知禮《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》研究    回學海無盡藏
	吳聰敏  撰         臺中蓮社  印行
	摘要	第一章 緒論
	第二章 宋初佛學的發展背景	第三章 知禮的生平與著述
	第四章 《妙宗鈔》的天台思想	第五章 《妙宗鈔》的淨土思想
	第六章 知禮台淨融合的思想評析	第七章 結論
	附錄一 知禮生平及著作年表	附錄二 北宋初期佛教大事記
	參考文獻

   第三章 知禮的生平與著述

   第一節  知禮的生平事蹟

    關於知禮大師的生平事蹟，文獻記載最早的應數其及門弟子則全編撰的《四明法智尊者實錄》，及胡昉《明州延慶寺傳天台教觀故法智大師塔銘并序》二文[1]。這都是在知禮示寂後五年內，即分別為仁宗明道元年（1032）季秋及二年（1033）初秋逢靈骨塔落成時之作。其次，是須經一百七十五年之後，於南宋寧宗嘉泰二年（1202）時，宗曉所編《四明尊者教行錄．尊者年譜》[2]，以及至南宋末年時，志磐編撰的《佛祖統紀》第八卷中《四明尊者法智大師傳》[3]。後人的纂述，大底不離這四篇的內容，本節即以此四文為主要依據，略述其一生專務講懺與中興天台教觀相關的重要事蹟。

    一、童齔脫俗　夙具圓稟

    知禮大師（960－1028），俗姓金，字約言，於宋太祖建隆元年（960）誕生，浙江四明（今鄞縣）人，世傳所居就在郡城的白塔巷內。其父諱經，母李氏，是前漢金日磾之後裔[4]。他的出生，另有一段因緣，《尊者年譜》云：「初以嗣息未生，誠志祈佛，偶夜夢梵僧遺一子，云是羅睺羅[5]，洎生因以為名。」可見其父母本具傳統的佛教信仰。

     七歲（966）師尚為童齔之齡，既遭母喪，悲慟欲絕，而悟世事無常，為報鞠育之恩，急求出家，獲父慈允，遂投禮故里太平興國寺洪選法師為弟子；聽經聞法，穎悟不凡。慈雲懺主遵式（964─1032）在＜十不二門指要鈔序＞中就讚歎他說：「童子受經，便能思義，天機特發，不曰生知之上性者乎？」[6]十五歲（974）時，受具足戒，即專心探索律部的要義，恪守僧制的律儀。

     宋太平興國四年（979），師滿二十歲，往天台山螺溪傳教院，依止寶雲義通（927─988）學天台教觀。剛去的第三天，即表現了他不凡的機鋒與解悟，《佛祖統紀》云：

　  始三日，首座謂之曰：「《法界次第》汝當奉持。」師曰：「何謂法界？」座曰：「大總相法門，圓融無礙者也。」師曰：「既圓融無礙，有何次第？」座無對[7]。

     而居住一個月，即能自講《心經》，眾人都驚異其領悟之速，認為教法宏傳有人可依靠了。

     太平興國五年（980），師二十一歲，來寶雲方及兩年，對於一家教觀圓頓之旨，即能「一受即了，不俟再聞」；而從二十二歲起，即常代義通開講說法，不論「入文消義」，都能「益闡所學」，而有所發揮，終與遵式一同成為「寶雲門下二神足」。

     如此，邊學邊講，一直到端拱元年（988），師二十九歲時，值義通法師圓寂，始遷往乾符寺。自二十歲入寶雲，前後十年，可以說是知禮「受習流通」的自行階段，迨離寶雲之後，便是他「操持種智之首化行於世」[8]的化他階段了。

    二、主持講席  經營道場

    淳化二年（991），知禮三十二歲時，即受請主持乾符寺，從此大開講席，而學者雲從。＜指要鈔序＞云：「師主乾符講席，諸子悅隨，若眾流會海。」[9]

    由於乾符寺的堂舍狹隘簡陋，人多室小，往往容納不下，＜保恩院戒誓辭＞云：「有寢無廟，學徒爰止，盈十莫容；又觀其密邇闤闠，誠非久宜。」[10]於是在四年之後（至道元年，西元995），就移駐城之東南隅，地點幽靜，空間寬拓的保恩院，繼續聚徒講學，勤修懺法佛事。翌年（996），保恩院住持居朗顯通（生寂？）感佩其嘉德懿行，竟將保恩院捨與知禮「永作十方住持，傳演天台智者教法」之所。此後，師之德望日隆，而道法亦大大發揚開來，所謂「接一徒，人必謂之登龍；析一義，眾必為之伏鹿」，是以「道不求揚而四方盡聞，眾不待召而千里自至」，這是他主持講席的盛況。

