第七章  結 論 

　　綜上所述，中土北宋之初，在文化、學術、宗教各方面，隨著政治之趨於統一而促成彼此間更加融合；不但儒釋道三教，逐漸調和融會，即佛家各宗派間，亦相互影響吸收。然由於中唐以來之長期戰亂，復經武宗「會昌法難」，所有宗派普遍式微；尤其天台一宗，除《淨名疏》外，其餘教部散佚殆盡；後雖由海東（高麗、日本）傳回，學者於諸文獻，畢竟生疏，未克深究，且受兼講思潮的影響，故多「擠陷本宗」。處此學術氛圍中，知禮大師操種智之首、縱圓稟之姿，一生專務講懺，弘傳天台教觀；且本智顗、湛然之旨，精簡義理，甄分諸宗，遂使天台「一家正義」風華再現，彼「備眾體而集大成，闢異端而隆正統」，以是贏得「中興天台」的令名，而被後人尊為第十七祖。

　　其中，師所親自參與且主導之長達三、四十年的「山家、山外」三番義理論諍，尤為佛教思想史上一大盛事，影響後代至為深遠。第一番從真宗咸平三年（1000）至仁宗天聖元年（1023），是針對《金光明玄義》廣略本，以「真心觀」和「妄心觀」為主軸的義理之辯，知禮撰《釋難扶宗記》，乃至《金光明玄義拾遺記》，駁斥山外學者，欲廢《廣本》、主觀「真心」之非；第二番從真宗景德元年（1004）至仁宗天聖元年（1023），是針對湛然所撰《十不二門》之不同解讀的義諍，知禮撰《十不二門指要鈔》和《別理隨緣二十問》，立「別理隨緣」義，以闡揚天台之「性具」說，既釐清山外之夾雜混淆，並精簡天台與華嚴、唯識諸宗的複雜關係；且與天童子凝書簡多番往返，甄揀禪宗之「唯悟真心」，是「緣理斷九」，故非「圓即」極談。第三番從真宗天禧元年（1017）至仁宗天聖五年（1027），是圍繞《妙宗鈔》之義理為主軸的論諍；知禮既撰《辨三用一十九問》與《釋消伏三用章》破斥孤山智圓《闡義鈔》主張「理毒非性惡」之違圓宗，乃至撰《料簡十三章》甄分「生身尊特」，並導正弟子仁岳之「墜陷本宗」。

　　由於《妙宗鈔》一書，既為知禮晚年（六十二歲）之力作，且是在前兩番劇烈的論諍與指斥智圓《闡義鈔》之後，是以書中所詮顯的思想義理及修證方法，都足以代表其最後之定見。彼不但對於兩番論諍的焦點問題，如「觀心真妄」、「別理隨緣」等義理順加楷定；且針對後來第三番論諍中所關涉之「理毒性惡」、「生身尊特」等論題，亦詳加辨釋。其內容幾乎囊括山家全部之義理，所謂「凡章安、荊溪未暇結顯諸深法門，悉表而出之」；尤其書中將天台圓頓教義與淨土念佛法門作緊密之結合，確立後代天台子孫「教演天台，行歸淨土」之修行方向，可謂不但大有功於天台，亦大有功於淨土。茲統攝其思想內容，一方面臚列要點，藉由表彰其在當世之價值與貢獻；一方面試舉例證，進而申明其對後代的啟示與影響，俾作為本文的研究結論，謹陳述如后。

　　第一節《妙宗鈔》思想的價值與貢獻

 　　一、天台宗方面

　　先談有關天台的思想部分，且就本體論、認識論、佛性論、修證論以及佛身論，分別說明其思想的價值與貢獻。

　　（一）就本體論言：

　　知禮於《妙宗鈔》中談「性具三千」，不但忠誠地繼承智顗「一念三千」的思想，而且特別闡述「性具十界」，明其因地九法界與果地佛法界「互具互融」的關係，並進一步建立「法性之理體，自爾具三千之諸法為理具，依緣造起為事造」，依理具之三千而有事造之三千，而深論理具與事造兩重三千，同居一念的妙義。
    其次，知禮也繼續沿襲湛然借華嚴宗「不變隨緣、隨緣不變」論真如的觀念，以詮釋理具三千與事造三千的關係：謂即以理具三千為體，並非以真常心為體，故云「俱體」；以變造三千為用，並非以真常心隨緣起現為用，故云「俱用」。是故，雖同一隨緣，卻有「別、圓」之異。甄分賢首宗「性起」論，只合天台別教；唯明「三千之體隨緣起三千之用，不隨緣時三千宛爾」之「性具」論，方為真正的圓教。

