第一章緒論

佛教自東漢初年傳入中土，歷經魏晉南北朝，從傳譯經典，而探究義學，因修證體驗，而宣講化他；以至於隋唐，統系完整，諸宗並呈，燦然大備。其與本土的儒道關係，亦由最初之排拒鬥爭，逐漸接納理解；又因互競而互涉，相反而相成；及至唐宋，更因朝廷之提倡「三教講論」[1]，遂步上融會調和之路。

天台一宗，自智顗（538－597）肇建於隋，固曾盛極一時；迨入初唐，由於玄奘（600－664）返國與「新譯」經論的影響，唯識、華嚴、南山、真言諸宗紛紛成立，譬如春蘭秋菊，競吐其葩；此時賴有荊溪湛然（711－782）廣注天台教部，弘揚本宗，又復精簡別圓，遂足以抗衡南北，略顯中興氣象。其後既遭安史兵燹，復蒙「會昌法難」[2]，教籍闕毀，流散殆盡，加上唐末五代戰亂相次，除以簡單易行之禪門一宗外，教運普遍衰微不振。至五代之末，幸有吳越錢忠懿王弘俶（948?－978），受德韶國師奏請，遣使高麗，迎回章疏[3]，遂為天台復興奠下基礎。

　　有宋之初，政治統一，社會穩定，又因朝廷右文，雕版印刷發達，遂使各種學術蓬勃發展；然佛教諸宗，難免文獻不熟，義理不精，是以兼講之風盛，而本宗之義隱。四明知禮（960－1028）處此契機，既盛闡智顗、湛然之宗義，復辯破山外、諸家之擠陷，遂中興一家之正義；且於晚年企圖融合台淨，撰《觀經疏妙宗鈔》，以天台圓宗教理闡述淨土勝異觀行，而開啟後人「教崇天台，行歸淨土」之修學方向。茲就其思想的發展背景，概述如次：

在北宋以前，有關儒、釋、道「三教合一」思想演變過程中，最早應數漢魏之際，以牟子（生卒？）《理惑論》[4]為代表，其所慣用「合異為同」的方式，亦即儘量引用中國儒、道固有的語彙概念來傳達他的佛教思想。如《理惑論》第三章運用道家之「道」詮釋佛家之「道」，其文云：

道之言，導也。導人至於無為，牽之無前，引之無後；舉之無上，抑之無下；視之無形，聽之無聲；四表為大，蜿蜒其外；毫釐為細，間關其內，故謂之道。[5]

佛家之「道」，原指「真如」、「實相」、「涅槃」等概念的「道」，今則借用中國道家《老》、《莊》以及《淮南子》中之語言概念加以傳達。又如《理惑論》第四章更進一步融通儒家「五常」之道和道家「先天地生」之道，其文云：

天道法四時，人道法五常。《老子》曰：「有物混成，先天地生，可以為天下母，吾不知其名，強字之曰道。」道之為物，居家可以事親，宰國可以治民，獨立可以治身。履而行之，先乎天地；廢而不用，消而不離。子不解之，何異之有乎？[6]

　　在這裏，顯然牟子已經具有企圖融合三教素樸的思想，只是當時僅能就現象的表面，作「合異為同」的會通，尚未能涉及深刻的義理內涵談融和。但是彼之欲借儒道之言以申佛旨，已可說是融會思潮的嚆矢。

　　其次，融會思潮的進一步發展，即是進入魏晉南北朝時代「格義佛教」[7]的盛行。蓋當時的高僧大德，為了宣揚佛法，在佛家猶未建立本身的教相系統之前，不得不廣泛的引用佛經以外世間典籍中的名詞與概念來作比附和連類，以達到傳達佛學思想的目的。綜合其格義的類型，大概不外兩種：一者為法數之比附，如以「五行」（金、木、水、火、土）擬配「四大」（地、水、火、風）、「五常」（仁、義、禮、智、信）擬配「五戒」（不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒）等；二者為名相與概念之連類，如將「真如」譯為「本無」、「涅槃」譯為「無為」，乃至「禪定」譯為「守一」等。《魏書‧釋老志》卷一一四，即有一段記載云：

