第五章 《妙宗鈔》的淨土思想

   天台門葉之信仰淨土法門，本就其來有自，蓋肇自創建天台教觀之智者大師始，其平生的行止已有顯著之淨土傾向；如襁褓中即知「臥即合掌，坐必面西」；而臨命終時亦右脇西向，聞唱《法華》、《無量壽》二經，並讚勸彌陀淨土，自謂其「師友，侍從觀音來迎」自在而逝。[1]且在其豐富的著述中，或理論部份、或實踐部份，亦多所涉及；如《摩訶止觀》述四種三昧，其中常行三昧，即是專持念阿彌陀佛之淨土行；其他如《觀無量壽經疏》、《阿彌陀經義記》、《淨土十疑論》、《五方便念佛門》等亦多偏讚淨土，相傳均為彼所撰述[2]。可見智者本人確實信向淨土，且求生西方。

      可惜後來其弟子章安（561-632）以下數代（按章安臨終亦稱彌陀及二大士），均唯保守承傳，但重天台教觀之修持，鮮有觸及淨土者；即使九祖荊溪湛然（711-782），雖號有唐中興之祖，但其志仍專在闡釋天台教部（以《法華玄義》、《法華文句》、《摩訶止觀》三大部為主），精簡當世興崇之華嚴、法相、禪門諸宗之異同，以顯揚天台教觀之殊勝，故亦少涉及淨土。唯於所著《止觀輔行》卷六中，解釋「常坐一行三昧」時有云：「隨向之方，必須正西，若障起念佛，所向便故。經雖不局令向西方，障起即令專稱一佛，諸教所讚，多在彌陀，故以西方而為一準。」[3]又於撰《法華文句記》卷十釋「藥王菩薩本事品」文末亦云：「問：同居類多，何必極樂？答：教多說故，由物機故，是攝生故，令專注故，宿緣厚故，約多分故。」[4]可見彼於彌陀淨土，亦多表推崇具正見；然畢竟於此法門，並無相應之修證表現，是以近代日本學者有疑智顗《淨土十疑論》或為湛然托作[5]，藉以闡揚淨土，卻終少文獻佐證，並不為世人所信。

　　筆者認為天台門葉，自智者大師以後，真能信向淨土，不但在理論方面，更在實踐方面，身體力行，作出貢獻，以致開啟後代子孫「教崇天台，行歸淨土」之風者，其唯四明知禮大師乎！知禮對淨土的實踐，自行方面，但修《彌陀懺法》（俗云打佛七）即有五十遍之多；度眾方面，創建「念佛施戒會」，每年結合僧俗男女萬人，倡導勤修念佛，求生西方，度人無數。其事蹟，已如前文（第三章第一節之三）所說，不復贅述。至其對淨土理論的闡述，專書方面有：《觀經融心解》、《觀經疏妙宗鈔》、《料簡十三科》等；若單篇論述則有：＜結念佛會疏＞、＜法智復楊文公書＞等，均為淨土法門之重要開示。其中尤以《觀經疏妙宗鈔》對於充實淨土之理論，標顯法門之殊勝，居功最偉。昔業師李公炳南（1890-1986）撰＜趙居士祝壽印施觀經妙宗鈔序＞即云：

　　宋•四明《妙宗鈔》出，為《觀經》諸注精英，所詮皆第一義諦，於焉淨旨大明。古有病其繁深者，欲節而略之，蕅祖直謂「不可動其一字」[6]，其要可知矣！然有此一《鈔》，非謂《觀經》即可誦可講，因以可修可證，及眾能變根器也。蓋修淨任採何法，應明乎四土橫豎之超，否則理路不清，或不免於扞格焉。祖（蕅祖）又曰：「淨土的旨，全在《妙宗》一書。」[7]是此一《鈔》，又不純為《觀經》所作矣。[8]

　　蓋知禮此《鈔》以天台圓宗判釋淨土法門，既義理周延地充實了淨土的思想內容，且強而有力地凸顯了法門的特異殊勝，是以自《妙宗鈔》出，而淨土之教理大備。今擬就《鈔》中所提出的念佛方法、修證的位階、以及四土淨穢等教義，詳加剖析，藉以申論其有關淨土的思想。

 　　第一節　十六觀判歸圓三觀論

　　淨土法門的要義，重在念佛求生西方；而念佛方法多種，古德將之歸納為四，曰持名、觀像、觀想、實相。[9]然觀像為觀想之前方便，又若能達理，則即事修而成理修，亦皆可名實相念佛；是以四種念佛，又可歸約為兩種，曰觀想與持名而已。故淨土三經中，除大本《佛說無量壽經》重在介紹阿彌陀佛因地的願行功德與果地的正依二報莊嚴外，小本《佛說阿彌陀經》即重在倡導持名念佛，而《佛說觀無量壽佛經》則主在推介觀想念佛之法。

　　在《觀經》經文正宗分中，即詳細說明十六種觀想的內容，今先依次略述其要點於下：

　　（一）日觀：即觀想西邊剛要下山的落日，狀如懸鼓，用眼觀心想，使分明在前。其用意在於先標送想之方，使能繫心定想，趣於彌陀所居之西方。

　　（二）水觀：先觀想澄清之水，次變水成冰，次變冰為琉璃，最後再觀想琉璃成大地，地下有金剛寶幢，地上有樓閣華幢，種種莊嚴。此是作為下面第三「地觀」，實際觀想極樂寶地的前方便。

　　（三）地觀：先由漸想，而粗見彼地；迨證得三昧，則實際觀見彼土。此觀成就，即可滅除「八十億劫」生死之罪。

　　（四）樹觀：觀想極樂國土上之寶樹，以及莖葉花果，種種莊嚴。此漸次進入極樂世界之細相觀想。

　　（五）池觀：觀想極樂世界上蓮華池中之八功德水，以及水聲說法，光明化鳥讚歎三寶之種種莊嚴。此與只是作為「地觀」前方便之第二「水觀」，自是不同。

　　（六）總觀：觀想極樂國土上之寶樓。由於此想成就時，即能總見包括寶地、寶樹、寶池、寶樓等所有極樂依報莊嚴，故名總觀。此觀成就，可滅除「無量億劫」極重惡業，較前第三觀更加勝進。

　　（七）華座觀：觀想西方三聖（阿彌陀佛、觀世音菩薩、大勢至菩薩）所坐之蓮華座，包括華色數量、華間珠光、華臺寶網寶幢等莊嚴。此是作為觀想西方三聖之正報身的前前方便，可滅「五萬億劫」生死之罪。

　　（八）佛菩薩像觀：觀想一佛二菩薩之身像，像類真身，此是作為觀想真身的前方便。古德即依此建立「觀像念佛」，其實不離「觀想念佛」。在此觀中，經文特提示「是心作佛，是心是佛」之十六觀觀想的原理原則。此想觀成，能除「無量億劫」生死之罪，現身證入念佛三昧，較前又更勝進。

　　（九）佛身觀：即觀想阿彌陀佛之真身，此則包括觀其身色、身量、身光，及相好等。且由觀佛身故，亦見佛心（無緣大慈）。此想觀成，由見無量壽佛故，即見十方無量諸佛，名念佛三昧，當蒙諸佛現前授記。

　　（十）觀音觀：即觀想觀世音菩薩之真身，包括其身量、身色、肉髻、項光、身光、天冠、面色、毫相、臂相、手相、足相等。大致與阿彌陀佛無異，唯「頂上肉髻及無見頂相」（肉髻是相，無見頂是隨形好，合稱無見頂相），不如佛耳。

　　（十一）勢至觀：即觀想大勢至菩薩之真身，其身量、身相一如觀世音；唯頂上觀世音為「化佛」、大勢至為「寶瓶」二種有異，餘相皆同。

　　（十二）普往生觀：即觀想自身生於西方極樂世界，在蓮華中，結跏跌坐，作蓮華開合想，而見佛聞法。由於從第一至第十一觀，已將極樂國土依報、正報觀想成功，今乃觀想生彼普見普聞依正諸相，故名普往生觀。

　　（十三）雜想觀：即觀想阿彌陀佛之丈六像，以及大小變現自在，而二菩薩身同眾生，普化一切。立此雜觀，有二用意：一者為前觀勝相不成者，令捨大而觀丈六；二者為前觀勝相已成者，使更觀勝劣化用徧十方界，令品位增進。

　　（十四）上品生觀：即觀想上品上生、上品中生、上品下生等三種人之往生因緣、往生情形及生後利益。

　　（十五）中品生觀：即觀想中品上生、中品中生、中品下生等三種人之往生因緣、往生情形及生後利益。

　　（十六）下品生觀：即觀想下品上生、下品中生、下品下生等三種人之往生因緣、往生情形及生後利益。

　　以上十六觀的內容，可加以歸納成三大部份：即初六觀（第一至第六）是觀想極樂世界的依報莊嚴，先漸想，後實觀；次七觀（第七至第十三）是觀想極樂世界的正報莊嚴，先像想，後真身，且先主而後伴；末三觀（第十四至第十六）則是觀明三輩往生，先上輩、次中輩、後下輩。其所以立觀往生之由，乃為增進觀行，或使位在中下者，進修勝觀，登於上品；或使前觀依正成就，已證八、九信者，進而能窮深事理，而登十信。

　　此十六種觀，事有前後，觀有淺深；然知禮《妙宗鈔》稟承智者撰《疏》之旨，卻將十六觀統判歸於於圓教之不思議妙觀。其於＜鈔序＞即標云：

　　觀者，總舉能觀，即十六觀也。無量壽佛者，舉所觀要，攝十五境也。……能觀皆是一心三觀，所觀皆是三諦一境……是故今觀若依若正，乃法界心觀法界境，生於法界依正色心，是則名為唯依唯正、唯色唯心、唯觀唯境。故釋「觀」字，用一心三觀；釋「無量壽」，用一體三身。體、宗、力用，義並從圓，判教屬頓。（卷一、 391d－392b）

　　接著又云：

　　五重玄義，本是經中所詮觀法，大師（智顗）預取解釋經題，欲令行者用此觀法入十六門而為修證；故於序文，以主包眾，以正收依。觀佛既即三身，觀餘豈非三諦？（同上、392b）

　　可見五重玄義，不論釋名、顯體、明宗、論用、判教皆判屬圓頓，而此十六門亦皆以「三諦三觀」而為修證，故是天台之圓教不思議妙觀。然此十六觀法，既不同《大品般若》（《摩訶止觀》準此）之直觀一念陰識妄心為不思議境，亦不同《金光明》之直觀三道而顯三德；而是緣西方淨土之依正而修一心三觀，是以經稱「勝異方便」，古德又名「特別法門」。下文乃就「約心觀佛」、「一心三觀」及「從行觀法」三方面，以探討其勝異特別之所在。

　　一、約心觀佛說 

　　知禮認為《觀經》中所說之十六種觀法，乃是教導大乘行人托彼彌陀各種依報、正報莊嚴之境，用微妙觀，觀於心性；專就彌陀，顯眾生本具真佛之體，而提出「約心觀佛」之主張。彼於《妙宗鈔》中解釋＜疏序＞「此經以心觀為宗」之義時，即云：

　　《經》以「觀佛」而為題目，《疏》今乃以「心觀」為宗，此二無殊，方是今觀。（卷一、395a）

　　然而，心觀與觀佛，二者如何結合為一？《鈔》又云：

　　大乘行人，知我一心具諸佛性；托境修觀，佛相乃彰。今觀彌陀依正為緣，熏乎心性；心性所具極樂依正，由熏發生；心具而生，豈離心性？全心是佛，全佛是心；終日觀心，終日觀佛。（同上）

