怠慢三業,不修「作持」之善法,則亦名為犯戒。由是可知,戒學包含一切善行。

⦿定(息慮靜緣)

若能持戒,則能修定入定,「定」者「息慮靜緣」也,謂內息思慮妄想,外止攀緣分別,令心專注於一境而不昏沉散亂。梵語「禪那」、「三昧」等皆為「定」之異稱。

修定方法,各經不同,然皆不離「止觀」法則。「止」為止息妄想分別,「觀」為如理思惟觀察。依佛經所言「萬法因緣生」、「萬法唯識現」,亦即真諦、俗諦、中諦等佛理,而作思惟觀察;思惟觀察明白,即能止息我執法執,亦即止息見思、塵沙、根本無明等妄想分別。所謂空觀觀真諦,止息見思妄想;假觀觀俗諦,止息塵沙妄想;中觀觀中諦,止息根本無明妄想。如是愈觀愈止,愈止愈觀,止觀雙運,定功一直深入,乃至斷三惑、除三障、開三智。(如第一表「智者」,「覺者」中已說)。

須知止觀必須雙運,方為佛法無漏定學。世間凡夫外道,亦能入定,然以無佛法觀慧故,不能斷惑除障,但為有漏禪定而已。

如上所說,因戒生定,因定發慧,此則「定」含「止觀」,「慧」即性德「寂照」,以止觀定功為因,乃得寂照智慧之果。然佛典有時言「定慧」,皆就因而言,則「定」即「止」,「慧」即「觀」,故「定慧」即是「止觀」,所謂「止觀雙運、定慧均平」,即就此一義而言。(如左表)

●(藏)——屬於經部

就三藏典籍而言,定學屬於經藏。蓋「經詮一心(一心即定)」,每部經各說一種定(三昧)法門,如《阿彌陀經》所說為持名念佛三昧,《觀無量壽佛經》所說為觀想念佛三昧、《法華經》所說為法華三昧,《楞嚴經》所說為首楞嚴三昧等。

●(聚)——能引功德

就其類聚而言,與定同一類,為定學所包含者,則為各種勝妙功德。梵語「禪那」,譯為「定」,亦譯為「功德叢林」,謂於禪定中,能引生甚多功德,猶如多木成林,且其功德殊勝微妙,迥非欲界散地之粗劣福德所能及。

禪定分為有漏禪定與無漏禪定,以色界、無色界之有漏禪定(四禪八定)而言,其引生功德之勝妙,已難以言喻。可分為離過功德與善心功德兩方面來說:如色界初禪定,於定心中,身心輕安調暢(真正「輕安」一法,唯上界定地中方有,欲界散地則無),自然離欲界之「五蓋」過患,即離貪欲(婬火)、瞋恚(怒火)、睡眠、掉悔、疑等煩惱。且於禪定心中,各種善法功德與定俱起,如空、明淨、喜悅、樂(恬愉)、善心生、知見明了、心調柔軟等勝妙功德,莊嚴定法,此就有漏禪定而言。若無漏禪定,則更能引生無漏性德,種種神通道力、功德莊嚴,乃至無盡功德寶藏,皆由定中開發。

世人不明此義,不知息慮靜緣,返求諸己,一味向外攀緣妄求,所得充其量只是欲界散亂心中粗劣福德而已!

⦿慧(去惑證理)

若能止觀雙運,定功深入,自然開發智慧,「慧」者「去惑證理」也,謂去除三惑二障,體證中諦實相、佛性理體,開發三種智慧。

三智開發,則佛性中無窮無盡功德力用皆顯露矣!

●(藏)屬於論部

就三藏典籍言,慧學屬於論藏,蓋「論辨邪正」,菩薩造論,以討論諸法性相,辨析淺深邪正,闡發經旨妙義,而助吾人解慧。如馬鳴菩薩所造《起信論》,龍樹菩薩所造《中論》、《大智度論》,無著、天親菩薩所造《唯識論》等,皆大有益於吾人深入經藏,開正慧眼,故又云「論開慧辯」。

●(聚)權智攝眾

智慧可分二種,即「實智」與「權智」。「實智」即去除惑障,契證實相理體之智,又名「根本智」。「權智」即證體後起用,攝化眾生,權巧方便之智,又名「後得智」。

依根本智起後得智,依實智起權智,故「權智」與「實智」,同為「慧」學所包含。

(乙)佛法大意

整個佛陀教法,若論其大意,亦可以三句括盡,曰「諸惡莫作,眾善奉行,自淨其意」;《涅槃經》云:「諸惡莫作,眾善奉行,自淨其意,是諸佛教」,謂此三句為一切諸佛通行之教化。

(甲)說總綱三學,乃就佛法本身內容綱要而言,(乙)說大意三句,則就佛法教化眾生所起作用而言。亦即(甲)言佛法之「體」,(乙)言佛法之「用」。

「諸惡莫作」,謂凡違背正理,損害眾生之惡事,不論大小,皆不可為之,所謂「勿以惡小而為之」是也。

「眾善奉行」謂凡順於正理,利益眾生之善事,不論大小,皆當勉力為之,所謂「勿以善小而不為」是也。

此二句亦即括盡戒學之旨意,「諸惡莫作」即「止持」、「攝律儀戒」之旨義;「眾善奉行」即「作持」、「攝善法戒」、「攝眾生戒」之旨意。

「自淨其意」謂學佛者當使自己意業清淨無染。此一句即括盡定慧二字之旨意,以止觀禪定為清淨意業之功夫,而智慧則是清淨意業之成果。

體用配對,恰好相合,由此可知三學、三句確可總括諸佛教法而無遺。

(丙)二門並修

由前(甲)、(乙)所述,已知佛法之總綱與大意,然則,此佛法大海云何得入?今(丙)言其津梁要道。

修學佛法不外二門,一為「解門」,一為「行門」,「解」則研解教理,「行」則依教修行。「解行並進」為修學佛法之最高指導原則,蓋有解無行等於說食數寶,有行無解則為盲修瞎練;解如目,行如足,目足相資,方達目的地。

古德比喻修學佛法猶如興建高樓,須先設計藍圖,再依圖施工,方可完成。學佛亦然,須先研解教理,然後依教起行,乃克成就。如右表:

⦿漢傳佛教之特色

不論解門與行門,皆不離三藏經典與古德弘傳,今先總說漢傳佛教之特色,再別說解門與行門之津梁。

佛教二千多年來,傳播世界各地,形成三大系統:一為漢傳佛教,其藏經以華文為主,流傳於中、日、韓等地。二為藏傳佛教,其藏經以藏文為主,流傳於西藏、蒙古等地。三為南傳佛教,其藏經以巴利文為主,流傳於斯里蘭卡、泰國等地。近代尚有部分經典譯為英文,流傳於歐、美等地。

此數大系統之佛教,雖各有優劣,然漢傳佛教有其無與倫比之殊勝特色,試述如下:

一者掌握大本——釋迦如來出現世間,究竟只為一大事因緣,即令眾生「開示悟入佛之知見」,顯復眾生各各本具之性德而已。此一大事因緣,以戒定慧為本,而戒定慧又以明心見性、解悟實相為先。漢傳歷代祖師大德,無不掌握此一大根本,深知「本立則道生」,所謂「得本則不愁末,逐末反遺其本」,以能明心見性,深入定慧,自可貫經義、得辯才、通氣脈、具神通等;故撇開枝葉,直探根本,於心性參悟上痛下功夫,必達至妙而後已。

是故宗門(禪宗)諸祖無不「大徹大悟(明心見性)」,教下(指天臺、賢首、唯識等宗)諸祖無不「大開圓解(圓解實相妙理,亦即明心見性)」,如六祖惠能、南嶽懷讓、青原行思、石頭希遷、馬祖道一、南嶽慧思、天臺智者、澄觀清涼、玄奘大師、永明延壽、靈峯蕅益⋯⋯等,皆不愧為佛嫡裔,誠足傳佛心印。於心性大本如此注重,於心性參悟如此透徹者,實為漢傳佛教一大特色,無與倫比者也。

二者完備融貫——漢譯藏經精嚴完善,大小乘三藏皆甚完備;且經歷代古德宏揚,發展為十宗,即小乘二宗(俱舍、成實),大乘八宗(天臺、賢首、唯識、三論、禪、淨、密、律)。故不論大乘、小乘、解門、行門、法性、法相、顯教、密教,各方面皆圓滿具足,鮮有缺略;各宗體系嚴密,而又相互融貫,相輔相成,堪稱「完璧」,此又為一大特色,無與倫比者也。

三者會歸淨土——釋迦如來一代聖教,於通途法門之外,尚有一「特別捷徑」之淨土法門,可謂佛救眾生之最後妙招,於所有法門皆「沒法度」時,尚有此一妙招可度眾生出離苦海;故佛於一代聖教中處處指歸,殷勤叮囑,古德讚為「千經萬論處處指歸,往聖前賢人人趨向」!

漢傳歷代祖師大德早能覰破此一妙招,體貼佛陀此一悲心,故無不竭力弘揚。試觀歷代淨宗諸祖,概皆於宗門教下徹悟圓解之後,以其德望弘揚淨土,故使天下學人景仰遵從,千百年來,形成華人世界「家家彌陀,戶戶觀音」之盛況,深契佛陀「處處指歸淨土」之苦心,此更為一大特色,無與倫比者也。

是故吾人學佛,當以漢傳佛教為主,其餘為輔;於漢傳佛法痛下功夫,奠定深厚基礎,方足以言融攝其餘,以截長補短也。

⦿解門津梁

解門不外二種途徑,一為「閱藏」,即博閱三藏教典;二為「研宗」,即於一宗專精深入。吾人若能先專宗深入,以此基礎,再博閱三藏則不難矣。

●研宗

「宗」之形成,乃因某位高僧於某部經律論有所專精,依此自行,亦以此化他,數代相傳,自然發展成一種體系,形成一種風格,是之謂「宗」。以漢傳大乘八宗言之,擅長解義者有四宗,即三論、天臺、賢首、唯識(如前頁所列表)。

「三論宗」——以擅長於《中論》、《百論》、《十二門論》而得名。唐初嘉祥吉藏大師為此宗之集大成者,亦為此宗之斷絕者;以彼晚年見智者大師著作,嘆為觀止,乃棄己舊疏,來投天臺門下,其後此宗便不再傳。

故解門四宗,實惟三宗而已。隋、唐以來,注經講教者,不離天臺、賢首、唯識,此三宗各有其擅長處。

「天臺宗」——此宗至隋朝天臺山智者大師而集大成,故名;因以《法華經》為本經,又稱「法華宗」。

此宗擅長「判釋教網」,釋迦如來說法四十九年,講經三百餘會,此一大教網,天臺宗擅長於剖判之、解釋之,剖析其層次、判別其種類、解釋其義旨。蓋智者大師善能提挈此一大教網之總綱,綱舉則萬目張,故其判釋,無不「精當純全(精確、妥當、純粹、完全)」。此總綱為何?天臺家所云「五時八教」是也。

且天臺宗「教觀雙美」,每一層次之教理、觀法、行位等,無不清晰完美,故研究天臺教觀,便可掌握修證途徑。

自隋唐以來,講教、注經者,十之七八皆用天臺教義,故須具備天臺教理基礎,方可深入經藏。

「賢首宗」——此宗至唐賢首國師而集大成,故名;因以《華嚴經》為本經,又稱「華嚴宗」。

此宗擅長「詮述性體」,詮述如來藏性之全體大用,可謂洋洋灑灑,淋漓盡致。

惟此宗與天臺並無大差異,以其判釋體系乃承襲天臺而來,故解了天臺,自可解了賢首。

「唯識宗」——此宗於印度即已成宗,唐玄奘大師遊學印度,傳承此宗於東土,再傳給窺基大師等。

此宗擅長「分析法相」,於宇宙萬法之體、相、用、因、緣、果,以及萬法因緣生、萬法唯識現等義,皆有精密剖析解說;且擅長以因明(理則學)立論,與今科學邏輯相似,故甚契今人之機。

綜觀此三宗,佛典所言不外兩大方面,一為法性(萬法性體),一為法相(萬法相用);賢首宗長於詮述性體,唯識宗長於分析法相,而天臺宗長於全體教網之判釋。由此吾人可得解門之津梁:即以天臺為綱、為主,以賢首、唯識為目、為輔。研解天臺,即可掌握教網之總綱,研解賢首、唯識,更可充實其節目。若能具備如是教理基礎,則已握法界之鑰,即可遍開三藏寶庫之鎖,勢如破竹矣!

或以三宗皆學為難,其實不難!蓋三宗實惟二宗,以解天臺,自可解賢首故。若能依各宗入門要典次第研之,便不覺難矣!(天臺入門如《教觀綱宗》、《天臺宗綱要》、《天臺四教儀》等;唯識入門如《百法明門論》、《八識規矩頌》、《唯識三十頌》等)。

●閱藏

若具如上「研宗」基礎,便可進而「閱藏」。或博閱三藏,或擇精要部而閱之,或專閱淨宗要典等。有蕅益大師《閱藏知津》、《法海觀瀾》、及會性法師《大藏會閱》,可為依循。

⦿行門津梁

行門不外修戒、定、慧,如前建樓之喻:解如藍圖,行如施工;依圖施工,先打地基,地基穩,則高樓可以層層建之矣;依解起行,先持戒律,戒能守,則定慧可以步步修之矣!(如前所列表)。

漢傳大乘八宗,屬行門者有四宗,即律、禪(觀)、淨、密。其中律宗專長於「戒」,亦為各宗共同基礎;而「定慧」則有禪(觀)、淨、密諸宗。

古德云:「解門不妨廣學多聞,行門則須一門深入」,否則朝秦暮楚,功夫難以成片;又如腳踏兩船,終必落海而已!

然則,於此行門諸宗,吾人當如何抉擇?古德云:「正法期律成就,像法期禪成就,末法期淨成就」。時節因緣不同,法運與眾生根器亦隨之而異,愈至末法期,眾生根器愈陋劣;蓋上根利器,多於正像法期即已得度,流落至末法期猶未得度者,多為下根鈍器故也。

●律(三業清淨)——正法期成就

「正法期」指佛滅後初五百年(或說一千年),佛陀法儀純正未改,有教有行,亦有證果。此期靈山芳規猶存,僧團整齊,師友俱佳;且人根深厚,煩惱習輕,故一入僧團,多能「依淨律儀,成妙和合」,所謂「服佛之服,言佛之言,行佛之行」,行至其極,則染無不止,善無不作;由律儀戒,而定共戒(戒厚則定自生,定中自然不犯戒,戒與定俱生),而道共戒(戒厚定深則慧自發、而證道果,證道自然不犯戒,戒與道俱發),則「三業清淨」,斷惑證果矣。

此一時期,由持戒律而發定慧、證聖果者,所在多有,聖真相續,血脈不斷,故云「正法期律成就」也。

●禪(明心見性)——象法期成就

「象(像)法期」指正法期後一千年,佛陀純正法儀不可復得,惟像似法儀行於世,雖有教有行,而證果者少。此期去聖時遙,人根較淺,煩惱習重,無法深厚持戒而發定慧,必須加行於禪法,乃克成就,故云「禪成就」。此處「禪」可作廣義禪法解釋,廣義禪法包括宗門之禪法與教下之禪法。

宗門之禪法即「禪宗」,乃達摩祖師東來所傳之禪法也。禪宗以「明心見性」為急務,或由機鋒棒喝,或由參究公案話頭,而悟明心性;既悟道已,然後修道、證道。唐宋之時,此宗甚為隆盛。悟者、證者時有所聞。

教下之禪法又稱「觀宗」,即依如來經教所言止觀定慧法門而修之禪法,如天臺、賢首、唯識各宗觀法皆是;尤其天臺止觀詳備完美,傳承千百年而不斷。修觀須先解法界實相妙理,然後稱理起觀,入定發慧。古來修觀而成就者,雖代不乏人,而以宋代前為多,元、明以來為少。

是故不論宗門或教下,其禪法之隆盛時期皆於宋代之前,此一時期屬像法期,故云「像法期禪成就」也。

●淨(帶業往生)——末法期成就

「末法期」指像法期後一萬年,佛法衰微,有教而無行無證;以中國歷史言之,宋之後,元明以來,即已入末法期矣。此一時期,去聖愈遙,人根愈陋,修禪觀者亦鮮克有成。蕅益大師(明末高僧)每嘆禪宗自明初楚石梵琦大師後,未聞其人也;又謂彼眼見耳聞諸善知識,能當生證無生、得自在者,惟紫柏大師一人而已!可見末法時期悟者鳳毛麟角,證者甚難希有矣!

《大集經》云:「末法億億人修行,罕一得道,惟依念佛得度生死。」故知末法時期,惟有修行淨土念佛法門(念阿彌陀佛求生極樂淨土)可得成就,以其為「二力門」故。其餘法門皆為「自力門」,依自力悟、修、證,故為「難行道」;惟淨土法門則自力外,再加佛力之助,故為「易行道」。

以佛力之助故,未斷惑業,即可往生淨土,超出三界,是謂「帶業往生、橫超三界」;到彼極樂淨土,道業一日千里,故皆一生成佛,是謂「橫超四土」。一法門而具二橫超,是乃法門中點鐵成金手段,古德讚為「徑中徑又徑」,誠為萬劫難逢之無上法寶!待於十三表詳述之。

●密(三密相應)

行門中尚有「密宗」一法,此宗云何形成?蓋佛經詮釋諦理,本有顯詮、密詮之別,如《般若心經》,其經文乃顯詮般若,後之咒語則是密詮般若;又如《楞嚴經》,其經文乃顯詮妙心,五會神咒則為密詮妙心。顯說而又密說者,以顯密各具四悉檀益(令眾生歡喜乃至入理益)故,因此甚多經典之後皆有佛說之咒語。

印度佛教之晚期,有以專持密咒為其主要修行功夫者,漸而形成一宗,名曰「密宗」,後來盛行於西藏。

此宗講求「三密相應」,謂口持咒、身結印、意觀想(觀想本尊、種子字等),求與本尊三密交相加持,由此行人三密與本尊三密相應,融合無間。

然密法之修持,有其嚴謹之次第,必須先學戒教一、二十年,方許入密壇修密法。蕅祖云:「先持淨戒,發菩提心,解法界理(圓解實相妙理),方許入壇」,絕不可超次躐等,否則終無實證之望。

由上所述解行二門津梁,吾人可得一結論:即雪師所云「廣學三藏教,不改彌陀行」,解門不妨廣研三藏教典,融貫臺、唯諸宗;而行門則須選定淨土念佛法門,以念佛求生淨土為正功夫,其餘為助功夫。如是學佛可謂得其津梁,菩提道上指南在握,去路分明矣!




第九講表 方便五乘解脫
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前表已總說佛法之綱領大意,此表則總說佛法之淺深高低層次。

「方便五乘解脫」——「乘」即舟車等運載工具,此喻佛法法門。舟車能運載行人從此方至彼方,從此岸至彼岸;猶如佛法法門,能運載眾生從凡地至聖地,從生死岸至涅槃岸故。佛法法門雖多,可略分為五層次,名為「五乘」;此五乘佛法由淺至深,由低至高,皆佛所設之善巧方便,以度眾生出離苦海,而達究竟解脫者也。

(甲)契機施度

佛法為何有五乘之別?以佛度生,乃「契機施度」故。眾生由宿生之栽培熏習不同,致今生之根機迥異;佛陀說法,各契其機,令彼各自得益,猶如醫生用藥,各應其症,方能各利其病。

眾生根機千差萬別,略分為利、鈍二種:

⦿鈍根

「心思昏昧,眼光淺近」——鈍根眾生,由其宿生所培善根淺薄,致今生心思昏昧不靈敏,且其眼光淺近不深遠,僅能慮及眼前生活之利害得失,不能為將來之生死大事籌謀。

「說世法方便」——「世法」即「世間法」,「世」指時間之遷流生滅,「間」指空間之範圍限制;能令眾生於三界世間內得較好福報,而未能令彼出三界時空之束縛(即三界生死),此種法門即稱為「世間法」。若能令眾生超出三界生死之法門,則名為「出世間法」。為鈍根眾生,只能說方便(不究竟)之世間法,令彼於三界中得福報安樂,以滿足彼所求也。

「與上法不解」——「上法」指出世間法,彼鈍根人,若與言出世法,則將無法理解信受,且亦無此志趣,正孔子所云「中人以下,不可以語上也」。

⦿利根

「心思敏捷,眼光遠大」——利根眾生,由其宿生所培善根深厚,致今生心思敏捷,眼光遠大,解慧通利,器識宏偉;不僅慮及眼前之生活安樂,且慮及將來之生死大事;又不只顧及自己,且顧及一切眾生。

「說出世了義」——此等利根眾生,須為彼說了義(究竟)之出世間法,方能滿彼所求。

「與下法不滿」——「下法」指世間法,若只為彼說世間法,彼不滿意。人間福報,數十寒暑而已,縱得天福,終仍死墮,彼早慮及於此,故必求永遠解脫之道,正孔子所云「中人以上,可以語上也」。

(乙)世間法

五乘佛法中人乘、天乘屬世間法。三界六道中,以人天福報為勝,修此人天乘法,可得生人天二道,且於人天道中生活安樂。

⦿人乘

「人乘」即做人之法門。

「現世福報,不失人身」——如何做人,方能於現世得壽富康寧等福報,且於來世繼續得生人道,保有人身?須知吾人於六道生死海中,得人身不易,必有人之因,乃得人之果。其因為何?

「受五戒」——五戒即人之因也。五戒謂不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒(詳在十表)。受持此五戒,方足夠人格,種下人道之業因;臨壽終時,亂心位上,若五戒善業種子現行,則形成人道中陰身,而投生人道(如第五表中說)。

若人人持守五戒,則風俗淳善,社會祥和,國泰民安,天下太平矣!五乘佛法以此為基,所有戒定慧從此入手。

⦿天乘

「天乘」即升天之法門。天道福德比人道殊勝,故其業因亦比五戒更高一層。

「行十善」——十善即得生天道之業因。十善乃五戒之外,更加口業之不惡口、不綺語、不兩舌,及意業之不貪、不瞋、不癡(詳在十表)。

一往言之,天道業因為十善,再往言之,若單修十善,則感生四王、忉利二地居天;若修十善兼得粗住、細住、欲界定、未到定,則感生欲界四空居天;若具四禪八定,則生色、無色界天(如第六表中說)。以無空觀以上觀慧,故未能出世間。

「勝妙天福,誤為究竟」——諸天福報,六道之最,其依正二報皆殊妙可樂,且空居天以上皆具禪定,寂靜喜悅。故一般外道,皆誤以為究竟解脫,而不知其未能出三界生死。

●偷安小果

如上人乘、天乘為世間法,可得人天有漏小果報,但能偷安於一時,非永遠、非究竟,猶如生死海中暫得頭出,稍得喘息,仍未脫離苦海也。

(丙)出世法

五乘佛法中聲聞、緣覺、菩薩三乘屬出世間法,以修此三層次之法門,可超出三界,永離生死故。

聲聞乘又稱「小乘」,緣覺乘又稱「中乘」,菩薩乘又稱「大乘」。佛典有時將聲聞、緣覺合稱「二乘」,又稱「小乘」,而與「大乘」並列為二。

今先說此三乘宗旨,如下表:

前第一表、第八表中已言之,九界眾生生死根由,在於無明心識妄動妄分別,故妄現宇宙萬象,依正諸法,而又妄執諸法為實,是為「法執」。三界凡夫不但執諸法為實,且執其中正報五蘊法為「我」,是為「我執」。有我執則起煩惱障,則感分段生死苦;界外三聖(聲聞、緣覺、菩薩)雖斷我執,尚有法執,尚起所知障,則感變易生死苦。

佛為三界凡夫說「真諦」,令彼了知「萬法緣生,空無實體;緣生緣滅,無常無我」等義。依此義修「空觀」,或觀「散壞空」——觀萬法緣合則生,緣散則滅,有生有滅故無常,無常故無我(有獨立自體,能自在作主方為「我」,今觀眾緣所生故無獨立自體,隨眾緣變動生滅故不能自在作主),此名「無常無我觀」,亦名「析空觀(天臺四教中藏教觀法)」。其解慧較利者,則觀「當體空」——觀萬法皆眾緣和合呈現之假相,空無自體,故生即不生,有即非有,此名「體空觀(天臺四教中通教觀法)」。

如是修空觀,觀明真諦空理,破我執煩惱障,斷見思惑開一切智,證真諦涅槃(寂滅、無為、安樂、解脫境界),了分段生死。小乘人(聲聞、緣覺)止於此,保守偏真涅槃,但能自度而已!

大乘菩薩則不住空,從空入假,修「假觀」,觀「俗諦」,所謂「遍學遍觀」,遍學諸佛法藥,遍觀眾生病況,乃能應病與藥,契機施度,斷塵沙惑,開道種智。

菩薩修空、假二觀已,即以此二觀為方便,發起「中觀」,觀「中諦」,不偏空、不偏假,空假不二,雙遮雙照(如第一表中說),斷根本無明惑,開一切種智。斷一分根本無明惑,開一分一切種智,即顯一分「法身(法性)」,是名「法身大菩薩」。如是分分增進,乃至圓滿佛果,了變易生死,證中諦無住涅槃。果後行因,倒駕慈航,廣度眾生,永無止息!

如是先空、次假、後中,三觀次第修之,是為「次第三觀(天臺四教中別教觀法)」,乃大乘中較鈍根者也。

尚有大乘上上利根,始即徹悟中道佛性,圓解實相妙理,便能發起中觀,一念心中三觀具足(觀中則圓具空假),是為「一心三觀(天臺四教中圓教觀法)」,與次第而修者,不可同日而語矣!

已說三乘宗旨,以下別釋三乘。

⦿聲聞乘

「聲聞」——聽聞佛陀聲教而悟證真諦空理者也。

「修四諦法」——聲聞人所聞所修即「四諦法」,「四諦」謂苦諦、集諦、滅諦、道諦四種真實道理,說明世間因果(惑、業、苦),及出世間因果(修戒定慧、證涅槃果)。聲聞人以析空觀慧(無常無我觀)觀四諦道理,四諦觀明,真諦空理乃顯,則能「斷見思惑」,「證阿羅漢」。

「見思惑」——「惑」即「煩惱」,乃眾生無明心識之病況,大小乘經論之解析說明有所差異,依小乘《俱舍論》言:「惑」分為「本惑(根本煩惱)」與「隨惑(隨煩惱)」二類。本惑為煩惱中最根本者,此有六種,即「貪、瞋、癡、慢、疑、惡見(惡慧)」;其中「惡見」又開為五種,即「身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見」。如是合為十種,名為「十使」,「使」者,驅役也,以能驅役眾生,流轉三界故。此十使中,身見等五見名為「五利使」,以其較猛利故(一觸即發);貪、瞋等五種名為「五鈍使」,以其較遲鈍故(少待方起)。

「身見」——於五蘊身心執為「我」,又名「我見」。「邊見」——於身見上計我是斷、或計我是常,偏執一邊。計我常者,謂蘊滅我在,如人之五蘊身死已,其自「我」永遠轉生為人,狗之五蘊身死已,其自「我」永遠轉生為狗。計我斷者,則謂蘊滅我滅,五蘊身心死已,「我」不復再生,一切斷無。「邪見」——撥無四諦因果,由此斷滅一切善根,為諸見中最為邪惡者,故名。「見取見」——執劣為勝,於身、邊、邪三劣見,執以為殊勝。又如外道執初禪為涅槃,此即「非果計果」。「戒禁取見」——執邪禁戒以為生天、解脫之因道,此即「非因計因」、「非道計道」。如有外道持牛戒(學牛吃草)、狗戒(學狗噉糞),計此以為生天之因。又有外道,執恆河水能洗罪,或執猛火能燒煩惱,乃投河、投火,計此以為解脫之道。

「貪」——於一切順情境,心生愛著。「瞋」——於一切違情境,心起忿怒。「癡」——於諸事理,心不明了。「慢」——自恃己能,輕凌他人。「疑」——於諸事理,猶豫不決。

此十種惑又分為「見惑」與「思惑」二種差別。「見惑」乃「迷理惑」,於道理上之顛倒妄見;「思惑」乃「迷事惑」,於事境上(五塵境)之顛倒妄情。又見道位所斷之惑名「見惑」,修道位所斷之惑名「思惑(又名修惑)」。聲聞人觀四諦法,止觀功深,發無漏慧,明見真諦空理,斷見惑,證初果,是名「見道位」。見道位之後,繼續修行,斷思惑,名「修道位」。

何以「見道」後為「修道」?蓋迷理之惑雖斷,迷事之惑未除。真諦空理雖已明見,而不起邪執;五塵境上未必空得了,而不起貪著。故須本著所見真諦空理,於境緣上數數修習,漸次淨除塵欲妄情;此謂「重慮緣真」,即重新緣著真諦空理而思慮修習,如此而斷之惑,即名「思惑」,亦名「修惑」。

然則,此十使中何者屬見惑?何者屬思惑?一往言之(粗略地說),五利使屬見惑,五種妄見故;五鈍使屬思惑,五種妄情故(舊版《十四講表》依此義)。再往言之(詳細地說),屬見惑者有十使,屬思惑者有四使,如右表(新版《十四講表》依此義,見雪師全集《講座初級教材》一冊)。其中「貪、瞋、癡、慢」,既屬見惑,又屬思惑,何以故?以其於不同境上所起故。若於五見上起者,則屬見惑,若於五塵境上起者,則屬思惑;前者又稱「見中思」,後者又稱「迷事思」。「見中思」謂此五鈍使一一推前五見而起,貼前五見而生,「貪」謂於五見上起愛,「瞋」謂於違己五見上起忿怒,「癡」謂不識五見中苦集,「慢」謂五見我解他不解,「疑」謂於所見猶豫不決。「迷事思」則是對五塵境上起貪、瞋、癡、慢,此即通常所稱之「思惑」。

見惑十使又可配合三界四諦,而成八十八使;思惑四使,又可依三界九地,而分為八十一品。待於十一表詳述之。

「阿羅漢」——譯為「應真」、「無生」等,含有三義:一、殺賊——殺盡三界見思煩惱賊故。二、無生——證入涅槃,不復受生三界故。三、應供——已斷煩惱,堪為世間福田,應受人天供養故。聲聞有四果,斷三界見惑則證初果;斷欲界思惑則證二、三果;斷盡色、無色界思惑則證四果,名為「阿羅漢」,乃聲聞乘之極果。

⦿緣覺乘

「緣覺」——觀因緣法而覺悟真諦空理者也。

「修因緣法」——緣覺之人所修所觀之因緣法可分二種:一者觀內因緣,謂稟佛教法,觀十二因緣(如第五表所述),而悟證真諦理,此種正名「緣覺」。二者觀外因緣,謂出無佛之世,以先世善根故,無師自悟,所謂「秋觀黃葉落,春見百花開;睹物變以悟無常,鑑時遷而入真道」。如《大智度論》云:「有一國王,出在園中遊戲,花木蔚茂,甚可愛樂,王食已而臥,諸夫人綵女採花毀樹;王覺已,見林毀壞,而自覺悟,一切世間無常變壞,皆亦如是;思惟已,無漏道心生,斷惑成辟支佛(緣覺)」,此種亦名「獨覺」。

「斷見思習」——緣覺之人,以無常無我之觀慧,觀十二因緣法。十二因緣法與四諦法宗旨無異,不外言世間及出世間之因果。然十二因緣之詮析較四諦微細,故十二因緣觀稍勝四諦觀,故不但能斷見思惑,且能斷見思習。

「習」者習氣(慣習氣分),乃煩惱之殘習也;如器中臭,其臭雖盡,餘氣尚存。「惑」有正使,有習氣,聲聞斷正使,緣覺進侵習氣,而侵習未盡,菩薩方能盡習。

如《大涅槃經》云:「聲聞緣覺有煩惱習氣,謂我衣、我缽」,此即見惑(我見)之習氣。而思惑之習氣,則如《大智度論》所引諸例:如難陀婬習故,雖得阿羅漢道,於男女大眾中坐,眼先視女眾,而與說法。又如舍利弗瞋習故,聞佛言「舍利弗食不淨食」,即便吐食,誓言「我從今不復受請」,佛敕令還受請,彼猶執意不受。又如畢陵伽慢習故,其渡恆河水,水急難渡,乃叱河神曰「小婢駐流」,河神瞋之,詣佛訴曰「畢陵罵我」,佛令畢陵來與河神懺悔,畢陵喚曰「小婢來,我與汝懺悔」,眾人笑曰「懺而更罵!」佛問河神「汝見畢陵合掌未?」曰「具見」,佛言「懺已無慢,而仍有此言,當知是人五百世中作婆羅門,又見河神宿生曾為己婢,常自高慢,輕笑餘人,本來所習,口言而已(有口無心)」。」

「證辟支佛」——「辟支佛」譯為「緣覺」、「獨覺」,名通二種。緣覺根性較聲聞利,能速斷見思,速證極果,故不立分果。

●自了小乘

聲聞之人但期出苦,無化他志,故名「小乘」。緣覺之人雖不益物(利益眾生),猶能導利部屬,故名「中乘」。然此二乘,對後菩薩「大乘」而言,則俱稱為「小乘」而已。以此二乘之人,但斷見思惑,即證入偏真涅槃,落無為坑中,未能從空入假,進破塵沙,故但能自了,未能度他。未開道種智,更無一切種智,故此二乘尚未究竟,非是菩提路之終點站,而是中途休息站而已!