     舊的保恩院，創建於後周太祖（郭威）廣順二年（952）[11]，由於年代久遠，日漸頹朽，知禮為了能夠「永遠安僧，焚修講演」，於是從至道三年（997）起，與餘杭異聞法師籌謀重建。石待問＜保恩院記＞云：「一之二之歲，姑務經營，供其乏困；三之四之歲，肇興法會，要結檀那；五之六之歲，親製疏文，訓釋精義。」[12]，可見其草創的艱辛。後來，又得到丹丘覺圓法師（生寂？）的大力協助，發心勸募，且擔任役事，經過十年長期的擘畫，後三年鳩工，終於在大中祥符二年（1009），完成了一座「基宇宏邈，土木瑰麗」，僧舍一百二十餘間，「先佛殿，而後僧堂，昭其序也；右藏教，而左方丈，便於事焉。」講懺兼備的大道場。

     難能可貴的是為了維護道場，使能永續智者的家業，且毋違顯通捨院的初衷，知禮在重建保恩院落成的第二年（大中祥符三年）七月，即經使衙陳狀，備錄因依，奏聞朝廷；十月，隨蒙降旨，准予「永作十方住持，長演天台教法」，並頒賜敕額，改名延慶院。大中祥符五年（1012），知禮又親撰《十方傳教住持戒誓辭》，與異聞法師，率手度弟子：立誠、又玄、本慈、本常、尚閑、德才、曇慧、曇覺、本淳等，一同立下誓願，展現他「傳賢不傳徒」真正屬於十方叢林的主張，打破古來一般寺院只是「師徒相傳」子孫廟的陋習。其中，在＜戒辭＞中，特別列舉將來獲選住持的基本條件―即「天台五德」云：

　  一曰：舊學天台，勿事兼講；二曰：研精覃思，遠於浮偽，三曰：戒德有聞，正己待物；四曰：克遠榮譽，不屈吾道；五曰：辭辯兼美，敏於將導[13]。

　　為何需具備這五德呢？知禮自行解釋說：「兼講（指兼講他宗之學）則叛吾所囑，浮偽則誤於有傳，戒德則光其化道，遠譽則固其至業，然後辯以暢義，導以待人。」[14]可見他要的是位戒乘俱急、德學兼備，且專宏天台教觀的人才。這對於後世各寺院挑選傳人，實具有重要的參考價值。

     三、專務講懺　為法忘軀

     天台家法，重在解行並進，教觀兼行，知禮一生重心，亦不外乎是。《尊者實錄》云：「師自咸平二年（999）已後，專務講懺，常坐不臥，足無外涉，修謁盡遣。」[15]可見，知禮四十歲之後，相當於都在閉關精修之中。姑計其講解經教方面，前後一共講說：

　 《法華玄義》七遍、《法華文句》八遍、《摩訶止觀》八遍、《大般涅槃經疏》一遍、《淨名經疏》二遍、《金光明經玄疏》十遍、《觀音別行玄疏》七遍、《觀無量壽佛經疏》七遍。[16]　

    以上除了《大般涅槃經疏》屬天台五祖章安灌頂（561－632）的著作外，其餘都是天台四祖智者大師（538－597）的著作。除此之外，也講說唐朝中興天台的荊溪湛然（711－782）的著作。如：《金剛錍》、《止觀義例》、《止觀大意》、《十不二門》，以及《始終心要》等，更是不計其數，足見其講說之精且勤了。

     至於依懺法修觀方面，前後共修過的懺法計有：

　《法華懺法》三十晝夜五遍、《金光明懺法》一十晝夜二十遍、《彌陀懺法》一七晝夜五十遍、《請觀音懺法》四十九晝夜八遍、《大悲懺法》三七晝夜一十遍。[17]

    尤其，知禮在修懺時，為了利眾，往往起大精進，奮不顧身。例如：

    真宗咸平三年（1000）時，四明地區鬧大旱災，師與遵式於是共修《金光明懺》，用來禱雨，事前相約，若經三日未見降雨，就各燃一手以供佛。慈雲遵式＜行業記＞云：「師入懺摩祈雨，約三日不雨，當自焚；如期果應，太守蘇為異之，題石紀其事。」[18]又如：大中祥符九年（1016），師五十七歲時，為悲憫末世眾生懈怠，激勵精進，竟然邀結異聞等十僧，修《法華懺法》三年，並準備懺期圓滿時，一起焚身以供《妙經》。＜塔銘＞云：「年及耳順，謂其徒曰：半偈亡軀，一句投火，聖人之心，為法如是，矧其去佛滋久，慢道者眾，吾不能捐捨壽命，以警發懈怠，則勇猛精進，胡足言矣！」[19]由此，可知其為法忘軀的精神。