故其始修心，則依佛法僧，謂之「三歸」，若君子之「三畏」也。又有「五戒」，去殺、盜、淫、妄言、飲酒，大意與仁、義、禮、智、信同，名為異耳。[8]

　　此則以儒家之「三畏」、「五常」擬配佛家之「三歸」、「五戒」，是即有關法數之比附。而吳‧支謙譯《大明度無極經》卷一，於論菩薩行般若波羅蜜於法無所猗，即有一段翻譯云：

何謂菩薩諸法無猗？答曰：是「明度無極」，即為菩薩諸法「無猗」（原注云：意常清淨，不在生死諸猗也）。曰：不一切乘，是經唯諸法無猗耶？曰：悉乘「明度無極」故，為諸法無所猗。（原注云：問言：不復諷誦承事行此，此但當「守一」，不猗生死而已耶？）菩薩於是無方石山處（原注云：菩薩所行時，雖坐方石，不念此石安好可長坐也。……）而以默取諸法之要，如無取焉，是為行諸法而無猗行也。[9]

　　蓋猗者，偏倚之意；《詩‧小雅》云：「四黃既駕，兩驂不猗，不失其馳，舍矢如破。」《疏》云：「兩驂之馬，不相依猗」[10]其實正是講菩薩行般若度，於一切法不執著之意。從這段經文中，可見早期翻譯的佛經，因為佛家名相尚未建立，其以「明度無極」譯「般若波羅蜜」、以「無猗」譯「不偏不著」，以「守一」譯「禪定」等，均採世典之舊名詞、舊概念來表達，是即名相與概念連類之例。

　　這種運用格義的方法，來傳譯和講解佛經，後來雖經道安（312?－385?）的公開反對，與鳩摩羅什（344－413，一說350－409）大量翻譯經典之後，始逐漸廢棄不用。但為贏得一般世人之理解與認同，若能善用其法，反有加分的效果，是以道安及其高足慧遠（334－416）本身，有時亦多難免。[11]正由於「格義佛教」的盛行，遂使三教的思想，更加調和融會。

　　迨入隋唐，佛道兩家受到朝廷的獎勸，更呈蓬勃發展。除道教蒙始祖李耳，與唐宗室同姓，特受朝廷羽翼之外；佛教亦因玄奘取經返國，受皇帝恩遇，大量新譯經卷，且各大宗派，先後成立，發展達於顛峰；而傳統儒學，受佛家講疏的激勵，亦重新義疏經籍[12]。且有唐一代，自高祖武德七年（624），至懿宗咸通十一年（870），凡歷九帝，時續逾二百餘年，由朝廷不斷舉辦「三教講論」，遂使三教之互動，更加頻繁，而學術思想的會通，也更加成熟[13]。白居易（772－846）＜三教論衡＞一文中，即提出彼對儒、佛二家會通的新見解，其文云：

即如：《毛詩》有六義（指風、雅、頌、賦、比、興），亦猶佛法之義例，有十二部分（指長行、重頌、孤起頌、因緣、譬喻、本事、本生、未曾有、論議、自說、方廣、授記等十二分教）也……。故以六義，可比十二部經。[14]

又如：孔門之有四科（德行、言語、政事、文學），亦猶釋門之有六度（布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若）……。故以四科可比六度。（同上）

又如：仲尼之有十哲（指顏淵、閔子騫等十大弟子），亦猶如來之有十大弟子(指迦葉、阿難等十人)……。故以十哲可比十大弟子。夫儒門、釋教，雖名數則有異同，約義立宗，彼此亦無差別；所謂同出而異名，殊途而同歸者也。（同上）

　　由此可見，當時一般的知識分子，已能廣就儒佛二家，有關教材的體例、教法的類型，以及教學的效果等，作比較深入的分析比較與歸納會通。至於，對儒、釋、道三家有關思想內容的判釋與和會，最具代表性的著作，莫如宗密大師（780－841）的《原人論》[15]了。

