第六章知禮「台淨融合」的思想評析

　　　知禮一生行止，要在「教崇天台，行歸淨土」；尤其所撰《觀經疏妙宗鈔》，更是「台淨融合」典型代表之作。彼企圖將天台教觀與淨土行門作緊密的結合，不但在教相方面（理論部分），以天台圓宗詮釋《觀經》之教義，且於觀行方面（實踐部分），更以妙三觀統攝「十六觀」之觀法。此一方面固承襲於智者大師之《觀經疏》旨，而詳加發揮其義蘊；另一方面亦是善順當世教派融合之時代趨勢，而首唱台淨融合之論。

　　但是，佛陀說法必求「契理契機」，所謂上契諸佛之理，下契眾生之機；故佛滅度後其弟子結集之教典，名「修多羅」（梵語sūtra，巴利語sutta），亦譯為「契經」，其意要不離乎雙契。蓋說法不契機，等於閒言語；講經不契理，則同魔說法。然則，今知禮《妙宗鈔》一概以圓宗解《觀經》，其是否符合經旨而契其理？又融合台淨之修行方法是否符合時代因緣而契其機？這都有待進一步的釐清。

　　第一節妙宗解經之釋疑

　　若依智者五時八教的判釋，佛說《觀經》約部當屬第三「方等時」[1]，是「生酥」味；其部中所用教，本為「對半明滿」[2]，是廣說「藏、通、別、圓」四教，而均被眾機的。今知禮《妙宗鈔》，卻唯取圓教妙宗以解《觀經》，難免要啟人疑竇；是以在知禮第三番山家、山外的義諍中（參前第三章第一節之五），慶昭的弟子永福咸潤在其所撰《指瑕》中，即提出「今《經》部屬方等，既通四教；唯取圓教貴極之體，異前三教臣子之體」[3]之疑。可惜，當時猶處知禮座下，代知禮反駁咸潤之弟子仁岳，於其《抉膜》書中，或已受「兼講華嚴」的影響，並未能針對其質疑作有力的澄清。

　　其實，這在知禮的《妙宗鈔》中本來就已有充分的交代與說明。知禮認為後人講注佛經、或修學佛法，至少必須把握兩大原則：

　　一、憑四依指導修習教觀

　　此謂佛在世時，以佛為師；佛滅度後，須憑四依大士。智者大師創立天台教觀，且親證「五品」[4]，是初依大士；今欲依天台修習教觀，不憑智者，何所依託？是以，知禮在本書中＜第八像觀＞科，論須以「是心作佛，是心是佛」之妙三觀統觀前後十六境時，即加以說明云：

　　問：＜像觀＞文中示「心作佛」，示「心是佛」；復以三號，顯於三諦。妙觀既立，可用此法觀下諸境；其＜落日觀＞至＜華座觀＞，佛既未示三觀之式，何得行人預用茲觀？

　答：佛對當機示觀前後，全由聖意，非凡所知；滅後之人欲修觀行，所用法則，須憑四依。大師（智顗）釋題，能觀之觀，既論三觀，題目是總，經文是別，豈不以總而貫於別？況云「觀佛，十六俱包」？今依天台修習教觀，不憑智者，更託何人？（卷四、433b－c）

　　並舉證云：

　如《般舟》三觀妙門、《普賢》六根悔法，皆於定內見聖方宣；而大師教人預習精熟，方入道場，何不疑之？那獨責此？（同上，433c）

　又，知禮於《觀經融心解》第七料簡中，亦持相同的主張，其文云：

　　佛鑒當機，示法前卻，其意難測；得經深趣，莫若四依。既以「三觀三身」，釋乎總目，而云「十六，言佛便周」，豈可行人，不遵此說？若其未解，當詢達人，慎勿抑《經》就情，以愚難智。[5]

可見，知禮相信若想依天台教觀詮解《觀經》，在佛滅度之後，唯有遵照通達經旨如智者大師之四依大士，方可免抑《經》就情之疢，而入偏曲歧途。

　事實上，智顗之《疏》，稟圓宗而解《觀經》，是否真能深符佛旨？知禮於此亦曾多方檢證，並非一味盲從附和，且舉數條例證於下：如＜第一日觀＞科中，《疏》釋云：「教令正觀，爲除疑心。」且引《大本》謂「以疑惑心修諸功德生彼國者，落在邊地，復受胎生。」是以今《經》「故作此觀，令除疑惑也。」[6]知禮於此，即加以申論云：