菩提路遠而難行,《法華經》喻如五百由旬之險路,過三百由旬,有一化城,可得休息。過五百由旬,方達寶所(喻佛性寶藏)。今二乘但斷見思,如過三百由旬;保守偏真涅槃,如入化城休息。尚有四百由旬(喻斷塵沙),及五百由旬(喻斷無明)未過,前途尚稱遙遠!

⦿菩薩乘

「菩薩」——具云「菩提薩埵」,譯為「覺有情」,謂既能自覺,又能覺悟一切有情眾生者也。

「自行化他」——菩薩之人,根性大利,器識宏偉,從初發心,即立廣大誓願。故彼修空觀已,不住於空,從空入假,上求下化,自利利他。

「修六度萬行」——「六度」即布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若,以其能度自他之六蔽,故名。如布施能度自他慳貪蔽,精進能度自他懈怠蔽,禪定能度自他散亂蔽等。每一度皆含自度度他之義,故「六度」即總攝菩薩自行化他之一切「萬行」,此皆於菩薩「入假」以後行之(詳在十二表)。

「證成佛果」——菩薩修空、假觀已,發起中觀,乃至圓滿一切種智,證究竟佛果。(此約次第三觀而說,若約一心三觀須另論,後詳)。

●普度大乘

菩薩如是發廣大心,普度眾生,故名「大乘」。猶如大舟、大車,能運載眾人同登彼岸,同入寶所也。

⦿五乘判釋

佛法雖有五乘、三乘、大小乘之分別,其實皆佛方便施設,終為導引眾生入大乘佛果。蓋一切眾生皆有佛性,皆堪成佛,佛度生本懷,亦為令眾生究竟成佛;只因眾生尚有善根栽培不足,不堪直受大乘法者,故佛方便為說中小乘、人天乘,說三、說五,無非作究竟成佛之梯航也。

須知人天乘雖最淺,卻亦最為基礎,喻如菩提路之起點,又如高樓之地基。聲聞、緣覺乘雖未究竟,卻為究竟大乘之基礎,喻如菩提路之中途休息站,又如高樓之一二層。悖離了人天乘,尚不足以保人身,何況出三界?悖離了聲聞、緣覺乘,尚不足以出三界,何況成佛道?故真正大乘,必不悖離中小乘與人天乘,而是包含之,且超越之。

以發心言之,人天乘但發持守戒善之心,未發出離三界生死之心,仍貪著人天果報,故為世間法。聲聞、緣覺乘不但發持守戒善之心,且發出離三界生死之菩提心,故為出世間法。然出離心必以持守戒善為前提,未有縱情犯戒,而思出離者也。若菩薩乘則不但自求出離,且發普度眾生同出離之大心,故為大乘菩提心。然大乘菩提心必以出離心為前提,未有貪著三界,不思出離,而能度眾出離者也;若不懇切發起求出三界苦海之心,則雖博施濟眾,仍只是世間善業(人天乘)而已,非是出世三乘法門也。

復次,古德於此五乘佛法,有種種判釋,如右表:

古德如民初太虛大師等,將此五乘佛法分判為三:一為「五乘共法」,即人天乘,乃五乘共同必修法門。二為「三乘共法」,即聲聞、緣覺乘,乃大中小三乘共同必修法門。三為「大乘不共法」,即菩薩乘,惟獨大乘根性者所修法門,非中小乘、人天乘人所能共,以其尚未能信解故。

明初西藏宗喀巴大師,則分為三道:一為「下士道」,猶如「五乘共法」。二為「中士道」,猶如「三乘共法」。三為「上士道」,猶如「大乘不共法」。此等皆屬簡略分判,蓋除世間法外,出世間法只略分為二,即大乘與小乘之別而已。

若隋朝天臺智者大師,則精密剖判為四教,即所謂「化法四教」:「藏教」為小乘教法,「通教」為通大小乘之教法,「別教」為大乘次第教法,「圓教」為大乘圓頓教法(如上表)。

此四教與五乘配當,則聲聞、緣覺合為小乘,即「藏教」,而人天乘亦攝在其中。菩薩大乘則細分為「別教」與「圓教」,亦即次第教與圓頓教二種,諸大乘經典中確常見有此二層次教法之異。而於大小乘間另立一「通教」,前通於小,後通於大,乃大乘之初門,亦為小乘利根者所可共稟,猶如大小乘間之過渡橋樑,佛經中(尤其方等部、般若部)多見有此一層次之教法。

如此四教,足以委悉佛循循善誘之苦心,曲盡一代教網大、小、頓、漸、偏、圓、權、實之幽致。蓋眾生沒在苦海中,佛先以人天乘防其墮惡道,再以「藏教」小乘救其出苦海;終欲接入大乘,先以「通教」為其橋樑;不能頓入「圓教」,則先導以「別教」。由此而見佛之善巧方便,與智者大師之善解佛意為何如也!

此表總說五乘,以下諸表別別說之。




第十講表五戒十善
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第九表總說五乘,十、十一、十二表別說五乘,今先說人天乘,即「五戒十善」法門。

(甲)、五戒

於佛法言,三無漏學以戒為基礎,戒學中以五戒為根本。一切佛戒多由五戒中開出,一切佛戒之目的,亦為維護五戒令究竟清淨,故五戒名為「根本戒」。蕅益大師云:「此五戒法是三世諸佛之父,依於五戒,出生十方三世一切諸佛,詎可忽哉!」《五戒相經》亦云:「若有善男子、善女人受持(五戒)不犯者,以是因緣,當成佛道;若有犯而不悔者,常在三塗故。」

於世法言,五戒為人類倫常之規範準則,亦即做人最後一道防線。違犯其中一條,難免敗德戕身,甚至家破人亡。若能持守五戒,則人格已立,人身已修,進而可以家齊而國治矣!

古來常以「五戒」與儒家「五常」(仁、義、禮、智、信)會通,「五常」為人類恆常遵行之大道,違此常道,則社會崩解,天下大亂矣!今此表亦將二者配對而說。

⦿開遮持犯

學者欲修持五戒法,概須經學戒、受戒、持戒三步驟。今略述如後,詳則請閱《五戒相經箋要集注》、《梵網經菩薩戒本會解》、《南山律在家備覽》、《戒學述要》、《五戒表解》、《戒律學綱要》、《在家律學概說》、《在家五戒八戒學處》等。

所謂「學戒」,即先研明戒相。五戒與菩薩戒皆可先學戒後受戒,比丘戒則須受戒後方可學戒。如此五戒,每一戒皆有其「開、遮、持、犯」等相狀。「開」謂開許,何種情況下許可作。「遮」謂遮止,何種情況下禁止作。「持」謂持守無犯,「犯」謂違犯無守,亦即有犯無犯、犯輕犯重等。此一一戒相皆須研究透徹,不可顢頇儱侗。

戒相研明之後,應當發心「受戒」,此須禮請有德有戒之出家僧為師而授之。受戒時應當如法發心、如法觀想、如法納受,方得戒體。

受戒之後,應當認真「持戒」,所謂「輕重等持」,輕戒與重戒平等受持。蓋輕戒者,所以護持重戒也;若於輕戒謹持不犯,則於重戒終犯不著。五戒為根本重戒,而每一戒卻亦有犯輕、犯重之差別(如殺人為重,殺蟻為輕);其重者固應謹守,其輕者亦無忽略,如是持戒,方乃清淨。

又受戒之後,有所毀犯,應當如法「懺悔」,方能恢復清淨。懺悔之法亦見於上列律典中,須詳研而篤行之!

⦿不殺生(仁)

佛陀制戒,旨在防非止惡;世間法律罪惡最重者莫過於「殺人罪」,而佛法第一條亦「戒殺」。然佛法不但戒殺人而已,於一切有情命者皆不可殺。蓋身命為眾生正報,愛著最深;若殺其正報,奪其身命,則其痛最劇,其怨最甚,故罪業亦最重。

且不言高論,但將心比心,凡有情命者,誰不求生而畏死?從吾人類,乃至飛禽走獸,蚊虻螻蟻,莫不皆然。只今我強彼弱,乃恃強而陵之,殺其身而食其肉,於理何安?於心何忍?

又殺生縱逃得了世間法律,卻逃不了因果業報。今我殺彼,種下惡因,結下惡緣,將來果報成熟,彼必殺我。故《楞嚴經》云:「以人食羊,羊死為人,人死為羊;如是乃至十生之類,死死生生,互來相噉!」又云:「殺彼生命,或食其肉,如是乃至經微塵劫,相食相誅,猶如輪轉,互為高下,無有休息!」

又吾人所殺生命,肉眼見為蟲、魚、鳥、獸,天眼見之,實為吾人多生多劫以來之眷屬親族。《大智度論》云:「如佛所說,眾生無始,世界無際,往來六道,輪轉無量,我亦曾為眾生父母兄弟,眾生亦曾為我父母兄弟,當來亦爾,不應惡心而懷瞋害!」

又「一切眾生皆有佛性,有佛性者皆可成佛」,故一切眾生皆是未來諸佛,尚無不敬,豈容有害?

又一切眾生皆我大恩人,因於眾生,方成菩提故。《普賢行願品》云:「因於眾生,而起大悲。因於大悲,生菩提心。因菩提心,成等正覺⋯⋯是故菩提屬於眾生。若無眾生,一切菩薩終不能成無上正覺。」故菩薩於眾生,尚念報恩,豈容加害?

至於「不殺生戒」之開、遮、持、犯等戒相,於上列律典中皆詳說之,茲略不錄。僅就日用之中常遇之問題,列舉數例說明:

如「墮胎」,於佛法中屬殺人之重罪,切切不可為之。寧可防之於先(節育、避孕等),萬勿墮之於後。以「殺一命者,必償一命」故,果報豈堪設想?

又如「驅除蟲蟻」,住宅廚廁,務須保持乾淨,免招蟲蟻。如有蟲蟻,應當謹慎清除,萬勿存有傷物害命之心。若有誤殺、誤傷,應深自懺悔,並為念佛回向。蕅益大師《五戒相經箋要》云:「殺一命者必償一命,故殺者固當故償,誤殺者亦須誤償⋯⋯設不念佛求生淨土,何由永脫酬償之苦哉!」又云:「因緣會遇之時,仍須酬償夙債,除入涅槃或生西方,乃能脫之不受報耳,可不戒乎!」茲舉二例:

如一山居比丘,無心推石殺蟻,蟻死後轉為豬身,亦還推石害彼比丘。

又如梁武帝一日與人對弈,在得棋子時脫口喊「殺!」恰有一僧來訪,衛士以為下令要殺此僧,便拿下殺之。此僧乃有道之士,臨死嘆曰:「過去世我為沙彌,為講經師父執錫杖,把玩時不慎壓死地上一隻來聽經之蚯蚓,彼即武帝前身;為此誤殺之因,必須償還,故今受此殃!」後來梁武帝久不見此僧來,一問方知此事,乃大嘆因果絲毫不爽!

又如「蠶衣蠶被」,以其於製造過程中,煮繭斷命,其數甚多,故大小乘中皆禁止使用。若皮鞋毛衣,則不全禁,以其不專為此而害命故。

又如「素食與肉食」,菩薩戒中明制:「一切眾生肉不得食,夫食肉者,斷大慈悲佛性種子,一切眾生見而捨去,是故不得食一切眾生肉!」是以受菩薩戒者,固當斷肉食。而受五戒之優婆塞(居士),則僅制「不殺生」,非制「不食肉」,依律所示,聽許食「三淨肉」,即不見殺、不聞殺、不疑為己殺;反此則為三種不淨肉,不應食。雖不全禁,然仍以斷肉素食為善,否則酬償之苦,終究難脫。古德云:「千百年來碗裡羹,冤深似海恨難平;欲知世上刀兵劫,但聽屠門夜半聲。」又云:「欲得世間無兵劫,除非眾生不食肉。」又云:「一日不食肉,天下殺業無我分。」印祖云:「若無殺業,縱身遇賊寇,當起善心,不加誅戮;又況瘟疫水火諸災橫事,戒殺放生者絕少遭逢;是知護生,原屬護自。」又云:「其有自愛其身,兼愛普天人民,欲令長壽安樂,不罹意外災禍者,當以戒殺吃素,為挽回天災人禍之第一妙法。」

此「不殺生戒」,近於儒家五常之「仁」。所謂「惻隱之心、仁之端也」,「仁者愛人」,「親親、仁民、愛物」,「啟蟄不殺,方長不折」,「文王德及鳥獸昆蟲」,「民胞物與」,「勝殘去殺」,「君子遠庖廚」等,皆仁慈戒殺之訓也。

⦿不偷盜(義)

「偷盜」謂「不與取」,天地之間,物各有主,若物主未給與而取之,即為「偷盜」。故凡未經物主同意,不論偷取、劫取、嚇取、詐取等,皆為偷盜罪。

前「殺生」乃害眾生正報(身命),今「偷盜」則損眾生依報(財物)。財物為眾生資養生命之具,若奪其財物,則令眾生無以活命,《大智度論》第十三云:「一切諸眾生,衣食以自活;若劫若奪取,即為劫奪命。」是故佛制「偷盜戒」。

此戒之開、遮、持、犯等戒相,律典載之甚詳,為五戒中最繁複者,故知此戒易犯不易持。今就日用之中易犯者,略舉數端說明:

如居官在位,為公務員等,貪污收賄;乃至公家一紙一筆,挪為私用者,皆犯偷盜罪。

又借人之物,久而不還,迴為己有者,犯偷盜罪。

又漏稅、漏郵等,亦犯偷盜罪。如今人於郵局寄信時,以紙幣加入信內;郵寄印刷物時,以信加入印刷物內,悉犯盜稅戒。若寄印刷物,而必須夾信件時,宜以一般信件或小包、包裹計郵資,勿以印刷物計,方能免犯。

又今時盜印(書籍、圖畫等),盜拷(錄音帶、錄影帶、磁碟片)、仿冒(印刷品、商品等),違反智慧財產權者,皆犯偷盜罪。

又經商者,巧取秤兩,亦犯偷盜罪。茲舉一例──明朝揚州有一位富人,生一子,甚賢;有二孫,聰慧過人。經營南北雜貨,臨終時,以一秤密付其子云:「此吾起家物也,宜珍之。」子問之,答曰:「此秤烏木合成,中藏水銀,秤出(賣貨)時,水銀流向秤頭,則似重而實輕;秤入(買貨)時,水銀流向秤尾,則似輕而實重,我家因此而致富。」子心訝之,而不敢言。父死,喪事畢,對天禱告,求赦父罪,將此秤燒毀,但見煙中有物上昇,如青蛇狀。不久,二子皆死,遂嘆天道無知,因果顛倒,連日昏倦,乃不欲生。一日,夢見金甲神喻之曰:「汝父以宿世作諸微善,命中該富,非因秤故。玉帝正以其現生用心不公,故遣破耗二星以敗汝家,家敗之後,繼之以火。今因汝能蓋父之愆(為父懺悔、祈禱、燒秤等),故將二星收回,另以賢子光汝之後。汝當力行善事,無得怨尤!」醒來大悟,為善益堅,後果生二子,皆成進士(詳見《感應圖說》)。由此可見吉凶禍福,相為倚伏;得福得禍,操於一念。

然此盜戒,亦有開緣,如下所舉,則開許不犯:

如無主糞掃物(垃圾類拋棄物),拾取無犯。

又如暫時借用而取,不久即將還給本主,無犯。

又如得物主同意;或雖未經同意,但以情誼親厚,知彼必將同意而取,無犯。

復舉一例以為典範──弘一大師善書法,故求墨寶者多。有一在家弟子,寄來一卷宣紙求字,弘公寫畢,尚有宣紙剩餘,未知如何處理?為免不與而取,乃寫信徵詢物主意見。其輕重等持,絲毫不犯之精神,誠足吾人效法!

此「不偷盜」戒,近於儒家之「義」。「義」者宜也,非分之財,皆非所宜。所謂「見利思義」;又云「臨財毋茍得」;又云「君子固窮」;又云「素貧賤行乎貧賤」等,皆守義戒盜之訓也。

⦿不邪淫(禮)

愛染交合謂之「淫」,此為六道輪迴生死之根本,《圓覺經》云:「若諸世界,一切種性,卵生、胎生、濕生、化生,皆因淫欲而正性命;當知輪迴,愛為根本。」此義如第五表中所述「染心趨欲境,濕化染香處」,不論胎、卵、濕、化,皆因一念淫心而受生,而受身,而受苦無窮!

又煩惱障中貪欲為首,貪欲中淫欲最重。眾生於此耽溺最深,難以自拔。《四十二章經》云:「佛言:愛欲莫甚於色,色之為欲,其大無外;賴有一矣,若使二同,普天之下,無能為道者矣!」此謂色欲為諸欲中最甚最大者,如此之大欲,所幸惟有一條而已;若再有一欲,等同色欲之大者,普天下之人無有能出六道者矣!

故知欲出苦海,非斷淫欲不可;斷之非易,須使漸離漸輕,是故佛制「淫戒」。若出家眾,則一切淫事皆戒;若在家眾,則但戒「邪淫」。

所謂「邪淫」,正式夫婦以外,一切不為國家法律與社會道德所認可之男女關係,皆為邪淫。縱使夫婦行淫,亦有所限制,茲舉數端說明:

如「非時」──月經期中、妊娠期中、產前產後、受齋戒時、有病時,皆不可行淫。否則,即屬邪婬。

又五戒信士,於佛菩薩紀念日、每月六齋日、父母生日、忌日等,亦以禁淫為善。

又如「非支」──除產門(陰道)外,於其餘身體部分行淫,皆屬邪淫。

又如「非處」──臥室以外,其餘如集會處、靈廟中、大眾前,或堅硬地,高下不平,令不安穩,如是等處行淫,皆屬邪淫。

又如「手淫」,亦屬邪淫。印祖云:「今之少年,多半犯手婬,此真殺身之一大利刃也!」又云:「近世少年,多由情欲過重,或縱心冶遊(狎妓),或暱情妻妾,或意淫而暗傷精神,或手淫而洩棄至寶。由是體弱心怯,未老先衰,學問事業,皆無成就;甚至所生子女,皆屬孱弱,或難成立;而自己壽命,亦不能如命長存,可不哀哉!」奉勸今之青少年,多運動,勤禮佛,培養良好生活習慣(如早睡早起等),避免此一不良習氣,方能保此可貴人身,以作大用!

此「不邪淫」戒,近於儒家五常之「禮」。此一人倫禮法,乃人類社會之大綱常,所謂「男女居室,人之大倫」。蓋夫婦一倫為五倫中心,有夫婦而後有父子、兄弟、乃至君臣、朋友。此一倫上軌道,而後父父、子子、兄兄、弟弟(謂父守父之義,乃至弟守弟之義),如是則家齊、而國治、而社會安矣!反之,此倫一亂,則父不父、子不子,兄不兄、弟不弟,今時所謂「問題父母」、「問題兒童」、「問題青少年」、「問題家庭」,如是則家國天下一片大亂矣!昔日雪師常云:「《詩經.國風》言各國之民風國政,當此國出現男女淫亂之詩時,隨即換另一國矣!觀諸歷史亦然,每當男女關係亂時,則人心敗壞,社會崩解,國家隨之滅亡,朝代隨之更替矣!」此語誠足為國人惕!

此「邪淫」戒,不但攸關國家之興亡、社會之治亂,且亦攸關個人之禍福壽夭。清朝周安士居士云:「邪淫之事,世人犯者甚多,雖一時不見惡報,然冥冥之中,有默消其福者,有陰奪其算(壽數)者,有削去其科名(功名)者。更有自身暫脫,而報於子孫者;今世未償,而酬於來世者。」反之,若能持守「不邪淫」戒,則增福、增壽、得功名、免災難,子孫昌盛,來世崇隆。於其所著《欲海回狂》一書,詳述而普勸之!

《印祖文鈔》中勸誡邪淫貪色之文亦甚多,如云:「斷欲一事,當以為治病第一要法。無論內症、外症,病未十分復原,萬不可沾染房事。一染房事,小病成大,大病或致立死;或不即死,已種必死之因,欲其不死,甚難甚難;縱令不死,或成孱弱廢人,決難保其康健。」又云:「吾常謂世間人民,十分之中,由色欲直接而死者,有其四分;間接而死者,亦有四分,以由色欲虧損,受別種感觸(內感外感等)而死。此諸死者,無不推之於命,豈知貪色者之死,皆非其命。⋯⋯至若依命而生,命盡而死者,不過一、二分耳。由是知天下多半皆枉死之人,此禍之烈,世無有二,可不哀哉!」又云:「亦有不費一錢,不勞微力,而能成至高之德行,享至大之安樂,遺子孫以無窮之福蔭,保來生得貞良之眷屬者,其唯戒淫乎!」

以其關係重大,故印祖極力倡印《壽康寶鑑》一書。此書專闡戒淫避禍之道,其中備明邪淫之害,戒淫之格言,福善、禍淫、悔過之案例,夫婦戒忌之日期、事物等,一一條陳縷析,最為周詳。此諸觀點,與佛法相應;而與中醫保健及今「自然療法」之原理,亦相契合。誠宜熟讀而力行之!

⦿不妄語(信)

「妄語」者,以欺誑心說不實語;自知不實,而誑惑前人(眼前之人),心口相違,名為「妄語」。

妄語之人,先自誑身,然後誑人,以虛為實,以實為虛,虛實顛倒,心無慚愧,不受善法;譬如覆瓶覆盆(顛倒覆蓋之瓶盆),水注不入。妄語之人,道法不入,閉塞天道涅槃之門,故佛制「不妄語」戒。

前三戒制身業,此戒則制口業。又殺、盜、淫等過惡,皆由妄語而助成之,故妄語可謂造諸惡業之前鋒。蓋必有隱瞞過惡之心,乃敢勇於造諸過惡,若凡有所造,皆必公開坦白,則造惡之心息矣。是則「妄語」為開諸過惡之門,故佛制此戒,以遮護餘戒。

「妄語」有大妄語、小妄語之別,先說大妄語:

●大妄語

「大妄語」謂「妄言自得過人聖法(超過凡人之無漏聖道法)」。如妄言已得聲聞、緣覺、菩薩果位,即妄言已證得須陀洹果(初果)、斯陀含果(二果)、阿那含果(三果)、阿羅漢果(四果),辟支佛乘,十住、十行、十向、十地諸菩薩位等。此為妄語中最重者。

又如妄言已得四禪八定。四禪八定雖為世間禪,然屬世間勝法,乃入無漏聖道之基,故犯之亦屬大妄語。

又如妄言已得不淨觀、阿那波那念(數息觀)。此二觀為佛法二甘露門(入聖道之殊勝要門),但應修習,不應云「得」。犯則亦屬大妄語。

又如妄言見天來、龍來、神來、鬼來,而實未見者,亦皆犯大妄語。

權聖如何辨真偽

或問:今時有人自言是某佛、某菩薩再來,如何辨其真偽?答:以戒教勘驗,真偽立辨。《楞嚴經》卷六〈四種決定清淨明誨.不妄語〉中云:「我滅度後,勅諸菩薩及阿羅漢,應身生彼末法之中,作種種形,度諸輪轉,或作沙門、白衣居士、人王宰官、童男童女,如是乃至淫女寡婦、姦偷屠販。與其同事,稱讚佛乘,令其身心,入三摩地。終不自言:我真菩薩、真阿羅漢,洩佛密因,輕言未學。唯除命終,陰有遺付。」此謂佛入滅後,遣菩薩、羅漢,應現末法時代,以各種不同身分,與各種眾生同事,度眾生入佛道。然決不自洩露身分,輕言於後學。除非臨終或命終之後,暗有遺付,以示於人,而此亦婉轉洩之,絕無公灼惑眾者也。茲舉例說明:

如華嚴宗初祖杜順和尚,乃文殊菩薩所應現。一生專弘《華嚴經》,甚受唐太宗敬重,然未嘗洩其身分。待八十四歲時,入宮辭別太宗,昇太階殿,即於御座化去。先時門人智沖辭往五臺山,禮文殊去。臨行,和尚以一簡密封而付之,曰:「若見文殊,當開視之!」及至五臺,遍尋不得,遇一老叟,告曰:「文殊久化長安,今尚未歸。」沖問:「為誰是也?」老叟曰:「杜順和尚是也!」遂開簡視之,有偈云:「遊子漫波波,臺山禮土坡;文殊祇這是,何更問彌陀?」沖乃兼程而返,至則前一日化去矣!(詳見《法界宗五祖略記》)

又如天臺山國清寺之寒山乃文殊菩薩化身,拾得乃普賢菩薩化身,豐干乃阿彌陀佛化身,皆於洩露身分後,立即離去化去,不復住世矣!(詳見《高僧傳》、《天臺山國清寺三隱集記》)

由是可知「住則不洩,洩則不住」,此乃一定之軌則。若洩言而仍住世(不立即滅去),顯為邪人,貪求利養,破戒破見者也。

實聖如何辨真偽

又問:今亦有人自言已證四果、十地、地前諸聖位者,又如何辨其真偽?答:勘驗法則,與上相同。〈四種決定清淨明誨.不妄語〉一開頭便云:「若大妄語,即三摩地不得清淨,成愛見魔,失如來種。所謂未得謂得,未證言證,或求世間尊勝第一,謂前人言:我今已得須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢道,辟支佛乘,十地、地前諸位菩薩。求彼禮懺,貪其供養。是一顛迦(即一闡提,謂斷善根人),銷滅佛種,如人以刀斷多羅木(貝多羅樹,以刀斷則不復活,喻大妄語則永絕善根)。佛記是人,永殞善根,無復知見,沈三苦海,不成三昧⋯⋯。」此下經文,即接上段所引述者。故知佛為權聖(權巧應現之聖人)和實聖(今生實證之聖人)所制定之住世軌則,並無二致。此二種聖人,絕不輕易洩言,公灼惑眾,惟或於臨終,私示於人而已!茲亦舉例以明之:

如天臺智者大師,證入法華三昧,親見靈山一會(法華法會),儼然未散。其說法之妙,從旋陀羅尼(三昧所發三種陀羅尼之一,能於法門旋轉自在、具足圓滿、出沒無礙)流出,無有窮盡。臨終時,弟子智朗請問位居何等?師曰:「汝等懶種善根,問他功德,如盲問乳,告實何益⋯⋯(吾之所證)祇五品耳(即圓教觀行即、五品外凡位,尚未斷惑,只圓伏三惑而已)!」又如《高僧傳》載,多有高僧,於臨終時,伸出一指或二指,表證初果、二果。故知古德但於臨終私示,而非平時公然灼然言之。

又須知末法時代,人根陋劣,斷惑證果,談何容易(如第八表已說)!昔蓮池大師,每嘆支那國裡覓一須陀洹人而不可得;明末尚且如此,何況今日?若真證初果者,任運(自然)不犯根本重戒,如耕地,凡所耕處,蟲離四寸,道力使然。類而推之,其所行履踏足之處,蟲亦必離四寸,不犯殺戒。又此初果聖人,若係出家眾,絕不犯淫戒。若係在家眾,絕不犯邪淫戒。縱以生命威脅之,亦終不犯也。

如上所述,依戒教而聽其言(有無公灼洩言身分)、觀其行(有無犯戒)、察其道力(有無蟲離四寸等),則人焉廋哉?人焉廋哉?