　　因此，觀佛與觀心，語雖不同，其義則無別。此觀法與《般舟三昧》同托彌陀依正而觀，而與《摩訶止觀》四種三昧中其他三種三昧觀法不同，如「一行三昧」，是直觀三道（惑、業、苦），顯本性佛；「半行半坐三昧」中，《法華》則兼誦經顯理、《方等》則兼持咒顯理；「非行非坐三昧」中《請觀音》兼數息顯理、《覺意》歷三性（善、惡、無記）事顯理。彼之三昧雖亦俱稱念佛，只是通途就陰入觀心顯本性佛；若今之觀門，則專就彌陀，顯真佛體，是為特別。二者不同，主要在於「若觀佛者，必須照心；若專觀心，未必托佛」。知禮曾就「內、外」與「難、易」的觀點，加以剖析其內涵，其文云：

　　須知此觀，不專觀心。內外分之，此當外觀，以由托彼依正觀故，是以經題稱為「觀佛」；若論難易，今須從易，《法華玄》云：「佛法太高、眾生太廣，初心為難；心、佛、眾生，三無差別，觀心則易。」今此觀法，非但觀佛，乃據心觀；就下顯高，雖修佛觀，不名為難。是知今《經》，心觀為宗，意在見佛。故得二說，義匪殊途。（同上）

　　由於若要直觀生、佛等境，事既隔異，且能所難忘，故於初學，不免為難；若約心觀，則「近而復要」。且吾人心性，周徧法界，無法不具，無法不造，既是能造，具義易彰；又即能觀而為所照，易絕念故，是以智顗於《法華玄義》中云「三無差別，觀心則易」。今觀極樂之依報國土、寶樹寶池，彌陀之正報、三十二相等，皆我心具，皆我心造，不出心外；是故即托彼境，觀我心性；觀彼依正，而現其境；亦即藉彌陀依正，熏發自己心性，而所熏發者，亦不外顯現吾人本具之本佛本土也。是以，知禮認為縱觀他境，亦須約心，何況直觀彌陀依正？遂主張此《經》之十六種觀，正當「約心觀佛」。

　　知禮以「約心觀佛」的原則，而修十六觀之具體方法，茲特舉數例說明如下：

　　（一）水觀，《鈔》於注解＜第二水觀＞科中，即云：

　　即以曾見大陂池水為所緣境。……既稟圓宗，知能想心具七大性（七大者，地、水、火、風、空、見、識也）；故以具水之心，托彼即心之水，觀於本性，令水現前；並及諸相（冰、琉璃、琉璃地），皆於心性觀令顯現。（卷三、472d－428a）

　　此第二觀，目的為觀成極樂國土之琉璃地，此乃彌陀之依報，固不離佛。初學心粗，先令觀水，次變水成冰，再變冰為琉璃，最後觀琉璃成大地。而皆心具心造，不在心外，是故托之以觀心性，如此諸相顯而本性自明。

　　（二）樹觀，《鈔》於注解＜第四樹觀＞科中，因前二觀，或日、或水、皆為眾生曾所見相，可指為境令觀；至於第三、第四觀極樂寶地、寶樹，則未曾覩對，似無可指為境令觀。知禮於此則云：

　　若通論者，皆得有境。何者？諸觀皆用教所示相，憶持在心，為所緣境。仍了能觀本具此法，托境想成，令性具法，發明心目。是故心觀及所發相，一一皆三（指一一法皆即空假中也），故知通論，皆得有境。（卷四、429a）

　　可見，雖未所見境，仍可依經教所示之相，立以為境。而要在能了達心具心造之理，故即以具境之心，托彼即心之境，觀令顯現，發明心性也。

　　（三）華座觀，《鈔》於注解＜第七華座觀＞科中，對於經文所說「欲觀彼佛者，當起想念，於七寶地上，作蓮華想。」比較前六觀，更似無中生有。而知禮於此則云：

　　以由理具，方有事用。能想之心，何法不具？依聖言境，就性而觀，華座莊嚴不現而現。（卷四、431a）

　　以上所舉例中，或言「托彼即心之水，觀於本性」，或言「用教所示相，憶持在心，托境想成，發明心目」，乃至「依聖言境，就性而觀」等，皆可提供吾人了解知禮「約心觀佛」之具體內容。

　　至於「約心觀佛」說之義蘊，知禮於＜第八佛菩薩像觀＞科中，詮釋「諸佛如來是法界身，入一切眾生心想中」二句經文時，特約「感應道交」與「解入相應」二義，加以詳細發揮。蓋謂報佛法性身是能應，眾生三觀淨心念佛是能感；今能觀佛相好，佛即以相好隨其心淨而現其身，是為「感應道交」義。又謂佛體本徧，全是眾生色心依正；但由眾生迷背，故佛體成出離義；若能觀解契合佛體，則佛體入觀解心，是為「解入相應」義。

　　依「感應道交」義，故托佛義成；依「解入相應」義，故唯心觀立。此之二義，相輔相成，一是「觀佛」，一是「即心」，是名「約心觀佛」。知禮云：

　　今之心觀，非直於陰（指色心依正）觀本性佛，乃托他佛顯乎本性；故先明應佛入我想心，次明佛身全是本覺。故應佛顯，知本性明；托外義成，唯心觀立。二釋相假，是今觀門。（卷四、432b）

　　其後，蕅益在其所撰《佛頂文句》（又名《楞嚴文句》）卷五中，詮釋勢至「念佛圓通」時，即曾歸納念佛方法為三種，曰：唯念自佛、唯念他佛、自他俱念。其中「唯念自佛」，即同於其他二十四種圓通，足以賅攝一切諸教、一切禪宗直指法門，罄無不盡；若「唯念他佛」，則別於二十四種圓通，足以包括《彌陀》、《藥師》、《上生》等經，及蓮社一切事想法門；至於「自他俱念」，則與二十四種圓通，同而復別。其文云：

　　先須開圓頓解，了知心、佛、眾生，三無差別，自他本自不二；乃托他佛以顯本性，故「應佛顯，知本性明，托外義成，唯心觀立。」此則開圓解處，與諸聖同；托他佛處，與諸聖異。《十六觀經》所謂「勝異方便」，今文所謂「不假方便，自得心開」；由其方便最為勝異，故更不假餘方便也。[10]

　　可見，知禮之「約心觀佛」，即是後來蕅益所說的「自他俱念」，又名「雙念自他佛」也。而從《佛頂文句》引文，蕅益接受知禮的觀點，且深受其影響，自是顯而可徵。

　　關於《觀經》中倡觀想念佛，天台學人究應以「觀心」為重，抑以「觀佛」為重？這在知禮當世即曾引起其弟子淨覺仁岳（992－1064）與廣智尚賢（生寂？）二人甚大之諍論。蓋仁岳執「攝佛歸心」，將佛全然攝歸於我心而觀之，名為觀佛；而尚賢則執「攝心歸佛」，將心全然攝歸於佛而觀之，名為觀佛。二人諍論不已，請示於知禮，知禮乃謂二者皆非，既非「攝佛歸心」，亦非「攝心歸佛」，而是「約心觀佛」。仁岳因此不悅而去，甚至盡背所宗（如前文第三章第一節之五中說）。

　　其後，元•懷則撰《淨土境觀要門》一卷，曾詳評二人之非，彼認為《觀經》之旨，即在送想西方，而仁岳卻主「攝佛歸心」，則境在東土，如此境觀既有差異，如何能生淨土？且「攝佛歸心」亦有混濫直觀於心之嫌。若尚賢之「攝心歸佛」，等直觀於佛，與智顗「心觀為宗」之義，顯然相違。且若依仁岳之說，則必須先了萬法唯心，方可觀心；若依尚賢之論，則必須先了萬法唯佛，方可觀佛；如此即與「一行三昧」相同，但直觀三道，以顯三德，此直觀心、直觀佛之法，固逈異於知禮「約心觀佛」之說。懷則乃指出其間教理差異之根源云：

　　一家所論境觀，永異諸說直觀真心真佛，唯屬佛界。是故，凡曰觀心、觀佛，皆屬妄境；意在了妄即真，不須破妄然後顯真。諸家直觀真者，妄必須破，真理方顯，此乃「緣理斷九」之義，正是破九界修惡，顯佛界性善，是斷滅法，乃屬偏前別教，非是圓頓妙觀。[11]

　　由此，更可證明仁岳後來之不悅而去，完全是由於「兼講華嚴」，落於別教思路之所致。當初曾為《妙宗鈔》大力辯護，今則另撰《三身壽量解》，別立難辭，質疑《妙宗鈔》之「生身尊特」說，且要求知禮「潛修前《鈔》，不使外聞」，以及後來更撰《十諫書》、《雪謗書》等，往復徵詰。（事詳前文第三章第一節，及第四章第六節）今人牟宗三評其事云：「淨覺之背叛，實不在其不了解寂光有相、蛣蜣究竟、生身尊特等三義，乃在其對於天臺教義全部不了解也。是故，諸如三千、三諦、事理、權實、體用、互具、別圓、六即諸基本義理，淨覺所解皆歸於別教之思路；是則乃墜陷，非進昇也。對於圓實根本未有了悟也。」[12]應非過當之論。

 　　二、一心三觀說

 　　根據宋•志磐（生寂？）《佛祖統紀•四明法智傳》卷八記載：仁岳與尚賢，辨「觀心」、「觀佛」諍論不已，遂求決於知禮時，知禮既示以「約心觀佛」之說，且進而告以具體方法曰：「據乎心性，觀彼依正」。[13]蓋知禮認為《觀經》十六觀，即在教導行人緣彼西方淨土之依正莊嚴，而修之以一心三觀；斯亦即所謂「即心觀佛，托境顯性」之意。

　　其實從《觀經》十六觀之經文表面，並無「推理」之言，而智顗《疏》中，於十六觀，亦無「三觀」明文；但於首文以「三觀」釋題，謂「佛是所觀勝境……觀雖十六，言佛便周。」又謂「觀者，觀也。有次第三觀，一心中三觀」[14]然今知禮卻直以「一心三觀」之圓妙觀統攝十六種觀法，且認為此是完全稟承智顗之《疏》旨，並主張在釋迦牟尼佛滅度之後，後世行人想要修持觀行，就必須遵照如智顗之身證「四依大士」[15]之人所指導的原則，方不致錯謬歧出。此在真宗大中祥符七年（1014），其先撰《觀經融心解》，即已盛發此意。待後七年（天禧五年，1021）乃撰《妙宗鈔》，仍未改原先之主張。如《觀經融心解》第二料簡中，即自設問答云：

　　問曰：雖是約行，而初觀落日，中想佛身，後論三輩；為只想依正事境而成觀行，為即照三諦理耶？人共疑之，願為明判。

　　答曰：佛意雖顯，經語難知，須假「四依」，示其修法。何者？一經旨趣，搜在首題，故《疏》云：「觀雖十六，言佛便周。」既以一心三觀釋「觀」，一體三身解「佛」；諸法實相為經正體；修心妙觀，顯四淨土為宗；能除五逆，即生九品為用；方等大乘圓頓為教相。五重既爾，豈可以唯想事境，消《經》文耶？[16]

　　接著乃引證荊溪湛然撰《法華文句記》及《十不二門》中明題目與經文關係之言云：

　　荊溪云：「首題既爾，題下別釋，理非容易（指理趣不容改易也）。」又《不二門》云：「覽別為總，符文可知。」是則題與經文，總別相顯，不可輒異。故知十六皆圓三觀也。[17]