    末後，知禮更進一步運用「敵對相即」的觀念，說明世間彼此相對「角立」的諸法，如理事、色心、依正、己他、能所、內外等，均在性具融攝中達到「互具互融」，而強調心具三千之外，色法亦具三千，乃至唯聲、唯香、唯味、唯觸等。如是，總結建立「唯色」、「唯香」之說，藉以凸顯天台「性具」本體論的特色，而破斥「兼講華嚴」的山外諸師之只承認心具，不承認色具，是墜陷本宗的圓教齊同他宗的終教。

　　（二）就認識論言：

　　知禮於本書中屢次提到「《經》以觀佛為題、《疏》以心觀為宗」二者之會通，而強調「觀心」的重要性。彼完全根據智顗「觀心」論的觀點，說明縱然「心、佛、眾生」三法皆可作為修觀認識的對象，究以觀照心法，近而復要，初學下手較易；是以，即使觀佛、觀境，仍須觀心，充分闡述智顗的「觀心」思想。
　　其次，知禮於本書中，仍一本盛闡智顗、湛然宗義的原則，說明一家正義是以觀照「一念妄心」本具三千的不思議法性，而成就「煩惱即菩提」的大乘圓教；破斥山外諸師只以不思議「真心」為所觀境之非，並重勸其勿固守《略本》之文，須進尋《廣本》「觀心」之義。

　　（三）就佛性論言：

　　知禮於本書中，為精簡他宗（華嚴）與山外之異義，特別強調「性具染惡」的觀點；所謂「以性具善，他師亦知，具惡緣了，他皆莫測」（《觀音玄義記》語），藉由知不知「性具染惡」，甄分圓、別之異。良以別人不知，所以必須「緣理斷九」；正由圓人知具，則全體即是，故可論「不斷斷」（即不斷性惡法門，但斷迷染之心）。如此，藉以凸顯天台性具說的高度與特色。

    其次，知禮主張「理毒即性惡說」，而駁正孤山智圓主張「理毒非性惡」之違圓宗。《鈔》中既根據「即」、「不即」義以作為判定「別」、「圓」二教的基礎，且繼前撰《釋消伏三用章》之旨，進論「由性惡故，方論即理之毒」以及圓宗「理消伏用」的道理。如是，不但從客觀的教義―「理毒性惡」的思想上繼續加以闡釋，以強化充實「性具論」的基礎與內涵；而且也從主觀的修法上―即「理消伏用」的觀法上，點示「行於非道，通達佛道」的圓宗旨趣。

　　末後，知禮更站在湛然「無情有性」論的基礎上，進論「有分別色」及「無情成佛」之說。書中既藉「六即佛」義，闡釋「諸佛眾生色心依正，同一覺體」，與「全覺體而為緣為了為正」，以及「三法（正、緣、了）圓融，非縱非橫」之妙理；由是，一顯發一切顯發，一成就一切成就，以明「無情成佛」義。而且《鈔》中特藉《觀經》「水聲說法」、「光明化鳥」等事相，作為彰顯「有分別色」以及「色能造心，色具於心」之具體事證。如是，使天台佛性論愈臻完備，而更能完整地詮釋佛教中的最高真理。

　　（四）就修證論言：

　　天台一家，對於修證因果的判釋，最負盛名者，莫如「六即佛」義；然過去智顗、湛然兩人一向偏約佛法界而解六即；今知禮於本書中，則進一層推闡其義，謂「一切凡聖，無不全體皆是此覺」，乃廣約十法界而統論六即，蓋諸果覺佛，即眾生本性佛，「迷則俱迷，見則俱見」，是以不論「己佛他佛，於今色心，皆可辨於六即義」。若全迷，則十法界皆名「理即」；若聞名則十法界皆名「名字即」；乃至全見，則十法界皆可名「究竟即」。因此而使「六即」的教義，愈趨完備。