復有一種「增上慢」人,屬大妄語中之輕罪者。「增上」者,增勝上進,亦即勝進、殊勝之義。「增上慢」者,於尚未證得之勝進果位,或殊勝功德,而自以為已經證得(少聞經教故誤解)。如但得四禪,卻誤為已得四果,以此私示於人,以無誑心,故但屬犯輕,不屬犯重。

●小妄語

已言「大妄語」,次言「小妄語」。所謂「見言不見,不見言見(眼為見);聞言不聞,不聞言聞(耳為聞);覺言不覺,不覺言覺(鼻、舌、身為覺);知言不知,不知言知(意為知)」等,但令違心而言,皆名「小妄語」。

此戒正制大妄語,兼制小妄語,而兩舌、惡口、綺語,亦此戒所攝。「兩舌」謂挑撥離間之語;「惡口」謂粗暴、罵詈、毀謗、攻訐、諷刺、尖酸、刻薄之語;「綺語」謂花言巧語、誨淫誨盜、情歌豔詞、言不及義之語。《大智度論》云:「四種口業,妄語最重故;復次,但說妄語,已攝三事。」故受「不妄語」戒者,於四種口業,皆應持守勿犯。

此戒開緣於《瑜伽菩薩戒本》中詳明,今依《五戒表解》略舉二端:

小妄語開緣──為救護眾生劇苦及性命;或為佛法而自無惡心。

綺語開緣──為止息他人重大悲傷、憂愁、惱怒故;或為攝護他人令信佛法故。

此「不妄語」戒,近於儒家五常之「信」。所謂「主忠信」,又云「子以四教:文、行、忠、信」,又云「民無信不立」,又云「人而無信,不知其可也,大車無輗,小車無軏,其何以行之哉?」又云「言忠信,行篤敬,雖蠻貊之邦行矣!」此等皆為誠信勿妄之訓也。

⦿不飲酒(智)

律典云:「酒者,飲之醉人,是無明藥。」謂酒是令人昏醉之無明毒藥。蓋酒一下肚,能令人昏醉失智、盲目衝動,因此而放逸縱情、膽大妄為,由是而造殺、盜、淫、妄種種罪業。

律典載云:昔迦葉佛時,有一五戒信士,一向持戒清淨,一日從外返,渴甚。見桌上有一碗水色酒,以為是水,飲之。酒性發作,見鄰雞,乃殺而食之。鄰婦來尋,誑稱未見,因起染心,強而姦之。由是誤飲酒故,連犯四重罪。故酒為諸過患本,能作一切重惡,能破一切淨戒,《梵網經》云:「是酒起罪因緣」。故佛制「不飲酒」戒,大小乘經律論中,無不嚴禁。

前四戒名為「性戒」,此戒則名為「遮戒」。「性戒」者,乃針對「性罪」而立之禁戒。所謂「性罪」,指自性(行為本身屬性)即屬罪行者也;係社會普遍承認之罪惡,亦為國法所不容;故不待佛制戒,若犯之,將來必受果報。於此「性罪」而立之戒,名為「性戒」,如殺、盜、淫、妄等戒皆是。

「遮戒」者乃佛陀因地、因事所制之戒。如飲酒,一般社會並不認為罪惡,國法亦不禁止,而佛陀為遮止世人譏嫌,避免由此引發其他罪行,因此而制之戒,名為「遮戒」。意為遮止勿犯,守護餘戒也。受戒之人若犯之,則得「遮罪」,雖無性罪,而有破戒之罪。

「酒」之種類繁多,凡具酒香、酒味,飲而能醉人者(亦即具有酒精成分者),皆不得飲,飲則「咽咽結罪」,隨一咽(咽一口)結一罪,多咽則結多罪。

酒以外,如今日之吸毒、吸煙、及五辛(蔥、蒜、韭等),皆此戒所攝,五戒信士,皆應持守勿犯。

此戒開緣,略舉如下:

一、食中不知有酒而誤飲。

二、酒煮物,已失酒性(即無酒精成分),不能醉人。

三、病時,餘藥治不瘥,須以酒為藥。

四、以酒塗瘡。

此「不飲酒」戒,近於儒家五常之「智」。為保持明智,必須戒酒,此於儒典中常言之:

如禹王「絕旨酒,遠儀狄」。史謂儀狄(人名)作酒,禹王飲而甘之,曰:「後世必有以酒亡其國者」,遂疏儀狄,而絕旨酒。

又如《尚書》中〈酒誥〉一篇,乃周公以成王命告誡康叔之辭。全篇諄諄言戒酒之事,剴切極矣!如云:「天降威,我民用大亂喪德,亦罔非酒惟行;越(語詞)小大邦用喪,亦罔非酒惟辜。」謂老天降下災罰,我民眾之所以大亂而喪德,也無非是因喝酒風行之故;又小國大國之所以滅亡,也無非是酒之罪過。又云:「越(語詞)庶國飲,惟祀,德將(扶持),無醉。」謂各國諸人飲酒,只能在祭祀時喝些,但要用道德來扶持、約束,勿喝到醉。

又如《論語》中亦有「酒不及亂」之誡,古注謂「惟不醉方能不亂」,信然!

如上所舉,皆為戒酒保智之訓也。

(乙)、十善

已說五戒,次說十善。五戒為「人乘因」,十善為「天乘因」,故十善較五戒更進一層。蓋五戒偏重身語二業,而十善則兼重身語意三業故。

「十善」又名「十善業」,包括身三業、口四業、意三業;此十業通名為「善」,以其「能為此世他世順益」故,謂此十業於過去世、現在世、未來世,皆能順於正理,利益眾生故。又名「十善業道」,「道」即能通之路,行於十善業之道路,能得人天樂果,乃至能通三乘聖果故。

《十善業道經》云:「言善法者,謂人天身、聲聞菩提、獨覺菩提、無上菩提,皆依此法以為根本而得成就,故名善法;此法即是十善業道。」又云:「譬如一切城邑聚落,皆依土地而得安住,一切藥草、卉木、叢林,亦依地而得生長;此十善道,亦復如是,一切人天依之而立,一切聲聞、獨覺菩提,諸菩薩行,一切佛法,咸共依此十善大地而得成就。」故知此十善業之功能殊勝,為一切世出世善之根本,離此十善業而欲修行證果,猶如空中建樓或種穀,欲其成就生長,無有是處。故五戒十善,名為「五乘共法」。

此十善業,又名「十善戒」,乃戒品之一。《受十善戒經》中略明受戒之法,古來但依戒相而行,罕有受者。然南山律祖與弘一大師皆主張應受,並擬訂受戒儀軌,今有《受十善戒法》印行於世(埔里正覺精舍出版)。

⦿身三善業

「身三──不殺生、不偷盜、不邪淫」──如五戒中已說。消極止惡,即名為「善」,若能積極救護生命,布施資財,修持梵行,則其善益大矣。

「約身如繩,身業清淨」──於此三善恪守勿失,則身如繩墨,正直不曲,身業可得清淨矣。

⦿口四善業

「口四──不妄語、不惡口、不兩舌、不綺語」──此四種口業亦同為五戒中「不妄語」戒所兼攝,如前已說。

須知「造口業」為吾人所易犯,尤於今日社會更為猖獗。蓋今時資訊發達,媒體傳播,無遠弗屆。是以炒作話題,浮誇不實;無中生有,挑撥離間;攻訐毀謗,尖酸刻薄;情色影音,誨淫誨盜等。處處充斥,時時籠罩,污染世道人心,敗壞淳厚風俗,此為今日人類社會一大隱憂!

「守口如瓶,口業清淨」──吾輩行者,切莫同流合污,務須謹言慎行,守口如瓶,於此四善,恪守勿失:離虛誑語、說誠實語;離粗惡語、說柔軟語;離離間語、說和合語;離無義語,說如義語。如此,則口業可得清淨矣。

⦿意三善業

「意三──不貪、不瞋、不癡」──貪、瞋、癡為根本煩惱之首,又名「三毒」,係毒害眾生出世善心中最甚者;又名「三不善根」,以其能生起身語意諸惡業,無量惡法皆以此為根本而得增長故。若離此三毒,則為意之三善。

然則,此意業三善,如何修之?「十善」既為「世間法」,尚無出世觀慧,故即以共世間道理(世出世間共法)推之,觀三毒之禍患,思三善之福樂,則毒心自可減輕、降伏矣。而其法要仍不外「常起覺照,不隨妄轉」,亦即儒家「反躬內省」之功夫。

●不貪

「貪」謂貪愛染著五欲六塵,尤於「五欲」耽溺深陷,難以自拔。古云:「財色名食睡,地獄五條根」,經云:「多欲為苦,生死疲勞,從貪欲起;少欲無為,身心自在。」

如「財」,為五家共有物(五家指王、賊、水、火、敗家子,此五者能壞滅吾人資財),故積財招禍,古云:「一家飽暖千家怨」,又云:「財聚則民散,財散則民聚」,老子云:「既以為人己愈有,既以與人己愈多。」故知貪財無益,有餘施人,反獲福德。

又如「色」,貪之必身敗名裂,消福減壽,乃至家破人亡,殃累子孫。若能守貞節欲,則能增福增壽,乃至福蔭子孫等,如前「不邪淫戒」中已說。

又如「名」,沽名釣譽,君子所恥;人不知而不慍,孔子所稱。為善不欲人知,正成其陰德;有德而雜名心,反受大損矣。

又如「食」,君子謀道不謀食,恥惡衣惡食者,不足與言道,故飲食勿貪美貪多。蓋「疏食飲水」,孔子所樂,粗穀蔬果,實益健康;「節量而食」,佛陀遺訓,過飽傷腑,或病或夭。

又如「睡」,貪眠賴床,必怠必荒;雞鳴而起,克勤克成。蘇東坡云:「五更早起,方可勾當自家事(勾當即處理,自家事謂自己死時可帶走者)。」《佛遺教經》云:「勿以睡眠因緣,令一生空過無所得也!」

又《十善業道經》詳說持十善戒之功德勝福,蕅益大師加以節要,且附說十惡果報。今但列舉意三,先言「不貪」:

《十善業道經節要》云:「戒貪欲,得成就五種自在:一、三業自在,諸根具足;二、財物自在,一切怨賊不奪;三、福德自在,隨欲物備;四、王位自在,珍奇皆奉;五、所獲勝物,過本所求。」

又云:「犯貪欲,不成就五種自在:一、三業不淨,諸根不足;二、財物不自在,一切怨賊能奪;三、福德不自在,隨欲難物備;四、王位不自在,珍奇難皆奉;五、所獲劣物,非本所求。」

如是思惟貪與不貪之吉凶禍福,則不再慳貪而常懷捨心矣。

●不瞋

「瞋」謂於諸逆境瞋恚忿怒。瞋之為害至大,《大智論》云:「瞋恚者,失諸善法之本,墮諸惡道之因,法樂之怨家,善心之大賊,種種惡口之府藏!」蓋瞋恚起時,咬牙切齒,面目醜惡,人人厭離;且怒火攻心,喪失理智,不顧是非,結怨惹禍,無所不至。孔子云:「一朝之忿,忘其身以及其親」,經云:「一念瞋心起,百萬障門開。」又云:「瞋是心中火,能燒功德林」,故《佛遺教經》云:「瞋恚之害,則破諸善法,壞好名聞,今世後世,人不喜見;當知瞋心甚於猛火,常當防護,無令得入!」

《十善業道經節要》云:「戒瞋恚,得八種喜悅心法:一、無損惱心;二、無瞋恚心;三、無諍訟心;四、柔和質直心;五、得聖慈心;六、常作利益安眾生心;七、身相端嚴,眾共尊敬;八、以和忍故,速生梵世(色界天)。」

又云:「犯瞋恚,不得八種喜悅心法:一、有損惱心;二、有瞋恚心;三有諍訟心;四、粗獷諂曲心;五、得凡害心;六、不作利益安眾生心;七、身相不端嚴,眾共不敬;八、以粗獷故,速生惡趣。」

如是思惟瞋與不瞋之吉凶禍福,則瞋心可伏。若仍未伏,則更思眾生皆我過去父母親屬,尚應恭敬慈愍,何忍瞋害?又眾生有過,於我惱害,乃彼各自煩惱所驅,不由自主,正如我今瞋彼,不由自主然!故應慈愍、包荒(包容蕪穢),何忍復於彼處起瞋?況孟子有云:「行有不得者,皆反求諸己」,又云:「有人於此,其待我以橫逆(強暴不順理),則君子必自反(反躬自省)也:我必不仁也?必無禮也?⋯⋯必不忠(未竭誠待人)也?」若確為己之不仁、無禮、不忠,則自應慚愧改過,何可起瞋?若自反而仁、而禮、而忠,而其人橫逆如故,則其人必為「妄人(妄作小人)」而已!於此妄人,知其為煩惱所驅,不由自主,只應憐憫,何忍復瞋?

如是反覆思惟,則不再瞋恚,而恆生慈愍矣!

●不癡

「癡」謂不明事理,不信因果之無明惑心;由此而起諸邪見,如身見、斷常見、撥無因果等(如第九中表說)。依諸邪見,必造惡獲殃;若離邪見,則作善獲福。

《十善業道經節要》云:「戒邪癡見,得成就十功德法:一、得真善意樂,真善等侶;二、深信因果,寧損身命,終不作惡;三、惟歸依佛,非餘天等;四、直心正見,永離一切吉凶疑網;五、常生人天,不更惡道;六、無量福慧,轉轉增勝;七、永離邪道,行於聖道;八、不起身見,捨諸惡業;九、住無礙見;十、不墮諸難(八難)。」

又云:「犯邪癡見,不成就十功德法:一、失真善意樂、真善等侶;二、不信因果,寧損身命,終作惡;三、惟歸依外道餘天等;四、曲心邪見,難離一切吉凶疑網;五、常生惡趣,不更善道;六、無量邪慧,轉轉增勝;七、永離正道,行於非道;八、常起身見,捨諸善業;九、住有礙見;十、常墮諸難。」

如是思惟癡與不癡之吉凶禍福,則可離邪癡見而正信因果矣。

●防意如城,意業清淨

煩惱如賊,行者防煩惱入心,猶如防賊入城。若能時時覺照,三毒莫侵,則意業可得清淨矣。

須知十業以意為主,意惡則身語隨之惡,意善則身語隨之善。故吾人學佛修道,其最要一著在修「意(心)」,務須心常覺照,不令煩惱稍有間入,若一間入,即起覺照,覺照一起,煩惱即滅。猶如兩軍對壘,必須堅守己之城廓,不令賊兵稍有侵犯,若一侵犯,立刻擊退。古德詩云:「學道猶如守禁城,晝防六賊夜惺惺(六識依六根緣六塵,起煩惱,造諸惡,喻如賊;心常覺照,防賊入侵,晝夜不懈)。將軍主帥能行令(心為主,喻如帥,能常覺照,行其將令),不動干戈定太平(正覺之兵必勝,煩惱之賊必滅)。」此詩可為行者座右銘。

總此「十善」為「天乘因」。若詳言之,則單修十善,感生四王、忉利二天;若修十善兼得禪定,則生夜摩以上諸天。以無空觀以上觀慧,故未能出三界。

(丙)應辨

行此五戒十善,應當辨明其因果之差異,與功德之有漏、無漏。

●因果之辨

五戒十善為世間法,行之則得人天果報。然同為人天,果報卻各各差別,以其造因時有異故。

「因有真偽純雜大小轉變」──「真」謂真心戒惡修善;「偽」謂偽裝做給人看;「純」謂純粹不雜,無別企圖;「雜」謂夾雜名利,為德不純;「大」謂胸懷廣大,悲天憫人;「小」謂心量狹小,但求自利。「轉變」謂先真轉偽,或由大變小等種種變化。

「果有正依二報千差萬別」──造因既有如是種種不同,故得果便有正報之壽夭美醜智愚,及依報之貧富貴賤逆順等種種差異。《楞嚴經》云:「因地不真,果招紆曲」,故行者「知果畏因」,必慎其始(動機、存心)也!

●功德之辨

持戒修善,必獲功德,然功德分「有漏」與「無漏」兩種。

「有漏為世間功德──著相求福」──修此戒善,若著人我相,及三界生滅法相,只求人天福報,則但得世間有漏功德。

「無漏為出世功德──離相去障」──修此戒善,若能離相而修(離人我相,乃至離法相),不求世間福報,而皆回向菩提,則可去惑業障,得無漏出世功德。

然則,如何「離相」?此則須修「空觀」,觀「三輪體空」:如行施時,觀能施之我、所施之人、中間施物,此三輪皆因緣所生,當體即空;如是觀時,不著能施、所施、施物等相,是為「離相」而施。行施如是,行戒善亦然。

然離相得無漏,談何容易!惟修淨土法門則不難,但將此戒善功德,回向求生極樂淨土,即轉為無漏功用矣。方便善巧,難思難議!(第十三表詳說之)

或問:既不求世間福報,豈不成無福之人?答:不然,雖不求福報,而福報不可勝用也。蓋離相而修(或回向極樂),其無漏福德大如虛空,與著相而求者,不可同日語矣!且果報之前必有花報,若但求開花(世福),則不得果實(出世果);若志求果實,則果前必有花。知此理者,焉用愁!

以上人天乘說畢,以下說出世三乘。




第十一講表 四諦十二因緣
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前表說人天乘,此表說聲聞、緣覺乘。先說聲聞乘。

甲、聲聞乘

如第九表所言,聲聞乘目標在斷見思惑,證真諦涅槃,出三界分段生死。而其所修法門,即「四諦」法。

⦿教法──四諦

何謂「四諦」?「四」者苦、集、滅、道也;「諦」者,審義、實義、不顛倒義、不異義;「四諦」者,此四者皆為真實不變之正理也。《佛遺教經》云:「月可令熱,日可令冷,佛說四諦,不可令異!」

●苦諦

「身心酬業,患累逼惱」──三界凡夫眾生,其身心依正果報,乃酬昔業因而來,皆為生死苦法,不免災患、累縛、逼迫、苦惱。如《法華經》云:「三界無安,猶如火宅,眾苦充滿,甚可怖畏!」又如第四表中云:「三界統苦」,樂是壞苦,苦是苦苦,不苦不樂是行苦。故三界果報確實是苦,不可令樂,故云「苦諦」。

「世間果」──此苦諦乃言三界生死之果。

佛於鹿野苑初轉法輪,即說四諦,四諦之首,即此苦諦。可見「觀受是苦」,確為菩提覺心之發端。學佛之人,必也深體此意,方能憤然悱然,期求出離,不致以苦為樂,流連忘返也。

●集諦

「起惑造業,招集來苦」──三界苦果,從何而來?無非起見思惑,造有漏善惡等業,招集而來。若不起惑,則不造業;既不造業因,則不受苦果。故此惑業,確實是招集三界苦果之因,除此更無別因,故云「集諦」。

「世間因」──此集諦乃言三界生死之因。

佛說集諦,使眾生如實了知,一身所受之苦,確為「自作自受」,是以毋須怨尤,勿加苦因,惟求釜底抽薪之道也。

●滅諦

「結業已盡,無生死累」──若將見思惑業斷盡,則生死因緣滅,不復受生死苦果。經云:「生滅滅已,寂滅為樂」,惟有滅盡生滅之苦因苦果,所得不生不滅之涅槃境界,方為真樂,除此更無真樂,故云「滅諦」。

「出世果」──此滅諦乃言出三界生死之涅槃果。

佛說滅諦,揭示三界苦海外,真實安樂解脫處,則茫茫眾生,油然興起歸來之志矣!

●道諦

「正助雙修,能至涅槃」──彼涅槃果從何而得?惟從修「道」而得。「道」即戒定慧三無漏學(廣則為三十七道品),戒為助道,定慧為正道,如是正助雙修,即能斷惑除苦。故戒定慧確實是滅苦之因,除此更無別因,故云「道諦」。

「出世因」──此道諦乃言出三界生死之因。

佛說道諦,直指一條光明大道,茫茫眾生,津梁是賴矣!

或問:四諦言世出世因果,何以各先言其果(苦、滅),然後言其因(集、道)?答:此佛說法之善巧也。蓋果易曉而因難見,故先示以易曉易見者,以興其厭慕之志,然後告以得果之因道,則自肯欣然起行矣。

綜觀四諦,無非在說明世間有漏因果,與出世間無漏因果。眾生聞此,方可認清何為真苦?何為真樂?何為苦因?何為樂因?若欲離苦得樂,須斷苦因,修樂因,是謂「知苦斷集,慕滅修道」。

可見四諦乃甚為圓滿完整之法輪,所有破迷啟悟,離苦得樂之因果道理,皆攝其中,佛說大小偏圓諸教法,皆不離四諦。是故佛最初轉法輪,與最後臨入滅,皆唱言四諦法。《佛遺教經》云:「汝等若於苦等四諦有所疑者,可疾(速)問之,毋得懷疑不決也!爾時世尊如是三唱⋯⋯」蕅益大師解云:「如來一代教法,義理雖多,四諦攝盡。以苦集二諦,攝盡世間因果;滅道二諦,攝盡出世因果。故於四諦有疑,則一切法咸皆有疑;茍於四諦無疑,則一切法皆為無疑。所以垂滅殷勤三唱,深顯除四諦外,更無餘法也。」

然大小乘經論所言四諦,名目雖同,義趣迥別。天臺智者大師依《勝鬘》、《涅槃》等經,立大小偏圓不同之四種四諦,與化法四教四觀相配當。如右表:

聲聞、緣覺二乘皆為小乘教,亦即是「藏教」(第九表已說)。故聲聞乘所言四諦,即是藏教「生滅四諦」。何謂「生滅四諦」?以四諦皆言生滅故(雖分世出世,而四皆有變易)。「苦」則依正身心、生滅變異;「集」則貪瞋癡等流動生滅;「道」則貪瞋癡滅,戒定慧生;「滅」則苦集邊滅已,涅槃邊方生。而其觀慧,則為「析空觀」。

若通教之「無生四諦」,則四諦皆言無生(緣生如幻,生即不生),而其觀慧為「體空觀」。若別教之「無量四諦」,則四諦皆言無量(唯識所現,十界差別),而其觀慧為「次第三觀」。若圓教之「無作四諦」,則四諦皆言無作(體即法界,作而無作),而其觀慧為「一心三觀」。

●三轉法輪

佛典載言:佛初於鹿野苑,對憍陳如等五人(後來稱為五比丘),三轉四諦法輪,所謂「示轉」、「勸轉」、「證轉」。

「示轉」──直示四諦之相狀。所謂「此是苦,逼迫性;此是集,招感性;此是滅,可證性;此是道,可修性。」

「勸轉」──警勸令修四諦。所謂「此是苦,汝應知;此是集,汝應斷;此是滅,汝應證;此是道,汝應修。」

「證轉」──佛引己為證明。所謂「此是苦,我已知,不復更知;此是集,我已斷,不復更斷;此是滅,我已證,不復更證;此是道,我已修,不復更修。」

當時憍陳如聞已,即得法眼淨(初果)。世尊乃重為其餘四人廣說四諦,四人亦得法眼淨。此時五人白佛,欲求出家,世尊呼彼五人「善來(來得正好),比丘!」五人頓時鬚髮自落,袈裟著身,即成沙門(出家修道者)。佛復為演說無常無我等法,五人乃漏盡成阿羅漢。於是世間始有三寶具足(佛為佛寶,四諦為法寶,五阿羅漢為僧寶),是為人天福田。(詳見《三轉法輪經》等)。

⦿觀法──析空觀、十六行觀

聲聞人聞解四諦教已,依教起觀,而其觀慧,不外「析空觀」。

●析空觀

第九表中總說三乘宗旨,已略明三諦三觀。其中「空觀」觀「真諦」,有「析空觀(觀散壞空)」、「體空觀(觀當體空)」二種,而小乘(藏教)之觀慧為「析空觀」。觀萬法緣合則生,緣散則滅,有生有滅故「無常」;無獨立自體,不能自在作主,故「無我」。

何以名之為「析空」?蓋佛常將色心諸法分析為五陰、或十二入、或十八界,令行者觀察,但見有陰、入、界法,起惟法起,滅唯法滅,不見有我及我所有,故名「析空觀」,又名「無常無我觀」。能了「我空」,能破「我執」(不能了「法空」、破「法執」)。

小乘聲聞人即以此析空觀慧,觀「生滅四諦」道理。

●四諦十六行觀

何以須觀四諦?以迷四諦則見惑起,明四諦則見惑除故。蓋行者必須將四諦一一觀明,方能所修無謬(道),所斷無謬(苦集),所證無謬(涅槃)。否則,以苦為樂,以無常為常;應斷者不斷,應捨者不捨;或非道而計為道,非涅槃而計為涅槃。則墮凡夫外道邪知見中,永無斷惑證果之分矣!若能觀明四諦,定慧功深,則見惑斷,進一步可斷思惑;如是則三界因緣滅,因緣滅則三界苦果滅,而證入真諦涅槃矣。是謂「理惟一真(真諦),觀有四諦;由觀四諦,方顯真理(真諦)。」

如何觀四諦?欲使修觀者取理無謬(於四諦理確實明解無誤),故經論中於每諦下各以四行觀之(起四種觀解),四行觀明了,方於此諦明了無謬。四諦合計十六行觀,又稱「十六行相」。如右表:

一、苦下四行──「苦諦」指三界依正果報,色心諸法。此諸法緣生緣滅故「無常」;為無常所逼故「苦」;一相異相不可得(破外道執「我」與「五蘊」為一或異)故「空」;我我所不可得故「無我」。

若但觀欲界苦諦,則可觀「苦、不淨、無常、無我」,而此四行觀即「四念處觀」(後詳)。

二、集下四行──「集諦」指見思惑業。有漏惑業和合,能招苦果,名「集」;觀於六因(《俱舍論》等將萬法生起之因分為六種,如能作因、俱有因等),能生苦果,名「因」;觀於四緣(親因緣、增上緣等,如第二表中說),能生苦果,名「緣」;還受後有苦,名「生」。

三、滅下四行──「滅諦」指涅槃。於涅槃境界中,諸煩惱滅,名「滅」;一切苦盡,名「盡」;一切第一,名「妙」;超過生死,名「離」。

四、道下四行──「道諦」指戒定慧。此道能至涅槃,名「道」;非顛倒法,名「正」;聖人行處,名「跡」;運至三脫(空、無相、無願三解脫門,乃入涅槃之門),名「乘」。

此十六行觀,又有欲界十六行與上界(色界、無色界)十六行之別,上下界合為八諦三十二行觀。聲聞行者,初則惟觀欲界苦諦四行相,次則具觀欲界四諦十六行相,後則遍觀上下界八諦三十二行相。

⦿行位──七賢四聖

天臺藏教聲聞乘之行位,依《俱舍論》等明之,有七賢四聖之位。先消釋「三界迷諦(即此講表之丙表)」,然後說行位。

(丙)三界迷諦

「起見惑八十八使」──如第九表釋「見思惑」中已言,見惑有十使,思惑有四使。見惑十使配合三界四諦而論,則成八十八使。何以須論三界?以三界見惑不同故。又何以須論四諦?以見惑乃迷四諦而起,四諦迷則見惑浩然;四諦明則見惑斷除故。如右表:

「苦下俱一切」──迷於苦諦,則十使俱起。

「集滅各除三」──迷於集諦、滅諦,則各起七使。

「道除於二見」──迷於道諦,則起八使。

「上界不行瞋」──上二界「瞋」伏而不起,以有定水寂靜滋潤故。

或問:何以身、邊二見唯在苦諦下?答:身見(我見)惟迷苦諦而起,以凡夫莫不執此五陰苦果為「我」故;又依於身見,乃起邊見;餘三諦非身,故無此二見。又此二見,於明苦諦時斷之。

又問:戒取見何以唯在苦、道下?答:外道多計苦行,以為解脫正因,此乃迷苦諦而起,知苦諦時則不生戒取,故在苦諦下。又戒取見乃非道計道,故在道諦下;集滅非道,故不生戒取。

如是三界八十八使見惑,於「見道位」時頓斷之。

「起思惑八十一品」──見惑為「迷理惑」,乃迷於四諦道理之妄見,故須論四諦。「思惑」則為「迷事惑」,乃迷於五塵事境之妄情,故不論四諦;但論三界,以三界思惑不同故。

欲界思惑有四使(貪、瞋、癡、慢),上二界思惑各有三使(除瞋),如是三界思惑共十使。此十使思惑分為九地八十一品:謂欲界為一地,色界四禪為四地,無色界四空為四地,合為九地;每一地分為九品(上中下三品,又各分三品,如上上、上中、上下等),如是共八十一品思惑,於「修道位」中分斷之。

●七賢位

一、五停心──一、多貪眾生不淨觀,二、多瞋眾生慈悲觀,三、多散眾生數息觀,四、愚癡眾生因緣觀,五、多障眾生念佛觀。

聲聞人聞解教已,依教修觀,修觀之始,先「停心」,「停」者止住義。蓋行者心為煩惱所動,猶如風中燈(油燈),照境不了,為止住心過,修五停心觀以調之。心既調停,乃可習觀,猶如密室中燈,能照了故。

此五觀依行者煩惱偏重處,各取對治。如貪(淫)欲重者,修「不淨觀」治之;瞋恚重者,修「慈悲觀」治之等。然此五種觀法,通於四教,義該大小,且亦通於凡聖、菩薩等修,今此是藏教聲聞助道法,用作修觀前方便耳。

二、別相念──一觀身不淨,二觀受是苦,三觀心無常,四觀法無我。

心既調停,能觀四諦,而聲聞以苦諦為初門(若緣覺則以集諦為初門),故先觀欲界苦諦四行相,亦即「四念處觀」。此正破凡夫於五陰所起之「四顛倒」,以五陰身心本為苦、不淨、無常、無我,凡夫卻妄執為樂、為淨、為常、為我故。

此位名「別相念」者,於身、受、心、法四境上,各別作不淨、苦、無常、無我之觀故。

三、總相念──觀身不淨,受、心、法亦皆不淨;觀受是苦,心、法、身亦皆是苦;觀心無常,法、身、受亦皆是無常;觀法無我,身、受、心亦皆無我。

上修「別相念」,一觀對一境。今久修成熟,故能用一觀,總觀四境;或於一境,總用四觀。境觀自在,較前進一步矣。

以上三位名「資糧位」,喻如遠行,須聚集資糧(糧食等資身物品),乃能出發。今亦如是,欲超三界,非此不能發足前進,故名「資糧」也。

以下四位則名「加行位」,以定資慧,加功用行,故名「加行」。又名「四善根位」,以此四為入聖道(四果)之根本故。蓋欲發起無漏智力,斷除迷理見惑,親切入於「見道」,必須加功用行,以起殊勝善根,以為入聖之本也。

四、煖位──前二位唯觀欲界苦諦四行,此位則具觀欲界四諦十六行相(少數行者亦能遍觀上下三十二行相)。由勤觀四諦故,能伏見思惑,能發相似解(尚未見道真明,故云相似解)。猶如鑽木出火,火雖未發,煖相先現,故名「煖」也。

又修行必須止觀雙運,定慧均平;一切法門,其觀慧雖異,而其相應定力皆以四禪八定為根本,故四禪八定名為「根本禪」。然則,此煖位之相應定力為何?《天臺四教儀集註輔宏記》云:「修欲界定,發煖法難,須修色界定,發煖法方易也」;又云「大約發煖法,多分在欲界得上界定而發」。此謂若相應定力只得欲界淺定(粗住、細住、欲界定、未到定),則煖法較難發,猶如濕木(欲界為欲水所濕),不易發煖故。若得色界定(初禪以上),則易發;然未必升至色界才發,在欲界中而得色界定者,即可發也。煖位如此,以下諸位,類推可知。

五、頂位──此位能勤觀欲界四諦十六行相,相似解轉增;又以加強定力故,使定慧均平,而四諦觀轉更分明。在煖之上,如登山頂,洞覽十方,悉皆明了,故名「頂」也。

六、忍位──此位遍觀上下界八諦三十二行相,相似解更為增長,能於四諦理堪忍樂欲,安住不動,故名「忍」也。又分下忍、中忍、上忍。

下忍位──遍觀上下三十二行相。此三十二行觀合為一周,如是一周又一周觀之。

中忍位──開始「縮觀」,不復泛觀三十二行相(泛觀則觀智散漫故),而將其觀智集中,以求其猛利,以為發無漏智之勝緣也。故入此位後,乃縮減其觀行,每觀一周,減一行觀,如是經三十一周「減行減緣(縮減行觀,乃至減去所緣諦)」,惟留一行觀,而入上忍。

上忍位──於所留一行觀,再觀一度(一剎那),即入世第一位。

七、世第一位──於此一行觀,又觀一度(一剎那),即引入見道位。此位為發無漏(見道)前之一剎那,故為世間有漏位中最勝妙者,故名「世第一」也。

或問:此四善根位,有何勝利(殊勝利益與力用)?答:《俱舍頌》云:「煖必至涅槃,頂終不斷善,忍不墮惡道,第一入離生」。今略釋之:

「煖必至涅槃」──煖位之人,以未斷見惑,未得不退(斷見惑,證初果,方入位不退)。若遇邪惡因緣(內外障等),猶或退轉,能造五逆,毀謗佛法,撥無因果,作一闡提(斷善根人),墮無間獄。然一入地獄受罪竟,不復重入,終不久留。後必生人天,證涅槃。

由此觀之,吾人無始來數數入獄,至今未得涅槃,寧非未嘗得此煖法耶?善根之位,其難如斯,何況聖位?從知若無淨土橫超法門,則三界苦海,何有出期?