　　宗密《原人論》是站在推究人身之本源，而以究竟成佛為旨歸，對外則和會儒、道二教，對內則和會禪、教二門。宗密認為三教之教主，不論孔子、老子，或是釋迦，皆為至聖之人，由於所對時、空、對象不同，致應機施教淺、深、權、實有異；若論其教化利益萬民，維持社會安寧和諧，其功能目標實無二致，是以三教理當和會。其《原人論‧序》文中，即云：

然孔、老、釋迦，皆是至聖，隨時應物，設教殊途，內外相資，共利群庶；策勵萬行，明因果始終，推究萬法，彰生起始末；雖皆聖意，而有實有權，二教（儒、道）唯權，佛兼權實。策萬行，懲惡勸善，同歸於治，則三教皆可遵行；推萬法，窮理盡性，至於本源，則佛教方為決了（究竟）。[16]

　　蓋宗密之佛教思想，既契會於道圓（生寂？）之荷澤神會南宗禪，復稟受於澄觀（738－839）之華嚴賢首圓頓教，而以唯「真心」「性起」為圭臬；[17]故於《論》中，遂承襲「賢首五教」判攝諸法的原則，稍略作變通，而別立「一人天教、二小乘教、三大乘法相教、四大乘破相教、五一乘顯性教」為五教。[18]既先分析儒、道世間法，主「虛無、自然、元氣、天命」說之迷執；次復指斥包括儒、道（判攝屬「人天教」），及小乘、大乘等說之偏淺；最後則會通前四教之偏淺，而同歸一乘顯性教之本源，或漸或頓，皆可成就佛道。其文云：

然佛說前五教，或漸或頓。若有中下之機，則從淺至深，漸漸誘接；先說初教，令離惡住善；次說二、三，令離染住淨；後說四、五，破相顯性，會權歸實，依實教修，乃至成佛。若上上根智，則從本至末，謂初便依第五，頓指一真心體。[19]

　　由是，宗密以佛法而融攝儒、道，雖未必即為儒、道人士所接納；但其嘗試和會三教的觀點，卻對宋代三教合一的思潮產生重大的影響；而其融會華嚴、禪宗，主唯「真心」、「性起」的原則，同時也導致宋初天台山家、山外義諍的主要肇因。此俟後文詳述。

　　佛為一切教法之本，法從佛出。釋迦牟尼佛當初降生印土，說法四十九年，講經三百餘會，無不是應機而說；弟子則親聞佛說，各依所聞，修道證果，是故「法同一味」，並無宗派之分。待佛滅度，諸聖弟子結集法藏，由於時間、地域、思想的不同，是以在佛滅百年之後，即有「部派佛教」的產生。根據近人印順（1906－2005）的研究，將一般所稱「二十部派」（一說十八部）佛教歸納成「一味」（一味之佛教）、「二部」（聖上座部、聖大眾部）、「三系」（上座系、上座分別說系、大眾系）、四派（犢子部、說一切有部、上座分別說部、大眾部）。[20]其中由於上座部東部的一支，分別取捨「上座」及「大眾」兩部的思想，既立足於上座部，卻又同情並吸收大眾部的思想，是以成為「分別說系」；諸如此類，部派佛教的分合，概不出此。可見宗派間的吸收與影響，在於印度早露端倪。

以中國的佛學而論，在隋．智顗創立天台宗之前，南北朝時代由於佛經傳譯已多，講論風氣又盛，故各秉所學以分宗判教者，即有所謂「南三北七」[21]，不下十家之多。智顗論天台教義，抉擇其間，既有所捨，亦有所取；甚至一向善說《法華》之光宅法雲（467－529），智顗於《法華玄義》中似駁斥最厲，實受其啟發亦忒多。迨天台建立之後，本來於東晉末年在梁州地區早已盛弘多年之涅槃宗，由於智顗融合與《法華》共為一時，視之為「捃拾教」，遂歸併於天台；而姚秦時代最早成立之三論宗，至隋之嘉祥吉藏（549－623）雖集其大成，但晚年反欽服智顗之說，擬拜其弟子章安（561－632）為師，故後弘《三論》（《中論》、《百論》、《十二門論》）者亦寡。斯蓋由彼此之互競互涉、吸收影響，遂有如此巨大的消長。