    甚至為突顯此究竟的圓宗，知禮又特別提出「蛣蜣六即」說，所謂理蛣蜣、名字蛣蜣，乃至究竟蛣蜣。由於知禮勇於推衍「理具」及「性惡」的基本理論，故敢約迷逆事，而論即佛，遂使「六即」圓義，更加透闢顯豁。難怪南宋．柏庭善月要加以評讚曰：「斯說也，言不由乎蹈襲，理特示乎高深，其為一時惑耳驚心也，宜矣！」。（《續》101、261a）  

　　（五）就佛身論言：

　　知禮在座下弟子淨覺仁岳背叛離去（天聖四年冬十月）之後，為導正其《三身壽量解》之「兼講華嚴」，執以佛相「大小多少」而判佛身之非；乃特別於本書＜第九佛身觀＞科下，加撰《料簡十三科》，詳盡剖析甄分「生身尊特」（應身與報身）的基本原則，蓋謂當依相好的生起之本，也就是在客觀的佛邊上，以佛身所住的「權、實」二理而定，在主觀的眾生邊上則以能見的「空、中」二觀與「事、業」二識而分；而不許依相好的生起之末，只片面從相好的增勝情形作比較。是以，知禮遂主張用「部味教觀」為準憑，亦即「以教定理，就理明觀，於觀顯相」的原則，而楷定古來對於諸經中（如《華嚴》、《法華》、《般舟》、《金光明》、《觀經》等）所言佛身大小的各種爭議。

    同時，知禮亦藉《華嚴》華藏塵數與《觀經》八萬四千之相作比較，而精簡華嚴、天台二宗教義之別：華嚴依「性起」，故性橫修縱，必須別起報應二修，莊嚴法身一性；亦即須經「緣理斷九」，而後修成尊特，此則必待具足華嚴塵數之相，始名報身；天台知「性具」，故非縱非橫，乃全性起修，全修在性，法報應三，互具互融，故不但「生身即尊特」，亦可「報、應稱法身」，可謂充分體現了天台圓教「雙游二用」之「具、即」（由「具」故「即」）的圓融思想。

 　　二、淨土宗方面

　　次談有關淨土的思想部分，亦分別就十六觀判歸圓三觀論、大乘三位配判九品及十六觀論，以及四土橫豎淨穢論，說明其思想的價值與貢獻。 

　　（一）就十六觀判歸圓三觀之論言：

　　知禮主張以「圓妙三觀」為能觀，以「十六觀境」為所觀，而建立「約心觀佛」的修法。一方面既料簡有別於《大品般若》之直觀一念陰識妄心為不思議境（《摩訶止觀》準此），及《金光明》之直觀三道而顯三德，乃是緣西方淨土之依正莊嚴，而修一心三觀的「勝異方便」法門。依此，淨土法門由於獲得天台的詮釋，而愈益突顯其高度。另一方面，又於詮釋「諸佛如來，入眾生心想」之義時，約「感應道交」顯「托佛」義，約「解入相應」顯「唯心」義，二義相成，故名「約心觀佛」；平息古來或主「觀佛」、或主「觀心」（如尚賢之「攝心歸佛」與仁岳之「攝佛歸心」）之爭議。

　　其次，知禮又對「是心作佛，是心是佛」二句經文作精闢的詮釋：一

　　方面既以「淨心能感他方應佛」及「三昧能成自己果佛」，亦即「既作他佛、又作己佛」釋「作」;另一方面又以「心即應佛、心外無佛」及「心即果佛、無三昧因」，亦即「既是應佛、又是果佛」，釋「是」。認為但能於一念心中，妙觀如是「作」「是」，即可絕乎思議，而顯三觀。據此。知禮不但充分發揮天台圓宗「性修不二」之妙談，且對當世禪徒流傳「唯心淨土、自性彌陀」二語之真義，具有撥訛訂正之功。 