《經云》：「不了佛智，則生疑惑」（《大本》語），《疏》云：「故作此觀，令除疑惑」，即顯此觀能了佛智。若其不用「一心三觀」觀落日者，則迷佛智，那名此觀能除疑惑？「日觀」既爾，餘觀例然。故知大師依乎佛智，立今觀法。（卷三427b）

　　　接著又云：

　然十六觀屬頓教，故原始要終，皆用佛智。若凡小善，乃於臨終回向佛智；作眾惡者，須依佛智求滅罪障。此等亦名「了於佛智，不生疑惑」。既有乘種，生彼速得見佛聞法，預於海眾，不生邊地及胎宮也。（同上）

　又如：在＜第八像觀＞科，《經》云：「是故應當一心繫念諦觀彼佛，多陀阿伽度、阿羅訶、三藐三佛陀。」《疏》解云：「或明（佛）十號、無量名號等，此中略舉三號，即如來、應供、正徧知。」知禮於此，則又論證其教所用觀正指「一心三觀」，其文云：

一心繫念諦觀彼佛者，即「一心三觀」也。但云「諦觀」，那云「三觀」？以所觀境列三號故，顯於能觀知是三觀。何者？「多陀阿伽度」，此云如來；「阿羅訶」，此云應供；「三藐三佛陀」，此云正徧知。此之三號，即召三德；今就所觀，義當三諦。正徧知即般若，真諦也；應供即解脫，俗諦也；如來即法身，中諦也。以三德為三諦，三一圓融，不一不異；此諦與觀，名別體同，绝思绝議。此乃復見彌陀觀體，當以此觀，觀像（據《大》本訂正）觀真。（卷四、433b）

　再如，於＜流通分．王宮流通＞科中，《經》自示二名曰：「觀極樂國土、無量壽佛、觀世音菩薩、大勢至菩薩」，亦名曰：「淨除業障、生諸佛前」；知禮據此論證智顗《疏》中＜五重玄義＞之「五章釋題」，深符佛旨。

　　其文云：

「觀」之一字，心觀妙宗也；「極樂三聖」，實相圓體也；此從宗體，而立此名（指「觀極樂國土．無量壽佛．觀世音菩薩．大勢至菩薩」）。「淨除業障」，極至五逆；「生諸佛前」，該於九品；此名從用。總此三義（指體、宗、用），即是釋名；此四既圓，即當教相。故示二名，五章意足；信今釋題，冥符佛旨。（卷五、453b）

　其他如：《經》正示往生之因，而舉三福，謂是「三世諸佛淨業正因」；知禮認為「既是佛業，驗是圓修」（卷三、424c）。而於＜第十四上品生觀＞中，《經》言「發三種心」，即便往生；知禮認為「三心順於三法（正因、了因、緣因）」，修二性一，即是「就圓融三法而發心也」。（卷五、447c）又，於＜第九佛身觀＞科，智顗《疏》特判之為「觀佛真法身」；知禮認為《經》中所言彌陀色相，本來是實報身應同居土，亦名尊特，亦名勝應，而「特名法身者，爲成行人圓妙觀也」；由是，遂作結勸之言云：「今之勝應，稱為法身，顯示妙宗，其旨非淺，須袪滯想，方見旨歸。」（卷四、434c）諸如此類，不勝枚舉。可見，知禮之遵智顗稟圓宗而解《觀經》，乃是經過一番辯證，而後確立的。然則，其「法」既信而可徵，則其「人」是否智顗[7]，顯然就無關緊要了。蓋準「難以文定，則以義求」（《光明玄義》語）及「依法不依人」之原則，縱《疏》非智顗親撰，亦絲毫未減本書的思想價值。