待入唐之世，中國佛教，諸宗並起，宗派林立，這時對於天台宗確實造成很大的壓力。首先是唯識宗的建立，玄奘於唐太宗貞觀十九年（645）從印度攜回大量唯識（瑜伽）系統的經論，在皇帝之特殊禮遇與朝廷的大力支持下，開展大規模的譯經事業，以致吸收大批教界菁英人才參與，在初唐時期確曾颳起法相唯識研究的旋風。

其次，即是華嚴宗的成立。華嚴三祖賢首法藏（643－712）遠承南北朝地論與攝論二宗的思想，復融攝吸收當時天台和唯識兩宗的學說，建立起系統龐雜而完整的華嚴理論。如其著名之「三時、五教、十宗」的判攝，即分別承襲自天台的「五時八教」（約四化法言）以及法相唯識的「八宗」，但暗加調整而已。[22]由於賢首對於他宗採取既吸收又批判的原則，故抑法相為大乘「始」教、禪宗為「頓」教，雖攝天台亦為「圓」教，卻貶之為「同圓」（會三歸一，攝有方便），仍不如華嚴之為「別圓」（直倡本懷，不與權共）；其四祖清涼澄觀（738－839）復以《法華》所說之法為頓，所化之機為漸，判彼為「漸頓」；而謂《華嚴》所說之法為頓，所化之機亦頓，故為「頓頓」。遂使華嚴的地位，高居諸宗之上。更由於法藏與清涼，長期受自高宗以後至於文宗等歷朝皇帝的尊崇與支持，是以初唐以來，終唐之世，華嚴宗發展神速，駸駸然有凌駕各宗之上而主導當時整個佛教界之勢。

再者，另有「教外別傳」禪宗的崛起。禪宗在其五祖弘忍（601－674）之前，偏重個人之隱遁坐禪、出世修行，尚未形成廣泛的社會影響；迨入有唐，弘忍座下兩大弟子，「北漸」之神秀（606－706）則游走於兩京（長安和洛陽）之間，曾蒙武后之寵召，復受中宗之禮重，故有「兩京法主，三帝國師」之譽，可見其受朝廷尊崇的情形。[23]至於「南頓」之慧能（638－713），由於勇於改變傳統佛教的作風，注重心性，主張「即心即佛」，強調頓悟，提倡「頓悟見性」，且吸收儒家的入世精神，主張「即世間求菩提」

[24]，卒能普遍深入民間，獲得盛大發展的回響。甚至，後來又經慧能弟子荷澤神會（686－760）有力的護持與弘揚，不但使慧能的南宗在「正統之爭」中勝出，且使禪宗更行擴大弘傳，遂成為繼唯識、華嚴之後一重要的佛教宗派。

天台一宗，出身於盛唐之後，肩負中興重任的九祖荊溪湛然，既處此諸宗並起，義學鼎盛，高僧輩出，互競其風的局面，一方面固須闡釋天台教部，力弘本宗「止觀並重」、「性具實相」的思想；另一方面也得理解他宗教義，以評破華嚴、唯識、禪宗之非；[25]乃至融會吸收《華嚴》、《起信》的思想，屢言真如之「不變」與「隨緣」義。如在其所撰《金剛錍》云：「萬法是真如，由不變故；真如是萬法，由隨緣故。」[26]乃至於其《止觀大意》亦云：「隨緣不變故為性，不變隨緣故為心」[27]；藉以精簡甄分華嚴、唯識的義理，而與之相抗衡，始得稍顯中興的氣象。其後，則有賢首五祖圭峰宗密（780－841），秉其荷澤禪與賢首教之所學，撰《禪源諸詮集》一百一卷（見《新唐書．藝文志》，今已佚，僅存＜序文＞一篇，）主張依「心性論」之角度會通教之各宗及禪之各派，所謂「以教觀心，以心解教」[28]。由是，各宗派之吸收影響，又再向前推進一步。