「頂終不斷善」──頂位之人,若遇惡因緣退,畢竟不斷善根,起大邪見,毀謗佛法,撥無因果。然猶或造五逆等業,而墮惡道。

「忍不墮惡道」──中下忍位之人,不但不斷善根,且亦不造五逆,故雖或起煩惱惡業,終不墮三惡道;然猶生人天百千萬生。若上忍之人,則一剎那即入世第一位,故與世第一同論。

「第一入離生」──世第一位一剎那即入「見道位」。「見道位」又名「正性離生」,「正性」即聖位,「離生」即永離異生性(凡夫位)。入見道已,猶有人天七生業在,以思惑未斷故。

以上七位名「七賢位」,又名「七方便位」,以其為入聖位之方便故。

●道品對位

前言「道諦」,略說則為戒定慧,若廣說則為三十七道品,謂四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道等七科。此七科道品,於大小乘經論中隨處可見,用法不同,義門繁多。

智者大師歸納為四種道品:一、當分道品──謂當分得道,修任何一科皆可當分得道(證果),不必全具七科。二、相攝道品──謂七科相攝,如四念處能攝餘品,餘品亦能攝四念處。三、對位道品──謂與四教行位配對,四教行位皆可與三十七道品相配對。四、相生道品──謂次第相生,如修四念處,能生四正勤;四正勤能發四如意足等。

此各種道品,通大小,通正助,通有漏無漏。經論中有時言大乘道品,有時言小乘道品;有時作正道用,有時作助道用;有時指有漏位,有時指無漏位。若小乘道品,則依生滅四諦而修;若大乘道品,則依無生、無量、無作四諦而修。《俱舍論》、天臺教典等明聲聞行位,即用三十七道品修生滅四諦觀,故其行位依次與道品配對。如前「七賢位」表:

「別相念,總相念──四念處」:此二行位觀欲界苦諦四行,亦即修「四念處」。

「煖位──四正勤」:由「四念處」進修「四正勤」,所謂「未生惡令不生,已生惡令速斷;未生善令速生,已生善令增長」。亦即勤觀四諦,使諸善法(指信、進、念、定、慧五善法等)生長,使諸惡法(指障五善法之疑、怠、妄念、散動、邪慧五障等)伏除。由其勤觀勤修,故能伏見思,發似解。

「頂位──四如意足」:由「四正勤」進修「四如意足」,謂「欲、念、進、慧」四種定心。「欲」則於所修法(四諦觀或禪定)希向樂欲;「念」則一心專注所修法明記不忘;「進」則專觀所修法使無間雜;「慧」則思惟所修法心不馳散。此四者為八定方便,由此能得八定,能發神足諸通,所願皆得,故名「如意足」。此位以加強四種定心故,使定慧均平,而四諦觀轉更分明,如登頂洞覽。

「忍位──五根」:由「四如意足」進修「五根」,謂使「信、進、念、定、慧」五種善法紮根。蓋修前諸位,雖此五善已萌芽,而根猶未生,故今修之,令其根生。如於四諦理深忍樂欲,深信淨住,即是修「信根」;又於四諦觀倍加精進,即是修「進根」等。五根生已,故能於四諦理安忍不動。

「世第一──五力」:續修五根,令更增長,若破五障,則名「五力」。如「信力」者,信四諦理,不為邪外諸疑所動,即破疑障;如「進力」者,觀四諦理心無間雜,未證不休,即破怠障等。由破惡障故,一剎那必發無漏,而入見道矣。

「見道位──七覺支」:「五力」破障,斷見惑,發無漏定慧,見一切法決定無我,亦無我所,即顯真諦寂滅之理,分得無漏「七覺支(七種如實覺慧)」,亦名「七菩提分」,謂念覺、擇法覺、精進覺、除覺、捨覺、定覺、喜覺。「念覺」謂修道時,常念使定慧均平,不浮不沈;若心浮動,當念用除覺、捨覺、定覺以攝之;若心沉沒,當念用擇法覺、精進覺、喜覺以起之。

「修道位──八正道」:既見道已,入修道位;安隱行於「八正道」中,重慮緣真,進斷思惑(如第九表中說)。「八正道」謂正見、正思惟、正語、正業、正精進、正定、正命、正念,皆以無漏智修之;無漏聖法故名「正」,能至涅槃故名「道」。如「正見」者,謂修無漏十六行觀,見四諦分明;又如「正思惟」者,謂以無漏心相應思惟,重慮緣真,為令觀智增長,入涅槃故。(其餘詳見《大智度論》卷十九、《俱舍論》第六品、《輔宏記》卷四、《選佛譜》卷五)

如上「七覺」在前,「八正」在後,乃依《選佛譜》等言之,若依《俱舍論》等,則「八正」在前(配見道位),「七覺」在後(配修道位)。須知道品義門繁多,道品對位亦不只一途,大小經論中有多種配對,如上所述,但其中一義耳。

●四聖位

已說七賢位,次說四聖位,如右表:

一、初果須陀洹

前來四善根(四加行)位,勤觀四諦,善根(信等五根)增長,力足障破(疑等五障),乃發無漏定慧,頓斷三界見惑(八十八使),證初果;證見我空所顯真諦寂滅之理,故為「見道位」。

初果名「須陀洹」,譯為「預流」,預入聖流也。從此超凡入聖,得「位不退」,以既入聖位,則不再退回凡夫位故。故初果可謂凡聖之分水嶺,乃出三界之第一大關,亦為最難一關;此關一超,則思惑任運(自然)可斷,三界任運可出。喻如拔大樹,斷見惑如拔樹根,斷思惑則如枝葉任運枯萎。

又初果聖人,以「道共戒」力之故,盡未來際任運不犯根本重戒。如犁田,而蟲離四寸,不犯殺戒等,於第十表「不妄語戒」中已說。

又初果為「見道位」,斷見惑已,重慮緣真(重新緣著所見真諦空理而思慮修習),進斷思惑,則為「修道位」,即二、三果(如第九表釋「見思惑」中所說)。

二、二果斯陀含 三果阿那含

《四教義》云:「見惑頓斷如破石,思惑漸斷如藕絲」,三界見惑八十八使,於見道位頓斷之,如破石一般;而思惑則分為九地八十一品漸斷之,如斷藕絲一般。「九地八十一品」,謂欲界合為一地,色界四禪天分為四地,無色界四空天亦分為四地,如是共有九地;每一地分為九品,謂上三品(上上、上中、上下)中三品(中上、中中、中下),下三品(下上、下中、下下),如是共有八十一品,於修道位中漸次斷之。

欲界一地九品思惑,共滋潤七番生死,前六品共潤六番生死,後三品合潤一番生死。若先斷欲界前六品思,即證二果。二果名「斯陀含」,譯為「一來」,以欲界後三品思猶在,故須再來欲界受一番生死。

若進斷欲界後三品思,則證三果。三果名「阿那含」,譯為「不還」,欲界惑已盡故,永不再來欲界受生;即於色界、無色界中進斷上二界七十二品思惑,而證四果。如第四禪天中之「五不還天(五淨居天)」,即屬三果聖眾所居處,凡夫天眾聞而不見,以凡聖業果異故(如第六表中已說)。

三、四果阿羅漢

前三果為「有學位」,斷惑未盡,所學未竟,故名「有學」;四果則為「無學位」,斷惑已盡,所學已畢,更無可學,故名「無學」,乃聲聞乘之極果(依大乘教言之,則仍未畢未極)。

四果名「阿羅漢」,含「殺賊」、「無生」等義(如第九表中說),以其殺盡三界見思煩惱賊,不復受三界生死苦,證入不生不滅之「涅槃(寂滅無為、圓寂解脫)」故。

阿羅漢所證「涅槃」又分二種:若子縛(見思惑為三界生死種子,纏縛眾生於三界生死中)已斷,果縛(五陰報質為果,雖已證聖,報質未銷,縛累未盡)猶存,名「有餘涅槃」。若果縛亦盡(壽盡身盡),灰身泯智(色身灰滅、分別心智亦泯),證入空寂無為解脫境界,名「無餘涅槃」。

阿羅漢住無餘涅槃者,若依小乘權教而說(佛對小根人方便權說),則為灰身泯智,我法皆寂,永無果報,永無苦樂。若依大乘實教而說(佛對大根人顯實而說),則此聖者實乃生於界外「方便有餘土」中(三界外羅漢、菩薩所居無漏淨土),受變易生死之身(無漏五陰,非三界有漏五陰),成彼土中人(界外聖人仍有正報、依報之別,但皆屬無漏法,且不執正報身心為我),出三界為樂,沉空滯寂為苦(沉滯於空寂無為之定境中,不能起夢中佛事之大用)。故此聖者自謂永入無餘涅槃,而不知已受變易之身,直待從禪定覺(諸阿羅漢先入滅盡定,而後入無餘涅槃,今從定中出),方知自己生於方便有餘土中,仍將遇佛聞大乘法,發大菩提心。故據佛長遠之化而言,未有「永滅不發(永遠入滅,不發大心)」之聲聞也。

又「阿羅漢」有三種之別:一為「慧解脫阿羅漢」──直緣無常無我之理而觀,其相應定力或初禪,或二禪等,而斷證者;雖有我空觀慧,但以禪定淺近,故神通道力較小。

二為「俱解脫阿羅漢」──不但修我空觀慧,兼修各種禪定,如四禪八定、八背捨、八勝處、十一切處、九次第定等(此諸禪門詳見天臺《釋禪波羅蜜次第法門》一書),定慧俱深,故神通道力較大。

三為「無疑解脫阿羅漢」──不但兼修各種禪定,且廣緣佛說三藏教法(小乘經律論),乃至世間各種外道學說、天文地理、工巧技藝等,一切通達無疑。以其神通道力、無礙辯才,非前二種阿羅漢所能及,故又別名為「大阿羅漢」也。

乙、緣覺乘

已說聲聞乘,次說緣覺乘。

⦿教法────十二因緣

如第九表所說,「緣覺」乃觀十二因緣而覺悟者,故彼所修法門即「十二因緣」法。

十二因緣條目,已於第五表中詳釋。其實,十二因緣與四諦義旨無別,但有開合之異而已。蓋無明、行、愛、取、有,此五支合為「集諦」;識、名色、六入、觸、受、生、老死,此七支合為「苦諦」;觀十二因緣智,即是「道諦」;十二因緣滅,即是「滅諦」。故四諦為總說略說,十二因緣為別說細說,《法華文句》云:「十二因緣者,還是別相細觀四諦耳。」以緣覺根性稍利於聲聞,故佛為不同機宜,作此開合。

⦿觀法────十二因緣觀

聲聞觀四諦,先觀苦諦,乃以苦諦為初門;即先觀三界是苦,進而方探苦之由來。緣覺觀十二因緣,初觀「無明緣行,行緣識⋯⋯」等,乃以集諦為初門;即先觀無明惑業,為招集來苦之因緣。

然則,此十二因緣如何作觀?佛說十二因緣有流轉、還滅二門,依此二門逆順觀察。

所言「流轉生死門」者,謂六道眾生生死輪迴,循環不絕,猶如水之流動不息,輪之旋轉不止。經論云:「無明緣行,行緣識,識緣名色,名色緣六入,六入緣觸,觸緣受,受緣愛,愛緣取,取緣有,有緣生,生緣老死。」此謂由「無明」之緣故,而生起「行」;由「行」之緣故,而生起「識」;由「識」之緣故,而生起「名色」⋯⋯乃至由「生」之緣故,而生起「老死」。如是依因而感果,果上復造因,輾轉由藉,流轉不息。

所言「還滅涅槃門」者,謂若能止息流轉,滅除生死,則能還歸涅槃,證得解脫。經論云:「無明滅則行滅,行滅則識滅,識滅則名色滅,名色滅則六入滅,六入滅則觸滅,觸滅則受滅,受滅則愛滅,愛滅則取滅,取滅則有滅,有滅則生滅,生滅則老死滅。」此謂若能滅除「無明」,則「行」隨之滅除;「行」既滅除,則「識」亦隨滅⋯⋯乃至「生」既滅除,則「老死」亦隨之而滅。但滅其一,其餘輾轉隨滅,則流轉因緣不再相續,永超生死鏈圈矣!

緣覺之人,依此二門作觀,復有逆順二種推研。始無明,終老死,名「順觀」,如上文所述便是。始老死,終無明,名「逆觀」,如下所述:

首觀現前「老死」從何而來?推知乃從「生」而來;又推「生」從何來?乃從「有」而來;又推「有」從何來?乃從「取」而來⋯⋯乃至推「行」從何來?乃從「無明」而來。此即逆推流轉門。

復觀若欲滅除「老死」,則須滅除「生」;欲滅除「生」,則須滅除「有」⋯⋯乃至欲滅除「行」,則須滅除「無明」。此即逆推還滅門。

緣覺之人,於此二門,逆順推觀,由此而發無漏定慧,而證真諦涅槃。

⦿行位────不立分果

若於佛及善知識所,聞說十二因緣流轉還滅法門,身毛為豎,涕淚交流,即發緣覺乘善根(昔曾聞修緣覺乘法,種此善根,故今得發)。善根既發,即依十二因緣二門逆順推觀;且多作福,多供佛,多聞法;以其「深觀緣起,久種三多」,福慧既崇,故能頓證極果(辟支佛果),且能進侵習氣(見思習氣,如第九表中說)。出有佛世,名為「緣覺」;出無佛世,名為「獨覺」。以頓證故,不立分果;不若聲聞證果,由見道而修道,從有學至無學,分分圓滿,故立四果。

然則,此二乘修行證果,其遲速如何?經論云:「聲聞利者三生,鈍者六十劫;支佛利者四生,鈍者百劫。」此謂聲聞人修行,最利者三生即入見道、證初果。蓋資糧位為一生,加行位為一生,見道位為一生;既見道已,進而修道斷思,再經人天七番生死,方證無學(若加功用行,則不必七生)。若其最鈍根者,從初發心,修聲聞法,須經六十大劫,生生世世,不斷修行,方證聖果。

緣覺之人修行,最利者四生即證無學。蓋前二生伏惑(相當於聲聞資糧、加行位),第三生入見道已,於第四生即能頓證無學,且侵習氣。而其最鈍根者,從初發心,修緣覺法,須經一百大劫,生生世世,不斷修行,方證極果。

復有值佛出世,本為凡夫,聞佛一呼「善來,比丘!」即證無學者。或有七天半月、一年半載即證無學者,此惟佛世方有,非是修證通則也。

又聲聞初果第七生時,及二果一受生時,若不值佛,亦必證涅槃,雖是聲聞種性,亦得名為「獨覺」,此稱「小辟支佛」。

又值佛出世,雖為緣覺根性者,以聞佛陀聲教而證果故,仍列入聲聞數,如摩訶迦葉等。(其實,若依《法華經》開顯而言,佛世常隨諸大弟子,皆法身大士,示現為聲聞、緣覺,以助佛弘化者也)。

總之,聲聞為小乘,緣覺為中乘,合稱為「二乘」。對大乘而言,同為小乘,同斷見思惑,同得一切智,同出三界,同證偏真,同行三百由旬,同入化城(偏真涅槃),尚未達寶所也(喻佛性寶藏,如第九表說)。




第十二講表 六度萬行
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前表說聲聞、緣覺乘,此表說菩薩乘,仍分教法、觀法、行位三大段述之。

壹、教法

如第九表言,菩薩「修六度萬行,證成佛果」,菩薩所修一切自度度他、上求下化之行,總稱為「萬行」,約略歸納則為「六度」。先說「六度」,後說「萬行」。

(甲)六度

「六」者,布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若等六種法門。「度」者,梵語「波羅蜜」,譯為「度」,亦譯為「到彼岸」,謂度生死流,到涅槃岸。菩薩修此六法,能度九界二種生死之流,而達佛界中諦涅槃之岸,故名「六度」。

其實,六度不外戒、定、慧三學,其餘三度(布施、忍辱、精進),乃助成三學而已。然小乘亦修戒、定、慧,卻只可名為「自行」,不可名為「六度」;蓋六度者,「度他六蔽(貪瞋癡等)」也,必也能度自他六蔽,包含自利及利他之行業,方名「六度」。故六度法門,每一度皆含自度度他兩方面,據此義以解六度,庶得其旨。

⦿布施度(檀那波羅蜜)

梵語「檀那」,譯為「布施」,謂布己所有,施與眾生。略分為三種:

(一)「財布施」──飲食衣服,醫藥田宅,所有資生之具,隨有所需,能施與之。

(二)「諸法施」──從佛及善知識,或經論中,所聞所學世間法、出世間法,以清淨心為人演說;乃至印贈經典,流通法寶等。

(三)「無畏施」──於一切眾生不加惱害,令生恐畏;眾生若遇危難恐畏,能及時救援,令得安樂。

如上三施,財施以資眾生之身命,乃暫時之救度;法施以資眾生之慧命,乃究竟之救度;而無畏施則兩屬,含暫時無畏(解除身命危急),乃至究竟無畏(出三界成佛道)故。總此三施,已攝一切救度眾生之行業,古德云:「三施攝六度,六度攝萬行」;故布施一度,列為六度之首,蓋為大乘菩薩道之標幟也。

●功德

菩薩行施度,則得「除怨」、「不乏」等功德。

(一)「除怨」──眾生貧苦匱乏,則多怨尤,所謂「一家飽暖千家怨」,又云「財聚則民散,財散則民聚」;蓋資生之物,人人所需,一家獨占,必招眾怨。菩薩布施,廣結善緣,眾怨自除。

(二)「不乏」──菩薩行施,令眾生免於匱乏;種此不乏之因,故得不乏之果(因果通三世,如第二表已說)。老子亦云:「既以為人己愈有,既以與人己愈多」,信然!

●去障

菩薩行施度,則能去「貪慳」等蔽。貪求慳吝,乃煩惱障之首,行布施法,則能破除之。

其實,充類而言之,布施一法,能除一切蔽障,不只慳貪而已!蓋布施即「捨」,佛法始終,不外一「捨」字,捨財、捨法、捨無畏,捨之其極,我執、法執無不捨矣!煩惱障、所知障無不去矣!故云「布施能攝六度萬行」。布施如此,其餘五度亦然,任舉一度,皆可遍攝六度萬行。

⦿持戒度(尸羅波羅蜜)

如第八表所說,「戒」為三無漏學之首,乃學佛之基礎,猶如大廈之地基,故次言「持戒度」。

梵語「尸羅」,譯為「清涼」,又譯為「戒」,指「戒行」而言,謂於戒律行持不犯也。《瑜伽師地論》總攝大乘菩薩戒法為三類,名為「三聚淨戒(聚,種類之意)」。如下所述:

(一)「攝律儀戒」──以受持律儀為戒,佛陀所制各種律法儀則,本為防止眾生三業之過惡故。此正指七眾弟子所受持之律儀,含五戒、八戒、比丘戒、比丘尼戒、菩薩戒等。此約「止惡門」而言,重在防非止惡(諸惡莫作)。

(二)「攝善法戒」──以修一切善法為戒,如常勤精進,供養三寶;心不放逸,守攝根門;及禮佛懺悔等。此約「修善門」而言,重在修習善法(眾善奉行)。

(三)「攝眾生戒」──又名「饒益有情戒」,以饒益一切眾生為戒。如《普賢行願品》云:「於諸病苦,為作良醫;於失道者,示其正路;於闇夜中,為作光明;於貧窮者,令得伏藏;菩薩如是平等饒益眾生。」《梵網菩薩戒》中「不看病戒」、「不放救眾生戒」、「不化眾生戒」等,皆屬此聚。此約「利生門」而言,重在化益眾生。

此「三聚淨戒」,代表一切大乘菩薩戒法,任舉一戒,皆圓具三聚,如不殺戒,離殺生之「攝律儀」,長慈悲心之「攝善法」,護眾生命之「攝眾生」;故又名「三聚圓戒」,以此三聚戒法,能含攝大乘諸戒,圓融無礙故。

●功德

持戒則得「清涼」、「解脫」等功德。

(一)「清涼」──經云:「戒是無上清涼法」,蓋「攝心為戒」,能持戒,則三業清淨,身心不熱惱,當下即得清涼。故梵語「尸羅」,譯為「戒〈戒行〉」又譯為「清涼」。

(二)「解脫」──能持一戒,即鬆綁一縛具,則得一解脫。故梵語「波羅提木叉」,譯為「戒律(戒條律儀)」,又譯為「別別解脫」。

●去障

持戒能去除「惡業」等蔽,以戒能防止三業之過惡故。

⦿忍辱度(羼提波羅蜜)

行菩薩道,度化眾生,多勞多磨,任重道遠;故大乘行者,不可不弘毅堅忍,所謂「難行能行,難忍能忍」,方能前進無礙,故次言「忍辱度」。

梵語「羼提」,譯為「忍辱」,亦譯為「安忍」,謂安心忍受也。《攝大乘論》等列為三種:

(一)「耐怨害忍」──他人以怨憎惱害加於我,而能安忍,無報復之心,此就「人害」而言。

(二)「安受苦忍」──對於世間之寒熱風雨,疾病天災等苦,能安心忍受,恬然不動,此就「世苦」而言。

(三)「諦察法忍」──觀察諸法無生之理,信解真實,心無妄動,安然忍可,此就「修法」而言。此一忍為前二忍之所依,以能諦察法忍故,乃能耐受怨害與世苦也。

●功德

修忍度,則得「不失」,「成就」等功德。

(一)「不失」──謂無過失、不失修。以能忍故,則護戒清淨,故無過失;又以能忍故,則不失去修學功德之林。

(二)「成就」──不但不失,而且所修善法,通能成就。諺云「萬事成於忍」,《書經》亦云「必有忍,其乃有濟(成)」,世法如此,出世法亦然。

●去障

修忍度,則能去除「瞋恚」等蔽。《大智度論》云:「瞋恚者,失諸善法之本,墮諸惡道之因」(詳如第十表所說),菩薩修忍度,則能破除之。

⦿精進度(毗離耶波羅蜜)

大乘行者,不但要弘毅堅忍,而且要勇猛精進,大步邁前;蓋菩提路遠,稍一因循,則成佛何期!故次言「精進度」。

梵語「毗離(梨)耶」,譯為「精進」,謂精密前進,不盲進,不躁進,亦不閒雜也。《成唯識論》列為三種:

(一)「披甲精進」──菩薩發大誓願,勇往直前,不畏艱苦;猶如勇士披上鎧甲,衝鋒陷陣,有恃無恐。此偏就自行而言。

(二)「攝善精進」──身勤修善法,如禮佛、讀誦、講說、勸化等;心勤行善道,心心相續,不閒不雜;如是一切善法,無不精進修行。此兼就兩利而言。

(三)「利樂精進」──利樂一切眾生,不疲不厭,如《普賢行願品》所說。此偏就利他而言。

●功德

修精進度,得「增善」、「不退」等功德。

(一)「增善」──能行精進,則功德善法,日日增長,速速成就。

(二)「不退」──以精進故,則得不退轉。退轉為學佛人通病,故經論云:「初發心菩薩,魚子菴羅華,三事因中多,及其結果少。」既行精進,則不退轉;既達不退,則可預記必成矣!

●去障

修精進度,則能去除「懈怠」等蔽。《八大人覺經》云:「懈怠墜落」,身心懈怠,空過光陰,則墮落非淺;常行精進,孜孜矻矻,則能破除之。

⦿禪定(禪那波羅蜜)

三無漏學,以「定」為樞紐,以「慧」為成果,故最後言「禪定」與「般若(智慧)」二度。

梵語「禪那」,譯為「靜慮」,謂寂靜審慮,靜止妄想分別,如理思慮觀察,亦即「止觀雙運」之義,故又譯為「定」;梵華雙舉,故名「禪定」,乃一切定之總稱。天臺《法華玄義》、《釋禪波羅蜜次第法門》等,將一切禪定歸納為三類五門,如左表:

(一)「世間禪」──屬世間法,有漏禪,以有漏心修之,無有無漏觀慧(析空觀等)故;此為凡夫外道及三乘之所共修,亦名「五乘共禪」。又分二門:

1「安般門」,又譯為「阿那波那(出入息)門」,以息攝心(即數息觀等)得四禪定、四空定等禪門。四禪定、四空定,合稱「四禪八定」,又名「根本禪」,乃一切世間禪、出世間禪之根本;後述之禪門皆不離四禪八定,只是更具觀慧,更熟練自在而已。

2「慈心門」,即於四禪之上,修慈觀、悲觀、喜觀、捨觀四無量心(四種觀想法門)之禪門。

(二)「出世間禪」──乃無漏禪,以具無漏觀慧故;此為三乘之所共修,亦名「三乘共禪」。又分二門:

1「不淨門」,以不淨觀(觀身不淨)攝心,通至九想、十想、八背捨、八勝處、十一切處、九次第定、師子奮迅三昧、超越三昧等禪門。

上述四禪、四空,乃至超越三昧,由淺至深,由劣而勝,總稱「次第禪門」。

2「因緣門」,以析空、體空等觀慧,直緣四諦、十二因緣而入,其相應定力至某一禪定(如初禪、二禪等),而發無漏,而斷惑證果。

(三)「出世間上上禪」──此惟大乘菩薩根性所修,不與凡夫、二乘共也,故又名「大乘不共禪」。

此為「心性門」,經云:「能觀心性,名為上定」,以其解悟佛性(中諦、實相),具中觀觀慧,故修一一禪、一一法,終與佛性相應,如《首楞嚴》三昧、《法華》三昧、《般舟》三昧、念佛三昧等。又持名念佛,亦為出世間上上禪,經論云:「若人但念彌陀佛,是名無上深妙禪」,此義於十三表詳述之。

須知出世間禪、上上禪,既為無漏法,則必止觀雙運,定慧均修,除定力之外,更須具空觀及中觀之無漏觀慧。又須知斷惑證理,功由觀慧,而相應定力但達足夠即可,非必具修一切禪定也。然則,定力如何方為足夠耶?答:有人但達初禪,即發無漏;有人達二禪、三禪,才發無漏;乃至有人次第具修諸禪,方發無漏,並不一概。

●功德

修禪定度,則得「靜慮」、「見性」等功德。

(一)「靜慮」──修禪定,則能寂靜審慮,引生諸多殊勝功德,如離過功德與善法功德等(於第八表已說)。

(二)「見性」──止觀功深,則能明心見性,開顯性德,無盡藏德,皆由禪定開發。

●去障

修禪定度,能去除「散亂」等蔽,眾生無始以來,無明妄動妄分別,惟修禪定能去除之。

⦿智慧度(般若波羅蜜)

梵語「般若」,譯為「智慧」,然非世智小慧,而是斷惑證理、寂照德顯之無漏大智慧。此為三無漏學之目的與成果,故列最後。《大智度論》等分為三種:

(一)「實相般若」──「實相」即中諦佛性,為般若之實性,此是所證之理體。

(二)「觀照般若」──觀察照見實相之智慧,此是能證之實智。

(三)「方便般若」──又稱「文字般若」,文字雖非般若,但為詮釋般若之方便,此就分別諸法,度化眾生之權智言。

如上三般若,因文字般若而起觀照般若,因觀照般若而證實相般若;又以證實相故,由體起用,故有觀照之實智,及方便之權智也。

●功德

修般若度,則得「大覺」、「度他」等功德。以證實相般若故,實智徹底,權智無窮,故不論自覺、覺他,皆能究竟到彼岸。

●去障

修般若度,能去除「愚癡」等蔽。蓋眾生本具如來智慧德相,一旦開發,則無始無明、三惑二障,從此盡除矣!