     後來，幸虧翰林學士楊億與駙馬都尉李遵勗，一再地寫信，確請住世；郡守李夷更與慈雲遵式親往勸止，並專委州將、鄰社，隨時保護。由於朝野上下一再地殷勤勸請，不得已才改變初衷；而為酬其宿願，又邀結十僧另修《大悲懺法》三年。足見其修懺勇猛之一斑。

     另外，知禮為了倡導僧俗大眾，勤修念佛，求生淨土，特別於大中祥符六年（1013）在延慶院創建「念佛施戒會」，製定建會之法，並親撰＜結念佛會疏＞文，砥礪念佛。其建會之目標，在＜疏文＞中云：「當社普結僧俗男女一萬人，畢世稱念阿彌陀佛，發菩提心，求生淨土。」[20]足見其攝眾之廣。至於建會之法，則云：

　 勸請會首二百一十人，各募四十八人，逐人請念佛懺願曆子一道，每日稱念佛名一千聲，懺障道眾罪，發菩提願，為度眾生，取於淨土。請畫佛數於曆子上，至建會日（即每年二月十五日）預齏曆子，並備淨財四十八文，到院攢錄上疏。[21]

     這種組織的方式，與近代佛教團體中組織念佛班非常類似。會首二百一十人，等於組織了二百一十個念佛班而每班人數為四十八人。其中採用每日念佛千聲，且畫佛數於曆子上的方法，又成為後世依《西方公據》，圈點《念佛計數圖》（又名《九品蓮臺圖》）記數念佛的濫傷。[22]

    其辦法中，也有助念的規定，文云：「或入社弟子傾逝者，請勸首繼將姓名，並其人曆子，到院相報；即當告示，在社九百九十九人，各念佛一千聲，為彼懺罪，資其願行，令生淨土。」[23]以及到建會日時，令社眾念佛，薦其往生。這也開啟了後來佛教團體組織「助念團」，平時策勵道業，臨終互相助念成就的規定。[24]而《念佛施戒會》自知禮創建後，年年舉辦，直至南宋末年，已經一百九十多年，尚存不廢。

    以上是介紹知禮一生有關「教崇天台，行歸淨土」，專務講懺，為法忘軀的情形。趙抃《行業記》讚歎說：

    凡三主法會，唯事講懺，四十餘年，脅未始至席；當時之人從而化者以千計，授其教而唱道於時者，三十餘席，如則全、覺琮、本如、崇知、尚賢、仁岳、慧才、梵臻之徒，皆為時之聞人。今江浙之間，講席盛者，靡不傳師之教，其於開人之功，亦已僔（博）矣！[25]

    其實，何止一百九十年，甚至是在千年後的今天，即使是台灣的一些道場，仍可見到他影響的風範。

     四、弘傳教觀　遍及海東

    知禮自二十歲（979）從學於寶雲義通，即立志弘傳一家教觀；二十二歲（981）起，已常代義通宣講；三十二歲主講乾符寺，更是作大獅子吼。其所講述的範疇，如上節所述，都不離智者與湛然的天台根本教部。三十七歲（996）既承接顯通所捨的保恩院後，隨即闢為「永作十方住持，傳演天台教觀」的千古道場。尤其到五十歲（1009），重修保恩院落成之後，既乞請皇帝敕寺改名為延慶院，並敕許「永作十方住持，常演天台教法」；又親撰《立十方住持傳天台教觀戒誓辭》，藉勉「舊學天台，勿事兼講」，且永戒後人「非禮妄占」。其中或皇帝聖旨《使帖》、或郡守石待問《院記》、或自作之《戒誓辭》[26]，並一一勒石立之，存乎不朽以為照據。《戒辭》中云：

　  我等要持此講處，及所集教文，仰給後賢，用永敷訓；俾法燈芳燄，分照無窮，法鼓妙音，遐震有截；《法華》若田若里、《涅槃》若樹若石、《梵網》勗令建立、《大集》美其宣通。吾將藉此微緣，少補傳化。（《四明教行錄》卷六，頁494c）

    可見，知禮苦心孤詣重建道場，其用意無非希望天台一家教觀，能夠達到「永永傳法，繩繩靡絕」的目的。於今隔海遠瞻，千古道場不幸蒙中共文革浩劫（1966－1975），迄今寧波延慶寺仍被佔用，未能修復[27]；撫今傷昔，不禁令人感慨係之。