　　二、約《法華》跨節詮釋群經

　　此謂佛在世時，契機施度，故五味前後歷然；佛滅度後，解釋諸經，當約《法華》，跨節而談。

　蓋根據天台「五時八教」的判釋，釋迦如來四十九年之一代說法，本就有其一定的次第與方法。即初為「華嚴時」，謂如來初成正覺，在寂滅道場，爲一類成熟大機，直談大教（正說圓教，兼說別教），是五時之首，一化之始，如《華嚴經》。二為「阿含時」，謂針對一類小機，以不悟《華嚴》大教，尚待漸次栽培，佛乃爲說小教（但三藏教），如《阿含經》。三為「方等時」，因一類小機，既聞小教，卻保守小乘偏真涅槃，不肯前進，佛乃對三藏小教讚通、別、圓大教（四教並談、三根普被）；其用意即在「彈偏斥小、歎大褒圓」而令「恥小慕大」，如《維摩經》。四為「般若時」，謂既經方等彈斥，知有大乘，但以尚存小乘執情，仍不肯回小向大，故佛爲說般若（乃帶通別、正明圓教），加以融通淘汰，蕩其執情，使「回小向大」，如《大般若經》。五為「法華涅槃時」，既經前三時調停，至此自鄙先心，成就大志，機乃淳熟；如來遂於法華會上「開權顯實」（開藏、通、別三教之權，唯顯一乘圓教之實），所謂「深明如來設教之始終、具發如來本迹之廣遠」（《法華玄義語》），令彼悟入佛之知見，而如來出世之本懷，遂得究竟暢達，如《法華經》。[8]

　然此五時，有別有通。「別五時」者，指每一時各有其一定次第與用意，如對一類最鈍聲聞，則當如上所說，須經五番培養，方得入實；若根稍利者，或經四番、或三番、或二番陶鑄，便得入實。「通五時」者，指一一時各自通前通後，以如來說法，契機巧度，一音異解，自在難思，隨所應聞，即令得聞。雖然，佛在世時，其對當機，示教前後淺深，全由聖意，非凡所知；然既未經《法華》開顯，縱有入實，總是「秘密、不定」[9]所攝。是故，「通五時」所說經，仍須攝歸「別五時」之教部中，而各時之部教，「兼、但、對、帶」[10]，始得以條然不紊。此指佛在世時，應機說法，五味前後，歷然有別。

　　然待佛滅度之後，吾人解說群經，既均已經《法華》開顯，故於前四時中，有先入實者，則當約《法華》，跨節而談，以還原如來究竟本意。如今《觀經》若依別五時之判，教部當屬「方等」，所用教觀，似應止於「對三藏教，說通、別、圓」，即四教並談，三根普被；然智者大師得佛意旨，則判屬「圓頓」，知禮認為此即預取《法華》之意，跨節而談；蓋唯如是，方能窮盡如來一代設教之深意。《妙宗鈔》於《釋名》科中，即云：

　　五時之內，一一《經》題，皆具通別；若不用此「教、行、理」判，徒分通別，全無所以也。然無量行，會一常樂；四教四門，同詮一理；若專「方等」，未堪此聞，乃是預取《法華》之意，跨節而談。於佛滅後，解釋諸《經》，不約《法華》，寧窮一化？（卷一、397a）

　　蓋約「方等」部教，四教並談，其意乃在「彈偏斥小、歎大褒圓」，令其「恥小慕大」而已，那堪受此圓頓大教？故今以「圓頓」解《觀經》，乃預取《法華》，跨節而談。又，知禮於＜釋佛＞科中，《疏》舉須達多長者，初聞佛名，身毛皆豎，思念欲見，城門自開，見佛聞法，證須陀洹事[11]，謂此即示「名字即佛」，乃特加以申論云：

　若論《大經》追敘昔事，方證初果（小乘須陀洹），驗聞名時，未能解了「覺即（《續》本作「及」，此據《大》本訂正）本性」；及（即）前科中「三寶十號」[12]，亦涉於小（小乘教）。今約跨節，取意而談，五時示現身相名號、說法度人、乃至聞者一念微解，一一皆是全性起修，當處無非本性佛法。如前一化（指一代時教）增數諸行（如：一心、二行、三學、四念處、五悔、六度，乃至三十七道品等），皆會圓常；四教四門，唯詮一理。不從跨節，焉（《續》本作「為」，此據《大》本訂正）消彼文？況文出《涅槃》，部已開會（開權顯實、會三歸一），故約驚覺（指身毛皆豎為驚覺）示「名字佛」。（卷一400b）