(乙)萬行

「萬行」,總稱菩薩自度度他、上求下化之一切行業,枚舉不勝其繁,而以「四弘誓願」概括之。「四弘誓願」又名「四弘行願」,乃一切菩薩之通願(總願)。菩薩始自發心,即立此弘偉誓願;既發願已,乃以行山填願海,廣修六度萬行,直至圓滿佛果。

(一)「眾生無邊誓願度」──依願起行,則為「度無邊眾生」。「眾生」包括六凡、三聖,所有九界眾生而言。

(二)「煩惱無盡誓願斷」──依願起行,則為「斷無盡煩惱」。「煩惱」包括見思惑、塵沙惑、根本無明惑,所有三惑二障而言。

(三)「法門無量誓願學」──依願起行,則為「學無量法門」。「法門」包括三學、五乘,四教四門(天臺藏、通、別、圓四教,每一教各有空、有、非有非空,亦有亦空四門),乃至八萬四千法門。

(四)「佛道無上誓願成」──依願起行,則為「成無上佛道」。「佛道」指「無上正等正覺(阿耨多羅三藐三菩提)」,依天臺四教言,則指圓教佛果,方為究竟圓滿。

前一弘為利他,後三弘為自利,亦可說每一弘皆含二利;蓋自度方能度他,而度他正所以自度也。如為度眾生故,則必須斷煩惱、學法門、成佛道;又為成佛道故,則必須度眾生、斷煩惱、學法門。故二利相輔相成,密不可分。

貳、觀法

菩薩乘為大乘法,大乘經論中固必說之,然小乘經論如《阿含經》、《大毗婆沙論》、《俱舍論》等,亦言及菩薩乘。此何以故?答:小根人雖志求出三界、證涅槃、成阿羅漢而已,然彼等亦見聞佛之相好莊嚴、神通道力、說法度生等,迥非阿羅漢所能及。則此佛果究竟如何修成者耶?乃必觸及之問題,故佛亦為彼等小根人,說菩薩修行成佛之過程。然「阿含會」上(佛說小乘教之法會總稱),大根未熟,不堪領受大法,故佛為小根人說菩薩乘,只能方便假說,不能究竟實說。此義攸關重大,不可不先明者也。

依天臺化法四教言之,「藏教」為小乘教法。藏教即「三藏教」之簡稱,智者大師依經論稱小乘教為「三藏教」,以《法華經》、《大智度論》等稱小乘為「三藏」故,又小乘三藏部帙條然各別,不似大乘經律二藏混同故。「通教」為通大通小之教法,乃接小入大之過渡橋樑,亦即大乘之初門,而二乘之利根者亦可共稟。別圓二教純為大乘教法,「別教」為大乘次第教,真、俗、中三諦隔別不融,空、假、中三觀次第修證,別於藏通二教,亦復別於圓教,故名「別教」。「圓教」為大乘圓頓教,三諦圓融,三觀圓修,頓超頓證,故名「圓教」。

大小四教雖皆言菩薩乘,而四教觀慧懸殊,故所修六度名義迥別。藏教為「事六度」,通教為「理六度」,別教為「不思議六度」,圓教為「稱性六度」。如右表:

⦿藏教──事六度

如第九、十一表所說,藏教(小乘)觀慧為「析空觀」,亦即「無常無我觀」,觀萬法緣合則生,緣散則滅,但見「法」生「法」滅,不見有「我」。蓋「我」為主宰、自在義,有獨立自體,能自在作主者方為「我」。今觀萬法眾緣所生,故無獨立自體;隨眾緣變動生滅,故不能自在作主,故知「無我」。此觀能了「我空」,能破「我執」,然不能了「法空」,不能破「法執」。蓋彼以為緣合未散時,此法為實有故。

藏教菩薩(即小乘經論中所言之菩薩)即以此觀慧行於六度,如行布施時,於能施、所施、施物等一一事相,雖不執為實我,卻仍執為實法,不能達其本空(當體即空)之理。以其「僅行六度之事,不能達事即理(空)」,故智者大師稱之為「事六度」,且稱此種菩薩為「事六度菩薩」,乃佛為小根人方便假說者也(後詳)。

⦿通教──理六度

通教根性較利,其觀慧為「體空觀」。彼不以緣生諸法為實有,故不言因緣散滅方空,即於因緣合時,知其為緣合假相,當體即空。喻如掌縫,兩掌合時,生一縫相,此一縫相,但為兩掌和合假相,本無實體。藏根人只知兩掌散離,方歸於空;通根人則在兩掌和合,縫相生時,即知其生即不生,有即非有,如幻如化,當體全空。此觀能了「法空」,能破「法執」(通教但破法執少分,圓教方能究竟破盡)。

通教菩薩即以此觀慧行於六度,如行布施時,了達能施、所施、施物(三輪)等事相,一一當體即空,此謂「三輪體空」。以其「達事即理,了事如幻」,故名為「理六度」。大乘經論中所云「菩薩不住相(不住我相、法相)布施」,蓋言此通教菩薩及別圓菩薩之觀行也。

⦿別教──不思議六度

別教菩薩不但修空觀,了達真諦,而且從空入假,修假觀,了達俗諦。所謂「俗諦」,即「諸法別相」,亦即「一切諸法,因緣所生,唯識所現,十界差別」。所謂「假觀」,即「遍學遍觀」,遍學諸佛法藥,遍觀眾生病況(如第一表釋「道種智」已說)。

別教菩薩即以此觀慧行於六度,故能了知「一一度出生無量法門,十界差別」。如行布施時,若以名利虛偽心修之,則為三途因;以人我勝負心修之,則為修羅因;以著相求福心修之,則為人天因;以出離生死心修之,則為二乘因;以法界平等心修之,則為無上菩提因。如是一度出生十界無量差別,若病若藥,浩如恆沙;此乃界外大菩薩境界,二乘尚且不知,豈凡夫所能思議?故名「不思議六度」。

或問:「假觀」亦是一種「止觀(定慧)」否?答:固然。菩薩修空觀已,於空智心中,遍學遍觀;息諸緣念,名「止」;思惟觀察見思、無明病藥,名「觀」。由大悲弘誓願力,及諸佛威德加被力故,諸法漸發,漸深漸廣,漸利漸明,洞曉藥病,遂開「道種智」矣。

別教菩薩修空假二觀已,即以此二觀為方便,發起「中觀」,則近同圓教觀行矣(「別向圓修」別十回向位能修圓中觀)。如是空、假、中三觀次第修之,須經歷極長時劫,是名「次第三觀」,乃大乘中較鈍根者也(較圓為鈍,較通則利)。

⦿圓教──稱性六度

圓教根性,為大乘上上利根,彼於中諦佛性、實相妙理,初聞便悟,或用力推究即悟。既悟中諦佛性,便能照性成修,發起中觀;以「中觀」觀於「中諦」,亦即以「一心三觀」觀於「一境三諦」。

「一境三諦」者,謂一境圓具三諦,三諦只是一境,隨舉一法,即真、即俗、即中,舉一即三,言三即一,三諦圓融,不可思議;如經論云:「一切諸法,因緣所生(即空),唯心所現(即假),因心成體,體即法界(即中)」(於第一表釋「一切種智」已說)。觀此「一境三諦」,即名「一心三觀」,隨觀一法,即空、即假、即中,一念心中,三觀圓具。又名「圓中觀」,但言「中觀」,則任運圓具空、假二觀故。

圓教菩薩即以此觀慧行於六度,如行布施時,了達能施、所施、施物一一體即法界,橫遍豎窮(三輪體中)。故但施一錢,亦能具足法界橫遍豎窮功德,事相雖少,運懷甚大。如此觀行,名為「稱性起修,全修在性」,以能稱合佛性法界體而起修行故,一一修皆能具足佛性法界全體功德。故圓教菩薩所修六度,名為「稱性六度」。

圓根人悟後起修,即以圓觀行,一路到底,徹果通因,中間不必更換題目(不必如別根人空、假、中次第更換),此謂「因賅果海,果徹因源」。故能圓超頓證,快速圓滿菩提,與別根人相較,「日劫相倍」矣!(圓人修一日,等於別根人修一劫)。

然此圓教利根,甚不易得,千人中難得一、二人。或聞或思(參究),若未能徹悟中諦佛性,則仍停留於求悟階段,未足以稱為圓觀行也(求悟階段,只是趨向圓觀,尚非真正圓觀)。故知圓根難得,圓觀難修,茍非其人,斯道不行!由此益顯淨土圓頓法門三根普被,利鈍全收之殊特矣!(於十三表詳述之)。

參、行位

已說菩薩乘之教法、觀法,今說菩薩行位,仍依天臺藏、通、別、圓四教菩薩言之。

⦿藏教菩薩行位

藏教菩薩行位,即小乘經論中所云「伏惑不斷,留惑潤生,歷三祇百劫,修六度萬行」者是。謂此人初心,緣四諦境,發四弘誓願,修六度萬行,即名菩薩。以「析空觀」觀「生滅四諦」之理,伏見思惑不斷,留此惑以滋潤生死,而受生三界,而行六度,而化眾生。如是經歷三大阿僧祇劫(阿僧祇譯為無數,印度大數目之一,計為10),修六度竟。

初阿僧祇劫,六度事行雖強,四諦理觀尚弱(只伏見思而已)。其四諦觀慧,相當於聲聞位「五停心、別相念、總相念」,亦即以別、總相念智慧行於六度。第二阿僧祇劫,四諦觀慧漸明,相當於「煖位」,亦即以煖位智慧行於六度。第三阿僧祇劫,四諦觀慧漸明,相當於「頂位」,亦即以頂位智慧行於六度。

三祇既滿,更住百劫種相好因。於百劫中,修六度成百福德,用百福德成一相;凡用三千二百福德,修成三十二大丈夫相。其四諦觀慧相當於「忍位」,亦即以忍位智慧行於六度。

百劫既滿,次入補處(即候補佛位),生兜率天(此天宮內院為候補佛住處,現今為彌勒菩薩所居),乃至入胎、出胎、出家、降魔,於木菩提樹下頓斷見思正習無餘,方成佛果。其斷證與阿羅漢同(同斷見思、同證真諦)。

天臺家稱此為「事六度菩薩」,乃佛對小乘根人之方便假說,實無其事,實無其人,此謂「有教無人(佛雖有說此教法,卻無此種行人)。」何以言之?蓋伏惑不斷,則見思俱在,見思果在,則二生、三生尚難保其不迷不退(有隔陰之迷故),況歷三祇百劫乎?且菩薩修諸純淨功德,方得作佛,若三毒具足,雖行六度,何能集無量純淨功德耶?譬如毒瓶,豈堪貯甘露醍醐耶?故此純為方便假說(詳《大智度論》、天臺教典)。雖屬權說實無,然釋迦佛果後利生,示跡不妨自歷三祇百劫,故經論中有釋迦菩薩於初僧祇遇尸棄佛,二僧祇遇燃燈佛,並蒙二佛授記等事(佛之神力自在難思,雖歷三祇百劫,不異如彈指頃)。

然則,佛何以對小根人作此假說?良以小乘根鈍,其析空觀慧,不解「當體空(緣生如幻,當體即空)」,但解「散壞空(緣散方空,緣未散則以為實有)」。故於見思惑業因緣所生三界生死果法,執為實有,生大怖畏,必欲滅之而後安;待滅生死法已,則沉空滯寂,墮無為坑(沉滯於空寂無為之涅槃,不再入三界生死中,不能起夢中佛事之大用)。是即執「生死有」與「涅槃空」勢不兩立,不可並存(通教則達「如幻有」與「當體空」並行無礙)。故彼小根人以為既斷見思,既證涅槃,則永斷生死因緣,永不復受三界生死果報矣。佛若為彼等說菩薩斷惑之後,仍繼續於三界中受生受死,以度眾生,則彼將懷疑自己證涅槃後,是否仍復入於三界中生死,而起大恐慌矣!故佛對此小根人說菩薩道,只能如此方便假說,待其大根漸培漸熟,方於大乘法會上(如「方等會」、「般若會」),為彼實說耳(即說通別圓教之菩薩道)。

⦿通教菩薩行位

通教為通大通小,三乘共稟之教法,其行位即大乘經中所云「三乘共十地」者是。如右表:

通教三乘,起初同以「體空觀」觀「無生四諦(如十一表已說)」,而伏斷見思惑。

「一、乾慧地、二性地」──乃三乘人(聲聞、緣覺、菩薩三種人)伏見思惑之位。

「三、八人地、四、見地」──乃三乘人,斷見惑之位,亦即三乘「見道位」,與藏教初果齊。

「五、薄地、六、離欲地」──乃三乘人,斷欲界思惑之位,與藏教二、三果齊。

「七、已辦地」──乃三乘人,斷盡見思正使之位,與四果阿羅漢齊。聲聞乘人止此不前,菩薩乘人,則從此過而不住。

「八、支佛地」──中乘根人,更侵(損)習氣,而習氣猶未盡,與藏教辟支佛齊。緣覺乘人止此不前,而菩薩乘人仍不住此。

「九、菩薩地」──大乘根人,以慈悲誓願力故,不住涅槃,從空入假,扶習潤生,道觀雙流,進斷習氣及色心無知,得道種智;遊戲神通,成熟眾生,淨佛國土,殘習將盡。

所謂「扶習潤生」──謂此菩薩以慈悲誓願神通力,扶起三界思惑餘習,以為受生之緣(亦即以誓願神通為正,扶習為傍),而受生三界,而行度化。

佛為四教根性,所說菩薩受生三界之方式不同,天臺《四教義》云「留結(惑)受生,藏教之所說;斷結誓願(扶習)受生,通教之所說;法性神通受生,別教之所說;法身應生,圓教之所說。」別圓二教已證法身之菩薩(別初地、圓初住以上,佛性開顯,即是法身開顯),以法身為應化本,譬如月印萬川,有感斯應,任運應化,不須作意神通,更不須惑業受生;而未證法身者,則須作意神通,而隨意受生。

藏通二教未言「法身(佛性)」,故無應化本,則言惑業受生。藏教說惑是實有,故菩薩不可斷惑,斷惑則不能三祇受生行道矣。通教說惑是幻有,故菩薩體達幻有即空,能斷正使;正使既斷,設欲涅槃,即便能入;但由本願力故,不取涅槃,以神通力扶起三界思惑餘習,以為受生之緣,而得受生行道矣。(詳見蕅祖《教觀綱宗釋義》)。

所謂「道觀雙流」──「道」指化道,即修行六度;「觀」指空觀,即體達法空。「雙流」即空假並行,謂此菩薩從空入假,廣行六度,一一行皆能與「三輪體空」相應,此即「理六度」之觀行也(如前已說)。

所謂「進斷習氣及色心無知」──「習氣」指見思習與塵沙障習(即塵沙惑),二習將盡。

「十、佛地」──機緣成熟,菩薩斷餘殘習,二習俱盡,而成佛道。

其實,通教大乘根人,終必接入別圓教,成別圓中人。而通教果佛實乃別圓教之分證佛(法身大菩薩),或究竟佛來示現耳(藏教果佛亦然,詳如天臺教典所述)。

綜上十地,通教菩薩前八地與二乘共行共學,屬空觀自利,第九地方乃入假利他,此為大乘菩薩行之常軌,蓋自度而後能度他故。(亦有提早入假者,待後詳述)。

⦿別教菩薩行位

別教為獨菩薩法(純是大乘菩薩之教法),不與二乘共。其行位即諸大乘經中(如《瓔珞經》等),所明五十二位因果,從淺至深,不相融攝者是也。如右表:

別教行人,初聞中道(中諦)佛性,即生仰信。了解真如佛性,在凡不減,在聖不增,而為無量苦集覆蔽。須先藉空假二觀,助發中觀,方可剋證,故次第修行三觀。

●十信位

「信」者,順從也。謂此菩薩聞說無量四諦(十一表已釋)、常住佛性之理,信順不疑,故名「信」,共有十階位。此十信菩薩,既已仰信中道,乃先用析空觀,觀生滅四諦,以伏三界見思煩惱。與藏教七賢位,通教乾慧地、性地齊。

此處所言「齊」,乃就伏惑而言齊,然其見解功用,則與藏通不可同日而語。其實,十信菩薩,不僅觀生滅四諦而已,而是正觀生滅四諦,傍觀(兼觀)無生、無量四諦,及中道佛性之理,故能正伏見思,而兼伏諸惑(少分淺伏塵沙、無明),故其解慧非藏通人所能及也。以下諸位,凡言「齊」處,皆例同此義。

●十住位

「住」者,慧住於理也。謂以空觀之慧住於真諦之理也,共有十階位。此十住菩薩,用體空觀,觀無生四諦,而斷三界見思惑。見真諦,開慧眼(慧眼了知空),成一切智,證位不退(超凡之位,永不退失),行三百由旬(喻菩提路中途,如第九表所說)。

初住名「發心住」,十信修滿,斷三界見惑,見真諦寂滅之理,悲憫眾生昏迷倒惑,枉受生死,創發大心,常懷濟度,故名「發心住」。與藏教初果,通教見地齊。

七住名「不退住」,斷三界思惑盡,與藏阿羅漢、通已辦地齊。八、九、十住從空入假,修假觀,斷「界內塵沙惑(於所化六凡之機,不能知病識藥)」與通教菩薩地、佛地齊。

●十行位

「行」者,遍學一切出世法門,盡行諸佛所有善行,故名「行」,共有十階位。此十行菩薩從空入假(若細辨則八住即已入假),觀無量四諦,遍學四教四門(藏通別圓四教,各具空、有、非空非有、亦空亦有四門,共十六門,總括一切法門),遍觀眾生根性,廣修六度萬行(即「不思議六度」之觀行),斷「界外塵沙惑(於所化三乘之機,不能知病識藥)」,見俗諦,開法眼(法眼了俗諦),成道種智。

然此十行菩薩,於塵沙惑猶未淨盡,以其解慧僅解「但中(別教所詮中諦)」,不解「圓中(圓教所詮中諦)」,故未能度圓根性故。於後十回向位,能解圓中,能度圓根,方盡塵沙惑。

或問:塵沙惑障菩薩化道,斷盡塵沙方能度生無礙,而欲度一切眾生(含等覺)皆得無礙,必至佛果而後能。然則,佛果方盡塵沙耶?答:塵沙惑之義並無如此深廣,但能了達四教四門(總括各種法門),能度四教根性(總括各類根性),即是塵沙惑盡,如別十向、圓十信者是也。

●十回向位

十住入空,十行入假,回此二邊,以向中道,故名「回向」,共有十階位。

前來十住,用空破有(假)執;十行,用假破空執。空假次第雙用,又次第雙破。雙破故為雙遮(非空非假)之方便,雙用故為雙照(亦空亦假)之方便。方便已立,圓觀可修,故於十向位,發起中觀(空假雙遮雙照),故云「別向圓修(別十向位能修圓中觀)」。以能圓修故,能度圓根,故塵沙淨盡。又以修中觀故,伏根本無明惑。證行不退(大乘化他行深,永不退轉),行四百由旬。

●十地位

前十向發起中觀,伏根本無明,今無明忽破,親證中道佛性。既證中道實際理地,能出生一切佛法,能荷負一切眾生,故名「地」,共有十階位。

初地名「歡喜地」,無明初破,證真佛性,故大樂歡喜也。又名「見道位」,以中道觀,見第一義諦(中諦)。破一品根本無明,顯一分三德秘藏,開佛眼(佛眼照中諦,真俗圓融一體),成一切種智(一分)。行五百由旬,初入實報無障礙土,初到寶所。證念不退(中道正念,永不退失),得無功用道(不加功力,念念流入薩婆若海──一切種智海)。隨可化機緣,百界作佛,八相成道,利益眾生。

所謂「三德秘藏」──謂如來藏性(佛性)本具法身(以真如法性體為身)、般若、解脫三德,今藏性開顯,亦即三德開顯,故初地以上菩薩又稱為「法身大士」。從此「證道同圓」,蓋所證三德秘藏與圓無二無別故。

所謂「實報無障礙土」──十方諸佛土(每一個大千世界),各具四土:

一者「凡聖同居土」,乃三界有漏地,為凡夫所居,偶有聖人(或示化、或修成)與居。

二者「方便有餘土」,乃斷見思與塵沙之阿羅漢、辟支佛、菩薩所居。以其修方便道(空假二觀),故曰方便;尚有無明未破,故曰有餘。

三者「實報莊嚴(無障礙)土」,乃修真實法(中觀),破無明,稱性所感勝報土。色心無礙,身土難思,毛孔遍含剎海(一毛孔中含無邊剎土),十世不離剎那(一剎那中含十世古今),為法身大士所居。

四者「常寂光土」,「常」即法身,「寂」即解脫,「光」即般若,亦即破無明所證三德秘密藏、法界圓融體。理智一如(所證理體與能證觀智圓融不二),依正圓融(正報身與依報土圓融不二),真俗兩忘(真如理體與差別事相圓融不二),自他不二(諸佛與眾生圓融不二),為妙覺佛果所居。

然實報、寂光二土實為一土,但一就所感之果報說,一就所顯之法性說,故分為二耳。是故初地破一分無明,初入實報土,亦即分證寂光土,故云「初到寶所」。乃至妙覺無明破盡,入上上實報土,亦即證究竟寂光土。惟講經者取其易曉,每以分證者為實報土,以滿證者為寂光土耳。

所謂「百界作佛,八相成道」──初地法身大士,即是分證佛,能於一百個大千世界,示現八相成佛(從兜率天降、托胎、出胎、出家、降魔、成佛道、轉法輪、入涅槃),利益眾生。如藏通果佛,即此法身大士所示現(或亦有妙覺佛果所現者)。若二地菩薩,則可千界作佛,乃至萬億等界,類推可知。

●等覺位

十地滿,更破一品無明,則入等覺位,望於妙覺,猶有一等故。亦名金剛心(所修觀智,純一堅利,喻若金剛)。亦名一生補處(猶有一品無明,故云一生;過此一生,即補妙覺之處,故云補處)。

●妙覺位

從等覺金剛後心,更破一品無明,入妙覺位,以其妙極覺滿故。

其實,別十向位已能修圓中觀(別向圓修),故別教菩薩最遲於十向位必接入圓教,成圓教菩薩。而此別教佛果,實乃圓教妙覺來示現耳(詳天臺教典)。

綜上所述,十信伏惑未斷,名為「凡位」。十住、十行、十向,已斷見思、塵沙,猶未破無明,名為「賢位(三賢)」。此後行位破無明、證法身,名為「聖位」。十地(十聖)、等覺分破無明,分證法身,故為分證佛,妙覺則為滿證佛。

如是別教菩薩,從最初仰信中道佛性,然後次第修行三觀,歷五十二位因果,經無量阿僧祇劫,方乃圓滿佛果(通常所言三大阿僧祇劫,僅方便言其少分耳)。由此可知行大乘,成佛道,談何容易?若無淨土特別捷徑法門,則此一大事因緣(入佛見、成佛道),何有了期?有緣聞此者,亦可深長思矣!

⦿圓教菩薩行位

別教為大乘漸次教,圓教為大乘圓頓教。諸大乘經,或說漸次,或說圓頓;然說漸次,正所以顯圓頓,若無漸次,何由顯圓頓?故五十二位因果,名雖在別,圓亦同用。天臺智者大師依《法華》、《瓔珞》等經,述圓教菩薩行位,而有「六即佛」之說。

修行位次,從淺至深,故名「六(分六階段)」;所顯理體(中道佛性),位位不二,故名「即(當體即佛)」。蓋圓人根利,始即圓悟中道佛性,故約理而言,位位當體即佛;約事而言,則凡聖懸殊,初後不濫。如右表:

●理即佛

理體即是,事修全無,故名「理即佛」,乃徹底凡夫之位也。蓋一切眾生皆有佛性,故理體上無不當體即佛;然於佛法,未聞未修,故事修上則完全非佛。芸芸眾生,皆屬此位。

●名字即佛

圓中妙理,天然性德,雖無始本具,而從來未覺。今從善知識或經卷中,聞茲妙名,解知妙義,故云:「名字即佛」。

然圓教名字位,其位甚長,始從圓聞、圓解、圓悟,而起圓觀,乃至修圓觀而調習伏惑,未登五品位(觀行即)前,皆屬名字即位。

《輔宏記》云:「名字初修,失易得難;名字中心,得失相半;名字後心,打成一片,唯得無失,即發品相。」此謂名字位初修階段,失正念易,得正念難(正念即一心三觀)。中間階段正念與妄念各半。最後階段,正念成片,念念相應,妄念不起,三惑圓伏,即登五品位,入觀行即佛矣。

故此名字位,雖有解悟觀行,而尚未伏惑。印祖云:「末世大徹大悟之人,多多是此等身分」,蕅益大師亦自謂是此位中人。

●觀行即佛

由前圓解圓觀,乃至圓伏三惑,念念隨順圓妙觀行,故名「觀行即佛」,亦即《法華經》之「五品位」。

(一)隨喜品──念念隨順圓中妙理,回顧自他,同此心性,皆當得之,深生慶幸,滿心歡喜,故名「隨喜」。

此初登品,雖已伏惑,定慧仍淺,故其修行要務在「內修理觀,外以五悔勤加精進,助成理觀」。亦即以理觀為正功夫,以五悔為助功夫。「理觀」即一心三觀觀一境三諦,亦即以圓中觀觀圓中妙理。「五悔」即懺悔(業障)、勸請(住世轉法輪)、隨喜(功德)、回向(菩提)、發願(弘誓)等。如是正助雙修,使理觀增明,定慧勝進。古德修行,概皆如是,如智者大師、慈雲懺主、四明尊者、蕅益大師等,無不精勤修懺。

(二)讀誦品──讀誦大乘,以助理觀也。此時理觀尚淺,務須加緊長養,故「內修理觀,外則受持讀誦大乘經典」。蓋誦經聞教有助觀之力,所謂「以教助觀,如膏(油)助火」,一番讀誦,則一番會心,故令理觀二番增明。

須知初、二品屬「長養聖胎期(入圓觀行即聖種託胎,至圓初住名出聖胎)」,此時不宜涉事紛動(涉六度利生事行,紛勞神志,擾動觀心),以免道芽破壞,胎死腹中。故古德得意(徹悟)之後,水邊林下,潛修密練,長養聖胎。

(三)說法品──上來理觀二番增明,而又讀誦大乘,圓解在懷,弘誓熏動(圓解自他不二,眾生一體,自然發動同體悲心),故加說法,開導他人,而內心無著。以說法力內熏自智,故令理觀三番增明。

《四教儀集註》云:「品位雖說,須守觀心,若逐外有妨,是亦須誡。」謂此品雖為說法之位,仍須緊守理觀,以理觀為正,說法為助。但可隨緣少分說法,切勿攀緣名利眷屬。心若因而逐外,何如退一步(暫停說法)為妙!

(四)兼行六度品──上來為熟理觀,未遑涉事,今圓觀漸深,乃兼行六度,利益眾生。仍以理觀為正,六度為助,故云「兼行六度」。

所行六度即「稱性六度」,一一度皆稱合圓中法界理,故能以少施,與虛空法界等量,事相雖少,運懷甚大。以此事福資助理觀,令理觀四番增明。

(五)正行六度品──至此理觀已熟,觀深力大,涉事不妨理,在理不隔事(涉事不妨觀心,觀心不妨涉事),故正行六度,具發萬行。而一一度、一一行皆能稱合法界,乃至治生產業,皆與實相不相違背(謂士農工商各種事行,亦皆能稱合實相法界理)。以其事理圓融,自他不二,故使圓觀倍勝於前。

總此五品,為圓人圓修三觀,圓伏三惑之位,天臺智者大師示居此位。初、二、三品為長養聖胎期,以自度為主,須緊守理觀,長養定慧,不宜涉事紛動;否則,利他實微,自損實多。四、五品後,為入假利他之位,此時廣修六度萬行,能使自他俱利,功德莫名。然第五品位仍僅伏惑而未斷,神通道力,微弱有限,故尚非真正入假位,於後「十信」位,方為正入假位也。

由此可見菩薩大根,雖自始即發大心,誓度無邊眾生,然自度乃能度他,自未能度,而能度他者,毫無是處。是故通別圓菩薩正入假位,皆於斷見思後,如通第九菩薩地,別十行、圓十信是也。

其有悲增上者,不待見思全斷,但斷見已,生死少寬(斷見則思惑任運可斷,三界任運可出故),即入假利生,如通見地、別初住、圓初信是也。若悲心特重者,見惑亦不及斷,僅圓伏三惑,即入假利生,如圓五品是也。

至若博地凡夫,伏惑亦未能者,實無入假資格。然並非全不可行利生業,惟不可以為正務。只能以為助功,隨緣隨力少分行之,以調適身心,防止懈慢,長養慈悲,助成正功,如名字位弘法利生者是也。

此一修證途徑與用功準則,一切大乘行人莫不適用,統應依循,念佛行人,亦不例外(十三表詳述之)。

●相似即佛

上來圓觀五番增進,圓慧深明,粗垢(見思、塵沙)任運先落,圓中妙理相似得見,故名「相似即佛」,即圓「十信」位。此十信名與別教同,而義則大異,以下諸位皆然。

初信任運先斷見惑,二信至七信任運斷思惑盡,證位不退,與別教七住齊,而復大勝(解行功用不可同日而語故)。八信至十信,任運斷界外塵沙惑,行四百由旬,證行不退,與別十向齊。

此十信位,又名「鐵輪位」,又名「六根清淨位」。以六根清淨互用故,能遍照大千世界內外上下,其中一切眾生行業因緣果報生處,乃至遍見聞十法界事。其神通道力,難思難議,故此位為圓教正入假位。

南嶽慧思大師(智者之師)示居此位。

●分證即佛

分破根本無明,分證三德秘藏,已能分身百界,八相作佛,故名「分證即佛」。即圓十住、十行、十向、十地,等覺四十一位法身大士也。

初住名「發心住」,斷一品無明,證一分三德,一心三觀任運現前,成一心三智。行五百由旬,初居實報無障礙淨土,亦復分證常寂光淨土。證念不退無功用道,現身百界,八相作佛,與別教初地齊。

次從二住至十住,各斷一品無明,證一分三德,與別教十地齊。

次入初行,更斷一品無明,與別教等覺齊。次入二行,更斷一品無明,與別教妙覺齊。故別教雖稱妙覺,只是圓教第二行耳(別妙覺實為圓妙覺所示現,如前已說)。

次從三行,乃至十地、等覺,各斷一品無明,增一分三德。三行以後,所有智斷,別教之人,不知名字。

●究竟即佛

妙覺極果,斷四十二品無明,永盡究竟;三德秘藏徹底開顯,故法身(佛性理體)、般若(智慧)、解脫(福德),究竟圓滿;居上上品常寂光淨土,亦名上上品實報無障礙淨土;最上最勝,無有過者,故名「究竟即佛」。

四教雖皆有佛果,然前三教佛皆為方便示現,惟此圓教佛果方為真正佛果。學佛之人,誓成無上佛道,於此真正佛果,不可不知者也。

又須知佛有三身:一、法身──指所證理性,即以法性理體為身。二、報身──又分二種,一是「自受用報身」,指能證功德智慧,即以無盡智德為身;此報身與法身冥合,能所不二,理智一如,惟佛自受用,他人莫能知也。另一是「他受用報身」,乃佛為地上菩薩(別初地、圓初住以上之法身大士)所示現者,量同塵剎(身量等同微塵數剎土之大),相好剎塵(相好莊嚴有剎土微塵數之多,不只三十二相而已),亦可名為「勝應身」。三、應化身──佛為地前菩薩及三乘凡聖所示現者,又可分為:帶劣勝應身(如同四禪色究竟天之三界最高大身)、劣應身(如同人間丈六八尺之身)、隨類化身(化現九界之身)等。

然此三身非一非異,實乃一而三、三而一者也。

⦿根性如何自審

或問:上來備述三乘四教之教法、觀法、行位等,然則,吾人根性所屬,如何自審耶?答:昔佛在世,躬親說法,神通自在,化儀難思;四教四機,於五時中,宜聞者令聞,不宜聞者令不聞,無不契理契機,當座得益。佛滅度後,各種教乘,結集流傳,後人聞誦一代時教,未遇具眼明師(開法眼道種智者),誠不知自己根性畢竟何屬?然可從二方面自審之:

一者從淨土法門自審:夫淨土法門為大乘法門,佛於小乘會上,不說他方佛土事,以其根器未熟,說亦不信故;待其大根成熟,方於大乘會上說之耳。故經論云「小乘無他土之說,大乘有剎海(無邊剎土)之談」。今人若聞淨土法門而能信受者,即知其為大乘(別圓)根性也。

二者從佛性義理自審:佛為藏通人只說真諦空理,為別圓人方說中諦佛性理。今人若聞佛性妙理而能信解者,即知其為別圓大根也。然則,是別?是圓?則視其能解「但中(隔別三諦)」或「圓中(圓融三諦)」,而知其近於別根或圓根也。

以上五乘通途法門已別別說畢,下表則說淨土特別法門。




第十三講表 行門中一特別捷徑
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上來已說五乘通途法門竟,此表乃說特別法門。

如前所言,佛為醫王,應病與藥,契機說法。機有千差,致法有萬別,略為五乘,詳則無量。於此無量修行法門中,有一「特別捷徑」者,殊勝超絕,迥異通途,易修速成,至圓極頓,此即淨土念佛法門是也。其特別何在?捷徑何在?今詳述之。

(甲)學者感想

古今學者(知識分子),接觸佛法,研究佛學,於佛學之感想,所抱持之心態,大多「欣羨理論」而「畏視實行」。

何以「欣羨理論」?其故有二:一、「解說周詳」──如前所述,佛學於宇宙人生之各種層類(十界四土、世出世間),各種角度(體、相、用、因、緣、果、事、理),各種範圍(身心世界、現前三世、橫遍豎窮)等,無不周密剖析,詳明透徹,遠非一般學術宗教所及。二、「方法精細」──如前所述,佛學於破迷啟悟、轉識成智、斷惑證果之修行方法(教法、觀法),修證途徑(行位次第)等,無不具體羅列,精細指示,更為其餘學術宗教所無。

以此二故,一般學者「多趨佛學」,於此博大精深之佛學理論,好樂鑽研,嘆為觀止,古今中外,代不乏人。然亦止於研究而已,鮮有實行者。

何以「畏視實行」?其故亦有二:

一、「斷惑難(四十截流)」──如前所述,三乘四教斷證過程,何其艱難!如第一關即斷見惑,《大涅槃經》云:「須陀洹(初果)所斷煩惱(見惑),縱廣猶如四十里水」,此謂三界見惑煩惱,猶如暴流,縱廣四十里,奔流而來,欲令其截斷枯竭,何其難哉?豈只斷惑難,但言伏惑,即已甚難,如四善根之「煖位」,吾人無始至今,恐猶未得,遑論初果。不但伏斷難,但言解悟(深解為悟),亦已不易,古德多有一生坐破幾個蒲團,猶未徹悟,何況吾人席不暇暖者耶?