迨唐武宗「會昌法難」之後，各宗教籍散佚，復因唐末五代長期戰亂，導致法運衰微，教義不彰，諸宗學者宗旨分歧，彼此是非，甚至冰炭不容。明．蕅益＜校定《宗鏡錄》跋＞中即云：「降至唐末五季，禪教相非，性相角立，台賢互訕，甘露反成毒藥矣！」[29] 職是之故，五代之末有吳越國永明延壽（904－975）採取和會的態度，召集賢首、慈恩（唯識）、天台三宗專精法義之僧人，令彼等博閱義海，更相質難，遇有爭議之大關節處，則親自以「心宗」要旨折衷之；並廣泛蒐集大乘經論六十部，以及印度、中國賢聖之言三百家，以證成唯心之旨，最後在宋太祖建隆二年（961），終於編成頗負盛名之大作－《宗鏡錄》一百卷[30]。由此，更可看出在北宋之前，宗派之間相互吸收影響的盛況。

綜上所述，初唐以來，諸宗並立，因互競而互涉，各宗派相互吸收影響，即使天台宗之湛然亦未能免；是以北宋之初，留散海東之天台教部陸續迎回，雖然為知禮之中興台教創造了有利的條件，卻也因此埋下山家、山外義諍的釁端。

中國之有彌陀淨土信仰，當以東漢靈帝光和二年（179）十月，由月支．三藏支婁迦讖譯出《般舟三昧經》為濫觴。[31]《經》中雖未如後譯之《淨土三經》（指《佛說阿彌陀經》、《佛說觀無量壽佛經》、《佛說無量壽經》）詳述有關極樂淨土之種種依正莊嚴，然已明示「三昧見佛」之法，謂能依法行「般舟三昧」，專念阿彌陀佛，即得見佛，亦得未來往生極樂。其後，東晉．慧遠（334－416）認為「又諸三昧，其名甚眾，功高易進，念佛為先」[32]遂於江西廬山（江西省九江縣）東林寺，與朝野僧俗共一百二十三人，結白蓮社，依之專修念佛三昧，立誓共期往生西方。此不但盛極於當代，且感化於後世，遂被後人尊為淨土宗的初祖。

次有北魏．曇鸞（476－542？）撰《無量壽經優婆提舍願生偈註》（簡稱《往生論註》），率先引述西方龍樹《十住毗婆沙論》對佛法行門有「難行」、「易行」二道之分[33]，而主張處五濁之世、無佛之時，眾生應當修持仗彌陀願力往生極樂之淨土念佛法門，方能速登不退，圓證佛道。其文云：

「難行道」者，謂於五濁之世，於無佛時，求阿毘跋致（譯云：不退轉）為難，此難乃有多途。…如斯等事，觸目皆是，譬如陸路，步行則苦。「易行道」者，謂但以信佛因緣，願生淨土，乘佛願力，便得往生彼清淨土。佛力住持，即入大乘正定之聚；正定即是阿毘跋致；譬如水路，乘船則樂。[34]

蓋彼據「難行」、「易行」之說，而強調淨土法門托他力、仗本願之殊勝；因此淨土立教之精神，始獲突顯。而踵繼其志業之西河道綽（562－645）復受《大方等月藏經》（即《大方等大集經．第十五月藏分》）「五個五百年」[35]之說的啟發，撰《安樂集》二卷，鼓吹末法的思想，而大倡「時教相應」的重要性；主張佛陀教法有「聖道」（即難行道）和「淨土」（即易行道）二門，今當末法，應捨聖道，專修淨土。其文云：

依大乘聖教，良由不得二種勝法，以排生死，是以不出火宅。何者為二？一謂聖道，二謂往生淨土。其「聖道」一種，今時難證，一由去大聖遙遠、二由理深解微。是故《大集月藏經》云：「我末法時中，億億眾生起行修道，未有一人得者。」當今末法，現是五濁惡世，唯有「淨土」一門，可通入路。[36]