　　此即指出智顗注經，題旨必與經義，彼此呼應，不相違異。首題是標總旨，經文則顯別義，今釋題既以「一心三觀」解「觀」字，故經文中之「十六觀」理應皆是圓三觀。此意在《妙宗鈔》中，亦一再強調，如於＜五重玄義•釋名＞科，詮釋《疏》文「觀者，觀也。有次第三觀、一心中三觀」之義（有關「三觀」的基本內容，詳如《鈔》文，不另引文）時，即云：

　　撮經所詮，立茲題目。經明十六，以為能觀；今釋題名，唯論三觀。經文是別，題是總名；總總於別，別別於總；若也立題，收文不盡，則不能應篇章之式。故知今立三觀釋「觀」，乃是經文十六觀體……令其修者，以茲觀法，入十六門，則境境皆三，心心絕妙。「四依」（指智顗）被物，言簡意周。（卷二、405b）

　　且解釋《疏》中並舉「次第三觀」與「一心三觀」，而非單指「一心三觀」的原因，其實正是以「次第」來反顯「不次第」（一心三觀）。其文云：

　　雙標「次第」及「一心」二三觀者，此乃以次顯於不次。不融「別」觀，無以明「圓」；如《止觀》中，皆用思議顯不思議。（同上）

　　又如於＜第八像觀＞科，解釋前七觀中，佛既尚未開示三觀之式，何以卻要行人預用一心三觀之疑時，亦云：

　　佛對當機示觀前後，全由聖意，非凡所知；滅後之人，欲修觀行，所用法則，須憑「四依」。大師釋題，能觀之觀，既論「三觀」；題目是總，經文是別，豈不以總而貫於別？況云「觀佛，十六俱包」。今依天台修習教觀，不憑智者（即智顗），更託何人？（卷四、433c）

　　雖然，知禮在其著作中，一再主張後人修觀，尤其學習天台教觀，必須依憑智者大師；但學佛之基本準則是「依法不依人」[18]，知禮當然決不是盲目的崇拜者。根據知禮之研究，智顗以「一心三觀」統攝十六觀行，是深有得於《觀經》之旨的。其於《妙宗鈔》中屢申此意，下舉數則佐證如次：

　　（一）依乎佛智，立今觀法

　　智顗《觀經疏》解十六觀中之第一「落日觀」，謂「教令正觀，為除疑心」，並引《大本》（《佛說無量壽經》）明若有人以疑惑心，修諸功德，生彼國者，落在邊地，復受胎生[19]。今不如此，足證「作此觀者，能除疑惑」也。於此，知禮認為《大本》有云：由於「不了佛智」，致生疑惑，而生邊地；既作此觀，能除疑惑，則顯此觀，能了佛智；故知智顗實是依乎佛智，立今觀法。其文云：

　　《經》云：「不了佛智，則生疑惑」，《疏》云：「故作此觀，令除疑惑」，即顯此觀，能了佛智。若其不用「一心三觀」觀落日者，則迷佛智，那名此觀能除疑惑？日觀既爾，餘觀例然；故知大師依乎佛智，立今觀法。然十六觀屬頓教，故原始要終，皆用佛智……既有乘種，生彼速得見佛聞法，預於海眾，不生邊地及胎宮也。（卷三、427b）

 　（二）依境三號，立觀三觀

　　此則於＜第八像觀＞科中，《經》云：「是故應當一心繫念諦觀彼佛，多陀阿伽度、阿羅訶、三藐三佛陀。」智顗《疏》云：「或明十號、無量名號等，此中略舉三號，即如來、應供、正徧知」知禮認為此即是以所觀境列三號，表召三德，而義當三諦，此則正可反顯能觀觀，即是妙三觀，故知《觀經》本來即是教以一心三觀觀彼佛也。其文云：

　　一心繫念諦觀彼佛者，即「一心三觀」也。但云「諦觀」，那云「三觀」？以所觀境，列三號故，顯於能觀，知是三觀。何者？「多陀阿伽度」，此云如來；「阿羅訶」，此云應供；「三藐三佛陀」，此云正徧知。此之三號，即召三德，今就所觀，義當三諦。正徧知即般若，真諦也；應供即解脫，俗諦也；如來即法身，中諦也。以三德為三諦，三一圓融，不一不異；此諦與觀，名別體同，絕思絕議。（卷四、433b） 

　　（三）由經結益，顯圓妙觀

　　此是根據依十六觀修持結果，可以證得無生法忍，《疏》云：「是（圓）初住、（別）初地」；驗知觀門，必是圓妙三觀。此說共出現兩處：先是在＜正說分＞科，佛於講十六觀之前，先略付阿難云：「阿難，汝當受持，廣為多眾宣說佛語。如來今者，教韋提希及未來世一切眾生，觀於西方極樂世界。……見彼國土極妙樂事，心歡喜故，應時即得無生法忍。」知禮認為此文等於釋迦牟尼佛將說十六種觀法之前，先預告所說是圓妙觀；因為若是用前三教觀行（藏是析空觀、通是體空觀、別是次第三觀）是絕對無法當生證得無生法忍的。其文云：

　　行者應知，如來將說十六觀法，預彰所說是圓妙觀，故云「一切眾生觀於極樂，觀成即得無生法忍。」是故，韋提聞說十六，隨語觀成，說訖（《續》本作「說」，此據《大》本訂正），即證此之妙位。《經》示此觀，是取初住徑捷之門，故不可云想事而已。（卷三、425a）

　　其次，同在＜正說分＞科，佛講完十六觀之後，經明「觀成利益」云：「韋提希與五百侍女，聞佛所說，應時即見極樂世界廣長之相，得見佛身及二菩薩；心生歡喜，歎未曾有，豁然大悟，逮（得也）無生忍。五百侍女……發無上道心。」知禮認為若不是以圓教「一心三觀」修十六種觀，是不可能讓韋提希當下即聞即修，頓悟無生法忍，而證得別初地圓初住之果位的。其文云：

　　《經》「豁然大悟，逮無生忍」者，以凡夫心聞十六觀，即聞即修，頓入圓住。……悟通觀行及相似位，是故特云「逮無生忍」，顯此大悟，的在分真。若十六觀，非妙宗者，豈令當機頓入圓位？經文結益，顯此觀門，非偏（藏、通二教）非漸（別教次第三觀），信不可用事相消文。（卷五、452d）

　　如上所舉，可見知禮對於智者大師之以「一心三觀」統攝《觀經》十六觀，是非常贊同，且十分肯定其深符經義佛旨的。然則，《觀經疏》之睿識，能獲知禮如此印可認定，至其是否真如日本近代學者所疑為後人托作[20]，也就不是那麼重要了。

　　至於，以天台圓教不思議「一心三觀」，而修淨土十六觀之詳細內容，知禮在＜第八佛菩薩像觀＞科詮釋「是心作佛，是心是佛」二句經文時，曾作出相當精闢的分析，茲略為爬梳於后：

　　首先，須明「作」「是」深義。知禮以「能感能成」釋「作」，言「作」有二義：（一）是「淨心能感他方應佛」，謂佛本無，法身妙絕，以眾生心淨，依於業識熏佛法身，故見勝應佛身，是為「初作他佛」義。（二）是「三昧能成己之果佛」，謂依此念佛三昧心，終能成就佛果，是為「次作己佛」義。又，約「即應即果」釋「是」，言「是」亦有二義：（一）是「心即應佛」，謂向聞佛本是無，心淨故有，便以為心、佛及有、無，條然有異，《經》泯此見，故言心即是應佛，則心外無佛，是為「初是應佛」義。（二）是「心即果佛」，謂眾生心中，本有如來結跏趺坐，何必當來方成果佛？是則並無能成三昧之因，是為「心是果佛」義。試為列成表解如次：

　　其次，再配修「一心三觀」。知禮認為上文「作」「是」之義，其實即是不思議三觀；若能於一念心，妙觀「作」「是」，即可「絕乎思議」，而「顯於三觀」。其文云：

　　若論「作」「是」之義者，即不思議三觀也。何者？以明「心作佛」故，顯非性德自然有佛；以明「心是佛」故，顯非修德因緣成佛。應知外道諸句、三教四門，所有思議，不出因緣及自然性。……今於一念妙觀「作」「是」，能泯性過：即「是」而「作」，故全性成修，則泯一切自然之性。即「作」而「是」，故全修即（《大》作在）性，則泯一切因緣之性。若其然者，何思不絕？何議不忘？（卷四、432c-d）

　　蓋能妙觀「是心作佛」，則知全性成修，而泯絕對一切自然之性的思議；若能妙觀「是心是佛」，則知全修即性，而泯絕對一切因緣之性的思議。此即以妙觀「作」「是」的工夫，泯絕凡夫之識心分別與無實的言說。其次，再以妙觀「作」「是」，顯於空、假、中三諦三觀。其文云：

　　以若破若立，皆名為「作」，空假二觀也；不破不立，名之為「是」，中道觀也。全「是」而「作」，則三諦俱破、三諦俱立，名「一空一切空」，名「一假一切假」也。全「作」而「是」，則於三諦俱非破非立，名「一中一切中」也。（同上、432d）

　　最後，結示「作」「是」一心中修。知禮認為這即是不思議三觀，為十六觀之總體，是全《經》之妙宗，吾人當用此意修行淨土也。其文云：

　　即中之空假名「作」，能破三惑（見思惑、塵沙惑、根本無明惑），能立三法（真性軌、觀照軌、資成軌）；故感他佛三身圓應，能成我心三身當果。即空假之中名「是」，則全惑即智，全障即德；故心是應佛，心是果佛。（同上）

　　接著，知禮又提出勸修淨土之法，云：

　　故知「作」「是」一心修者，乃不思議三觀，十六觀之總體（指修觀所憑藉之總根據），一《經》之妙宗。文出此中，義徧初後，是故行者當用此意修淨土因。（同上）

　　綜合上文所述，知禮《妙宗鈔》是以天台圓教的一心三觀，作為修持《觀經》十六觀之總根據的。由於十六觀是以西方極樂淨土的正依二報為所觀境，雖然理論上將依正二報歸入於一念心中，但仍承認其緣起之存在，且其修觀之最終目的仍是求生西方，此與其他淨土信仰者毫無二致，是以將本節所說攝屬於淨土思想的範疇。 

　　三、從行歷事觀理說

 　　天台教義，自智者大師創立以來，即注重教觀雙行，解行並重。既統攝一代時教，分「藏、通、別、圓」四教[21]；而依教設觀，則依次有「析空觀、體空觀、次第三觀、一心三觀」四觀；且於圓觀，復分「頓、漸、不定」三類。當然天台一家的正意，不論自行和化他，均在於圓，說前三教，只為防止偏曲，入於歧途而已。今知禮撰《妙宗鈔》判《觀經》，教屬「圓頓」；且以「一心三觀」統修十六種觀，實深符天台一家之宗趣。

　　然同一觀法，若論實踐修行，為門又有多種；昔智顗《摩訶止觀》約四威儀分，共四種三昧：（一）常坐三昧、（二）常行三昧、（三）半行半坐三昧、（四）非行非坐三昧。[22]而唐•湛然《止觀義例》又就義類，另開三種：（一）從行、（二）附法、（三）托事；[23]且於《止觀輔行》又論事觀、理觀各有不同軌則。[24]今十六種觀當攝屬何門，如何修持？實為古來注疏家之一大課題，亦可看出各擁不同的主張。