二、「時間長(三僧祇劫)」──如前所述,斷惑證果,往往須經多生多劫。如斷見惑,最利者亦須三生,其鈍者則須六十大劫。斷思惑,則須人間天上七番生死。若大乘菩薩,進侵塵沙,破無明,成佛道,則須「三大阿僧祇(10)劫」,乃至無量阿僧祇劫(如前別教菩薩行位中說)。雖有圓教利根,或可超證,然圓根難得,圓悟難開,圓觀難修,中下根人,永無其分!(如前圓教菩薩觀法中說)。

以此二故,乃令學者「嘗疏學佛」,於此艱難長遠之菩提路,視為畏途,怯於實行。既無實行,雖有研解,「等於說食數寶」,無補於饑渴貧困,無益於福慧解脫,終究未得學佛實益。

⦿通途難成(難行道)

一般學者,由此二故,畏視實行;而佛門通途行者,則由此二故,難以成就。

由悟斷難故,雖於唐宋佛法鼎盛時期,千人參禪,當生徹悟者,不過三五人;千人徹悟中,當生斷證者,亦不過三五人而已!

由時間長故,輪迴轉世之間,必有「隔陰之迷」。謂生死之際,第八識離前一個五陰身,而形成中陰身;中陰身遇緣起境界愛,第八識又離中陰身,而投入母胎,形成下一個五陰身。如是前陰、中陰、後陰相隔故,前生所修所學,迷忘不憶矣!此中微細道理,雪師曾解云:「經此一亂(亂心位上搖亂),一昏(極重昏迷),一隔(中陰間隔),一迷(遇緣起境界愛),一變(處胎生長種種變化),一換(出胎人事境界更換),阿賴耶中種子,顛倒互熏,故前事迷而不清,不能記憶(詳雪師《佛學問答通問類》及《十四講表》第五表)。」既已迷忘,縱得人身,不定遇聞佛法;幸聞佛法而修學,亦不能與前生修學直接相續;所以菩提路上,又須重新開始。喻如燒開水,至五十度,頓然熄火,冷卻之後,重新點火,至五十度而又止;如是斷斷續續,永難達於沸點!

古來因此而蹉跎道業者,不乏其例。如宋朝黃梅五祖山師戒禪師,乃雲門文偃之法孫,一代法門之龍象,悟境高妙,門庭高峻,聲望顯赫,談笑而化。可惜未斷見惑,在亂心位上,仍然亂掉,下一世轉為蘇東坡。蘇東坡聰明蓋世,不拘小節,妓館婬坊常出入,印祖由此推斷其前身,並未斷見惑,以初果聖人盡未來際任運不犯根本重戒故。彼於佛法之修學,已遠不如前世,而其下一世又將如何?實不堪想像矣!(詳《印祖文鈔》)

其餘如草堂清轉為曾魯公、真如喆轉為宋欽宗、海印信轉為朱防禦女、雁蕩山僧轉為秦檜等,從迷入迷者多,從悟起悟者少,故知「隔陰之迷」,誠為修證路上一大障礙也。此猶就幸得人身者言之,若墮三途,則萬劫不復矣!

除隔陰迷外,尚有「退轉」一障,乃行者之通病。蓋初發心時無不勇猛精進,久則大多懈怠退轉,終致無所成就。故經論有「魚子、菴摩羅華」,因多果少之譬(詳十二講表精進度),此亦修證路上一大障礙也。

如是由斷惑難、時間長故,又由迷隔陰、易退轉故,行者道業蹉跎延宕,欲得解脫,遙遙無期矣!是故一切通途法門,龍樹菩薩皆稱之為「難行道」。

⦿淨土易成(易行道)

然在正法時期,悟證者所在多有,以其根器大利,親炙佛祖(世尊、迦葉、阿難等)故。像法時期,悟證者亦時有所聞,以其根器尚利,善知識不乏故。末法時期,則悟者鳳毛麟角,證者甚難希有矣!以其根器陋劣,善知識罕遇故(如第八講表中說)。

大悲世尊,早知通途法門之難成,深憫末法眾生之難度,遂於通途之餘,特開淨土一門;不必悟斷,不經長時,人人可修,當生即成;龍樹讚為「易行道」,古德稱為「特別捷徑」。蓋通途必經悟修斷證,而淨土則可不悟斷,豈非特別?又通途必經多生多劫,而淨土則惟須當生,乃至只修一年半載,十念一念者,亦皆可成(往生淨土);且生淨土後,永不輪迴(無隔陰迷),永不退轉,普皆一生成佛,豈非捷徑?

以其殊特如斯,故諸大乘經論,如《華嚴經》、《法華經》、《大集經》、《大乘起信論》、《十住毘婆沙論》等,無不殷勤指歸;歷代諸祖,如文殊、普賢、馬鳴、龍樹、慧遠、善導、智者、永明、蓮池、蕅益等,無不竭力弘揚;誠所謂「千經萬論,處處指歸,往聖前賢,人人趨向」者也。如此無上法寶,萬劫難逢,有幸聞者,則一大事因緣(了生死、成佛道),於今可了矣!印祖云:「吾等眾生無始至今,猶在輪迴,皆因其間未遇淨土法門,或遇而不信所致!」苦勸有緣,莫再錯過!

(乙)門餘大道淨業

淨土法門何以如此特別?如此捷徑?以其為二力法門故。其餘通途法門唯依自力修證,淨土法門則自力以外,兼仗佛力。喻如羸弱之人,欲獨自走完漫長坎坷之路,何其艱難費時?若得一大力士,足以挾泰山超北海者而扶持之,則易且速矣。印祖云:「昔人謂餘門學道,似蟻子上於高山;念佛往生,如風帆揚於順水,可謂最善形容者矣!」

⦿佛力

佛力乃指阿彌陀佛慈悲願力,其力云何?略舉二項說明:一為示現佛國,二為宏願接引。

●示現佛國

「示現佛國」亦即成就淨土。諸佛成就圓滿佛果之時,亦並成就莊嚴淨土,以佛身為其正報果,淨土為其依報果故。蓋諸佛於因地行菩薩道時,自度度他,廣結法緣,即為莊嚴淨土之行;隨其自心、他心轉為清淨,則國土亦轉為清淨,如經云:「隨其心淨,則佛土淨。」至其成佛時,則諸結緣受化之淨心眾生,來生其國,如經云:「直心是菩薩淨土,菩薩成佛時,不諂眾生來生其國⋯⋯布施是菩薩淨土,菩薩成佛時,一切能捨眾生來生其國(詳《維摩經》)」。故諸佛皆有淨土,如釋迦佛淨土即在此娑婆世界,而吾人以惑業障故,不能得見,何況受用!

諸佛雖皆有淨土,今則專指阿彌陀佛淨土──西方極樂世界。阿彌陀佛往昔於因地行菩薩道時,其名曰「法藏比丘」,彼見眾生修證如此其難,解脫如此其遙,因而永劫沉淪,苦海莫出!是故發弘誓願,欲建立一最極殊妙之淨土,使十方眾生皆得生其國,且生彼國已,快樂安穩,直至成佛。

為成此淨土,法藏比丘仔細參酌二百一十億諸佛淨土(其時世尊世自在王佛為彼示現演說),採集菁華,捨劣取勝,經歷五劫思惟攝取,乃發四十八大願,此即極樂之藍圖也。試觀四十八願,願願精心設計,無非欲使一切眾生,縱為極拙極劣之下下凡夫,亦皆可得最易最速之上上救度。其徹底悲心,顯露無餘,故使後世行人,每誦一願,輒為之落淚千行,感悅徹髓。

既發大願,乃以行山填願海,經歷兆載永劫,積功累德,與諸眾生廣結甚深甚久之法緣,終乃成就殊妙安樂之淨土。彼土可謂集諸佛淨土菁華之大成,諸佛淨土所具之勝妙,極樂無不具;而極樂所具之勝妙,餘土未必具也。

其實,十方佛土(每一大千世界為一佛土),各皆具有四土,即凡聖同居土,方便有餘土,實報莊嚴土,與常寂光土(如十二表別教菩薩行位中已說)。一往言之,上三土皆可稱為「淨土」,以是斷惑聖人所居無漏土故,十方佛土差異不大(雖有優劣,而皆屬無漏故)。惟凡聖同居土為凡夫所居三界有漏土,則十方佛土淨穢迥異;何以致之?蓋由諸佛本願與眾生業感不同故。

先言眾生業感,眾生惑業苦輕者,所感土為淨;惑業苦重者,所感土為穢。十方同居土,或純淨無穢(如極樂),或純穢無淨(如娑婆),或淨穢相兼,或淨轉穢,穢轉淨等,別異無量。今極樂同居土,乃由十方念佛眾生無漏不思議業(指念佛)所感,故能純淨無穢,勝妙難思!次言諸佛本願,阿彌陀佛本發心時,即欲取勝妙安樂淨土救度有情,而其四十八願又集諸佛淨土菁華之大成,故使極樂淨土殊勝如斯!是故十方同居淨土雖多,而以極樂同居為最勝異超絕!

其勝異超絕為何?此則難窮難盡,然舉一言,亦可蔽之,即蕅祖所云:「同居圓具四土,凡夫例登補處」,謂極樂同居土,圓融具足四土;凡夫例同等覺,悉皆一生必補佛處(一生成佛)。此義經有明據,《阿彌陀經》云:「眾生生者⋯⋯得與如是諸上善人(等覺)俱會一處」,謂凡往生極樂之眾生,皆得與等覺諸大菩薩,永遠同住一處,為師為友,如兄如弟,直至同盡無明,同登妙覺而後已!

此事大不尋常,古德稱之為「橫超四土」。蓋一般佛土,凡夫不能受用上三土,必須次第斷盡見思、塵沙、無明,乃能次第證入,是為「豎入四土」。如吾人所居娑婆世界,為釋迦佛土,固亦具足四土,然其上三土之無漏清淨果報,唯斷惑聖人方能漸次往生受用,吾輩凡夫,但受用同居土之生死果報而已。其餘十方諸佛土,亦復如是。唯極樂同居土則不然,凡夫不但可與方便土、實報土之聖人同住,同受用;且亦可與寂光土之等覺同住,同受用,同圓三不退(一生極樂,永離退緣,不復退落生死,故名位不退;不復退墮二乘,故名行不退;不復退失正念,故名念不退),同一生成佛(極樂人民普皆無量壽,必定此生成佛,不至異生),故名「橫超四土」。

如此橫超,至圓極頓,奇妙難思!十方佛土所無,極樂同居獨擅。極樂世界種種殊特力用,皆不離此義(詳參《阿彌陀經要解》)。

若要詳述極樂淨土之勝妙清淨、功德莊嚴,則如淨土經論廣說。今為順應青年學子機宜,乃據經論義理,稍加比方詮釋,而作一極樂導覽也。

極樂大學

極樂世界,猶如一所大學,乃培養三界導師、九界教授之最高學府也。其師資、設備皆冠宇宙,全法界第一。

以言其師資,則觀音、勢至、文殊、普賢、彌勒、地藏⋯⋯等無量無邊阿僧祇等覺大士,皆為阿彌校長所禮聘。此諸教授,十分盡職,不計鐘點,每天與學子(極樂人民)生活在一起,為師為友,如兄如弟,誠如今人所謂「用生命陪伴生命」者也。等覺教授,洞明學生心理、習性、志趣、根器等(以其有道種智、一切種智故),故能因材施教,契機說法,隨時隨地給予最適切之開導與解惑,故令學子如沐春風,法喜充滿,而又無絲毫學習壓力。

以言其設備,則不論校地、校園、校舍,乃至教材、教法等,無不巧妙難思,創所未有!

寶地

極樂校地,恢廓曠蕩(寬廣平正),不可限極(無有邊際)。其地皆是金、銀、琉璃、玻璃等自然七寶合成,微妙奇麗,清淨莊嚴,超於十方一切世界。(七寶乃順此土眾生情見,就此土極珍異者為比方,實非人間七寶可比,經云惟第六天自然寶物相類)。

寶樹

極樂校園,觸目所及,遍是七寶行樹。此諸寶樹,「行行相值(平行),莖莖相望(對稱),枝枝相準,葉葉相向(一枝一葉相對相向、整齊不亂),花花相順,果果相當(花果位置規律恰好),榮色光曜,不可勝視(令人目不暇給);清風時發,出五音聲,微妙宮商,自然相和(詳《無量壽經》)。」可以想見其氣象之恢弘,景觀之壯闊。

寶樹之上,及虛空中,遍覆七寶羅網。此諸寶網,皆是金縷珍珠,百千雜寶所成,周遍四面垂以寶鈴,光色晃曜,盡極嚴麗。其寶柔軟,如兜羅綿(綿絮)。如是寶網一重又一重,乃至七重。

寶舍

極樂校舍,不論講堂、精舍、宮殿、樓閣,皆七寶莊嚴,自然化成。各人所居樓閣,隨所樂欲,高下長短,廣狹方圓,自然現前。

樓閣之外,廣闊庭院,寶草如茵,七寶功德草,柔軟左右旋,能令觸者,生勝妙樂。

庭院四周,有一重七寶欄楯(欄杆),欄楯外有一重行樹,如是一重又一重,乃至七重,上覆一重又一重寶網,亦有七重。

須知極樂七寶莊嚴,與諸天宮殿園苑不同。一則諸天諸寶,淨妙不及極樂。二則諸天五塵,令有情生染著心,故於享樂中又增惑矣;極樂五塵,皆能說法,故於受用中又進道矣。

寶池

樓閣附近,有七寶池,亦自然七寶所成,池底純以金沙布地(金沙柔軟、非污泥)。大小或十由旬(一由旬四十里),或二十三十由旬,乃至百千由旬。有八功德水充滿其中,味如甘露,能除饑渴,能養諸根。

池中有七寶蓮華,微妙香潔。蓮華大小或一由旬,乃至百千由旬。各發眾妙色光,青色青光,黃色黃光,赤色赤光,白色白光,色色無盡,光光相映。

是諸寶蓮,或為淨土之莊嚴,或為十方念佛人之托生處。十方眾生聞說極樂淨土,信願念佛,七寶池中即時生一蓮華。由念力而增長,若精進念佛,則蓮華日大,光色日鮮,榮茂非常。此念佛人臨終時,阿彌陀佛持此蓮花現前接引。

妙身

極樂師生,身悉金色,具三十二大丈夫相(無男女之別);容貌端嚴,神通自在(五通具足);蓮華化生,微妙香潔(無有不淨,亦無病患);福力具足(衣食住等,隨意所欲,皆悉如念),壽皆無量(與佛同壽,無輪迴,無隔陰)。

早課

極樂學子,每日清晨(極樂清淨光明,實無晝夜,為順此土,言一日之始),走出樓閣,快樂一天,揭開序幕;踏過庭院七寶柔草,勝妙舒適;來至黃金道上,七寶樹旁,或見觀音,或見勢至,或見文殊,或見普賢(極樂遍是等覺大士),灼見其慈威,歡喜而踴躍,向彼頂禮請安,與彼把臂而行。行走之際,只聞空中正奏般般天樂,亦見空中落英繽紛(雨天曼陀羅華)。天華隨風飄散,來至身旁,乃揮揮衣祴(花袋),盛滿各種妙華,以備早課供佛。

極樂早課,不在大殿,只一跨步,即已跨出極樂,遠至他方十萬億佛土,參與諸佛海會,禮敬供養,稱讚隨喜,乃至普皆回向,實習普賢行願;福慧雙修,滿載而歸。再一跨步,即已回到極樂,正值用齋時。誠如古德詩云:「又遊佛剎歸來也,贏得天葩滿袖香(福慧真香)」!

飯食

用齋時,百寶妙味,充滿寶缽,自然現前(天衣天食,不假經營)。雖有此食,實無食者,但見色聞香,意以為食,自然飽足(如第六天隨所思念,即同食已)。身心柔軟,無所味著。食畢化去,時至復現。

經行

飯食已訖,各自隨處經行,徜徉於寶地之上,行樹之間,蓮池之畔,自在逍遙,任運進道。

行至七寶樹下,只見一群又一群師生,正在分組上課。等覺大士是教授,諸大菩薩是組長,帶領大眾,或研教,或修觀,或溫故,或聞新,總令無量法門理無不彰,蔽無不解。極樂遍處皆然,不惟樹下而已。

下課時,行於行樹之間,樹上種種奇妙雜色之鳥,出和雅音,含甚深義;仔細一聽,正在演暢三十七道品;聞已,菩提心一直增長。原來此諸眾鳥,並非凡鳥(極樂無三惡道),皆是阿彌陀佛欲令法音宣流變化所作。

爾時,清風徐來,寶樹、寶網、寶鈴、寶珠,叮叮噹噹,出微妙音,譬如百千種樂同時俱作,令人聞之入神,聞已入三昧。此音非但人間所無,即他化自在天樂亦不及千億倍也。原來亦是阿彌陀佛變化所作,能令聞者,其念自然與佛、法、僧相應,而得歡喜、生善、破惡、入理(四悉檀)諸功德利益。

復往前行,來至七寶池畔,只見五光十色蓮華,亭亭淨植,大小參差。仔細一看,上標名字,原來是十方念佛人所感應者。

又見池中德水充滿,飲之,清涼甘美,善根增長。池水「流注華間,尋樹上下」,不但流注於蓮華之間,且流至岸上寶樹,循樹而上,又循樹而下,上下交流,蔚為奇觀!

又見「微瀾迴流,轉相灌注,安詳徐逝,不遲不疾」,細波徐緩反復,互相激盪,展轉生波。此時,又聞「波揚無量自然妙聲(水波相擊,發微妙音聲)」,或聞佛聲、法聲、僧聲,乃至或聞大慈悲聲,波羅蜜聲,稱其所聞,歡喜無量。

游浴風詠

走進池中,游浴嬉戲,冷暖隨意,淺深自在。意欲令水至膝,水即至膝;欲令至腰,水即至腰;乃至欲令灌身,自然灌身;欲令還復,水即還復。開神悅體,蕩除心垢。

游浴已畢,各自進業。或坐蓮華上,或處虛空中,或於階閣內,有誦經者、說經者、聽經者、坐禪者、思道者,各有所得,各有所證。

爾時,自然德風,徐起微動,其風調和,不寒不暑,溫涼柔軟,不遲不疾。風觸其身,安和調適,猶如比丘得滅盡定!

總之,極樂教化,可謂徹底「寓教於樂」。一草一木,盡是最佳教具;一味一香,咸作無上教材。見色聞聲,全入圓頓止觀;跨步彈指,莫非菩提淨業。游戲娛樂之際,不廢定慧真修;飯食經行之頃,頓獲四悉實益。身既無病無老死,心亦無憂無煩惱;在快樂安穩中,完成信解行證;於神速莫測間,圓滿菩提大道。

噫嘻!妙哉!阿彌陀佛之善巧方便,慈悲攝化,誠乃法界第一,十方三世無有能及者矣!

●宏願接引

佛力之二為「宏願接引」。極樂淨土勝妙如斯,然如何能使十方眾生易往而受用耶?

十方佛土,其上三無漏淨土,固須斷盡見思者,方得往生受用;而其同居淨土,亦須深習定慧,乃至分斷分證者,方得隨願而往。否則,隨業受牽,輪迴六道,由不得汝也。如彌勒淨土(兜率內院),近在此娑婆欲界第四天中,仍須「行眾三昧,深入正定(詳《彌勒上生經》)」,方始得生。

茲舉一例為證:昔印度之無著、世親,及其弟子師子覺三位菩薩,契志同生兜率,願見彌勒,相約若先亡者,得見彌勒,誓來相報。其後師子覺先亡,一去數年不來。後世親亦無常,臨終之時,無著語云:「汝見彌勒,即來相報」。世親去已,三年始來,於夜初分,無著為門人授法時,有一天人(即世親),乘空而降,進階庭。無著問曰:「爾何來遲?」答曰:「至彼天中,聽彌勒菩薩一座說法,旋繞才周,即來相報,以彼天日長,故此處已經三年。」又問:「師子覺今在何處?」答:「師子覺為受天樂,五欲自娛,在外眷屬中,從去已來,都未見彌勒(詳《淨土十疑論》及《大唐西域記》)。」師子覺才高行深,為印度一代高僧,尚且不得生於內院淨土,而落於外眷欲天中,何況一般凡夫?

不僅兜率淨土難生,其餘諸佛淨土,亦復如是。惟有極樂淨土,具縛博地凡夫亦可得生,此因阿彌陀佛於因地時,特發接引之宏願故:

第十八願云:「設我得佛,十方眾生,至心信樂,欲生我國,乃至十念,若不生者,不取正覺。唯除五逆,誹謗正法。」

第十九願云:「設我得佛,十方眾生,發菩提心,修諸功德,至心發願,欲生我國,臨壽終時,假令不與大眾圍繞,現其人前者,不取正覺。」

以其因地發此大願,今果地行滿願遂,故十方任何一位眾生,但能信願求生極樂,直至臨終,仍不變卦,則與佛願感應道交。佛與聖眾,及時現前慰導接引(佛持七寶池中,行者感生之蓮華來接)。

以佛現前導引故,此一眾生,不落入「亂心位」,故於命終識離時,「心不顛倒(八識心田不起顛倒業種)」,業種子不起,佛種子現行,即得隨佛往生極樂(行者第八識離前五陰身,形成極樂五陰身,坐上蓮華,華即閉合,剎那即生極樂)。此接引之願,唯彌陀有之,餘佛未有也。

或問:《彌勒上生經》中,亦有彌勒放光,天人雨華,來迎接行者之事,何言唯獨彌陀耶?答:彌勒雖有接引之事,未有接引之願。以彌陀有接引之願故,早與眾生深結此緣,故眾生與彼感通較易,但能臨終信願求生,無不蒙彼接引也。若彌勒以無接引之願,與眾生未結此緣,故眾生與彼感通較難,若非深習定慧,不能感彼來接,如師子覺之例可知。

⦿自力

自力,乃指眾生自己修行之力。須知佛力乃是幫助,而非替代;佛雖有接引之願,而眾生如何方能感佛來接耶?古德依據經論,列舉三條件──「信、願、行」,名為「淨土三資糧」。喻如遠行者,必須備足糧食,以資助其身,方能行達目的地;淨土行者,必須具備此三,因緣乃足,方能達於極樂也。

「信」謂信有阿彌陀佛、極樂世界,如佛所說,真實不虛。「願」謂願生極樂,不貪戀娑婆(三界)。「行」則有正有助,正行為持佛名號,助行為止惡修善(亦即持戒)。

條件雖則有三,關鍵全在信願,蓋信願為行之原動力,亦為感佛來接之決定因素故。蕅祖云:「得生與否,全由信願之有無;品位高下,全由持名之深淺。」印祖稱讚此語,乃千佛出世不易之鐵案;由此語可知有信願則得往生,無信願則不得往生。蓋彌陀既有臨終接引之願,故眾生但能於臨命終時,保持信願之正念,則能與佛願感應道交,見佛現前接引。故往生關鍵,全在臨終之「信願」正念也。

然此臨終「信願」,不可僥倖而致,全賴平時「行」之有素。蓋眾生臨終之時,痛苦憂愁,慞惶恐怖,煩惱紛然,業障雜遝,信願正念不易保持。故須平時修行鍛鍊,所謂「常起覺照,不隨境轉──看破、放下、提起」,看破世間虛妄,放下貪瞋煩惱,提起信願念佛。隨時隨處,省察覺照:「有真信否?有切願否?有念佛否?」如果信真願切,則必能看開,必能放下,必能提起;若仍執戀娑婆,緊抱煩惱,荒疏念佛,則其信必不真,其願必不切。如是時時省察,念念覺照,覺照一起,煩惱即熄,煩惱既熄,佛念提起。久久功夫得力,自能降伏煩惱(此即「伏惑」),不為煩惱所亂,而佛念相繼矣(此即《阿彌陀經》所云「一心不亂」,謂一心緣念彌陀而不動亂)。平時若能伏惑不亂,則臨終大關頭,方保其必有信願正念,方保其必生極樂淨土。

或有行人,功夫未達伏惑不亂,佛念未能相續不斷,而無常即已到來。然其信願至為堅強,於臨終時,毅然決然,不願多留娑婆受苦,渴望速生極樂;即此堅強有力信願正念,足以降伏臨終憂悲苦惱,此亦可謂臨終之伏惑不亂;如此至心信願念佛,乃至十念、一念,亦能感佛現前接引。

「方便伏惑」──不必斷惑,只須信願念佛,伏惑不亂,則資糧具足,即可蒙佛接引。

「帶業往生」──雖未斷惑,既已蒙佛接引,即可帶此未斷之惑業,往生極樂,到極樂已,自可速斷。

「當生成就」──不用多生多劫修斷,惟須當生,乃至只修一年半載,十念一念者,亦皆可成就往生也。

⦿二重橫超

「超出三界輪迴,了脫分段生死」──既生極樂,則永超三界六道輪迴,永脫三界分段生死,是名「橫超三界」。通途法門必須次第斷盡見思,乃出三界,是為「豎出」;淨土法門,不斷惑而能出,故為「橫超」。

「皆不退,多補處」──既生極樂,則皆得圓三不退,一生必補佛處(一生成佛),是名「橫超四土」(如前已說)。

由上所述,可知阿彌陀佛之悲願,淨土法門之殊特,可謂至矣!以眾生斷惑難,時間長,迷隔陰,易退轉故,乃成就一勝妙難思之極樂淨土,使往生彼土者,皆得橫超四土。又以眾生未斷惑,少定慧,則無能生淨土故,乃發宏願,一一親自專機接送(蓮華接引)。故使一博地凡夫,但能臨終信願不變,願生極樂,便輕而易舉搭上彌陀專機(坐上蓮華);但能搭上彌陀專機,則從此橫超三界,到彼又橫超四土矣。一法而具二橫超,乃法門中點鐵成金手段,蕅祖判為「教網所不能收(十方諸佛教網中無此法門),剎網所不能例(十方諸佛剎土中無此國土)」,唯彌陀淨土法門獨擅也。法門至此,無以復加,有緣聞者,珍之!重之!