　　（二）就大乘三位配判九品及十六觀論言：

　　知禮既以「後三觀」(即「三輩九品觀」)為前十三觀之「增進觀行」，且主張以「圓三位」(即圓教六即位中之名字、觀行、相似)配判三輩九品；如此，不但推翻了唐•善導《觀經四帖疏》以來，通認前十三觀是「定善」、後三觀是「散善」，及依三輩《經》文，分判上輩是大乘、中輩是小乘、下輩是造惡凡夫之定說；同時也鞏固了自己一貫以「圓三觀修十六門」及「圓頓教相」之主張和判釋，且因之亦始足以吻合彌陀淨土作為大乘法門之意趣。

　　又，知禮主張必須依圓三位，而不約大小觀行、善惡之業判九品者，蓋彼認為淨土行人，若能妙解大小觀行、善惡之業，全修即性，一一具於四種淨土，則不論善、惡業行，皆可作為往生淨土之因。良以一切善法，若能回向，固是淨土生因；即一切惡法，若能懺悔發願，亦是淨土生因；而且隨其或修善、或懺惡之功力淺深，莫不各歷九品。由是，但以三位判定九品之高下，則不論任何行、業，或改不改，自可皆悉不濫。依此說法，不但打破一般世俗唯執善法是淨土因之成見，且能相應天台「性具染惡」的圓宗思想。

　　再者，知禮復以九品階位配修十六觀行，從第一「落日觀」，配對「下品下生」；第二「水觀」，配對「下品中生」；乃至合「後四觀」，配對「上品上生」。既從煩惑完全未伏之「名字即」，由觀功愈進，境愈轉明，而定慧則愈著，伏斷則愈深，遂展轉歷五品弟子之「觀行即」，而至斷盡內外塵沙之十信位「相似即」；其中，又隨眾生之根機、欲樂不同，而義開多途：或有「節節改觀次第入品」者、或有「專修一觀而歷九品」者、乃至亦有「或改觀境而超品位」者。知禮於《鈔》中，均一一詳為縷述；由是，淨土宗之修證階位，高下分明，絲毫不濫，而淨土宗之教義，遂更臻完備無缺。

 　（三）就四土橫豎淨穢之論言：

　　知禮於書中比較「極樂」與「娑婆」之淨穢時，既詳為備載四土淨穢之不同，並進而分別說明四土各自之成因；最後歸結出《觀經》所言極樂淨土，乃由「修心妙觀，感四淨土」，故其淨又淨於其他一切佛國淨土之淨，而極顯彌陀淨土之殊勝。此則尅就眾生能感之修因而論淨，與古來諸說大多偏約彌陀願行所感而論淨，不但有異曲同工之效，且又更富哲學之意趣。

　　又，知禮據此，更進一步探討即使同為極樂之「同居淨土」，由於眾生能感之修因不同，隨其功力程度，亦非一概；並舉實例比較淨土諸《經》中所說淨土種種依正莊嚴，仍以本《經》之圓三觀（定善）所感之同居淨，最為清淨殊勝；不但言「比於餘《經》，修眾善行（散善），感安養土，其相天殊。」甚至可等同「此土《華嚴》諸大乘會機所見」之「實報無障礙土」。此則更是能發前人之所未發。

　　其次，知禮又根據天台「性具」本體論的指導原則，詳細闡述「四土橫豎」義。蓋欲借「豎」顯「橫」，而凸顯天台圓宗與諸教之異。又，於橫論四土中，分別有客觀上「托佛加持」之橫（細分則又有「臨時所加」與「宿願所加」之橫），與主觀上「圓觀所感」之橫；而歸結出極樂淨土，既是彌陀「宿昔願行」所加，亦是今修「圓妙三觀」所感，故得凡夫例登補處，同居橫具上三土。此則適足以說明善導「凡夫入報土」說之所以，而彌補其《觀經四帖疏》義理之不足。

　　又，知禮復據此「性具」原則，進而推闡「寂光有相」之新義；認為諸《經》《論》中，言寂光無相，是指已除盡一切染礙之相，並非亦無依正色心究竟清淨之相；故引證《大經》「因滅是色，獲得常色」、《仁王》「法性五陰」、《法華》「世間相常」、《大品》「色香無非中道」，而稱之為「究竟樂邦、究竟金寶、究竟華池、究竟瓊樹」等。此則導正古來但認常寂光土，純是理性，妙寂離相，猶如太虛，空無一物之舊說。