　　知禮認為《觀經》十六觀法，應當判屬「從行」，歷西方依、正事而修理觀。彼之此種主張，其實在未撰《妙宗鈔》前即已有定見。何以言之？蓋在彼之前所撰《觀經融心解》九條料簡中，第一料簡即提出此問題，來加以探討。其文云：

　　學者問曰：《觀無量壽佛經》十六觀法，於今家「托事」等三種觀門為屬何耶？

　　此即約《止觀義例》所言「從行、附法、托事」三種觀門之分類而問，下即自答云：

　　答曰：既非借於事義，立觀立境，不名「托事」；又非撮乎法相，入心成觀，何關「附法」？韋提特請正受之門，善逝（佛）直談修證之法，雖托彼依、彼正，皆了唯色、唯心，以「法界身入心想」故，「約行」明矣！[25]

　　在此答文中，顯然即已判屬「從行」。及至後來撰《妙宗鈔》，於＜正說分＞科詮釋十六觀之前，乃先特就此事詳加辨析，其文云：

　　《義例》云：「夫三觀者，義唯三種：一者從行，唯於萬境觀一心，萬境雖殊，妙觀理等；如觀陰（入界）等，即其意也。二約法相，如約四諦、五行（《涅槃》聖行、梵行、天行、嬰兒行、病行）之文，入一念心，以為圓觀。三托事，如王舍耆闍，名從事立，借事為觀，以導執情，如《方等》、《普賢》（《普賢觀經》），其例可識。」問：今十六觀，於三觀中屬何義耶？（卷三、425d-426a）

　　此乃先引湛然《止觀義例》（簡稱《義例》）原文，詳細舉例說明三種觀修法性質之有異，是即所謂「《義例》三觀」也。下接答文云：

　　既不撮乎法相，入心成觀，信非「附法」；又非借彼事義，立境立觀，驗非「托事」明矣。如來直談十六觀行修證之門，正當「從行」也。（同上，426a）

　　其於《義例》三觀中，判歸「從行」，與前文引《觀經融心解》所判，完全一致。

　　其次，再就事觀與理觀的問題，加以抉擇。知禮認為《觀經》十六觀，判屬《義例》「從行」，雖然《義例》三觀，皆屬圓教理觀，但不妨歷西方極樂世界之依、正二報莊嚴事而修一心三觀也。其文云：

　　問：《義例》三種，皆是理觀，今之十六歷依、正事，何預三種耶？

　　答：「托事」、「附法」二種三觀，有事有理，且置不論。「從行」三觀（指從行法修一心三觀也），以何義故不得歷事？既言「從行」，必四種行（即《摩訶止觀》四種三昧行）：「常坐」一種，縱直觀理[26]；餘三三昧（指「常行」、「半行半坐」、「非行非坐」）豈不兼事？（同上）

　　同屬「從行」之四種三昧中，除「常坐三昧」，是直觀三道為三德，而顯中道平等法界之理外，其他三種三昧，亦皆兼事，下文乃分別舉證，說明今十六觀不妨歷事觀理也。其文云：

　　如《般舟》三觀，歷念佛事；《方等》三觀，歷持咒事；《法華》三觀，歷誦經事；《請觀音》三觀，歷數息事；「覺意」三觀，歷三性（善、惡、無記）事。此等歷事，若非「從行」，攝屬何耶？（同上）

　　此中依《般舟三昧經》所立之三觀即是常行三昧，九十天旋行，專稱念阿彌陀佛；依《方等陀羅尼經》與《法華經》所立之三觀，是半行半坐三昧，一者兼持摩訶袒持陀羅尼、一者兼誦《法華經》；依《請觀世音消伏毒害陀羅尼經》所立三觀，與依《大品般若經》所立「覺意」三觀（慧思又稱「隨自意」三昧），即是非行非坐三昧，一者兼修數息事、一者觀善、惡、無記三性之事。此三種三昧，亦各歷事而修，皆屬「從行」。尤其依《般舟三昧經》所立之「常行三昧」，其修行的方式，是唱念共運，既唱阿彌陀佛名，又念阿彌陀佛三十二相；其性質與《觀經》十六觀觀阿彌陀佛正依二報，最為相似。《般舟》既是「從行」，《觀經》當亦「從行」無疑。是故，知禮又云：

　　《般舟》三昧，初觀足下千輻輪相，次第逆緣至肉髻相；彼觀相時，即用三觀。彼是「從行」，今那獨非？（同上）

　　再者，既以「一心三觀」為觀法，固是理觀；然不妨歷事，以若達事即理，則事不礙理。故《義例》立「從行」之定義即云：「唯於萬境觀一心，萬境雖殊，妙觀理等。」今《妙宗鈔》既然直以「一心三觀」觀十六境相，則十六境相，一一相無非一境三諦，是故妙觀其理正是平等一如。其文云：

　　況《義例》云：「唯於萬境觀一心」，豈今依正，不唯一心？《經》文具列十六境相，大師（智顗）但於首題示圓三觀，令將此觀觀十六境，正是「萬境雖殊，妙觀理等」。又今三觀，並諸歷事三觀，若非「從行」等者（等「附法」、「托事」也），那云「三觀義唯三種？（同上）

　　準上所述，知禮《妙宗鈔》依智者大師之旨，用妙三觀觀《觀經》十六種依、正境相，此正同於「四三昧」中之歷事而觀三諦理，故判定十六觀為「從行歷事觀理」也。

　　至於，以「從行歷事觀理」的原則，修十六觀，其具體方式：知禮認為即依《觀經》十六觀境，用圓三觀為想相之法。修學之人，起初三觀觀力尚微，故先觀「落日」及「清水」；待三觀觀力漸強，則可依次而觀「寶地」、「寶樹」、「寶池」等觀；乃至觀力更加勝進，則可進觀座、像、佛身等，一一並運以圓妙三觀。

　　或有懷疑一方面要根據《經》文所示，分歷依報、正報、若大、若小，各種不同之境相，一方面又要運懷三觀照三諦理；恐觀相則違真，照理則乖事，不知如何措心？知禮則認為觀雖分事理，修則同在一念，實非兩端，並不相違；且圓人一開始，即於一心頓觀三諦，於諦似自三，於解常自一，但能先了性具諸法，自能融妙而觀。尤其今之彌陀依正，體本難思，妙觀觀之，自然符契；又，此觀法既類《般舟》，則當同彼須論三力，謂「佛威神力、三昧力、本功德力」（見T13、905c），故不思議，但依聖法而修，毋庸置疑；然須知由「事、理」之難易不同，致其「現、發」則先後有差而已。其文云：

　　今帶事定，托彼應色，觀於三身；以其應相，凡心可見，故理三身雖乃未顯，不妨應色先與定合，故令開（眼）閉（眼）皆見佛身。如以三觀，觀彼落日，三觀未成，而能開（眼）閉（眼）皆見於日。故雖「事、理」一念同修，而理難事易，事易故先現，理難故後發。（卷一、400d）

　　又引《般舟三昧》為例，說明境觀同修，事理並運，而境必先成；如此「托境進觀，藉觀顯境」，二者往往相輔相成。其文接云：

　　故《般舟三昧》以三十二相為事境，以即空假中（一心三觀）為理觀；境觀雖乃同時而修，境必先成。托境進觀，藉觀顯境；更進更顯，從凡入聖。（同上）

　　下文試舉《妙宗鈔》所示＜第九佛身觀＞與後三＜三輩往生觀＞中，以圓三觀觀所觀境，境觀同修之法，作為進一步了解知禮所謂「從行歷事觀理」的實際內涵：

　　一者、知禮於＜第九佛身觀＞科，總示正觀佛身之法。其文云：

　　既指報、應，名為法身（智顗科此觀云「觀佛真法身」），即顯彌陀，三身具足。既為妙境，但是法身，行人心觀，即空假中；空假是二修，中觀是一性，修性冥妙，三觀圓融。既為能觀，但是般若，境觀相契，見尊特身；雖具三身，但名解脫。此則以三（觀）照三（諦），故發現三（身），合此三三，只是一三；三不定三，同在一念，一念無念，三三宛然。如此，方名修心妙觀。……當以此觀彌陀身。（卷四、434d）

　　可見，以一心三觀觀於佛身，既境觀融妙，同歸一念而修，應可「托境進觀，藉觀顯境」，境觀同修，故不相妨。

　　二者、知禮又於＜第十四上品生觀＞科前，總示後三觀觀「三輩往生人」之法。其文云：

　　此下三觀，觀往生人。若但讀文，不名為觀，必須覽《經》所詮之相，入一念心，用「空假中」微妙之觀，照於心性本具淨土因緣果報，生佛咸然，三無差別。（卷五、447a）

　　所謂「淨土因緣果報」，即指三輩九品之不同往生因緣，及生後利益；亦即後三觀《經》文所詮之相。今了知均為吾人心性本具，不在心外，而觀達即「空假中」。又云：

　　諸佛淨土因果已滿，能應眾生；眾生由具淨土因果，能感諸佛。感應緣起，不一不異；一一融妙，相相宛然，隨品隨功，感佛感土。觀之不已，則難思俗諦淨土因緣，自然明了。（同上）

　　可見，雖然後三觀中，所言三輩九品之淨土因緣果報，境相繁複，仍不妨以圓三觀「歷事觀理」。如此，托境進觀，藉觀顯境，屆時一旦修觀功成，各種往生淨土之因果，自然明白。故知，境觀同修，事理無礙也。

 　　第二節  大乘三位配判九品及十六觀論

    　本來一宗教義的建構，至少必須具備義理系統（所謂教相）和實踐系統（所謂觀行），而其間依教理修觀行，從因至果之詳細修證階位，更是不可或缺的條件；否則，將降低其義理系統之說服力，同時也會減少實踐系統之驅動力。是以，不論天台、賢首、慈恩等莫不各依經論建立其本身修證階位之體系。

    　淨土專經，所謂「三經一論」中，明示修證之淺深次第最明顯者，莫如《觀經》中之十六觀及三輩九品（《大本》雖粗分三輩，但未分品），是以古來注疏家鮮不依之判位，但莫衷一是。如隋．淨影慧遠（523－592）《觀無量壽佛經義疏》依《仁王般若》之「五忍」說，而判上上品為七地以來之生忍（無生法忍）菩薩、上中品為四地之順忍菩薩、上下品為初地之信忍菩薩27等；其後，唐．吉藏（549－623）《觀無量壽佛經義疏》依之28。概彼等專約往生以後所得之果，以判九品；且未達「無生法忍」，諸經論判位，上下有異29。故後唐．迦才（生卒？）《淨土論》破之曰：「觀果判人，位則太高」。30其後，善導（613－681）承傳其意，而抑降之，乃準往生之因行業緣，而判上品三人是「遇大（乘）凡夫」、中品三人是「遇小（乘）凡夫」、下品三人是「遇惡（業）凡夫」。其旨重在符應彌陀淨土法門立教之精神，欲使現世「善惡凡夫，同沾九品，生信無疑，乘佛願力，悉得生也。」31然終究未能詳判修證之位階。 