　可見，須達長者初聞佛名，事在《涅槃》，但部收《阿含》，約本部教，雖似止「但三藏」；但文出《涅槃》，已在《法華》開會之後，故須約跨節，而取《法華》圓意而論，何況吾人更在佛陀滅度之後？是以，智者大師即以須達聞名釋為圓教六即之「名字即佛」。

　又，用此「跨節取意」原則，同理類推，即解一部《經》，亦當如此。如《觀經》中，佛說十六觀法，但於第八＜像觀＞文中方示以「心作心是」法則，並以如來「三號」而顯三諦，示以「圓妙三觀」之法；而智顗不但用之以觀後觀，並用之以觀前觀，知禮於解＜第十觀音觀＞科中，即特加闡釋此意。其文云：

　行者觀於（觀世音菩薩）冠髻毫面身色光明，一一須用「心作心是」，而為能觀；說在像前，用在此處。既云「作佛是佛」，豈不能「作觀音是觀音」耶？「作髻作冠，是髻是冠」，皆可為例。不獨以「佛」例觀「菩薩」，亦須例於「普、雜、三輩」；豈唯以前例後，亦合（《續》作「令」，據《大》訂正）以後例前。（卷五、442a－b）

知禮又進一步說明其為得佛深意，而奉勸當須遵修三觀之法，其文云：

以今人覽《經》始末，方修觀故；大師得意，乃於釋題總示三觀；若也不於「十六處」用，則令大師虛說，亦見行者謾修。當遵佛言，勿背祖法，專用妙觀，顯乎勝相。（同上、442b）

　然而，此《經》部教既攝屬「方等」，何以知其入實，而須預取法華圓意，跨節而談其文？知禮認為根據本《經》之當機韋提希夫人，本是具縛凡夫，由聞佛說「十六觀」，乃隨說觀成，說訖即身得證「無生法忍」；由此結顯利益，就其當機所證在「別初地、圓初住」，故可論判今《經》定屬「圓頓」。是以，在本書之初＜五重玄義．五判教相＞科，即先揭示此意云：

今《經》頓者，乃於化法以圓為頓。故就韋提即身得忍，判教為頓；且無生忍位，別在初地、圓在初住，別教凡夫經無數劫（梵語云：阿僧祇劫）方至此位，唯有圓教，即生可入。若將結益，判教偏圓，最為明顯；是故，今文就其當機證位定之，是頓非漸。（卷三、415a）

　接著，至本書＜正說分＞文末，《經》明韋提希夫人「聞佛所說，應時即見極樂世界廣長之相，得見佛身及二菩薩；心生歡喜，歎未曾有，豁然大悟，逮無生忍」之利益時，又續申論其意云：

《經》豁然大悟，逮無生忍者，以凡夫心聞「十六觀」，即聞即修，頓入圓住。蓋由了知依正應色，即報即法，非縱非橫，三一融妙，全心作佛，全心是佛，能所既忘，思議泯絕，三德秘藏，當念頓開，是故名為「豁然大悟」；悟通觀行及相似位，是故特云「逮無生忍」，顯此大悟，的在「分真」（亦名分證即佛）。若「十六觀」非妙宗者，豈令當機頓入圓位？（卷五、452d）

　綜上所述，可見《觀經》雖部攝「方等」，依其結益，本早入實；今於佛後，故當預取《法華》，跨節而談。由此可知，今知禮《妙宗鈔》以圓教妙宗而解《觀經》，不但是順從祖意，且深符佛旨；其所說，自是精當純全而契理，當是毋庸置疑的。

　第二節 台淨融合之特質

　知禮《妙宗鈔》以天台圓宗詮釋《觀經》，將天台教觀用以實踐淨土信仰；既不是直觀心，故不同於天台之「一心三觀」；亦不是直觀佛，故不同於善導之「觀佛三昧」；即在北宋初年，首唱「約心觀佛」之台淨融合論，且以身作則，率先實行。但觀其生平，於四十歲（咸平二年、999）之後，即「專務講懺」：如有關講解經教，除天台根本教部外，《觀經疏》即共講七遍之多；若其觀行修懺，除修淨土本宗之《彌陀懺法》五十遍之外，又修《法華懺法》五遍、《金光明懺法》二十遍、《請觀音懺法》八遍、《大悲懺法》十遍等；[13]其實這些懺法，均是懺願兼行，回向西方，故仍攝歸淨土法門。此但觀其於天禧五年（1021）為真宗內侍俞源清奉詔親臨延慶院修《法華懺法》三晝夜時，所撰《修懺要旨》，自可思過半矣！文中即示其
發願之法云：