(丙)方法略舉

淨宗修行方法,即上來所言「信、願、行」三資糧。前已略述,今複詳之:

⦿信願行之釋義

先解釋信、願、行之義涵。

●信

「信」謂深信不疑,此為一切佛法修行之第一步。《大智度論》云:「佛法大海,信為能入,智為能度」,無信則不能入佛法之門。《華嚴經》云:「信為道元功德母,長養一切諸善根」,信為道之本元,功德之母,一切善根皆由信長養生出。故唯識《百法》十一善法,信列第一;學佛四種過程(信解行證),信居最前;今淨土法門亦不例外,三資糧中,信為其首。

「如聖言量,真實不虛」──經中所言阿彌陀佛、極樂世界、宏願接引等,皆佛親口所說之聖言量,真實不虛,誠可諦信。

如《阿彌陀經》,從始至終,除結集經家之例語外,無一字非佛語,不但釋尊自說,且引十方諸佛同說同勸為證。世間常人若三世不妄語,舌能抵鼻尖,諸佛則阿僧祇劫不妄語,故得「廣長舌相(三十二相之一)」,不但舌薄廣長可覆臉面,且可遍覆三千大千世界,普為眾生勸證。吾等眾生若猶不信,則冥頑極矣(蕅祖語)!

具此「信」已,乃能有「願」。

●願

「願」謂願生極樂,古德云:「厭離娑婆,欣求極樂」,為「願」之貼切注腳。謂於娑婆世界深生厭離,毫不貪戀;於極樂世界,深生欣慕,一心嚮往。

「專求往生,乘願再來」──平日所修一切功德,統皆回向早生極樂,早證無生,早日乘願再來,廣度眾生,圓滿菩提。不但為自己如是回向,且為法界眾生,四生三有,普皆如是回向。

或問:設若有人,於經教少聞少解,只知「願生極樂」,不知「乘願再來」,乃至「普皆回向」,則與大乘菩提願相應否?答:藏通二教(小乘),不聞他方佛名及佛土之事,聞亦不能信受(如十二表末已說)。今若有人得聞彌陀名號,信願求生極樂,此人便是別圓大乘根機,此願便是別圓大乘誓願也。蕅祖云:「(極樂世界)既在此娑婆世界(三界)之外,又非二乘所證偏空涅槃境界,故但肯發願求生,即屬別圓二教弘誓所攝。以既不求人天福報,又不求聲聞、緣覺,非是菩提大願而何?設使或求人天,或求趨寂(偏空涅槃),則非生彼極樂之願矣。」故知但能信願求生極樂,便與菩提大願冥合,毋庸疑慮!

須知願力至關緊要,蓋一己之志願無人能奪,除非自己改變,如孔子云:「三軍可奪帥也,匹夫不可奪志也。」是故其人若不願往生,則佛力雖大,亦莫奈彼何!以佛終不能強拉彼上專機(蓮華)故,法界至今,尚無「強拉」法門!

具此「信」「願」已,乃能有「行」。

●行

「行」謂實行用功,每一法門各有其「正行(正功夫)」,與「助行(助功夫)」。淨土法門以「持佛名號(念佛)」為其正行,以「止惡修善」為其助行。

前已言之,通途法門為難行道,萬里迢遙;念佛往生為易行道,古稱徑路(捷徑)。而念佛復有多種,古德分為四種:一者「持名念佛」,即稱念阿彌陀佛名號。二者「觀像念佛」,設立佛像,注目觀瞻,想佛相好光明等。三者「觀想念佛」,心中觀想佛之正報、依報種種功德莊嚴。四者「實相念佛」,即念佛之實相,亦即念自性天真佛(真如佛性)。此中又以持名念佛最為勝異,古德稱為「徑中徑又徑」,謂徑路中徑而又徑者也。

今經由四種念佛與其餘法門相較,乃至持名與其餘三種念佛相較等五重較量,以彰顯持名念佛之勝異超絕!如左表:

(一)圓頓法門

前已言之,一切法門,天臺大師判為四教,藏、通、別為漸次法門,圓教為圓頓法門。今四種念佛屬圓頓法門,以「念佛心,即是佛」,一念頓入佛海故。下略闡之:

先從「念」說起,徹祖云:「凡在有心,不能無念,以無念心體,唯佛獨證;等覺以還,皆悉有念。」依唯識言之,「念」即「識」與相應心所,九界眾生莫不有「識」,故莫不有「念」。乃至等覺,「識」未轉盡,「智」未轉圓,則仍然有「識」,故仍然有「念」。及至妙覺佛果,則純「智」非「識」,純為佛性不思議智用,爾時方為「無念」。

既然九界眾生莫不有念,則所念為何?徹祖云:「凡起一念,必落十界,更無有念出十界外,以十界更無外故。」若此念與十惡相應,便落三途界;若與五戒十善相應,便落人天界;若修戒善,兼懷瞋慢勝負之心,便落修羅界;若以無常無我心,觀察四諦、十二因緣,便落聲聞,緣覺界;若與菩提心、六度萬行相應(假觀),即落菩薩界;若與佛德相應(中觀),即落佛界。落九界,即為漸次法門;落佛界,即為圓頓法門。

然則,如何與佛德相應?此有多種,或念佛自性(實相),或念佛名號(持名),或念佛形像(觀像),或念佛依正功德(觀想),雖種種不同,而皆與佛德相應,皆屬佛界之念。故知四種念佛,皆為圓頓法門,此其勝異之一。

(二)不經悟門

四種念佛雖皆屬圓頓,然實相念佛為「念自佛」,以其念真如自性故,屬自力門;教下圓頓止觀(如天臺一心三觀,賢首法界觀等),及禪宗直指法門(直指人心、明心見性),一切仗自力之通途圓頓法門皆屬之。觀像、觀想、持名三種屬「念他佛」,以其依託他佛果德(依託阿彌果德為我所念之境),求佛加被故,屬二力門;淨土念佛法門,正屬於此(如右表)。

自力門之通途圓頓法門(禪、觀等),皆須大開圓解、大徹大悟後,方能稱性起修,入圓觀行。二力門之淨土念佛法門,以託佛果德故,不論悟與未悟,皆使念念落於佛界,入圓觀行中。是則不經悟門,直入圓觀,且人人可入,省掉求悟階段之艱難過程,其直捷圓頓,誠非通途圓教所能及,此其勝異之二。

(三)二重橫超

通途圓頓,惟仗自力,悟後起修,歷經斷證,乃至出三界,成佛道。其事之難,費時之久,前已詳述,是為「始終豎出」者也。

淨土念佛,以二力故,不必斷惑,即可橫超三界,至彼極樂,又可橫超四土。具足二重橫超,其易且速,前亦已詳述矣,此其勝異之三。

(四)因地德侔果地

通途圓頓,惟仗自力,雖能圓解圓觀,然其功德利益,隨其行位淺深,只是名字位、或觀行位、或相似位、或分證位之力用耳。

淨土念佛,以仗佛力(求佛加被)、託佛果德故,便有究竟果佛之威德神力冥熏加被,與佛感應道交,則此念佛之一念,便具究竟果佛之威力矣。茍能念念相續,則念念中皆具究竟果佛之威力,能使苦無不滅,障無不消,故云:「念佛最能消業障」,又云:「多障眾生念佛觀」。

如此因地凡位,只要念佛,即具究竟果位之德用,是為「因地德侔(等同)果地」,此其勝異之四。

以上四重勝異,通於觀像、觀想、持名,以下一重勝異,惟持名念佛獨擅。

(五)事持功同理持

如上所述,實相念佛為「念自佛(念真如自性)」,觀像、觀想、持名為「念他佛(託他佛果德)」。另有先悟自性,然後託他佛果德者,則為「雙念自他佛」(見上表)。其念法亦如觀想、觀像、持名,然念法雖同,心境迥異。以其先悟中諦佛性妙理,了知「心、佛、眾生三無差別」,能念之眾生、心、及所念之佛,一一當體即中,體即法界,故三者互具互融,互遍互周;即以佛心內之眾生,念眾生心內之佛,心佛一如,能所不二,圓融絕待,不可思議。此一法門,最為勝異,以其又悟自性,又託他佛,喻如順流又順風,一揚帆即已千里矣。然須上根利器,深悟圓解者,乃能修之,如永明、楚石、蕅益諸大師是也。

二力門之念佛,又可分為事持(觀)與理持(觀)兩種。「念他佛」即「事持(觀)」,以未悟中諦妙理,但行念佛之事,未能達事即理(未了體即法界)。雖未達理,猶信有極樂世界、阿彌陀佛等事,決願求生,念念不忘,一般念佛行人多屬於此。以未悟妙理,不能事隨理遍(未了體即法界故),故一念中只能緣念佛德一隅,而非佛德全體。然此一隅,仍是佛德,非九界之念可及也。

「雙念自他佛」則是「理持(觀)」,以悟妙理故,達事即理,事隨理遍(了達體即法界故),故隨念佛德一隅,即具佛德全體,非是少分也。

然其中「持名」一法,事持功同理持,縱未悟妙理,但持阿彌陀佛名號,亦任運具足佛德全體,非是少分,與彼理持功德力用無二無別(此其勝異之五)。此誠奇妙超絕,難思難議!何以致之?蓋由「名號」與「方法」皆極殊特故,下略闡之:

1、名號殊特

阿彌陀佛名號,古德稱為「萬德洪名」,今舉四義說明:

一、「名以召德,德不離名」──名字者,所以詮召諸法也。名字雖不即是法體,法體卻亦不離名字,離名無以顯體。

名既詮法,或詮惡法,或詮善法;或有漏法,或無漏法;或詮了義,或詮不了義;或顯詮,或密詮。若佛名則詮召佛果究竟無漏真實功德,故能與眾生作殊勝增上緣,令其念念中滅除罪障也。《法華經》云:「一稱南無佛,皆已成佛道」,如佛世一老人,于無量劫前入山採薪,遇虎懼怖,一稱「南無佛」,以此稱名善根熟故,今世求佛出家,證阿羅漢果。

而十方諸佛名號中,又以阿彌陀佛名號最為殊勝。何以故?以其本願殊勝故,又以其立名殊勝故,如下二義所說。

二、「以名接物,願行所成」──諸佛應身接物(度眾生),蓋有四益:一者以形益,現種種身形益眾;二者以光益,放種種光明益眾;三者以聲益,說種種法音益眾;四者以通益,現種種神通益眾。

惟阿彌陀佛於四益之外,更加「以名益眾」,此為其因地時所發本願故。四十八願中,專為莊嚴名號功德者,即有十三願之多,乃諸佛所無,最為殊勝者也。故其名號功德力用,亦最為宏深。

三、「全德立名,名即全德」──佛有無量德,應有無量名,取其一隅,隨機而立。惟阿彌陀佛名號,非取一隅而立,乃「全德立名」者也。「阿彌陀」正翻「無量」,謂其功德、智慧、神通、道力、依正莊嚴、說法度化等,一一皆無量也。釋尊以光壽二義收盡一切無量,「無量光」則橫遍十方,「無量壽」則豎窮三際;橫豎交徹,即法界體;故阿彌陀佛是「法界藏身」,極樂世界是「法界藏土」。

以其「全德立名」,故「名即全德」,則一句「阿彌陀佛」,即攝諸佛果德全體,而非是少分也。

四、「無上咒陀羅尼」──「陀羅尼」譯為「總持」,謂能總一切法,持無量義。「咒陀羅尼」者,謂諸佛菩薩,能以神力攝諸功德於簡略微密之文詞(真言咒語)中,此之文詞即能總持無量功德,威力極大,能除眾生種種災患。

此「阿彌陀佛」四字,即無上咒陀羅尼(無上大咒王),乃十方三世一切諸佛無量德、無量名之「總持」也,故為十方諸佛共讚共歸!但得聽聞,功德已不可稱量,何況持誦。

總上四義,則古德所云「萬德洪名」,雪師所云:「萬法(三藏)精華六字包」,諸義皆可無疑焉!

2、方法殊特

不但「名號」最為殊特,而其「方法」亦最為殊特,今舉二義說明:

一、「暗合道妙」──以此句洪名具足果德全體故,眾生但能念此洪名,即是以果德全體來莊嚴因心,則一念心中便具佛德全體,而非佛德一隅,故能與彼理持功德力用無二無別,是謂「暗合道妙」。雖未悟中「道」「妙」理,卻能與之「暗合」,且是全體相合。故蕅祖云:「行人信願持名,全攝佛功德成自功德」,又云:「一聲阿彌陀佛,即釋迦本師於五濁惡世所得之阿耨多羅三藐三菩提法;今以此果覺全體授與濁惡眾生,乃諸佛所行境界,唯佛與佛能究盡,非九界自力所能信解也。」

譬如農夫辛勤耕種,乃至結成果實,以此果實贈與吾人,吾人但肯受食,則農夫所有辛苦血汗,乃至風霜雨露、日月精華,全攝其中矣!今吾人承受佛果,竟如承受農夫果實一般輕易,方法之巧妙,孰有逾於此者歟?

二、「簡易穩當」──一切念佛法門中,以持名為最簡易穩當。

言其簡易,則三歲孩童,乃至鸚鵡、八哥,皆能稱念。且隨時隨處,不論行住坐臥、出入往返、迎賓送客、辦公辦私,皆可行之;誠如印祖所云:「下手易而成功高,用力少而收效大」者也。若觀想、觀像,則須熟觀境,明理路,又須息緣務、居靜處,否則,不易修之;誠如善導大師所云:「末法眾生,神識飛颺,心粗境細,觀難成就」者也。

言其穩當,則一句佛號,無別歧路,千穩萬當,不致或起魔事。若觀想、觀像,則以觀境不熟,理路不清,易以躁妄心急求境現,致起魔事,細讀《印祖嘉言錄》可知。

總上五重較量,可知持名一法,勝異殊特,無以復加!蕅祖云:「唯持名一法,收機最廣,下手最易⋯⋯可謂方便中第一方便;了義中無上了義;圓頓中最極圓頓。」

如是以信願持名為無上勝因,故能感得極樂世界無上勝果。徹始徹終,莫非「無上」;一路到底,無不「勝異」。此皆阿彌大願大行之所成就,佛恩浩蕩,難以為報,吾人當該如何寶此一行,不負佛恩耶!

⦿信願行三者之關係

蕅祖云:「非信不足啟願,非願不足導行,非持名妙行,不足滿所願而證所信。」此謂無真信則無切願,無真信切願則無正行,無正行則其信願落空。換言之,有真信則必有切願,有真信切願則必有正行,有正行則其信願方為真切。是故若無願行之信,則必非真信;若無信行之願,則必非切願;若無信願之行,則必非正行。故蕅祖云:「依一心(一念心中)說信願行,非先後,非定三。」印祖亦云:「如鼎三足,缺一則蹶;三法具足,決定往生。」

由此可知信願行三者實為一體,密切不可分離。淨宗行人,宜以信願心持佛名號,一一念中具足信願行三資糧,如是方為如法正行,方可必生淨土。

三者雖為一體,要訣則在增強信願,蓋信願為行之原動力,且為感佛來接之決定因素故。如前「自力」中已說,今不重述。

●問答釋疑

問:往生決定因素既在臨終信願,則吾人但具「信願」即足,何須又具「行」耶?

答:三者一體,密不可分,茍具真信切願,則必具正行(持戒念佛);若無正行,則其信必不真,其願必不切;蓋行為信願之落實,有行即是有信願之誠徵故。

是故吾人日常切須不斷自省:「有信願否?」若有則必能歡喜念佛,若不喜念佛,則其信願必不真切。此中微細心態,務必覺察分明,切勿自欺欺人,以誤大事!

問:往生決定因素既在臨終信願,則吾人平日直接堅固信願即可,為何還孜孜念佛耶?

答:念佛即落實信願,堅固信願最直接之方法。蓋一人信願之所在,其心必念念趨向彼處,而念佛即念念趨向阿彌、極樂。反之,若念念趨向五欲六塵、娑婆活計,則是念念與信願乖違,念念使信願動搖矣!

問:日本真宗主張只要有「信」即可往生,不必「願」與「行」,其說確否?

答:謬矣!有真信必有切願,有切願必有正行;既無願行,豈名真信?且若只信而不發願起行,則其人信之後,將何所事事?既未伏惑、斷惑,又不持戒念佛,則豈能不起惑造業、破戒破見?惑業一旦熾盛,則原有信根豈能不退轉敗壞?

故知真宗此說流弊至大,而漢傳淨宗諸祖所言「三資糧」則完密周全,決不致有流弊也。彼真宗之徒,若得往生者,皆於信後,具足願行,故使信根勝進不壞;其實仍具三資,而彼宗人自不知耳!

問:若平時念佛功夫未能伏惑不亂,臨終亦能提起信願念佛而感佛來接否?

答:此則全視其信願之猛切與否?若信真願猛,一得重病,則毅然決然,不願多留娑婆受苦,渴望早生極樂,即此堅強有力之信願,足以降伏憂悲苦惱,而提起佛念,如是亦可謂臨終之伏惑不亂,故得感佛現前接引。末法眾生得往生者,多半是此等身分。蕅祖云:「信得決,願得切,雖散心念佛,亦必往生;信不真,願不猛,雖一心不亂,亦不得往生。」印祖亦有相同之訓示。

問:念佛功德利益,如此勝異,為何念佛人未必得大福壽?又面對老病死,念佛與醫療之間,宜採何態度?

答:佛眼視一人之福壽,與吾等凡夫所計不同。吾人以為令此業報身多活數十年,即是大福壽;阿彌陀佛則以為把吾人救度至極樂,令得無量壽,快樂安穩,一生成佛,方為真正大福壽。是則愈早被佛接引者,愈有福壽也。

是故,吾等念佛人遇重病時,人力所能及,醫學所能治療者,則治療之;人力所不能及,醫學所不能治者,則靠倒阿彌,毅然決然,要做一個領先得度,真正有福壽者!

印祖云:「念佛人有病,即作將死想,一心念佛,若壽未盡,反能速愈。若唯望病愈,則是怕死,有怕死之心,便難感佛。」蓋有怕死之心,則是貪戀娑婆,不願生西,其信願並不真切,故與佛願不相應,佛力加被不上,乃失大利益!若不怕死,歡喜早生極樂,則與佛願相應,佛力加被上,故得病愈或生西也。由此可知:怕死,則兩頭落空;不怕死,歡喜求往生,則是雙贏上策。此是淨宗要訣,切莫輕忽!

問:淨宗注重「信願行」,似偏重臨終、來生,不重視現前、今生;偏重自利,不重利他。然否?

答:不然。茍能力修「信願行」,則所有功德利益,無不貫攝。

就現前言之,茍具真信切願,則其意趣重在極樂,便能輕於娑婆,娑婆一切較能看破放下,則現前身心自在輕安,少憂少惱。況又力修正助二行(止惡、修善、念佛),則業障消,福慧增,一切苦厄災難,貧窮坎坷,皆能轉輕轉無,乃最能改變命運、光明前途之無上法寶也。蓮友中因念佛感應,現前即得殊勝利益者多矣,不勝枚舉。

就臨終言之,信願念佛之人,多能預知時至,身無病苦,心不貪戀,且不顛倒,如入禪定,安詳往生。縱有病苦,以不怕死,歡喜求往生故,亦可免於顫慄恐懼,憂悲苦惱。且淨土法門,於臨終之助念關懷,理論與實踐,皆完備周全,無與倫比。

就來生言之,則二重橫超,一生成佛,其勝益自不待言。

就利他言之,此一法門簡易方便,古云「萬修萬人去」;故勸人修此法門,即贈彼無上法寶,給予無上安樂,乃最能利他,令他得益者也。縱不能勸,只要自己臨終表現殊勝,便可撫慰所有重病眾生,免於憂愁恐懼,歡喜往生。何況往生後,證無生忍,乘願再來,廣度眾生,普與法界,擊大法鼓,建大法幢,施大安樂,其益何有窮極!

由此可知,淨宗行人,但修三資糧,則現前、臨終、今生、來生、自利、利他,所有諸行,一以貫之矣!

⦿信願之培養

信願之生起,不外「事」、「理」二端。「理」則於經教祖訓,研解通達,尤須經常讀誦精思,熟玩其義味,且於日常生活中,貼切體會佛意、佛恩!

「事」則於古今往生事蹟,及蓮友助念,乃至念佛感應中,得深切之驗證與啟示。

如是信願生起後,不斷省察、提起,力修正助二行,則信願正念愈益堅固,三種資糧愈益充足,而往生愈益穩當矣!

⦿正行(持名念佛)之指南

持名法要,古德言之詳矣,今略述之:

●聲音大小

就音量言,有高聲念、低聲念、金剛念(唇舌微動,有聲,別人聽不見)、默念(無聲,只心中默轉)等。應隨各人精神、氣力、機宜,調適間換而採用之,不應死執一法,所謂「調適精進,精進調適」是也。

其中高聲念具十種勝益:一者能排睡障,二者天魔驚怖,三者聲遍十方,四者三途息苦,五者外聲不入,六者令心不散,七者勇猛精進,八者諸佛歡喜,九者三昧現前,十者往生淨土(詳見《業報差別經》、《大莊嚴論》等)。故環境氣力許可,則多加採用,然亦不必長用高聲,恐傷元氣,以致受病。

又低聲念與金剛念最為省力,可時常採用,然亦不必長用低聲,若昏沉來時,須以高聲破昏。又睡眠、如廁時,則須採默念,以免傷氣或不敬。

●威儀姿勢

就儀勢言,有立念、坐念、行念、半行半坐念、跪念、拜念等。如善導大師多採跪念(長跪念佛),永明大師多採行念(經行念佛),王龍舒居士、懺雲法師則多採拜念(禮拜念佛),一般佛七則多採半行半坐念。

若採坐姿,又可分為端身正坐、跪坐(臀坐腳跟上,上半身保持正直,即古人坐姿,如今日式跪坐)、跏趺坐等。跏趺坐又分為半跏(單盤)、全跏(雙盤),此須依打坐要領行之,今略述如下(詳見天臺《小止觀》):

足──雙腳彎曲盤起,若單盤,則將左腳置右股(大腿)上,牽來近身,令左腳趾略與右股齊,右腳趾略與左股齊。若雙盤,則更將右小腿引上交加於左股上。若單盤亦不能者,則用散盤,兩小腿交叉於兩股下即可。

手──兩掌重疊(掌心向上),貼近小腹,置於腳上。左掌在上名「彌陀印」,右掌在上名「三昧印」,二者均可。兩大姆指輕輕相拄,微微相觸。

背──背脊自然豎直,勿彎曲,亦勿用力挺。勿靠背,以免氣血不順。臀部稍微墊高,易使背直而不彎。

肩──兩肩自然平整,勿聳勿斜。

頭──頭頸正直,不低不昂,下顎微縮。

眼──眼簾下垂,似閉還張。

舌──舌端微抵上顎(默念時如此,出聲念則不論)。

坐定已,前後左右搖擺數次,使全身穩妥舒適,不覺有礙。然後三吐濁氣,綿綿徐吐,恣氣而出。下坐時亦先吐氣、放腿、微微動身,然後以掌搓摩全身(尤其臉、腹、腰、膝等處)。

打坐地點,宜空氣流通,然勿使風直接吹身,電扇冷氣應以遠距微風為宜。光線勿太明太暗。膝部勿裸,須以巾覆蓋之,冬天務使暖和,夏天則只蓋膝部一點即可。

是諸儀勢,亦隨各人身心、機宜,間換調適而採用之。如精神良好,可採坐念,昏沉來時,則起而行念或拜念。若飯後念佛,則先採跪坐(甚有利於腸胃故),一刻鐘後,換採行念。若採跏趺坐,則須飯後二小時以上方可。

●攝心要訣

就攝心言,謹述印祖、雪師所示攝心要訣如下:

一、至誠恭敬──印祖云:「攝心之法,莫先於至誠懇切,心不至誠,欲攝莫由。」如何方能至誠懇切?首須起恭敬心,於佛像及周遭環境,皆視作佛之真身,至誠而恭敬之。雪師云:「當知如來法身遍一切處,非但大殿佛像為佛,其實一色一香,莫非佛之妙色妙心;如是於所處環境,一一皆作佛觀,則言行自然恭敬,不復懈怠。恭敬乃趣菩提秘訣。」

次則痛念生死,起出離心。蕅祖云:「念念思歸極樂鄉,心心只畏娑婆苦」,吾人處此娑婆國土、五濁惡世,猶如墮大海中,四顧茫茫,無依無靠,惟有阿彌陀佛垂手來救,吾人豈可閃避?務須緊握佛手,速求出離。徹祖云:「真為生死,發菩提心」,為出生死所發之心,才是真正菩提心,此心若發,則自然懇切矣。是為誠敬訣。

二、萬緣放下──雪師云:「既坐定已,放下萬緣,將平日之雜事妄念掃除,然後收心一處,繫於一句洪名。」又嘗訓云:「若有緊急要事,則放下念佛,即刻去辦;若其事無法即刻辦者,雖記掛又能奈何?不如將它放下,一心念佛。」是故正念佛時,萬緣放下,一切莫管,捨去所有記掛分別,一心繫念洪名。是為捨字訣。

三、攝耳諦聽──印祖云:「念佛時,心中要念得清清楚楚,口中要念得清清楚楚,耳中要聽得清清楚楚(心中默念也要聽,以心中起念,即有聲相)。」又云:「聽之一法,實念佛要法,無論何人,均有利無弊,功德甚深。」如是念從心起,聲從口出,音從耳入,譬如三輪,來回輪轉,務使字字分明,句句清楚,雪師謂之「三輪清楚」。如是攝心,妄念自息,是為聽字訣。

四、十念記數──印祖云:「(如上攝心),若或猶湧妄波,即用十念記數,則全心力量,施於一聲佛號,雖欲起妄,力不暇及,此攝心念佛之究竟妙法也。」又云:「所謂十念記數者,當念佛時,從一句至十句須念得分明,仍須記(數)得分明……若十句直記為難,或分兩氣,則從一至五,從六至十;若又費力,當從一至三,從四至六,從七至十,做三氣念。念得清楚,記(數)得清楚,聽得清楚,妄念無處著腳,一心不亂,久當自得耳。」又云:「吾輩鈍根,捨此十念記數之法,欲都攝六根,淨念相繼,大難大難。」頗多蓮友云:「念佛多年,試過各種念法,終覺此法最妙,最能攝心。」誠然!是為記數訣。

以上四要訣,若肯深思而力行之,則持名念佛,必當日起有功矣!

●定散課程

就課程言,淨業行人,早晚須有定課,養成習慣,一生受用。昔雪師教人,定課以《阿彌陀經》、《往生咒》、佛號為主,再斟酌各自時間、環境,加減訂之。

定課之外,尚須有散課,古德云:「一邊作務,一邊念佛」,做任何職務,不必用腦力時,即便提起佛號。縱須用腦之時,亦不忘憶佛及憶淨土。慈雲懺主譬之如「繫念要事」──猶如世人,有切要之事繫掛心頭,雖一邊語言去來坐臥,而不妨密憶,其事宛然在心,無時或忘。若有時忘記憶念,則數數攝還,久久成為慣性,則任運常憶矣!

雪師則譬之如「憶念吃飯」──「憶」者,明記不忘,口中雖未說,卻是忘不了。猶如世人,一生勞碌,無論做何行業,莫非為了食,食時一到,無有忘之者。憶佛亦然,不論做何事務,皆是為了佛,心中無有忘佛時!如是念佛憶佛,助成「淨念相繼」。

定散課外,進一層為「佛七」,於七日中加功用行,密集式專念,有助功夫突破邁進。

再進一層,則為「閉關」,印祖云:「閉方便關,拒不急事緣,甚為有益。」短則數月,長則數年,或修禮懺念佛,或念佛閱經並行。此則須有戒教之基,且有閒暇之福者,乃能為之。

然佛七或關中用功,須善用心,以「平常心」看待之,不求速成,不期小效。切勿以急躁心求一心、求不亂,所謂「勿忘勿助長」,雖時刻不忘念佛,卻亦不揠苗助長,急求成效;否則,反為此急躁心所障矣!

●功夫歷程

念佛功夫歷程,古來有數種說法:

(一)依動靜寤寐言──古德有云:「靜中有功夫─動中有功夫─睡夢中有功夫─病中有功夫─臨終有功夫」。

憨山大師云:「每日除二時功課外,於二六時中,單將一聲阿彌陀佛橫在胸中,念念不忘,心心不昧⋯⋯若遇逆順喜怒煩惱境界,心不安時,就將這一聲佛提起一拶,即見煩惱當下消滅⋯⋯若念佛念到煩惱上作得主(即含靜中、動中二程),即於睡夢中作得主;若於睡夢中作得主,則於病苦中作得主;若於病苦中作得主,則於臨命終時,分明了了,便知去處矣(正念分明,自在往生)!」吾人雖或不能至,然心嚮往之!