    　筆者認為有關淨土修證階位之判釋，必待至知禮《妙宗鈔》出，稟承智顗《觀經疏》旨，以大乘三位（即圓教六即位中之「名字即」位、「觀行即」位、「相似即」位）配判三輩九品及十六觀，而後楷定古今，其後有復論淨土修證位階者，無不從之矣。此概由於中國盛傳之大乘八宗（天台、賢首、三論、唯識、禪、淨、密、律），教義固各有擅長，若論其判釋教網，則莫不共推天台為第一。昔高麗．諦觀（生寂？）《天台四教儀》云：「天台智者大師，以五時八教，判釋東流一代聖教，罄無不盡。」32近代學者牟宗三《佛性與般若》於此，則推許為「綜合的消化」，認為天台對所有大小乘經論，真正能給予客觀而公平之安排與判別，是中國佛教發展中「最後的消化」、「真正的圓教」，雖後出之賢首亦不能超過之。33明末．蕅益（1599－1655）《法海觀瀾》卷二則記載：「唐京兆大興善寺含光（不空三藏弟子，生寂？）至西土，有梵僧云：曾聞台教定邪、正，曉偏、圓，明止、觀，功推第一。」34而民初提倡八宗通弘之太虛大師（1889－1947）則於《教觀詮要》中，推崇天台之判教云：

　　但古代判教諸大師，其受稟不同、其識見不同、其悟理不同，其所際之時代、所化之人根，種種不同，故其判之也，亦各有所出入，而莫或盡同者。然求其「精當而純全者」宜無如（天台）「五時八教」（之所判也）。35

    由於天台一家對於判釋教網之「精當純全」無能出其右者，故今知禮《妙宗鈔》用之以判釋《觀經》中之三輩九品及十六觀行，遂使淨土之修證階位忒明，而淨土之教義大備，其意義固為不凡而影響自亦深遠。是以特詳為釐析其內容，如次：

 　　一、大乘三位配判九品說

　　《觀經》十六觀，於後三觀明三輩九品往生。何以立此後三觀？知禮認為其用意不外有二：一者、對前觀佛菩薩勝相不成，捨勝觀劣，而就第十三雜想觀觀丈六劣應身之一類眾生，因位在中下之品，故令識達三輩九品之相，使進修勝觀，而登上品；二者、對前觀佛菩薩勝相已成之人，令更進觀第十三雜觀，了達佛菩薩勝劣隨機之不思議化用，此時位已居八、九信之一類眾生（隨修觀判位，詳下文），乃令更以圓三觀分別九品往生之相，使彼能窮深事理（法界事、實相理），而登第十信位。《妙宗鈔》云：

　　立觀所由，此中二義：初即雜觀觀劣應者，位在中、下，今識三品，進修勝觀，登於上品。次義即是前觀勝應，及修雜想，了隨機化，在八、九信；今令此人，以妙三觀分別九品，即《大本》三輩，事理窮深，登第十信。（卷五、444c）

    綜合上文兩層立觀用意，知禮進一步認為後三觀均是修前觀法之淨土行人，進觀三輩九品往生之相；以修前觀法既是圓妙三觀，則後三觀亦然，是故主張以「圓三位」（圓教六即位中之名字、觀行、相似）配判三輩九品。此則打破過去諸師，但依三輩《經》文，而判上輩是大乘，中輩是小乘，下輩是造惡凡夫求生之舊說。其文云：

      （《疏》）既云：「此下三觀，觀往生人，有二義。」乃是修前觀法行者，觀於九品往生之相，非是凡小求生之者。讀今三輩《經》文，改轉行業36；縱通此義，亦是傍兼，非今增進觀行意也。（同上）

　　筆者認為知禮以後三觀為修前觀法之「增進觀行」，而以圓三位配判九品；必如是，方符合前文＜鈔序＞、＜疏序＞、以及＜五重玄義．釋名＞科以來，一貫「用一心三觀修十六門」之主張；亦唯如是，然後方符合將全《經》作「圓頓」教相之判釋，及將彌陀淨土作為大乘法門之意趣。

　　知禮認為後三觀雖分九品,依義理判定不外圓教三個階位：一、相似即位，亦即十信之內凡位；二、觀行即位，亦即五品弟子之外凡位37；三、名字即位，指雖聞佛法或已修、或未修之一般悠悠凡夫也。智顗《觀經疏》於此，則分別配以別教地前之凡位：即三賢（十住、十行、十回向）內凡、十信外凡、及悠悠凡夫。知禮認為智顗以別教配位，其意有三：一者、別教階位，次第井然，配對三輩九品，較為明顯；二者、別教具足空觀、假觀、次第三觀、及一心三觀等四種觀法38，收攝眾生根機較廣；三者、就所觀往生人之角度判九品的緣故。今知禮《妙宗鈔》則依能觀人之角度判九品，概彼既通以圓妙三觀而為修證，故須以圓教三位而配判之。別圓既同屬大乘，且能所配判並不相妨，是以此節題目逕以「大乘三位」稱之。《妙宗鈔》云：

  　　雖分九品，以義定之，不出三位，即內凡、外凡、及悠悠者。然習種解行、及十信名，乃是別教地前凡位，以為今《經》往生位者，略有三意：一、別位次第，對品顯故；二、別具四觀，收機廣故；三、九品判所觀人故。若以九品判今能觀圓觀位者，則以「三賢」對今「十信」，彼之「十信」對今「五品」，「悠悠」即對「名字人」也，以名字位，通修未修故。（卷五、445c－d）

　　又、《疏》依《瓔珞本業經》分菩薩六種性，而詳判上三品為「上品位當道種、中品位當性種、下品位當習種」。39《妙宗鈔》則依伏斷煩惑之淺深，而大分三輩：所謂隨修懺功力，若至三賢，能破見思二惑，皆上三品；若至十信，已能伏惑，入中三品；若全未伏，屬下三品。今依《經》文所示，及《疏》、《鈔》所判，分別列表如次：

    　如上表所示，若根據《觀經》經文，則下三品唯造惡凡夫，中下品是世善人，中中、中上是小乘行人，上三品唯大乘行人；而智顗《觀經疏》，卻純用大乘三位（約別教）而判九品。知禮認為「《經》為收機盡故，故以大（乘）、小（乘）、善、惡，分其九品；蓋約增勝，高下互顯也。」40而「大師（智顗）得意，乃約三位判乎九品，則何機不攝？何行不深？」41可見，智顗以大乘三位判九品，是「依義不依語」，正符合《觀經》之旨趣。《妙宗鈔》云：

  　　應知《疏》用此之三位判九品人，其意深細，不可粗心！今試略言：蓋一切善，若能回向，皆淨土因；仍一切惡，若能懺願，亦淨土因。故種種善，修之淺深，無非九品；其一一惡，約懺功力，亦皆九品。故上上品善，通下下品；下下品惡，通上上品。（卷五、445d）

　　又，舉事例云：

　　三心六念42，或聞或修，未能伏惑，屬下三品；以此伏惑，入中三品；能破二惑（見思），方預上三。如五逆罪，臨終十念，爲能消功，屬下下品；闍王重悔，得無根信43，即是上輩三品所攝。豈非五逆，隨於懺功，自分九品？中間七品，若善、若惡，若修、若懺，隨功淺深，一一皆須明於九品。（同上）

　　既是本屬上品上生大乘上善之「三心六念」行，若聞修之功，未能伏惑，亦通下三品；而本屬下品下生之「五逆重罪」，若能如阿闍世王之殷重懺悔，獲無根信，亦通上上品。可見，不論是何種善惡，皆可隨其修懺之淺深，而歷於九品；是以，知禮主張判釋九品位階，要在修懺之力、伏斷之功，而非在大小之行、善惡之業。其文云：

　　乃由妙解大小（乘）觀行、善惡之業，全修即性，一一具於四種淨土；但能回向，隨功能顯四種樂邦。如是說者,多約一行，隨功淺深，歷經九品；亦自有人，節節改行，歷於九品。若以三位，定其高下，改與不改，皆悉不濫。（卷五、446a）

　　又於＜第十四上品生觀＞科，論觀後三觀，則可於「難思俗諦、淨土因緣，自然明了」時，亦云：

      明了之位，大判有三：若相似明，當上三品；若觀行了，即中三品；名字觀解，屬下三品。論斷伏等，雖有高下；而皆了知一切善惡，回向懺悔，皆通九品。或共、不共，或超、不超，或改、不改，或進、或否，狀類萬差，難以言具；若不爾者，豈得名為觀於三輩往生人耶？（同上、447a）

　　可見知禮今以「大乘三位」（相似即、觀行即、名字即）定判九品，不但高下位階，歷然分明，且能深符判釋本經「圓頓」教相之深旨。而知禮對於智者大師「大乘三位」之判解，也認為是根據《觀經》而判，且是深有驗證的，分別爬梳如下：

    （一）判上品上生：《疏》云：「上品見佛聞法，便悟無生，故是道種人。」《鈔》云：「以無生忍位在別圓初地初住，非別十向、圓第十信，何能見佛便登此位？」（卷五、446c）是以，判定上品上生在別十回向、圓第十信位。（二）判下三品生：《疏》云：「下品備造四重眾罪，亦得往生，類此似爾。」《鈔》云：「復以造罪驗下三品，以別、圓教，內、外凡位，不造眾惡；既約罪說，知是未入外凡人也。」（同上）蓋下品上生是造十惡輕罪、下品中生是造破戒次罪、下品下生是造五逆重罪，既皆造罪，故判為必在外凡之外，全未伏惑之悠悠凡夫。（三）判中品三生：以上品三生皆悟無生，判在能破見思之三賢內凡位；下三品生皆由造罪，判在全未伏惑之悠悠凡夫；則中三品生，乃依此類比驗證，故判為已能伏惑之十信外凡位。《疏》云：「類此似爾」，《鈔》云：「《經》未明示，故以得悟及造罪等，比類驗之；此乃大師尊經謙己，近人判解，不遜者多。」（四）詳判上三品生：所以分判上品上生為道種性（十回向）、上品中生為性種性（十行）、下品下生為習種性（十住）者，《疏》云：「一得道有遲疾、二所乘有異」。蓋上上品生彼即悟無生法忍，且往生所乘為金剛臺；上中品生則須經一小劫得無生忍，而所乘為紫金臺；上下品生則更經三小劫，且所乘為金蓮華。故依此得分三位也。

　　如上所述，知禮秉承智顗之說，就「大乘三位」而配九品，乃令淨土修證位階分明不濫；且更縮約「圓三位」而為判解，遂使圓宗旨趣益獲突顯。

　　二、九品位配對十六觀行說 

　　知禮以大乘三位配判九品，九品之伏斷階位高下既定，然若依本《經》修證十六觀之淨土行，其於九品階位又當如何配對？則是進一步必須深究的課題。知禮認為眾生之根機千差，欲樂有別，是以「十六觀人對九品位，義有多途」（卷五、443c）大略可分兩大類：一者，節節改觀，歷九品位；二者，專修一觀，歷於九品。就改觀中，又細分二：一者節節改觀，次第入品；二者或改觀境，而超品位。至於改觀超品者，又可隨其所改所超不同，而千差萬別矣。今依次論述如后：

　　（一）節節改觀次第入品 

　　知禮認為用妙三觀觀十六觀，即心觀佛，托境顯性，但由隨眾生機宜、欲樂不同，或有改觀、或有不改；然若根據本《經》行文次序，屢言前想成已，次作後想；如日想成，則云「次作水想」；又「地想成已，次觀寶樹」等，顯然是以節節改觀，而歷九品為常態。故《妙宗鈔》云：