　　今則別要其心，專期淨土……今既求生安養，必須淨業莊嚴，若無願力強牽，焉克臨終正念？故誠心發願，決志要期，既欲往生，宜在專切。[14]

　　由此可見知禮之修持《法華懺法》，尚且攝歸淨土，況修餘諸懺法？蓋知禮身居北宋初葉，正處中唐以來中國學術宗教逐漸步入「三教調和、宗派融會」之思潮，尤其諸宗普遍歸向淨土，如元．禪門宗匠天如惟則（？－1354）所云：「合五家之宗派（指曹洞、臨濟、雲門、潙仰、法眼等禪宗五派），盡天下之禪僧，悟與未悟，無有一人不歸淨土。」[15]禪宗如此，其餘諸宗莫不皆然；是以，彼之撰《妙宗鈔》而融合台淨，實亦時代趨勢使然！然則，其「台淨融合」之特質為何？自有待進一步探究。茲列舉其犖犖大者，分述於后：

　　一、 教觀雙美、穩當易行

　　佛家事業，不論自行和化他，總不離「教觀」二門；所謂「觀非教不正，教非觀不傳」，而「有教無觀則罔，有觀無教則殆」[16]。蓋自行因果，若非「觀」則無由尅證；化他能所，若非「教」則無以利物。是以，想通盤了解如來之一代經教，則必須尋找一套精密而周延的義理系統；而想盡形壽身體力行如來之觀法而證道，則必須抉擇一種簡易而穩當的實踐法門；如此方能教觀兼明、解行並重，而日進於菩提道果。

　如前文（第五章第二節）所說，中國盛傳之大乘八宗，論其判釋教網，莫不共推天台為第一。蓋智者大師「以五時八教判釋東流一代聖教，罄無不盡」（諦觀《天台四教儀》語），是以太虛大師譽之最為「精當而純全」（《教觀詮要》語）。可見，天台教義堪稱具足精密而周延的義理系統。雖然，天台一宗本就教觀並重，天台教部中，亦自備各種止觀行門，如：指導初學修習止觀應具備的基本條件，有《修習止觀坐禪法要》（俗稱《小止觀》或《童蒙止觀》）之詳談「二十五方便」；又如深談「漸次止觀」的有《釋禪波羅蜜次第法門》，及廣談「不定止觀」的有《六妙門》；至於，深談天台最高理觀「圓頓止觀」之《摩訶止觀》，更是詳列有「四種三昧」及「十乘觀法」。[17]這些本均為具體可行的實踐法門，可惜末法眾生既處佛前佛後，且心粗境細，欲全依本身定慧力斷惑證真，則恐如《起信論》所云：「欲求正信，其心怯弱，以住於此娑婆世界，自畏不能常值諸佛，親承供養，懼謂信心難可成就。」[18]是以天台一宗，自中唐．荊溪湛然圓寂之後，即隨政治社會之紊亂而衰頹不振，尤其復經唐武宗會昌五年（845）之「法難」[19]後，天台教部散佚殆盡，天台子孫真正純依天台而修止觀者，已如鳳毛麟角了。

　至於淨土一宗，自東晉．慧遠（334－416）廬山結白蓮社肇建以來，即偏重淨土事相的信願及「念佛三昧」的修證，由於法門之「勝異方便」[20]不必斷惑，單仗彌陀之慈悲願力，即能帶業往生，不但橫超三界，進而橫超四土；[21]因此《十住毘婆沙論》稱此二力法門為「易行道」[22]，真正是「下手易而成功高、用力少而收效速」（印光大師語），是以古來趨向者多。可惜，自古以來淨土教籍中，一向欠缺對有關淨土修證因果及身土橫豎淨穢諸義作全面而完整的詮釋，以致淨土之判屬，是應是報？九品往生之階位，或聖或凡？往往各抒己見，眾說紛紜；逮及唐初．善導（613－682）撰《觀經疏》，承曇鸞之旨，述時教相應之意，雖具楷定古今之勢，以闡揚淨土立教宗趣，而主「凡夫入報土」說，並判三輩九品均屬「凡夫」（謂上三品是「遇大凡夫」、中三品是「遇小凡夫」、下三品是「遇惡凡夫」）[23]然終尠較精細且周延的義理說明。