　　如上所說，知禮撰《妙宗鈔》一書，對於天台及淨土的思想，有承傳舊說、有闡發新義，或精簡華嚴、或甄分諸宗，既駁斥山外之夾雜、復楷正古來之爭議；其對「性具」、「六即」闡釋，既表出章安、荊溪未暇結顯之妙談；更就「九品」、「四土」判屬，復補足慧遠、善導不逮完成之義蘊；如是，遂使天台「真正圓教」之地位，得以屹立不搖；也讓淨土「勝異方便」之美名，幸獲印證無差。其價值固可肯定，其貢獻弗也忒多！

　　第二節 《妙宗鈔》思想的啟示與影響

 　　最後再來談談，由於《妙宗鈔》的出現，對於後代佛教的發展，究竟帶來那些啟示與影響？在此提出六點看法，謹陳述如次：

 　　一、有關修學佛法大方向的影響：

　　由於知禮撰《妙宗鈔》，是以天台圓頓的教理去詮釋淨土勝異的觀行且其一生的行止表現，又與此相符應，遂確立後來天台子孫，乃至一般學人以「教演天台，行歸淨土」為修學佛法的大方向。如有宋一代，知禮而下之天台子孫固皆步武其風，其後歷經元、明，乃至民初天台健將諦閑（1858－1932）尚依《觀經》，建十六觀堂，以修觀行，且特名其寶剎為「觀宗寺」，可見仍一遵四明知禮的芳規。甚至，晚近的台灣，其弘揚傳統佛教的道場，如新竹斌宗（1911－1958）主持的南天台法源講寺、台南慧峰（1909－1973）主持的湛然寺、台北覺光（1919－   ）主持的正覺蓮社、南投樂果（1884－1979）創建的佛光寺，以及兩位業師李公炳南（1891－1986）主持的台中蓮社「內典研究班」，和屏東會公宗律（1928－2010）所主持的普門講堂等，都是一直遵循著這個修學的大方向。

 　　二、有關判釋教典大原則的影響：

　　由於知禮在《妙宗鈔》中，判釋部存「方等」的《觀經》屬圓頓教相，並說明佛滅度後，解釋諸經，當約《法華》跨節而談的原則；是以，後來的學者對判釋類似的教典，遂能有所遵循。其中，最著名的有明．幽溪傳燈（1554－1627）《佛說阿彌陀經略解圓中鈔》（《續》91、382）與明末•靈峰蕅益（1599－1655）《佛說阿彌陀經要解》（T37、363），亦同判部存「方等」的《小本》為圓頓教相，且以天台圓宗詮釋其經義。尤其，蕅益另撰《靈峰宗論》等，更推闡其原則，秉《法華》開顯之旨，以圓頓教理，詮釋儒家經典（如《四書蕅益解》等）及一般治世語言。這些均可看出其受本書影響的軌跡。

 　　三、有關結社念佛方式的影響：

　　由於知禮的修觀重在「行歸淨土」，彼為了倡導僧俗大眾，勤修念佛，求生西方，故特別在其延慶院創建「念佛施戒會」，並製定建會之法，即「勸請會首二百一十人，各募四十八人」，而每年普結萬人大眾；且教導記數念佛之方，即「每日念佛一千聲，畫佛數於曆子（日曆）上」；又規定對入社之弟子往生者，實行助念之法，即「在社九百九十九人，各念佛一千聲，為彼懺罪，資其願行，令生淨土。」據宗曉《四明尊者教行錄》記載，此「念佛施戒會」自大中祥符六年（1013）, 創建以來，年年舉辦，直至南宋末年，雖已一百九十多年，尚存不廢。這不但對有宋一代開啟結社念佛的方式與風氣有大影響，甚至晚近的台灣一些佛教團體，組織「念佛班」，圈點《九品蓮臺圖》，並組成「助念團」，實施臨終關懷與助念；其構想及辦法，似乎亦當以知禮為濫觴。