　　問：今十六觀既是圓修，為一一觀皆通九品，為須節節改觀入品？

　　答：雖俱圓觀，而所託境，隨其宜樂，有改不改，合有二途。若就現文，多從改觀，歷於九品。（卷五、4416a）

　　至其節節改觀，次第入品的詳細情形，知禮乃根據《觀經》及智顗之《疏》所述，將初「落日觀」，配對「下品下生」，以智顗《疏》云：「為除疑心，滅五逆罪，下輩自論」，故日觀想成，是下下品；第二「水觀」想水成冰，配對「下品中生」；第二「水觀」與第三「地觀」之間，由轉想琉璃，粗見彼地（漸想），配對「下品上生」；以上屬「名字即佛」位，此時惑尚未能伏。其次，合第三「地觀」之實觀、第四「樹觀」及第五「池觀」，以得三昧，而見實地及寶樹、寶池，配對「中品下生」，雖居五品之初（即隨喜、讀誦二品），卻已圓伏五住44，故名得三昧。若第六「總觀」總見彼土依報，地、樹、池、樓四事，配對「中品中生」，居五品中心（即講說、兼行六度二品）。待第七「華座觀」成，則配對為「中品上生」，居五品後心（即正行六度品）。以上屬「觀行即佛」位，雖成三昧，能伏五住煩惱；但見惑未斷，事識猶存，故未可即觀勝妙身相，故只能令修三觀觀佛菩薩之寶像。第八「佛菩薩像觀」，配對「上品下生」，蓋像想現前，見思俱盡；謂俱盡者，以事定力，深能伏思，若見惑斷，則登圓第七信。次合第九、第十、第十一之「三聖觀」及第十二「普往生觀」，配對「上品中生」，在八、九信；以此時事識既盡，全依業識，故可令觀三聖真法之身。其「普觀」經文「生極樂界，於蓮華座，作開合想；蓮華開時，見佛滿虛空及說妙法。」亦正合「上品中生」命終見坐紫金臺，到彼「成大寶華，經宿則開」之相。末合第十三「雜觀」、及第十四、第十五、第十六「三輩往生觀」，配對「上品上生」，在第十信；此時內外塵沙45，任運除盡，故於佛菩薩之應隨眾生，勝劣化用，及觀察九品往生，差別行相，均足以洞達明了，窮深其事理也。以上，攝屬「相似即佛」位。《妙宗鈔》云：

　　以初心人，雖了根、塵，皆是法界，而心想羸劣，勝境難觀，是故如來設異方便，先觀落日，於西定心；《疏》云：「除五逆罪，下輩自論」，故知妙觀想「落日」成，當「下下」品。……後修「雜觀」、及「三輩觀」成，當第十信，即「上上品」；內外塵沙，任運除盡，故隨機應相，及差別行業，觀察明了，宣示無窮。（卷五、446a－b）

今再根據上文所述，濃縮列表如次，以備對照參考：

　　以上，是指一般以圓三觀修十六觀，從第一觀開始，依次節節改觀，觀功愈進，境愈轉明，而定慧則愈著，伏斷亦愈深，如此展轉而至第十六觀，其歷三輩九品之修證位階；其間先後淺深，次第分明，絲毫不濫。

　　（二）專修一觀而歷九品 

　　或有眾生，不樂觀修多境，亦可就十六觀中，擇其一境專修，此則仍以圓妙三觀觀之，修之不間不雜，亦由觀功愈進，境愈轉明，而定慧則愈著，伏斷亦愈深；遂從「名字即」位，經「觀行即」位，而證入「相似即」位；如是歷於九品，其淺深次第，一如上文所述「節節改觀次第入品」之修證階位也。知禮云：

      其不改者，十六境中，宜樂何境，即用妙觀，修之不捨；乃從「名字」，修成「觀行」，入「相似」位，歷乎九品。（卷五、446b）

　　但十六觀中，若欲專修一境，不知應以何觀境最為適宜？此則知禮亦根據《經》、《疏》之旨，認為當以第十三「雜明佛菩薩觀」中之丈六身相為最宜；其修證位階亦從劣觀勝，而歷九品。而且更進一步認為觀丈六像，不妨從三十二相中之「眉間白毫相」46觀起。知禮云：

      然十六中，佛境最宜；從劣觀勝，成於九品。故《疏》令觀釋迦毫相，以為初心入門之漸。「雜觀」令觀一丈六像，《經》雖不云「從一相入」，據理合然。若《般舟經》，則從足下「千輻輪相」，次第上觀至頂「肉髻」。故知但解今家住前三位（名字、觀行、相似）以判九品，於境於行，改與不改，次比（依次類比）自成也。（同上，446b－c）

　　其後，至明末有堅密成時（？－1678）撰《觀經初心三昧門》，即以第十三《雜想觀》為「觀佛入門要術」，並於習坐中，教令即觀「立佛白毫」，且自述其緣由云：

      勝劣兩觀，皆以白毫為初步，所以智者於勝相毫中，詳劣相毫狀，《疏》意正在此章（指第十三觀）；後世慈雲懺主等，皆扶此觀，以妙契《經》旨故……是法也，動靜綿拶，事理互研，儀觀等薰、通別巧鍛（自注云：白毫為通、本觀為別）以斯應末世，庶可稱善順機宜也歟？其一心三觀，詳在《妙宗》，茲不贅。47

　　由此可見，成時立「雜觀」及「白毫相」，為《觀經》初心三昧之門，乃深受知禮《妙宗鈔》思想的影響。

    不但如此，智旭蕅益（1599－1655）更根據《小本》專倡持名念佛，而且主張但「持名」一行，即能歷九品而淨四土，更可看出其承襲知禮「專修一觀而歷九品」說的痕跡。48其詳，待後文另述。

　　（三）或改觀境而超品位 

　　其中當然亦有一類眾生，依十六觀次第改觀修行，但於中間某一觀境，或有深入修證，而超品位者；如從初修落日，至第三粗見寶地（漸想），本當「下品上生」，但「名字即」；卻於此深伏五住，則超證而入「觀行即」。或有依次改觀，修至第八「像觀」，本當初至七信，為「上品下生」；若能於此伏斷內、外塵沙，則為超入第十信，為「上品上生」，而不必更修後觀。似此，則無法用固定之格式，加以配對；故《妙宗鈔》云：「有因改觀，超品位者，不可定判。」（卷五、446b）

　　雖然，其不論於何境觀超入，總不出隨其伏斷煩惑之淺深而歷九品，所謂「若相似明，當上三品；若觀行了，即中三品；名字觀解，屬下三品。」（同上、447a）是知，判位之大原則，不外以大乘三位而判九品。知禮云：

      故知，但解今家住前三位以判九品，於境於行，改與不改，（或超不超），次比自成也。非獨今《經》九品如此，《法華》五品，其義亦然，解一千從矣。（同上、446c）

　　綜上所述，知禮以天台別、圓大教之前三位，配判《觀經》中之三輩九品及十六觀行，隨其觀行功夫之深淺、伏斷煩惑之多寡，而決定其所證果位之高下，次第分明，絲毫不濫。由是，遂使淨土之修證階位明，而淨土之教義備；其於淨土之弘傳，居功偉矣！

　　第三節  四土橫豎淨穢論

　　淨土信仰的宗旨，即爲求生「但受諸樂，無有眾苦」之清淨莊嚴國土，斯本為諸大乘經論之所盛說；且由「隨其心淨則佛土淨」（《維摩詰所說經．佛國品》語），是亦關渉修證者之果境次第。然則，有關彌陀淨土之不同莊嚴，及其所居之不同聖眾，應當如何分類以判其高下優劣？此乃有關淨土思想之內涵中，另一重要議題。

　　中土佛學，傳至隋唐之際，高僧大德，人才輩出，義學研究鼎盛，各種宗門學派，逐漸形成；遂於「淨土」之議題，莫不各依所宗所學，而作各種不同之分類與判屬。其中，隋初．淨影慧遠（523－592）根據《維摩經》、《十地經論》及《攝大乘論》之說，分佛身土為「三身三土」（三身即法性身、報身、應化身；三土即真淨土、相淨土、事淨土），身土相關；並論凡夫之修有漏淨業所感是事淨土，二乘及菩薩修習緣觀對治之無漏淨業所感是相淨土，若登地菩薩及佛由實證善根所感是真淨土；遂判凡夫往生之彌陀淨土為「事淨、粗國」，斯可謂中國淨土分類論之濫觴。49其後，集三論宗大成之嘉祥吉藏（549－623）對淨土分類則有多種說法，或言二土、或言三土、或言四土，或言五土、或言十土；並於所撰《觀經疏》判屬彌陀淨土為四土中之「凡聖同居土」，認為只是九品往生之凡夫，與三乘賢聖共往之應土，而非其報土。50其中四土之說（凡聖同居土、大小同住土、獨菩薩所住土、諸佛獨居土），大同於天台，此概與彼晚年尊崇天台，且歸學於章安尊者（智顗弟子，561－632）有關。若華嚴宗之至相智儼（華嚴四祖602－668），則根據《攝大乘論》、《佛地經論》，主張「四身四土」說，而判彌陀淨土為「實報處，通成四土」；概彼乃師承於法常（567－645）之「四土說」，而並世之南山道宣（595－667）、玄惲道世（？－683），乃至弘法迦才（生寂？）等，大抵遵循其說，咸認為極樂通報、化二土，而凡夫但往生化土。51若集法相唯識宗大成之慈恩窺基（632－682），則根據《攝大乘論》、《成唯識論》、及《佛地經論》，亦立「四身四土」，身土相配；其判屬彌陀淨土，則多採唯他受用報義，兼採通報、化義；而以十念往生是「別時意」（即遠生作因，未即得生）之方便假說。52

　　綜合淨影慧遠，及後來之三論、華嚴、法相諸宗之說，其判屬雖互有參差，而認為彌陀淨土之報土，為地上菩薩之所居，非一般凡夫所能往生，則意見一致。然而，淨土本宗之祖師善導（613－681）於其所撰《觀經疏．玄義分》卷第一，則舉《大乘同性經》、《無量壽經》、《觀無量壽佛經》、《觀音授記經》、及《大品經．涅槃非化品》等經為證，主張彌陀身土是法藏比丘酬因感果之「報身土」，認為凡聖染淨因行雖有不同，然由托彌陀願力作增上緣，故使「五乘齊入」，而首唱「凡夫入報土」論，藉以凸顯淨土法門之特殊性與超越性（淨土法門稱特別法門），而充分發揮淨土立教之旨趣。53

　　至於，天台一家自智者大師（538－597）根據《維摩》、《法華》、《華嚴》、《仁王般若》、《普賢觀經》及《大智度論》、《思益論》等，本其四教（指四化法）架構，主張「三身四土」，以攝一切身土。54四土者：一曰凡聖同居土、二曰方便有餘土、三曰實報無障礙土、四曰常寂光土；三身者，法、報、化三身。而以彼佛入眾生土中施化之義，三身四土相配，即同居、有餘二土為應身佛所化之處，名為應土；實報土為報身佛所化之處，名為亦應亦報土；常寂光土為法身佛所居之處，名為非應非報之真淨土。「四土」說，既散見於天台三大部，即《法華玄義》卷六、《法華文句》卷九，《摩訶止觀》卷十三，復詳說於《維摩經略疏》卷一，及《觀無量壽佛經疏》卷上。其於彌陀淨土之判屬，認為彼四土既不同於他佛之四土，且依「性具論」之原則，四土相即，實是一土；然則，當非如後世學者單純之說，謂彼判彌陀為應身、極樂為凡聖同居土也。55至其深一層的義蘊及判屬之詳情，實有待於知禮《妙宗鈔》出，稟其《觀經疏》之旨，而對四土「淨穢」與「橫豎」說之闡發，而後大明。茲分別陳述如次： 