　今知禮撰《妙宗鈔》，企圖融合台淨，一方面以最精細周延的天台義理系統詮釋《觀經》，遂使淨土修證因果之階位明，而身土橫豎淨穢之妙義顯，此適足以補充善導以來所倡「凡入報土」與「五乘齊入」說義理之不足，故宋．真歇清了禪師（1089－1151）讚曰：「淨土之教，至於天台，其說大備。」[24]；且既以圓三觀統攝「十六觀」，又以圓三位通判「九品位」，更使淨土之因果相符應，而不致有牴牾矛盾之嫌。另一方面，又以簡易速成而兼仗佛力之念佛法門綰合直觀「一念陰識妄心」為不思議境之圓頓止觀，是即緣西方淨土之依正，而修「一心三觀」，既約心以觀佛，復托境而顯性；乃隨此念佛三昧伏斷煩惑之淺深而歷九品，其能即斷見思者，固可高登上品，而證圓住別地；縱全未能伏惑者，但能具足信願，亦可帶業往生，雖居下品，以常值諸佛，終成不退。是則，不但教觀雙美，且穩當易行，此即台淨融合特質之一。

　　二、事理並運、境觀同修

　　天台的實踐法，重在「觀心」，即觀「一念陰識妄心」為不思議境。

　　蓋智顗認為吾人一念心中，當體即具「百界千如、三千性相」；而一心與三千性相，不縱不橫，不一不異，即空即假即中，玄妙深絕，不可心思，不可口議，故名不思議境。心法如此，佛法與眾生法亦復如此，故名「心佛眾生，三無差別」，斯即果覺佛親證之究竟真理。

　本來，佛法及眾生法，亦一一皆不可思議，皆可以作所觀境；但就初學而言，於佛法則太高，於眾生法則太廣，均較困難，是以尅就現在「陰界入」法，以為所觀；又捨界入而取五陰，又捨前四陰而取識陰，復捨微細難觀之七、八識，及現起時少之前五識，如此「去丈就尺、去尺就寸」（《摩訶止觀》語），但取現前第六意識之「一念陰識妄心」為所觀境，是為近而復要，如木伐根、如病灸穴；以若能頓了此現前一念，全具「百界千如、三千性相」，則能頓證三德秘藏，是即《華嚴經》所謂「初發心時，便成正覺」（《十住品》語），由是，智顗比較三法，認為「觀心為易」。然而，畢竟只是純粹的理觀，初學之人單要理解「一念三千」的圓融妙義，已是不易，何況依之修觀？是以，天台一宗自智者大師以下，依此「觀心」法門而證道者，實在少之又少。

　至於，淨土的實踐法，不論《小本》之「持佛名號」《觀經》之「十六觀想」、《大本》之依彌陀願行「發菩提心、修諸功德」、《般舟三昧經》之「造像專念」，以及《往生論》之「五念門」[25]等，均依極樂世界的依正莊嚴而修念佛法門，是則又似多偏事相修持；若淨土行人，但依文解義，只從事相而修，則是「唯念他佛」，其法則淺，似非「定善」所攝。

　今知禮《妙宗鈔》承智顗之旨，契佛說《觀經》之意；認為《經》示此「十六觀」，即令當機頓入圓位，是乃「取初住徑捷之門」，則顯此觀，非偏非漸，故云「不可但用事相消文」。（卷五、452d）遂主張以天台圓妙三觀觀「十六門」，蓋欲托彼極樂各種依正莊嚴之境，用微妙觀觀於心性；亦即專就彌陀，顯眾生本具真佛之體。如是，理觀與事相並重，不但觀佛，亦據心觀，是名「雙念自他佛」；以就下顯高，雖為觀佛，不名為難；且事理並運，事易故先現，理難故後發；境觀同修，境顯則先成，乃托境以進觀，復藉觀而顯境；如是，從凡入聖，指日可待。[26]是為台淨融合特質之二。