由是之故，遂使淨土法門易修易證、契時契機的特質，更加受到世人的側目。迨入初唐，更有集淨土教義大成的善導（613－681）撰《觀經疏》四卷（簡稱《四帖疏》），把握淨土立教的精神與特色，以「楷定古今」的氣勢，主張「凡夫入報土」論，強調「若論眾生垢障，實難欣趣；正由托佛願以作強緣，致使五乘齊入。」[37]且駁斥過去《攝論》學者「別時意」說之非，援引《阿彌陀經》之「念佛往生」及「諸佛護念」兩段經義，證成凡夫念佛當生臨終必可蒙佛接引，絕非只是種下未來往生之遠因而已38。復極力提倡最簡易方便之「稱名念佛」為「正行、正業」，認為只稱名念佛，即是行、願具足，即是往生正因。其文云：

今此《觀經》中十聲稱佛，即有十願十行具足。云何具足？言「南無」者，即是歸命，亦是發願迴向之義；言「阿彌陀佛」者，即是其行。以斯義故，必得往生。39蓋因善導之大力闡述淨土教義和創建修持行儀，再加上其本身對法門的深刻體驗與高度信念，不但使淨土法門在諸宗競起的當世，能確立其穩定的基礎，且亦讓淨土之教，化滿京華，而風行於天下後世。此從《淨土瑞應傳》之讚語曰：「佛法東行，未有禪師之盛矣！」40即可略知其影響之一斑。

由於彌陀淨土具備教門廣大和修法簡易之特質，兼因三教合一與佛教內部宗派會通思想潮流的影響，遂使唐朝自開元以後，不論天台、賢首，乃至禪宗各派，紛紛以淨土為匯歸；其中最具代表性的人物，莫如中唐的圭峰宗密與五代之末的永明延壽。宗密既秉融會禪教宗旨撰《禪源諸詮集》，而於其＜序＞中論求取聖道之法，即是禪、淨二宗並列。其文云：

故三乘學人，欲求聖道，必須修禪，離此無門，離此無路；至於念佛，求生淨土，亦須修十六觀禪及念佛三昧、般舟三昧。41

且於所撰《華嚴經行願品疏鈔》卷六中，又引澄觀之言，說明華嚴學者所以不生華嚴世界而求生極樂淨土的原因。其文云：

不生華嚴，而生極樂，略有四意：一有緣故、二欲使眾生歸憑情一故、三不離華藏、四即本師故。42

至其於《華嚴經行願品疏鈔》卷四中，最早所建立念佛方法有「稱名念、觀像念、觀想念、實相念」之「四種念佛」說，更成為後世淨土學者共遵之圭臬。職是之故，後世之華嚴學者普遍流行著彌陀淨土的信仰。

至於其後之永明延壽，既以禪宗之旨，和會天台、賢首、法相三家之異同，而撰《宗鏡錄》；復撰「禪淨四料簡」，提倡「禪淨雙修」。其文云：

有禪無淨土，十人九蹉路，陰境若現前，瞥爾隨他去。無禪有淨土，萬修萬人去，但得見彌陀，何愁不開悟。有禪有淨土，猶如帶角虎，現世為人師，來生作佛祖。無禪無淨土，鐵床並銅柱，萬劫與千生，沒箇人依怙。43

且另撰《萬善同歸集》三卷，主張不廢六度萬行，而總以回向願生淨土為鵠的。尤其大師本身躬親實踐，終其一生，日行百八件佛事44，且日念彌陀聖號十萬聲，回向發願，求生西方。是以世人視之為「彌陀再來」，而尊崇為淨土宗第六代祖。

綜上所述，淨土一宗憑其教門廣大（故無機不攝）、行法簡易（故人人可修）之優勢，因之自東晉慧遠唱導以來，至於初唐之善導而教義大備，從此遂逐漸普遍流傳開來。不但教下之人匯歸淨土，或「解在天台，行在彌陀」，或「教研賢首，行在淨土」；乃至宗門之人，也莫不兼修淨土，是以元．禪門宗匠天如惟則（？－1354）即云：「合五家之宗派，盡天下之禪僧，悟與未悟，無有一人不歸淨土。」45由此可見，宋初天台教觀的中興者知禮大師，彼所以將「教崇天台，行歸淨土」作為其終身的職志，概可由唐末五代以來匯歸淨土之時代趨勢中，找到合理的根據。