　　一、 四土淨穢說

     天台智者大師既於《維摩經略疏》卷一（T38）中，詳列四土名義，認為諸佛利物差別之相，雖然無量無邊，若就所化所居之處，莫不各具四土；復於《觀經疏》卷一（T37）專明彌陀極樂之四土，而備明「各有淨穢」，其文云：「五濁輕重，同居淨穢；體析巧拙，有餘淨穢，次第頓入，實報淨穢；分證究竟，寂光淨穢。」56而四明知禮於《妙宗鈔》中更進一層申明《觀經》中所言極樂四土之淨，又淨於其他一切佛國之淨土，而突顯極樂之殊特。

　　蓋知禮認為本《經》宗旨，即在教行人以圓妙三觀，觀極樂之依正，而召感四種淨土；所謂「修心妙觀，感四淨土，今《經》妙宗，在此因果。」是以詮釋「四土淨穢」時，必須一律用圓教之妙三觀作四淨土因為原則；而不可解同於其他佛國之四土，分依藏、通、別、圓四教，而各論其淨土因也。其文云：  

      （智顗《觀經疏》）前釋「觀」字文中，明示「一心三觀」，又文頻示「心觀為宗」，至結宗（結示「明宗」科）云：「修心妙觀，能感淨土」；今消此文「四土淨穢」，須準此觀為四淨因。若依諸文，逐其四土，各論土因，何能通貫前後之文？焉令聞者證無生忍？（卷二、412a）

    《觀經》所言極樂四種淨土，既皆以圓三觀為能感之因，然則，能居之人與所感之土，其清淨之具體內容為何？又與他國淨土有何區別？知禮乃廣引經論，分別詳細加以闡釋如下： 

　　（一）凡聖同居土

　　凡聖同居土，亦名染淨同居土，亦名染淨國，為智顗準《思益經》中，謂日月光佛囑咐思益梵天來此娑婆國土，有云：「汝當用十法，遊彼世界，娑婆之土，名染淨世界。」57以染即是凡，淨即是聖，故命名「凡聖同居土」。其能居之人，凡夫與聖者共住，又可各分兩種。（1）凡居二：一是有四惡趣（阿修羅、畜生、餓鬼、地獄）之惡凡夫，二是有人、天二善道之善凡夫。（2）聖居二：一是實聖，指今生方始斷惑證真之聖者，包括聲聞四果（初果須陀洹、二果斯陀含、三果阿那含、四果阿羅漢）、緣覺辟支佛、通教六地（離欲地）、別教十住、圓教十信後心等，乃通惑已斷，報身尚在之人。二是權聖，指過去生已斷惑證真，今為度眾，權現化生此土之聖者；此包括有方便有餘土之三乘聖者，及實報無障礙土之法身菩薩、常寂光土之妙覺如來。

　　雖然，如娑婆世界與極樂世界，同有凡聖同居土，但一淨一穢，天淵懸殊。何者？娑婆世界所居之土，「荊棘瓦礫，不淨充滿」，多受眾苦；能居之人，則有四惡趣夾雜，故名「苦域」。極樂世界所居之土，「池流八德，樹列七珍」，但受諸樂；能居之人，無四惡趣，唯有人、天善道，故名「樂邦」。

　　不但如此，若準「三聚」58之類別而判：在此娑婆世界，一般尚未聞法修行之具縛凡夫，均屬邪定聚；雖已發心修行，但未能圓滿十種信心，尚未得不退，則屬不定聚；必須經十千大劫修行信心，入初住位，得不退轉，方屬正定聚。以此土眾生墮邪定、不定者易而夥，獲正定者難而寡，故為穢土。然若往生極樂之眾生，不論煩惑多少、修證高下，乃至五逆十惡之造罪眾生，臨終十念而往生者，亦皆得不退轉，同屬正定聚；以是，彼國為淨土。知禮云：

      若如此土博地凡夫，屬邪定聚；發心修行，未不退者，屬不定聚；得不退者，屬正定聚。若生安養，不論高下，五逆罪人，臨終十念，得往生者，亦得不退，故云「皆正定聚」（此《大本》卷下語）。《起信論》明「初心生彼，住正定故」；《小彌陀經》云：「生彼皆得阿鞞跋致（譯云：不退轉）」。同居淨中，極樂當其上品土也。（卷二、412c）

　　其實，凡聖同居土之分淨穢，要依「五濁輕重」分；五濁者，即《小本》所云：「劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁」59娑婆以「五濁重」故，環境惡劣，故多邪定、不定眾生，是為同居穢土；極樂以「五濁輕」故，環境殊特，生皆正定聚，是為同居淨土，且為十方同居淨土中之最上品。又，知禮認為就是極樂之同居淨土，隨其程度，亦分多層；若以本《經》之圓三觀所感之同居淨，其依正莊嚴，又淨中之尤勝也。其文云：

　　初五濁輕為同居淨者，以淨甚通，須知別意：如戒善者，四教（藏、通、別、圓）凡位，皆悉能令五濁輕薄，感同居淨。而圓觀（圓教妙三觀）輕濁，感同居淨，依正最淨。（同上、412a）

 　　並舉實例，云：

　　如此《經》說「地觀」已去，一一相狀，比於餘經（如《大本》）修眾善行，感安養土，其相天殊。（同上）

　　蓋淨土之行，有定有散，觀佛三昧名定，修餘善業，則名為散。故知禮解第一＜日觀＞科中有云：《大本》以散善力弱，故逆謗不生；若依今《經》修正觀，能滅重罪，故逆罪得生。而待修至第三「地觀」，則已離漸想，而入實觀，如上文所判，屬「觀行即」人，其所見之寶樹、寶池等種種莊嚴，比之《大本》，顯然更加殊勝。但取「寶池」之大小為例，《大本》云：「或十由旬、或二十、或三十，乃至百千由旬，縱廣深淺，皆各一等。」而《觀經》卻云：「一一水中，有六十億七寶蓮華，一一蓮花，團圓正等十二由旬。」60則其相差，即有數千萬倍之多。是以，知禮結示依圓三觀感同居淨之殊勝云：

      若依今《經》十六觀門圓妙修者，通惑（見思惑）縱存，生於彼土，常覩勝相，如此土《華嚴》諸大乘會機所見也。（同上、412c）

　　須知，《華嚴》諸大乘會，乃釋迦如來，初成正覺，為四十一位法身大士，及宿世根熟之天龍八部，現盧舍那身（即報身佛），說圓滿教；時眾所見，為重重無盡、無盡重重之無礙莊嚴世界。然則，今絲毫未斷見思之具縛凡夫，以修圓三觀故，感得之極樂同居土，似已等同娑婆之實報無障礙土，則其清淨殊勝，亦可得而思矣！

　　（二）方便有餘土

    　方便有餘土，又稱方便土、有餘土。蓋指方便行人，以修空、假二觀之方便行，斷除見思通惑、或更侵別惑之塵沙，而證方便道所居之土，故名方便土；又，以雖斷見思，了分段生死，然尚餘別惑之根本無明未斷，已捨分段身，而證法性身，尚有變易生死未了，故名有餘土。此為智顗準《法華經》云：「我於餘國作佛，更有異名，是人雖生滅度之想，而於彼土，求佛智慧，得聞是經。」61和《大智度論》曰：「二乘入滅，雖不生三界，於界外有淨土，於彼受法性身。」62及《攝大乘論》云：「如來報障清淨，由除七種生死」，第四即入於涅槃之二乘的「方便生死」63。故命名曰有餘土、曰方便土。

　　其能居之人，共有九種行人，蓋可分兩類：（一）是修方便行，證方便道者，此有七種行人；即藏教中阿羅漢與辟支佛二人，通教中第七已辦地、第八支佛地、第九菩薩地三人，及別教中十住、十行二人；此皆由修空、假二觀，斷四住惑，證方便道者。（二）是修真實行，猶居似道者，此有二種行人；即別教十回向與圓教十信二人，彼所修雖實，為中道觀，以但除四住，居相似位，故亦判屬方便。《妙宗鈔》云：「不生分段，蓋除四住；約此修斷，得名方便；斷通（惑）餘別（惑），故曰有餘。」（卷二、412d）

　　若論凡聖同居土之淨穢，知禮認為極樂世界，乃純為「大乘善根界」（《往生論》語），與此土參雜藏、通之二乘人，其淨穢固是涇渭分明。蓋根機有利鈍，故見土有淨穢；即娑婆之方便穢土中，亦分淨穢：藏二人修「析空觀」64故則穢，通三人修「體空觀」故則淨，而別教三人修「次第三觀」故則又淨，圓教一人修「一心三觀」（又名不次第三觀）故則上上淨。若極樂之方便淨土中，其在此土未修中觀者，往生彼土為鈍，則見穢；其在此土已修中觀者，往生彼土為利，則見淨。知禮云：

      彼土利鈍，唯約大（乘）說。若在此土，已修中觀，生彼則利，佛乃爲說不次第法也。……利根所見，同彼實報，故名為淨；鈍根所見，相劣於上，故名為穢。（同上、412d－413a）

     可見，依今《經》修妙三觀，感得之極樂方便有餘土，其依正莊嚴，已等同極樂之實報無障礙土了。 

　　（三）實報無障礙土

    　實報無障礙土，又稱實報土，亦名果報國。以由行真實法，觀一實諦，發真無漏，斷無明，顯法性，得真實果報，故名實報土；而由無明未盡，潤無漏業，受法性報身，其報身所居之依報淨國，故名果報國；以其土色心無礙，一世界攝一切世界，一切世界亦各攝一切世界，如因陀羅網之重重無盡，故名無障礙土。此為智顗準《仁王般若》云：「三賢十聖住果報」，故名果報土；又準《大智度論》云：「法性身佛，為法身菩薩說法，其國無聲聞、辟支佛之名」、《華嚴經》之「因陀羅網世界」、及《攝大乘論》所說「華王世界」，皆明果報土之無障礙相，故又名無障礙土。65

　　其能居之人，純是大乘菩薩，無有凡夫、二乘，乃是指破一品根本無明、證一分中道法身之別初地、圓初住以上諸法身大士。知禮解釋《仁王般若》「三賢十聖住果報」句，謂是《仁王》借別教名，明圓教位，皆分證位人，其文云：

　　三賢既與十聖同住果報，驗是實報；不證中道，寧住實報？固知名「別」，其義屬「圓」，今取果報證實報土。（同上、413a）

　　至論其淨穢，則依修觀之「頓、漸」，而分上下；亦即若別教人，依次第三觀而證入者穢；若圓教人，依一心三觀而證入者淨。然則，依今《經》修妙三觀而證入者，固是實報無障礙土中之上上淨也。

　　（四）常寂光土

　　常寂光土者，又名法性土。此為斷盡全部四十二品根本無明，即究竟妙覺果佛所居之土。常指法身，是本然常住之體；寂是解脫，指一切諸相永寂；光是般若，指照見諸相之智慧；此涅槃三德，不縱不橫，名秘密藏，是諸佛如來所遊居處，真常究竟，極為淨土。《妙宗鈔》中詮釋此「秘密藏」之淨相云：