　　三、順應時教、契眾機宜

　佛教中有關末法的思想，本就散見於大小乘諸經論中；謂釋尊入滅之後，教法住世歷經正法、像法時期，而修行證悟者，依次遞減；至於末法，則僅存教法，人多未能修行證悟；迨末法一萬年之後，則經法全部滅盡，僅留《無量壽經》住世百年。[27]

　其中另有《大方等大集經》更舉出「五五百年」之說，指明佛滅度後，隨著時節因緣之變遷，而各有其對應不同的修行法門，其文云：

於我滅後，五百年中，諸比丘等，猶於我法解脫堅固；次五百年，我之正法禪定三昧得住堅固；次五百年，讀誦多聞得住堅固；次五百年，於我法中，多造塔寺得住堅固；次五百年，於我法中，鬥諍言頌（訟），白法隱沒損減堅固。[28]

　中國佛教，對於末法思想的反省，最早表現於北齊．慧思（515－577）《南嶽思大禪師立誓願文》[29]，文中強調末法時代，業重障深，修證不易；而欲發願精進，弘護經教，持令不滅。其後，由於隋初又有信行（541－594）者，根據《大乘同性經》分佛法為正、像、末三時期，提出相應之三種教法而創「三階教」[30]，曾盛極一時；由是，末法的思想遂流行開來。

　至唐．道綽（562－645）及弟子善導（613－681）二人，又承之以強調時教相應之要，而主張被龍樹、曇鸞所稱「易行道」之淨土念佛法門，是末法時代契時契機之教。道綽云：

計今時眾生，即當佛去世後第四五百年，正是懺悔、修福、應稱佛名號時者。若一念稱阿彌陀佛，即能除卻八十億劫生死之罪；一念既爾，況修常念？即是恒懺悔人也……何意然者?實由眾生去聖遙遠，機解浮淺暗鈍故也。[31]

　　而善導於《四帖疏》中亦勸信云：

是故今時仰勸一切有緣往生人等，唯可深信佛語，專注奉行；不可信用菩薩等不相應教，以為疑礙，抱惑自述，廢失往生之大益也。[32]

　知禮出身北宋初年，概歷觀中唐以來，安史之亂及唐末五代二百多年之長期戰亂，其間復經武宗「會昌法難」，教典文獻，斷簡殘編，諸宗義學，漸趨衰微；彼既善於把握宗教融會之思潮，且勇於隨順時教相應之宏論，乃提出契眾機宜之易行直捷法門，撰《妙宗鈔》，融合天台，匯歸淨土，而高擎「教崇天臺，行歸淨土」之大纛，遂能贏得當世廣泛僧俗大眾的信仰，而中興台教。^{^[33]}是為台淨融合特質之三。

　如前所說，知禮撰《妙宗鈔》，將義理圓融周延之天台教相系統，與修持勝異方便之淨土觀行系統，作有機緊密的結合。如此，不但讓「教觀雙美」真正名實相符，亦使「時教相應」確實修證可期。由是可知，知禮秉圓宗而解《觀經》，融合天台與淨土，不僅暗合佛旨而契理，實乃明順時教而契機也。

[1] 智顗《疏》云：「教相者，此是大乘方等教攝。」知禮《妙宗鈔》亦云：「於五時中，是其第三方等時也。」並見《續》32、414d 。

[2] 半字滿字喻，出《涅槃經》。半字喻小乘三藏教，滿字喻大乘通、別、圓教。見該《經》卷八，T12、414b。

[3] 見宋．繼忠集《法智遺編抉膜書》第六段，《續》95、430c。

[4] 按，根據《佛祖統紀卷六．智顗傳》載：智者大師臨終時，其弟子智朗請問「師入何位」？師答曰：「吾不領眾，必淨六根；為他損己，祇五品耳。」蓋圓教五品弟子位，屬「觀行即佛」位，以能圓伏五住煩惱，判為圓教四依之初依也。見《續》131、57a。

[5]《續》32、456d。

[6] 同上注，頁427a。

[7]按，今人如日本．望月信亨曾懷疑《觀經疏》係後人偽托之作。參本文第四章注1。

[8] 智顗「五時」之判，詳見高麗．諦觀《天台四教儀》卷一，T46、774c。

[9] 按，智者大師判如來之化儀有四：「頓、漸、秘密、不定」，如來一音說法，隨類異聞異解，就相知邊是不定，就不相知邊是秘密；此則徧前四時，唯《法華》開權顯實，故是顯露非秘密、是決定非不定。