(二)依相應定力之淺深言──此又有二說,一依天臺論典而說,二依唯識論典而說。先說前者:

如《大智度論》、《釋禪波羅密次第法門》所言,一切禪定歸納為三類五門,即世間禪、出世間禪、上上禪等。其中四禪八定名為「根本禪」,乃一切世間、出世間禪定之根本。一切定慧止觀法門,其觀慧雖不同,而其相應定力總不離四禪八定。(於十二表「禪定度」中已說)

初禪之前,尚有粗住、細住、欲界定、未到定等欲界淺定。行人修大小乘各種法門,其相應定力若達粗住、細住、欲界定,則多能伏惑;相應定力達未到定以上則多能斷惑發無漏。有人達未到定、初禪,即發無漏;有人達二禪、三禪,才發無漏;乃至有人具足諸禪,方發無漏,並不一概(斷惑發無漏,功由觀慧,而相應定力須達足夠,如前已說)。

持名念佛,亦是一種止觀定慧法門,蓋信願持名,佛號歷歷分明即是「觀(慧)」,妄念不起不亂即是「止(定)」。今將持名念佛配合禪定境界,述其歷程如下:

持名念佛功夫,若其相應定力達「粗住」、「細住」,則心境安穩澄靜,繫念佛號,不馳不散;偶起妄念,念起即伏,不復更起。整日念佛,身體自然正直,不疲不倦。

若其相應定力達「欲界定」,則定法持心,任運不動。一句佛號相繼不斷,住於定中,身心不懈不痛,連日不出定,亦可得也。然猶見有欲界身心之相,如身、首、衣、床等物。

若其相應定力達「未到定」,則豁如天開,不見欲界定中身心之相,猶若虛空(不見身首及周遭景物)。但一句佛號綿綿密密,相繼不斷,連續多日皆在念佛三昧中。

綜上所述,持名念佛,若其相應定力達粗住、細住、欲界定,則能伏見思惑;若達未到定以上,則於見思或伏或斷,至此皆名「事一心不亂」。若念佛功夫更進,乃至破根本無明惑,則名「理一心不亂」。

次依唯識論典言之:如《瑜伽師地論》、《大乘阿毗達磨雜集論》所言,修「止(奢摩他)」有「九種心住」,亦即修定之九種行相,今配合念佛而略述之(參見雪師《阿彌陀經義蘊》):

1內住──收攝外馳之心,向內繫於一句佛號,然猶妄念紛飛,專注時間短暫。

2等住(續住)──心動漸細,相續內緣一句佛號,專注時間稍長。

3安住──若念外馳,即復收歛,安住於佛號,正念已較妄念多。

4近住──心不外散,常依佛號而住,正念不易打失。

5調順──於所緣五塵及貪瞋男女諸相,起過患想,而調伏其心,令不流散。

6寂靜──於所起惡覺散心,及諸煩惱,深見過患,而攝伏其心,令不流散。此二住謂正念正知力強,能降伏煩惱惡心,不令其擾動佛念。

7最寂靜──於所有散心,率爾起時,即便制伏,令不更起。

8專注一境──精勤加行,無間無缺,相續安住於佛號正念矣。

9等持(平等攝持)──功夫純熟,不由加行,遠離功用,定心相續,離散亂轉;蓋已達「淨念相繼,得三摩地」者矣。

此九種行相,由散心而入定心;而前所述粗住、細住、欲界定等,亦由散心而入定心。若將二說合會,則前八住心即屬「粗住、細住」,第九住心即屬「欲界定」、「未到定」等;其餘與念佛伏惑斷惑等配當,例前可知。

(三)依慧力悟證之遲早言──如前「五重較勝」中說,持名念佛為圓頓法門,一念頓入佛海,故下手即屬一心三觀(圓中觀),隨其念佛功夫漸深,而三惑任運脫落。蕅祖云:「不論事持理持(以事持功同理持故),持至伏除煩惱,乃至見思先盡,皆事一心;不論事持理持,持至心開見本性佛(破根本無明,顯法身性德),皆理一心。」

念佛行人因其根器不同,發悟(徹悟心性,實相妙理)有遲有早,故有「事持」、「理持」之別。悟理而持名為「理持」,未悟理而持名為「事持」。茲將事持、理持、事一心、理一心綜合言之,則有下列四種進程:

1事持→事一心→理一心

2事持→理持→事一心→理一心

3事持→事一心→理持→理一心

4理持→事一心→理一心

第一種人由事持入,始終未發悟,以未悟理,不名「理持」。故彼一路事持到底,至理一心時,方乃即悟即證(心開見本性佛)。

第二種人,始由事持入,中途發悟(持名亦能使人發悟),故其持名轉為「理持」。

第三種人,則由事持至事一心(伏斷見思)方乃發悟,方轉為「理持」。

第四種人,始即發悟,故由理持下手,一路理持到底。

此等皆由各人宿具定慧善根不同,有人慧根較利,有人定根較利,故今生發悟有遲早耳(一往言之,慧根利者發悟較早)。

以上所述念佛功夫歷程數種,莫不從淺至深,層次分明,誠可作為念佛行人之里程碑、評量卷也。

●問答解惑

問:「實相念佛」與「持名念佛」,其門徑與入手為同為異?

答:古德(如印祖等)一向將「實相念佛」歸屬「念自佛」,亦即念自性天真佛(真如佛性、實相妙理),乃自力門;一切仗自力之通途圓頓法門皆屬之,如教下圓頓止觀、及禪宗等。而「持名念佛」則屬「念他佛」,及「念自他佛」,以其託佛果德,求佛加被故,乃二力門。

自力門之「實相念佛」,通常從「空門」入,下手即一味遣蕩破執,不住我相,不住法相,不住非法相,不住虛空相,乃至「不住」亦不住;經論所謂「一切分別想念皆除,亦遣除想」,乃至「無智亦無得」。如是遣蕩至極,而後實相體顯,法界洞朗(明心見性);若猶有絲毫芥蒂可得,則一翳在目,空華亂墜矣!

二力門之「持名念佛」則從「有門」入,所謂「立相住心」,依託阿彌果德,憶念阿彌聖號,乃至相好莊嚴等;使此一念頓入佛海,與佛究竟無漏果德相應。

此又分事持(念他佛)與理持(念自他佛)二種,其實理持仍是持名,仍須字字句句憶念分明;惟彼已悟實相妙理,故能了達能所不二,心佛一如耳(如前「五重較勝」中說)。

是故,實相念佛與持名念佛,雖同屬圓頓法門,而門徑不同,下手迥異,行者切莫腳踏雙船,致使二門俱破,自取墜海也。

問:彌陀聖號亦是一種聲音語言文字相,此為實相或妄相?又持名功德為有漏或無漏?

答:前已屢屢言之矣!彌陀聖號為「萬德洪名」,乃阿彌陀佛大願大行之所成就,召攝佛果究竟無漏真實功德。故一稱洪名,全攝佛功德成自功德,豈可以尋常聲音文字比擬!

問:念佛是用第六識念,或用第七識念?

答:第七識無始以來恆執第八見分為我,恆與「我貪、我癡、我見、我慢」相應,無間無斷,無時暫捨,惟緣此境(我相),不緣餘境,何能修觀念佛?

依經論言,眾生造業與修行,皆用前六識,尤以第六意識最能造業,亦復最能修行。而第七識為第六識之根(意根),故第六轉,第七即隨之轉。第六若有漏,則第七亦必有漏;第六若入法空無漏妙觀,則第七亦隨轉成法空平等性智。今第六若念佛(究竟無漏妙觀),則第七亦直下轉成佛念(究竟無漏妙智),所謂「一念相應一念佛」,甜瓜換苦瓠也。

然而第六若又不念佛,則第七又回復執我矣!蓋未斷證以前,不能一轉永轉,一相應永遠相應故。

問:持名須字字句句念,抑或不必,只想像佛法身如虛空遍一切處?

答:修習止觀定慧,於所習境必須了了分明,不昏昧,不散亂,此為一切法門之最高指導原則。持名即以佛號為所習境,故必字字分明,句句清楚;如是方能與佛相應,方能攝佛功德成自功德。既攝佛德,則法身、般若、解脫一切萬德皆總攝無餘矣。

若捨此萬德洪名而不念,反念「如虛空之法身」。殊不知「虛空」乃凡夫情識所分別之塵境妄相,豈能比擬究竟無漏之「法身」?其實,「法身」即佛性、實相,不可心思,不可口議,起心即錯,動念即乖,豈可「想像」得著?

今有一語,剴切相告──學佛修行,務必謹遵經教祖訓,切莫自作聰明,妄作主張,以免自誤誤他,造謗法之業,招無間之報。慎之!慎之!

⦿助行(止惡修善)之指南

如前所述,每一法門,各有其正行(正道,正功夫)與助行(助道,助功夫)。助行者,所以助成正行也;正行得助行之助,則能勝進無礙矣。如十二表中所述,圓教菩薩以理觀(一心三觀)為正行,以五悔(懺悔、勸請、隨喜、回向、發願)為助行。淨土持名念佛法門,則以「信願持名」為正行,以「止惡、修善」為助行。今略述助行。

「止惡」一門,要旨在「降伏煩惱,對治習氣」。徹祖云:「以折伏現行煩惱為修心要務」,印祖亦云:「修行之要,在於對治煩惱習氣,習氣少一分,即功夫進一分;有修行愈力,習氣愈發者,乃只知依事相修持,不知返照回光,克除己心中之妄情所致也。」凡夫眾生皆有我執,故皆有煩惱障(見思惑),如貪、瞋、癡、慢、疑、惡見,乃至憂悲苦惱等。以未伏未斷故,煩惱頻頻現起,若不用心對治降伏,煩惱發作厲害,則佛號拋在一旁,置之腦後,念不下去矣。對治方法,各隨機宜,各取所需,如多貪眾生不淨觀,多瞋眾生慈悲觀等,而總法則不外「常起覺照,不隨境轉」。吾人既已研解教理,於日常生活中,即須依教理而起覺照(覺察觀照),所謂「依文字般若而起觀照般若,依觀照般若而證實相般若」是也。

以食時之覺照言之:飯菜來時,常人必為色、香、味轉,味美則起貪,味劣則起瞋。行人則須當下覺照,了知所食飯菜本空,能食我人亦然,則不論美惡,吾心不動不分別,雖食如無所食,一句佛號歷歷不失。乃至如古德所云:「終日吃飯,未嘗咬著一粒米;終日穿衣,未嘗掛著一縷絲!」

食時如此覺照,其餘如穿衣、走路、讀書、做事、居家、處眾,乃至病痛等亦然。隨遇境緣,即起覺照;覺照一起,煩惱即息;煩惱既息,佛號提起。如是正助雙運,於一切境緣上,不動煩惱,不起妄分別心,自在無憂,佛號不失,方為「善用其心」者也。

然吾人處此家國社會之中,求學辦事之際,常逢得失成敗,人我是非,稱譏毀譽,侮辱冤屈等;以致瞋怒惱恨,憂悲苦惱,纏胸縈懷,徘徊不去;雖起覺照,仍不見效。此則須藉佛祖警訓及聖賢嘉言,反覆讀誦思惟以助之;如弘一大師所錄《寒笳集》、《晚晴集》、《印祖嘉言錄》、《格言別錄》等;凡讀之能使吾人心開意解,塊壘消釋,迷情蕩除,道念堅固者,皆為吾人之最佳助行也。僅列其中數則,以見一斑:

▲菩薩若能隨順眾生,則為隨順供養諸佛。若於眾生尊重承事,則為尊重承事如來。若令眾生歡喜,則令一切如來歡喜。──《華嚴經.普賢行願品》

▲應代一切眾生受加毀辱,惡事向自己,好事與他人。──《梵網經》

▲瞋恚之害,則破諸善法,壞好名聞,今世後世,人不喜見。──《佛遺教經》

▲瞋,是失佛法之根本,墮惡道之因緣,法樂之冤家,善心之大賊,種種惡口之府藏。──智者大師

▲元無我人,為誰貪瞋?──圭峰禪師

▲放開懷抱,看破世間,宛如一場戲劇,何有真實?──蓮池大師

▲將身心世界全體放下,作一超方特達之觀。──蕅益大師

▲內不見有我,則我無能;外不見有人,則人無過;一味癡呆,深自慚愧!劣智慢心,痛自改革!──蕅益大師

淨宗行人,更有一法,妙用難思,即「兩土欣厭門」也;欣厭一門,不但為增強信願之妙法,且為降伏煩惱之良方。日常生活中,六根接觸六塵,時時覺照娑婆六塵之苦劣,極樂六塵之妙樂,則欣厭心起,煩惱自伏矣。

以食時味塵言之:當觀此土之山珍海味,不過是動物屍體,骯髒筋肉;稻粱蔬果,亦皆出自淤泥肥料,蟲污蠅玷。況須經過採辦、洗刷、烹調、收拾等一切麻煩,須臾之餐,費盡無數之力。轉下咽喉,漸變臭穢,飽後捫腹自得,其實只裝一袋尿糞。靜心思之,實堪大嘔!極樂之味,大不同此。金缽銀缽,隨意現前,百味飲食,充滿其中;食已自消,而無遺滓。或見色聞香,意以為食,自然飽適。食畢化去,食至復現;既不煩勞,而又潔淨。兩土合觀,厭此欣彼,油然生起,貪瞋煩惱,頓時降伏;信願既切,念佛洶湧有力焉!(詳見雪師《阿彌陀經義蘊》)

味塵如此,其餘見色聞聲,乃至一觸一法,莫不皆然。如是覺照,則隨時隨處正助雙運,三資圓具矣。

次言「修善」門。淨業行人,念佛、止惡之餘,仍須兼修眾善,如禮懺(禮佛、懺悔)、布施(財施、法施、無畏施)、化育(度化教育眾生)等。

或問:一句洪名,圓具萬德,備足福善,何須修眾善耶?答:不然。印祖云:「一門深入,盡廢餘門,此唯打佛七時才可。」平時,仍須兼行眾善。蓋凡夫心如猿猴,若不以種種法對治、疏導、調適,而欲彼安於一處,只念佛,不妄馳者,甚難!甚難!上等根器,方能徹底放下,一句提起,一直下去;中下根人,若無一切作為,經年累月只有念佛,常則生厭,遂成懶惰懈怠,以念佛為優免牌,卻未能真實念佛。如是則自利也不認真,利他全置度外,流入楊朱拔一毛而利天下亦不為之弊,可謂怠慢至極!此不善調適之過也。(詳參《印祖文鈔》)

故念佛之人,兼修眾善,非是名號功德不足,而是藉行善以調適身心,以長養慈悲,以防止怠慢,以助成念佛耳。此「修善」一門之旨意也。

其旨如此,其法可知。所謂「隨分隨力」行之,以不耽誤念佛為原則;而非如火如荼展開六度萬行,利生事業。蓋行人未伏惑前,念佛為主(正),眾善為輔(助)。此中分寸必須拿捏精準,切勿正助顛倒,喧賓奪主,否則,助道反成障道矣!此義攸關修證途徑,前於十二表圓教菩薩觀行即佛位(五品位)中,即已述及,二處合觀,更可煥然明白。

⦿臨終助念之指南

由第五表「十二因緣」所述「死生情狀」,可知吾人生死輪迴間,升沉轉變之關鍵點乃在「亂心位」。於亂心位上,若善業種子現行則升三善道,惡業種子現行則沉三惡道;若見思惑業種子不現行,而佛智無漏種子現行,則永出生死,解脫自在矣。然眾生只要見思未斷,則亂心位上業種必起,故欲脫生死,必須斷惑開智。通途法門,以此為目標,故為「難行道」。淨土法門則只須伏惑不亂,至臨終時仍保持信願正念,便可感佛現前導引,不落入「亂心位」,業種不起,而佛種起,即得隨佛往生淨土,橫超三界,故為「易行道」。

是故淨宗行人,平時必須信願念佛,儲備資糧,而於臨終階段,更有賴蓮友之助念。蓋人至臨終之時,痛苦慞惶,昏沉散亂,信願不易提起,正念不易保持,此時最須旁人之慰導與助念。故淨宗古德一向注重「臨終助念」,乃至撰述《飭終津梁》、《臨終三大要》、《人生之最後》等,以闡臨終助念之要道。今分三時期述之:

一、關懷黃金期

從病重至病危,皆屬此時期。此期間,病人因久病折磨,容易哀聲嘆氣,頹喪苦悶,怨天尤人,乃至信願退失。此時關懷護持之要點如下:

1、探望──護持者(含眷屬與蓮友等)應經常前往探望,拉近彼此距離,了解病人掛礙、心結為何?病人與眷屬亦由此生感動、信任之心,易接受開導與安排。《梵網經》云:「八福田中,看病福田是第一福田」,信然!

2、慰導──印祖《臨終三大要》之一即「善巧開導安慰,令生正信」。護持者宜視機慰導,以解其心結,釋其掛礙。慰導之方,因人而異,不外因其結而解之,以提振其求生極樂之信願為重點。

如病人對死亡恐懼較深者,則為說「死之一字,其實只是假名,不過是捨此報身,復受另一報身而已,故死生同時,不用怕死。且若求生極樂,則捨此娑婆業報身,立得極樂不壞身,壽既無量,永免老病死苦。」且為說「不怕死,歡喜求生極樂,則佛力加被得上,壽未盡,病速愈;壽已盡,得往生。」等淨宗要訣。並多舉實例為證,以增慰導之效。

又如病人對眷屬親情較難捨者,則為說「此世間愛別離苦,乃人人必走之路,若想避免,惟有共同求生極樂,則家人將來都在極樂俱會一處,永不分離。且生極樂,以承佛威神力故,仍可回此世界看望家人,庇佑子孫。而且一旦往生極樂,則家中有一人成佛,此乃天上天下無比之榮耀,亦為家中最大之福氣!」等。

當知病人信願之有無,乃往生與否之決定因素,故此時之關懷慰導,極其寶貴,至為重要。若因此而使病人生起堅決求生極樂之信願,則與佛願相應,必能感佛護念。佛力加祐故,後續之助念事宜,自然順利無障礙,故此為助念第一要務。

3、陪念──護持者勿隨病人哀嘆愁苦,而應陪彼念佛,縱念五或十分鐘也好。或於關懷照料時,一邊做事,一邊念佛。如進門時阿彌陀佛,倒茶時亦阿彌陀佛;打掃時阿彌陀佛,坐下時亦阿彌陀佛;使整個情境轉成有信心、有希望、有佛加被之氛圍。

4、溝通──積極與其眷屬溝通,曉以利害,令知惟有協助親人往生極樂,方為真孝真悌,所謂「親得離塵垢,子道方成就」。而此須依佛制及淨宗規範進行,否則,反害親人墮落。如避免最後急救,以及揩身、更衣、搬動、哭泣等。最好事先啟請一位有經驗蓮友為「助念總幹事」,由彼坐鎮指揮。且應事先簽訂「安寧緩和醫療意願書」、「安寧心願卡」,乃至配帶DNR手環等(詳情可詢問臺中蓮社及菩提仁愛之家)。

二、助念關鍵期

從病危至斷氣後二十四小時,皆屬此時期。助念應從病危即開始,以此時根識仍甚明了敏銳,為彼慰導、助念效益最大故。而助念最好能持續至斷氣後二十四小時方停止。蓋人於斷氣至全身冷透,八識離身,大多在數小時乃至二十四小時之間,故古德(如弘一大師、余定熙居士等)主張助念至少持續至斷氣後八小時以上。而今人似更執重障重,其神識離身,多有延至二十四小時者。依今人助念經驗,有蓮友一斷氣即蒙佛接引者,有斷氣後數小時蒙佛接引者;亦有數案例,乃於斷氣後二十四小時左右,熱氣歸頂,頂冒白氣,或親友見其坐上蓮華,隨西方三聖而去者。故助念以持續至斷氣後二十四小時,為最穩當。此時期要點如下:

1、簡要開導──助念之始,先簡要開導,以提振其信願正念,策勵其往生意志。大意謂「某某人,你在娑婆之壽緣已盡,現在是你往生極樂,永脫苦海關鍵時刻,你要把握此良機,生歡喜心,放下一切,一心念佛,求佛接引,跟隨阿彌陀佛到極樂世界,可得無量壽,一生成佛!」

斷氣前固須適時開導,斷氣後,若其前未開導者,仍須開導之。惟開導務必簡要,切莫冗長、頻繁,否則,反而打岔!

2、輪班助念──蓮友輪班前來助念,而家人亦須全力投入助念,不可瞎忙於喪葬之事,以家人與亡者最親,念佛最能懇切故。而喪葬事宜,則待助念完畢後辦理。家人助念,亦須排班,可採坐姿(坐椅子上),未必要長跪或盤腿,以免腿痛而分心。家人座位可在後排,或亡者腳下,以免動情哭泣,影響亡者正念。

又印祖云:「助念聲不高不低,不緩不急,字字分明,句句清楚;令病者,字字句句,入耳經心,斯易得力。」如亡者生前有特別交待不用引磬,只清念,或都念快板等,助念者均應隨順配合。

3、排除障礙──此一時段,無知眷屬常有不如法舉動,如送醫急救,或揩身、更衣、搬動、哭泣等。助念者(尤其是總幹事或班組長),須盡力協助排除之。前已溝通,此時務必堅決執行。

須知此時段亡者尚有知覺,一經擾動,則手足身體痛苦難忍,不能念佛,只是念「痛」而已!且痛則易起瞋心,易墮惡道(如毒蛇類),古例甚多,不可不慎!

若在此時採割器官,以作捐贈,則更為疼痛難忍。非有相當忍力(三昧力)之大菩薩,未可輕易魯莽從事!(詳見《明倫月刊三一六期.臨終惑問──關於臨終助念與捐贈器官》一文)。

三、拔薦補救期

若未生淨土者,其神識離身後,立即形成中陰身。中陰身於七七日內,若未遇生緣,則每七日死而復生,「或同類生,或由餘業轉,餘類生(詳見第五表「死生情狀」所述)」。七七日內,轉變未定,是為補救良機,故佛教徒有作七薦亡之舉。

然作七薦亡須如法而行,亡者方得實益,否則反受其害。為眷屬者,須為亡者念佛、誦經、放生、布施、供養三寶等,以增其福慧,以助其往生極樂或投生善道。切勿殺生祭祀,反加其罪孽!《地藏經》云:「譬如有人,從遠地來,絕糧三日,所負擔物,強過百斤(喻亡者原本福薄而罪重);忽遇鄰人,更附少物(喻眷屬殺生祭祀等),以是之故,轉復困重(罪障更重)。」誠足為誡!

又作七薦亡,以全家通皆懇切念佛,為第一方便有益。印祖云:「保病薦亡,今人率以誦經、拜懺、做水陸為事,某與知友言,皆令念佛,以念佛利益,多於誦經、拜懺、做水陸多多矣!」(詳見《印祖文鈔嘉言錄──示臨終切要》)。

以上所述,但舉綱要,實行之際,仍須視每人每家之個別差異,而隨機變化因應。

(丁)、事有特別

綜前所述,淨土一法具足二重橫超,在此橫超三界,至彼橫超四土;其於了生死,成佛道,何其易且速哉!古稱「特別捷徑」,良有以也。古德復設一喻以譬之:

⦿設喻

「如竹中蟲求出」──凡夫眾生,欲了生死,成佛道,猶如竹中有一蟲,欲出困囿,以見天日。

「他宗節節上穿」──若修他宗通途法門,依自力修證,須經多生多劫,次第伏斷見思、塵沙、無明,所謂「豎出三界」、「豎入四土」。猶如竹中蟲,自下而上,節節咬破,節節上升,最後方得於竹末端突圍而出,故費時而難行。

「淨宗從旁破出」──若修淨宗,以自力兼仗佛力故,橫超三界而又橫超四土。猶如竹中蟲,從旁破出,立見天日,故省時而易行。

⦿比較

其難易處,可從學佛四個過程「信、解、行、證」而比較之。

「他宗先解而後修」──他宗於佛法起信後,必須深入經藏,研窮教理(教法、觀法、修證途徑等),方能依解起修;否則,盲修瞎練,如遠行者而不備路圖指標,不明路線方向,豈能不走入歧途?且若修圓頓禪觀,則更須圓解透徹,乃至大開圓解、大徹大悟,方能照性成修,稱性起行。則僅此解悟過程,已覺其甚難,何況斷證,其難更千萬倍於此!

「淨宗先修隨分解」──淨宗持名念佛,簡而易行,既生信願,即可修之。而解則隨分隨力為之即可;縱無能力研解者,亦不礙其信願念佛。且無須斷惑,但能伏惑不亂,臨終保持信願正念,便可往生極樂,一生成佛。他宗所有解悟斷證之艱難過程,於淨宗則一概免除矣!

「他如步淨如車」──二宗相較,譬如遠行,他宗如步行,步步皆須依路圖指標,明路線方向,靠自己腳力。淨宗則如乘車,只要坐上彌陀專車,即可快速抵達,既不費腳力,亦無須路圖指標與路線方向。

由此設喻與比較,更見通途他宗之「難」,萬人中難得一人有成;而顯淨宗之「易」,所謂「萬修萬人去」也。




第十四講表 吾人應有之警覺
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以上佛學內容,舉凡眾生界之病與佛法界之藥,從總說至別說,從人生至宇宙,從有情至無情,從世間法至出世法,從小乘法至大乘法,從通途法至特別法,已次第說畢。最後一表,則為結勸,乃言吾人處此世間,得此人身,聞此佛法,應當起何警覺?作何鞭策?

(甲)世法無常

首言對「世間」之警覺:「世法之相」──世間(三界)萬法,其相云何?

就「器世間」言之,則「不住──成住壞空」,無情器界,莫不循成住壞空之規律,而不停變化。緣合而有為「成」,漸達飽和為「住」,隨而漸壞為「壞」,壞至於無為「空」(詳見六、七表所述)。小如一器一物,乃至屋宅田園;大如高山深海,乃至大千世界,無不皆然。故古人有「滄海變桑田,桑田變滄海」之慨!可見「萬法無常」,豈有一物可存依戀?

又就「有情世間」言之,則「不斷──生住異滅」,三界有情,莫不循生、住、異、滅之規律,而不斷輪迴。隨業受生為「生」,漸達壯盛為「住」,老病衰頹為「異」,命終識離為「滅」(詳見四、五表所述)。死生之際,隨業受牽,輪轉六道,毫不自主;且不論貧富貴賤,不分善道惡道,無一倖免。故古人有「死生亦大矣,豈不痛哉」之嘆!可見「生死事大」,豈容一刻不求了脫?

(乙)人身難得

次言對「人身」之警覺:

「人身最貴」──吾人今得人身,乃六道中最寶貴者,何以言之?蓋了生死、成佛道,必假聞思修證,此於六道中,惟人道為能,餘道則難。何以故?「天耽樂忽解脫」──諸天多耽嗜欲樂,不復進修,輕忽解脫之道。「修羅多瞋背道」──阿修羅則多瞋、慢、疑、妒,與戒定慧常相背離,難以入佛道(瞋之為害如十表所述)。「三途昏昧多苦」──畜生則愚癡昏昧,餓鬼則饑號求食,地獄則苦具交迫;故經論稱之為「無暇(不閑)」,謂無閑暇修行佛道之處也;又稱為「八難」,謂不得遇佛聞法之八種障難也(三途為其中三難)。

人道則苦樂相兼,故「多苦易啟覺悟,小安能獲修道」。雖苦多而樂少,然多苦則易啟發覺悟之心,策勵向道之志,所謂「憂多道轉親」也;小安則可獲閒暇以修道業,而得解脫之果。

由此可見六道中,人道最為「易近道」、「易覺悟」、「易解脫」,古德云:「可以整心慮,趣菩提,唯人道為能耳(詳見《圓覺經大疏》裴休序文)。」而人道中尤以南瞻部洲(地球)之人為最殊勝,以其勇猛強記,勤修梵行故,諸佛示現,唯在南洲(如六表「人道」所述)。

「人身難得」──然欲得人身,卻非易事。蓋眾生輪轉死生之際,八識田中,無始善惡業種,無量無邊,其中人道業種若為一二,餘道業種恐不止百千萬億。冀此微量人道業種,於亂心位上,適巧成熟現行,可謂甚難甚難!下舉佛典數譬以喻之:

「機緣喻」──首從機緣以喻其難得。「高山垂線穿針」──譬如地上置立一針,於高山頂上,垂一縷絲,使入針孔。其機緣之難,誠不待言;而得人身之難,亦猶如是(詳見《法苑珠林》卷三十一)。「盲龜浮木申頭」──又譬如大地悉成大海,海中有一浮木,只有一孔,隨浪飄流;有一盲龜壽無量劫,百年一出其頭;欲使其頭,恰遇此孔,何其難哉!而佛言:「愚夫飄流五趣(六道),暫復人身,甚難於彼!」(詳見《雜阿含經》卷十六)

「量數喻」──復從數量以喻其難得。佛典中常以「爪(指甲)上土」喻極少之數,以「大地土」喻極多之數。眾生捨三惡道身,得受人身,且能修習正道者,如爪上土;不得人身,不能修習正道者,如大地土(詳見《雜阿含經》卷十六,《大般涅槃經》卷三十一)。

「時聞喻」──復從時間以喻其難得。一旦失去人身,墮於餘道,恐萬劫難復矣!何以故?「天鬼獄世壽長」──以天、鬼、地獄,其壽數皆甚長久故(如六表所述)。「七佛世仍蟻身」──畜生道壽數雖較短,卻以愚癡障重故,恐輾轉受身,不能脫離。如昔須達長者為佛造立祇園精舍,始經地時,舍利弗見地上蟻子,於過去毗婆尸佛時,即在此中生;歷經尸棄佛,毗舍浮佛,乃至於今日釋迦佛;共七佛九十一劫(蕅祖梵網合註云:「經中處處每引七佛証義,以其並在此土,又近在百小劫內,長壽天皆曾見也」。),受一種身,不得解脫!(詳見《賢愚因緣經──須達起精舍緣品第四十三》)。

「得為大幸」──從上三喻,可見人身確實難得,今生得之,誠為大幸,豈可一息不修佛道,辜負此身?

(丙)佛法難聞

次言對「佛法」之警覺:

「佛法為寶」──吾人今聞佛法,此為真正之寶,何以言之?以其能「破迷啟悟,離苦得樂」故。世人每以金銀財物為寶,然此但能濟身,不能濟心,何足為寶?諸宗教學術,或可濟心,卻非究竟,不得解脫,亦不足為寶。唯有佛法,能破迷啟悟,轉識成智,離苦得樂,究竟解脫,故名為「寶」也。

「佛法難聞」──然欲聞佛法,實非易事,須具善根因緣,何以故?「不遇」──若生邊地(無佛法處),無人弘揚,則根本不遇;縱生中國(有文化及佛法處),若無善根,亦當面錯過。「不真」──或雖遇之,卻非正真;尤其末法時代,旁門左道或附佛法外道,多難勝數;而真正佛法,卻如鳳毛麟角。「不解」──或雖遇正法,卻不能解;他宗不解,則無法起行;淨宗不解,則信願難階,尤以知識分子為然。「不信」──縱有所解,若不起信,則無以入佛海,以「佛法大海,信為能入」故。是皆不足稱為「聞」,以其與不聞等故,雖為遠因,不名「聞慧」。必所遇正真,且能解能信,願樂欲行,乃可稱為「聞」,始得「聞慧」之益也。如是而聞於通途法門,已甚難得,何況聞於淨土特別法門,尤為難得中之難得!是故《阿彌陀經》末後十方諸佛與釋迦佛,皆親口極說其「甚難」也。

「聞為大幸」──吾等何幸而得人身,尤其是南洲人身;又何幸而聞佛法,尤其是淨土法門。不期全法界最難得、最寶貴之條件,今生竟皆具足,寧不歡喜踴躍,感激涕零!誠乃永脫生死苦輪,一生圓成佛道之無上大因緣,值此勝緣,豈容空過?古德偈云:「人身難得今已得,佛法難聞今已聞;此身不向今生度,更向何生度此身?」思之!思之!

(丁)四馬警喻

最後引《雜阿含經》四等馬之喻,用為警惕!

「一等顧見鞭影而馳」──第一等馬,只要顧見主人鞭影,便知驅馳,不待鞭加其身。「二等鞭著毛尾而馳」──第二等馬,只須主人鞭觸毛尾,便知驅馳。「三等鞭杖小侵而馳」──第三等馬,則須主人鞭杖小侵,方知驅馳。「四等鐵錐刺傷著路」──第四等馬,必待主人鐵錐刺傷骨肉,方肯上路。而雪師則謂尚有第五等馬,「駑劣戀棧不行」,不管主人如何鞭刺,終竟伏地不動,此則如孔子所嘆「吾末如之何也已矣」!

然則,吾人今屬何等之馬耶?欲做學佛人第一等之良馬,其惟履及劍及,當下發心,即刻起行者乎!豪傑志士,其各勉旃!