[1] 按，有唐一代由朝廷多次倡議公開進行儒、釋、道之「三教講論」，根據羅香林＜唐代三教講論考＞之研究，認為其正面之成就，小之可養成公開論難之寬容風度，大之可以養成學術思想之滙通。該文見《東方文化》一卷一期，頁85－97，香港，香港大學亞洲研究中心，1954、1。

[2] 指唐武宗會昌五年（845）八月，拆毀佛寺、還俗僧尼、沒收田地、焚燬佛經等破壞佛教之事，世稱「會昌法難」。見新校本《新唐書》卷五十二，頁1361，新校本《二十五史》，台北市，中央研究院。

[3] 吳越錢忠懿王弘俶遣使高麗，報聘中國始末，事見清‧性權《天台四教儀註彙補輔弘記》卷一，引僧統贊寧通惠（法號）所錄僧史。《續》102、131a。

[4] 根據湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》之研究，牟子約於東漢獻帝初平四年（193）之後作《理惑論》推尊佛法。彼雖係蒼梧人，然未為太守，且無意仕官；故與《弘明集》及《隋志》所注「漢蒼梧太守牟融」，自非同一人。分見該書上冊，頁74和頁121，台北市，台灣商務印書館，1998、7。

[5] 見梁‧僧佑《弘明集》卷一，T52、2a。

[6] 注同上。

[7] 「格義」一語，最早出現於梁‧慧皎《高僧傳》卷四＜竺法雅傳＞記載云：「雅乃與康法朗等，以《經》中事數擬配外書，為生解之例，謂之格義。」見T50、347a。

[8] 見新校本《魏書》卷114，頁3026，新校本《二十五史》，台北市，中央研究院。按，文中「三畏」，即出自《論語‧季氏篇》「孔子曰：君子有三畏，畏天命、畏大人、畏聖人之言。」並參張清泉《北宋契嵩的儒釋融會思想》頁23－24，台北市，文津出版社，1998、7。

[9] T8、482a。

[10] 唐‧孔穎達《毛詩注疏》卷第十之三、5，《十三經注疏》本第二冊，台北市，藝文印書館，1976、5。

[11] 根據梁‧慧皎《高僧傳‧慧遠傳》卷六記載云：「遠年二十四，便就講說。嘗有客聽講，難實相義，往復移時，彌增疑昧；遠乃引《莊子》義為連類，於是惑者曉然。是後，安公特聽慧遠不廢俗書。」見T50、358a。

[12] 按，唐太宗以儒學多門，章句繁雜，特詔國子監祭酒孔穎達與諸儒撰五經義疏，凡百七十卷，名曰《五經正義》。

[13] 參羅香林＜唐代三教講論考＞第六段，見《東方文化》一卷一期，頁96，香港，香港大學亞洲研究中心，1954、1。

[14] 唐‧白居易＜三教論衡＞一文，見《白氏長慶集》卷六十八，頁748－752，影印文淵閣《四庫全書》1080冊，台北市，台灣商務印書館，1983。

[15] T45、708a－710b。

[16] T45、708a。

[17] 按，宗密十八歲（797）遇荷澤神會系下的道圓禪師，言下契心，遂捨俗出家；三十二歲（811）親赴長安，師事澄觀，不離左右。二人為宗密一生中最重要的師承。參見冉雲華《宗密》頁276－285，台北市，東大圖書公司，1988、5。

[18]按，原賢首五教為：一小教，包括人天、小乘二教，二始教，包括大乘立相、破相二教，三終教，四頓教，五圓教；今宗密則開「小、始」為前四教，合「終、頓、圓」為後一乘顯性教。

[19]T45、710a－b。

[20]印順《印度之佛教》第六章學派之分裂，頁97－122，台北市，正聞出版社，1985、10。　　　　　

[21] 按，「南三」指在南朝有三家：一虎丘山岌師、二宗愛法師、三定林柔次二師；「北七」指在北朝有七家：一北地師、二菩提流支、三佛馱三藏學士光統、四護身自軌大士所用、五耆闍凜師所用、六北地禪師、七北地禪師一音教。參見靜權《天台宗綱要》頁2，台北市，佛教出版社，1979、6，并見智顗《法華玄義》卷十，T33、801a－b。