[10] 按，五時部教所用教觀：「華嚴」是圓兼別、「阿含」是但三藏、「方等」是對三藏教說通別圓、「般若」是帶通別正明圓教、「法華」則是純圓獨妙。蕅益《教觀綱宗》云：「故須以別定通，攝通入別，方使教觀咸悉不濫。」見T46、937b。

[11] 須達多（譯云：給孤獨）長者初聞佛名，見佛聞法，證初果須陀洹事，見《大般涅槃經》卷二十九，T12、540c。

[12]指《觀經疏》舉《大般涅槃經》卷三十「於無量世，亦不聞有如來出世，大乘經名」而明聞佛名之益云：「若佛出世，方能闡智慧日，識三寶之光明；開甘露門，知十號之妙味。」三寶即佛、法、僧；十號即佛之十號，謂如來、應供、正徧知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛世尊。

[13] 知禮「專務講懺」情形，參前文第三章、第一節之三。

[14] 見《修懺要旨》第七「懺悔六根及四悔法」，《續》100、454b－c。

[15]天如惟則《淨土或問》第三問，T47、293c 。

[16]明末．蕅益《教觀綱宗》語，見T46、936c。

[17] 上列各種止觀，均為智顗之作。並見T46。

[18] 見梁譯《大乘起信論》第四修行信心分，T32、583a。

[19] 唐武宗會昌五年（845）八月，拆毀寺廟四千六百餘所，還俗僧尼二十六萬五百人，拆除招提蘭若四萬餘所，沒收上田數千萬頃等破壞佛教之事，世稱「會昌法難」。參見前第二章頁10注2。

[20] 按，彌陀淨土法門，《起信論》稱為「勝方便」（T32、583a），《觀無量壽佛經》稱之為「異方便」（Ｔ12、341C），故合名「勝異方便」。

[21] 橫超之義，參見前文第五章第三節之二「四土橫豎說」。

[22] 龍樹菩薩造《十住毘婆沙論．易行品第九》卷五，T26、41a。

[23]善導主張「凡夫入報土」說，並判九品均屬「凡夫」，見其《觀經疏》卷一，T37、248－250；並參蔡纓勳《善導思想之研究》第五章第二節「凡夫入報土說」，及第四節「三輩九品皆是凡夫說」，頁256－275，國立台灣師大國研所博士論文，1995、4。

[24] 引自明．大佑《淨土指歸集．原教門第一》，《續》108、61a。

[25]《往生論》，全名《無量壽經優婆提舍願生偈》，西土‧婆藪槃豆（天親）菩薩所造，元魏‧菩提流支譯。《論》中明修「五念門」，得生安養，見阿彌陀佛：一禮拜門、二讚歎門、三作願門、四觀察門、五回向門。見T26、230。

[26] 按，此「境觀同修，事理並運」之法，即可配合《摩訶止觀》「十乘觀法」之次第而修，但於第一「觀不思議境」，改以「心具極樂之依正」為境耳。陳玉文《四明知禮「釋難扶宗記」之研究》文末懷疑知禮深入天台止觀妙旨，卻未能以「十乘觀法」實踐，恐坐此誤會也。見該書＜第五章結論＞，頁124，台北市，中華佛學研究所碩士論文，1989、10。

[27] 末法之說，分見於《雜阿含經》卷二十五及卷三十二、《佛臨涅槃記法住經》、《大般若經‧初分難聞功德品》卷三○二、《大乘同性經》卷下、《法華經‧安樂行品》、《八十華嚴》卷四十五、《法滅盡經》、《無量壽經》卷下等，不贅。

[28] 《大方等大集經》卷五十五，T13、363a－b。

[29] T46、786b－792b。

[30] 有關信行生平及創立「三階教」的情形，見《續高僧傳》卷十六，T50、559c－560b。

[31] 見道綽《安樂集》卷一，T47、4b。

[32] 見善導《觀經疏》卷四，T37、271b。

[33] 按，知禮於大中祥符六年（1013）起，創建「念佛施戒會」，每年普結僧俗一萬人，畢世稱念彌陀，求生西方；又每歲仲春，建菩薩戒會，其被化者，常滿五千大眾；足見其攝眾之廣。參見本論文第三章第一節之三及之六。