 　　四、有關「約心觀佛」論的啟示：

　　知禮對《觀經》十六種觀法，認為既不是純粹觀心，亦不是純粹觀佛，而是托極樂依正以觀心性，遂提出「約心觀佛」的主張；且自釋其法云：「先明應佛，入我想心；次明佛身，全是本覺。故應佛顯，知本性明；托外義成，唯心觀立。二釋相假，是今觀門。」（卷四、432b）也就是既觀心又觀佛。其後，蕅益撰《佛頂文句》，詮釋勢至「念佛圓通」時，遂引據其文，而攝歸其法為「三種念佛」中之「自他俱念」（亦名「雙念自他佛」），且尊之為「勝異方便」。可見，蕅益後來以「唯念自佛、唯念他佛、自他俱念」三種念佛統攝一切法門，顯然是受到知禮「約心觀佛」的啟示。

　　五、有關「歷九品位」及「感四淨土」說的啟示：

　　知禮在本書中，以圓三位配判三輩九品及十六觀行，認為眾生之根機千差、欲樂有別，是以十六觀人，對九品位，義有多途；其中，固有隨十六觀行次第，節節改觀，歷九品位者；亦當有自始至終，專修一觀，而歷九品者。又，在闡述「四土橫豎淨穢」之義時，認為極樂四土，互具互融，即一土而橫具上三土；若淨土行人，依《觀經》修圓妙三觀，觀彼依正，即能感得四種淨土。其後，蕅益遂綰合斯二精義，既於所撰《彌陀要解》中，主張以「持佛名號」一行，隨其伏斷功力之淺深，遂得往生四土，各論九品，為該《經》之大力用；且復於《靈峰宗論》卷四之二，特撰＜持名念佛歷九品淨四土說＞一文，以申其義。由此可見，這也是受《妙宗鈔》思想啟示的關係。

　　六、有關「有分別色」與「究竟蛣蜣」說的啟示：

　　知禮根據天台「性具」的理論基礎，為精簡他宗兼權之「唯心」（但唯真心），既提出「唯色」（於色示具）的主張，遂推闡衍生「有分別色」及「無情有性」的觀點；又為闡述圓宗「六即」的深義，既廣約十法界而論六即，復特別點示「究竟蛣蜣」，以遮情執，致引申發展「草木成佛」及「無情說法」的論題。其後，傳燈《圓中鈔》、蕅益《彌陀要解》乃紛引據其文，以詮釋《小本》中之「鳥樹演法」，而推衍出「有情說法」、「無情說法」、以及「五塵說法」之宏論；蕅益更效法「究竟蛣蜣」之言，論極樂之「白鶴、孔雀、鸚鵡、舍利、迦陵頻伽」，為「究竟白鶴等」（等究竟孔雀、究竟鸚鵡、究竟舍利、究竟迦陵頻伽），而謂「一一名字，皆詮如來究竟功德」，本是性德美稱，實非惡道之惡名。則其受到知禮思想的啟示，更是信而有徵了。

　　如上所說，知禮撰《妙宗鈔》一書，融合天台與淨土，既為後人確立「教演天台，行歸淨土」的修學方向，且為釐定「當約《法華》，跨節而談」的判釋原則，復為開啟「結社念佛，相互助念」的共修方式；其對後代佛教發展的影響，可說既深且遠！而其書中所揭示「約心觀佛」和「歷九品位，感四淨土」的主張，以及所提出「有分別色」與「究竟蛣蜣」等新義，對於元、明以來，六、七百年間，真能以天台妙宗闡述淨土勝異之二位祖師級代表人物　幽溪傳燈與靈峰蕅益，又實有諸多之啟示！至於，傳燈撰《淨土生無生論》（T47、381）竟捨知禮之「性具」一門，而依神智從義（1042－1091）之「性體、性量、性具」三門之詮釋方法；蕅益撰《彌陀要解》不但續借華嚴「不變隨緣」之說，復加借法相「唯識熏變」之論，乃至特意褒歎「持名念佛」；其間之「同、異、衍、化」，則有待他日，再作進一步的探究。