[22] 按，賢首三時，初「先照時」，即天台之「第一華嚴時」；二「轉照時」又分為初轉、中轉、後轉，亦即天台「第二阿含時、第三方等時、第四般若時」之分漸初、漸中、漸後三時；三「還照時」，即天台之「第五法華涅槃時」。而其「小、始、終、頓、圓」五教，亦即天台「藏、通、別、圓」四化法，但增「頓」教，以收攝後天台而興起的禪宗而已。至於「十宗」的建立，前七宗名義全同於玄奘窺基之所傳，但於彼「第八應理圓實宗」另開為「八真德不空宗、九相想俱絕宗、十圓明具德宗」等三宗。參見太虛（1889－1947）＜賢首學與天台學之比較＞，《太虛大師全書》第二冊，頁709－712，台北市，善導寺佛經流通處，1980、11。

[23] 據《五燈會元．神秀傳》卷二記載：「秀遂住江陵當陽山，武后聞之，召至都下，於內道場供養，特加欽禮。……時王公士庶，皆望塵拜伏。暨中宗即位，尤加禮重；大臣張說嘗問法要，執弟子禮。」可見其受朝廷上下尊崇之一斑。見《續》138、214d。

[24]元．宗寶編《六祖大師法寶壇經．般若第二》卷一記載，惠能開示在家出家弟子之修行法要，而舉「無相頌」云：「說通及心通，如日處虛空，為傳見性法，出世破邪宗。……世人若修道，一切盡無妨，常自見己過，與道即相當。」乃至云：「佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角。……此頌是頓教，亦名大法船，迷聞經累劫，悟則剎那間。」見T48、351b－c。

[25] 宋．志磐《佛祖統記．湛然傳》卷七記載湛然對華嚴、唯識、禪宗之批評云：「然而，宗經弘論，判釋無歸。講華嚴者，唯尊我佛；讀唯識者，不許他經；至於教外別傳，但任胸臆而已。」見《續》131、61b。

[26] T46、782c。

[27] T46、460b。

[28] 宗密＜禪源諸詮集都序＞，T48、400c。

[29] 蕅益《靈峰宗論》卷七之二＜校定《宗鏡錄》跋＞四則之二，見《蕅益大師全集》第十八冊，頁16下，台北市，佛教書局，1989、2。

[30] 見延壽《宗鏡錄．序》，T48、417a。

[31] 按，藏經中署名後漢．支婁迦讖譯本有二：一名《佛說般舟三昧經》一卷、八品；一名《般舟三昧經》（一名《十方現在佛悉現在前立經》）三卷、十六品。分別見T13、897c及T13、902c。

[32] 慧遠《念佛三昧詩集．序》，見唐．道宣《廣弘明集．統歸篇》卷三十，T52、351b。

[33] 見姚秦．鳩摩羅什譯《十住毗婆沙論卷五．易行品第九》，T26、41b。

[34] T40、826b。

[35] 指佛滅度後，初五百年為「解脫堅固」、第二五百年為「禪定堅固」、第三五百年為「多聞堅固」、第四五百年為「造寺堅固」、第五五百年為「鬥諍堅固」。見T13、363a－b。

[36]《安樂集．第三大門》卷上，見T47、13c。

[37] 善導《觀經疏．玄義分》卷第一，見T37、251a。

38 注同上，T37、250a。

39 注同上，T37、250a－b。

40 T51、105c。

41 T48、399b。

42 《續》7、499b。

43見明．大佑《淨土指歸集．法相門第三》卷上，《續》108、68a。

44按，延壽日行一百零八件佛事，其中重要者，如：受持大悲咒、念佛、禮佛、懺悔、誦經、坐禪、說法、夜施鬼神等。見《智覺禪師自行錄》，《續》111、77d－83b。

45 《淨土或問》第三問，T47、293c。