      《金光明》云：「如來遊於無量甚深法性，諸佛行處，過諸菩薩所行清淨。」無量即寂，甚深即光，法性即常。又、《普賢觀》云：「釋迦牟尼，名毗盧遮那，此佛住處，名常寂光；常波羅蜜所攝成處、我波羅蜜所安立處、樂波羅蜜離身心相處、淨波羅蜜滅有相處。」故知此土，乃從四德處立，以四彼岸（即四波羅蜜），顯於三德；常我即法身，樂即解脫，淨即般若，三德互具，一一論三。故法身等，各具四德，雖云三四，實非十二。學者知之，如是方名不縱不橫秘密藏。（卷二、413c－d）

　　蓋前三土屬事相，故約能居人之修斷因果，而立土名；此土則屬理性，故從本體之三德而立其名。又，以純是真如佛性，實非身非土，而說身土，離身無土，離土無身，故亦名法性土。此乃智顗準《仁王般若》所說：「唯佛一人居淨土」，又《普賢觀經》云：「釋迦牟尼，名毗盧遮那，遍一切處，其佛住處名常寂光。」，及《維摩經》所說：「隨其心淨，則佛土淨。」其心淨之極，即極於佛，是故命名此土為常寂光。66

　　若論其淨穢，則依分得與滿證而分上下。蓋若依證道，別初地圓初住，破一品無明，證一分三德，即分證實報無障礙土，亦分證常寂光土；至圓妙覺極果，斷盡四十二品，乃居上上品常寂光土，亦名上上品實報無障礙土。若依教道，別教之妙覺果佛，亦證寂光；然依圓教論，實非究竟，以別教妙覺僅同圓十行之第二行，但斷十二品根本無明，故是分得，其土為穢；唯圓教果佛，四十二品無明斷盡，是為滿證，其土方究竟淨。《妙宗鈔》云：

      言分證究竟寂光淨穢者，若就別人同圓證實論寂光者，唯約真因對圓極果而分淨穢；今論教道詮於極果，但斷無明一十二品，寂光猶穢，圓知須斷四十二品，名究竟淨。（同上、412b）

　　知禮復本天台「性具」論原則，推闡「寂光有相」之新義，導正古來但認常寂光土，純是理性，故妙寂離相，猶如虛空之舊說；主張寂光土中，由破盡一切染礙之相，而依正色心究竟清淨之相，遂徹底顯露；所謂「一性無性，三千宛然」（荊溪《十不二門》語）如是方為真實佛土。《妙宗鈔》中並引諸經為證，云：

      經論中言寂光無相，乃是已盡染礙之相，非如太虛，空無一物；良由三惑究竟清淨，則依、正、色、心究竟明顯。故《大經》云：「因滅是色，獲得常色，受想行識，亦復如是。」《仁王》稱為「法性五陰」，亦是《法華》「世間相常」、《大品》「色香無非中道」。是則名為究竟樂邦、究竟金寶、究竟華池、究竟瓊樹。（卷一、392d－393a）

    　由上所述，足見知禮《妙宗鈔》一方面既借天台妙義以闡發彌陀淨土之殊勝，另一方面卻也因彌陀淨土之殊勝而印證天台教義之深妙，二者可謂相得益彰。

　　二、 四土橫豎說  

    　知禮又論「四土橫豎」義，一方面甄分彌陀淨土與其他淨土之別，一方面又突顯天台圓宗與諸教之異，同時亦間接充實過去善導所倡「凡夫入報土」論義理架構之不足。

    　所謂豎論四土者，即約行人修斷次第，分別證入四土，絲毫不能躐等。其未斷見思之凡夫，或斷而未盡之三乘聖者，皆只能居於凡聖同居土，而不能見上三土；若但斷見思之二乘阿羅漢、辟支佛，及三教（通、別、圓）菩薩，則亦只能證入方便有餘土，而不能見上二土；若斷一品乃至四十一品無明之別、圓教法身大士，則能初居實報莊嚴土、亦分證常寂光土；唯斷盡四十二品之圓教妙覺果佛，方居上上品常寂光土，亦名上上品實報無障礙土。

    　至於，橫論四土者，則不依豎論之修斷次第，此可分兩種情形：一者托佛加持故，遂使同居凡夫，得見實報；二者以修圓觀故，即一土而具四土。湛然《法華文句記》卷九云「豈離伽耶，別求常寂；非寂光外，別有娑婆。」而宋．草堂處元《止觀義例隨釋》卷三亦云：「體即用故，有實報、方便、同居，三土之殊；用即體故，一一無非常寂光土。」67其中托佛加持者，又分兩種：一者臨時所加，此則暫見；如《維摩經》載釋迦佛以足指按地，遂轉同居穢為實報淨，而令大眾共見；又《佛說未曾有正法經》亦載妙吉祥菩薩（即文殊菩薩）以足指按地，使大地轉穢為淨，而城中人民，皆悉得見。68二者宿願所加，此則常見；如《大本》載阿彌陀佛過去號法藏比丘，曾於世自在王佛前發四十八願，一向專志莊嚴妙土；其中第二十二「一生補處願」謂得生其國者，究竟必至一生補處；又，第四十八「得三法忍願」謂聞其名字，即得三忍。而《小本》亦云：「眾生生者，皆是阿鞞跋致（指獲三種不退）。」且生彼國土，則「與諸上善人，俱會一處。」69蓋皆由彌陀願行所加，故使同居凡夫，而例補處佛，是則極樂之凡聖同居土橫具上三土也。知禮於此，發揮其義蘊云：

      須知，四土有橫有豎，仍知橫、豎，祇在一處；如同居土，趣爾一處，即是實報。（卷二、413b）

　　 先明豎論四土，則不許躐等，其文云：

      若破無明轉身入者，斯是法身，同佛體用，稱實妙報，則六根淨人，亦莫能預，豈居二乘？此則一處豎論實報。（同上）

   　次明托佛加持，為曾修中觀，而未破惑者，令見實報土，其文云：

      若未破無明，即身見者，此乃諸佛及大菩薩為堪見者，加（持）之令見實報土也。蓋有機緣，雖未破惑，以修中觀，如《華嚴》會、及諸座席（按，此如上引《維摩詰經》、《未曾有正法經》等），雜類之機，感見身土難思者是。……此等皆是一處橫論實報土相，故八部（指天、龍、夜叉、乾闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩睺羅伽等護法八部）二乘，機熟皆見也。（同上）

    　知禮對於橫論與豎論之不同，曾舉世人見鬼道眾生，或墮彼方見、或即身而見，而作為譬喻云：

      今以劣喻，顯於勝土。如其鬼趣，居人境界，有人捨報墮彼趣者，即同彼類，非他人共；有人即身能見彼趣，不妨他人同見其相。「墮」，譬豎入實報土者；「見」，譬橫論入實報土也。實報既爾，方便、寂光橫論同處，亦復如是。（同上）

    　又，說明四土各論橫豎，略有不同，其文云：　

      於同居處，論三土橫豎；於方便處，論二土橫豎；於實報處，論一土橫豎；至寂光處，無橫無豎，當處亦無。（同上）

    　然而，在同為橫具上三土之極樂「凡聖同居淨土」中，亦不可一概而論；總要以依修圓三觀，所感得之同居淨，最為殊勝。故知禮《妙宗鈔》詮釋＜第三地觀＞科中，於《經》所謂：「若得三昧，見彼國地，了了分明，不可具說」時，即云：

      應了同居，橫具三土，其相非少，如諸《經》說。凡、小善行，回向求生，縱依大乘，仍是散善，故感安養，淨相猶劣；若今頓教心觀妙宗，所見淨相，永異他部。如修妙觀，於同居穢（指此娑婆），尚見尊特及實報土，豈淨同居（此指極樂），身土一概？故今（《觀經》第三）「地想」妙三昧成，見莊嚴事，「不可具說」。（卷三、428c）

　　蓋依知禮之見，如《淨土三經》所說淨相，固皆托彌陀宿生願行力之所加持，其同居淨土，皆橫具上三土，故亦皆勝於他方之同居。然若以三《經》比較言之，則《大本》與《小本》所述，尚屬散善所感，固又不如《觀經》教修圓三觀之定善所感；是以本《經》修至「第三地觀」，三昧既成，所感得之正依二報莊嚴事相，如寶樹池樓、三聖身相等，似又更勝於餘二《經》也。然須知，此乃知禮但依文相一往分別，若再往比較，當依伏斷功夫論判；如。《小本》持名，待持至「理一心不亂」，固亦同斷無明同證法身，則與《觀經》妙觀又何殊？後文有關淨土法門之比較，均當作如是觀。

　　又，知禮認為本《經》既是以韋提希夫人厭同居穢，求同居淨為發起因緣，而佛為談十六妙觀，觀極樂依正；如此，則不能說「感同居淨，不須三觀」，此其一。又，如來將說十六觀法，事前即先彰顯所說是圓妙觀，故云「一切眾生觀於極樂，觀成即得無生法忍。」是以韋提希聞說十六，隨語觀成，「豁然大悟，逮無生忍」，即證妙位（別初地圓初住）。可見，若十六觀不是妙宗，如何能令當機者頓入圓位？是以知禮主張解釋本《經》，決不可只用事相消文，而謂極樂淨土之因只是事善，此其二。又，韋提希既能即身頓入圓位，即是感實報土，亦分證常寂光土；可見，修十六妙觀，不但能感同居淨，亦感上三土；故即一妙觀，而感四淨土也，此其三。《妙宗鈔》云：

      須知，正為生同居淨，故說三觀。良由觀妙，能破三惑，不獨感於同居淨土，隨其惑斷淺深之處，自然感得有餘等三。（卷三、414a）

　　此謂即一妙觀，能感四種淨土；於此，《鈔》又舉喻況云：

      如病須藥，本爲身安，求得仙方，修合服之，不但身安，兼能輕骨。身安，可喻生同居淨；輕骨，可喻感上三土。祇是一藥，效乃深勝；如一妙觀，能淨四土。（同上）

      又，舉《大乘起信論》勸修淨土之文為證云：

      《起信論》說：「初心修行大乘正信，懼在此土不常值佛，信心退失；乃教求生極樂世界，令觀彼佛真如法身，畢竟得生，住正定故。」70非圓三觀，寧照法身？那謂極樂，因唯事善？（同上）

      此即明極樂淨土之因，不只事善，故決不能只用事相消文。且《鈔》於＜正說分．初明淨業＞科末亦云：

      行者應知，如來將說十六觀法，預彰所說是圓妙觀，故云：「一切眾生觀於極樂，觀成即得無生法忍。」是故，韋提聞說十六，隨語觀成，說訖，即證此之妙位；《經》示此觀，是取（圓）初住徑捷之門，故不可云想事而已。（卷三、425a）

    此則證成十六觀行，必依圓三觀而修，方符佛說本《經》之因果。以韋提希夫人當初即正為求生極樂之同居淨，而啟請佛說此觀行，故不可謂「感同居淨，不須三觀」。餘詳如本章第一節之二論「一心三觀說」中所說，恐繁不贅。

    綜合上文所述，知禮《妙宗鈔》論「四土橫豎淨穢」，乃藉他方四土之豎義、穢義，以突顯極樂四土之橫義、淨義；蓋托彌陀往昔願行作增上緣，故使極樂同居淨，一土橫具上三土，是以生一土，即生四土。且，甄分依天台圓宗修本《經》十六觀，是為定善，其所感得之同居淨，又勝於諸《經》之散善，如此一來，既可彌補善導大師倡「凡夫入報土」論中有關義理部份之不足，同時也突顯天台圓宗之殊妙，遂使淨土立教之特殊性與超越性更具說服力。是以知禮《妙宗鈔》一書，不但大有功於淨土，亦大有功於天台。