     知禮自三十二歲（991）中選乾符寺住持，主講天台教法以來，即道業日盛，聲譽日隆；三十六歲（995）移錫保恩院後，更是近悅遠來，漸成「學徒淵藪」。不但本國僧俗朝野請教者，絡繹不絕；甚至遠在日本的高僧大德，也來詢求法要。在《四明尊者教行錄》卷第四，即收錄《答日本國師二十七問》與《再答日本國十問》二文。[28]根據《草庵錄》紀日本國師問事云：

　  日本國師，嘗遣徒杭海致問二十（應為二十七之訛）於法智，法智答之，皆深於理致也。後廣智嗣法席，復遣其徒紹良等二人，齎金字《法華經》，如贄見之禮；因哀泣致敬，請學於輪下。三載，其道大成，還國大洪台學，曾魯公碑其塔具道之。[29]

     源信（942－1017）是當時日本國內十大禪師之一，在咸平六年（1003）竟然不憚煙波險阻，而肯屈節就教，足見咸平年間，知禮弘傳天台教觀的聲望，業已風聞海內外。《行業記》讚歎說：「天台之教，莫盛此時」，當非過譽之辭。

     後來，真宗（趙恆）知其盛名，即曾於天禧五年（1021）特遣內侍俞源清（生卒？）親臨延慶院，請師修《法華懺》三日，為國祈福。而當朝的勳盛，像翰林學士楊億、駙馬都尉李遵勗，更是一向望風推挹，尊崇有加；由於二人的論薦，知禮於天禧元年（1017），既獲詔賜紫袈裟；天禧四年（1020），又獲賜法智大師法號。《佛祖統記》卷八云：

　 秘書監楊億（字大年，官至翰林，諡文公），遐仰道風，白丞相寇準，奏賜紫服，復奉書為賀。……四年，駙馬李遵勗奏師高行遺身，上嘉歎不已，特賜法智大師之號，宣旨住世演教。[30]

     如上所述，知禮弘傳天台教觀，能獲得當朝主政者的推重詔賜，而成為有力的外護[31]，這對於中興台教一事，也起了加分的效果。

      五、精簡義理　甄分諸宗

    知禮生平中，另外一件大事，即是親自參與且主導發生在北宋初年佛

     教思想史上最大的一次義理論爭。這個以知禮為代表屬於天台正統的「山家派」，獨立對抗第一針對《金光明玄義》廣略本、以「真心觀」和「妄心觀」為中心的義理之辯，對象包括晤恩、源清和慶昭、智圓等人；與第二針對《十不二門》之不同解讀，以「別理隨緣」和「性具隨緣」為中心的義理之辯，對象則包括：源清、宗昱（或作翌）以及繼齊、元穎、子玄等旁出的「前山外」；還有第三針對《觀經疏妙宗鈔》的教義，以「三身壽量」和「約心觀佛」、「華嚴藏塵」和「生身尊特」為中心的義理之辯，對象卻是本助知禮而後背叛的弟子仁岳的所謂「後山外」（或稱「雜傳派」）。這三場前後達三四十年之久的論爭，影響天台宗在宋代以後的發展，並涉及佛教中其他幾個重要的宗派，包括華嚴宗、法相宗、禪宗、淨土宗等；最後由於山家的勝出，使護持天台正統的知禮，終於站穩其「中興天台」的地位。志磐＜十七祖四明法智尊者大法師贊＞云：

　  四明法智，以上聖之才，當中興之運，東征西伐，再清教海，功業之盛，可得而思。……自荊溪而來，九世，二百年矣，弘法傳道，何世無之？備眾體而集大成，闢異端而隆正統者，惟法智一師耳。是宜陪位列祖，稱為中興。[32]

    由此可見其評價之高，也符合史實。其中有關教理正訛之剖析，尚非本節重點，茲謹將其論爭過程，略述於后，藉悉知禮護持山家之功，亦見其甄分教理的精準。

    宋初，其所以會發生山家、山外教義論爭的原因，固有其時代背景的關係。一方面是台宗教籍的散失：此如《佛祖統紀》[33]所說，遠因是安史之亂，近因是會昌（唐武宗年號）法難，天台教籍除《淨名疏》外，均流散海東；直至五代末吳越忠懿王錢俶（929－988），遣使高麗，求取章疏，方使天台教部失而復得；既然教學傳承荒疏日久，要能深入把握天台精義，自然不易；二方面是融會思想的流行：唐末五代其他各宗主動融會天台思想，如華嚴宗中，先曾就學於湛然（711-782），後傳賢首的清涼國師（737-838）與弟子圭峰宗密（780-841），溝通天台一乘圓教，判法華為「同教一乘」（同圓）、華嚴為「別教一乘」（別圓），致使兩宗在圓教意義上不易釐清；又如禪宗中，永明延壽（904-976）主張禪教兼重、性相融合，他曾約集天台、華嚴、法相諸宗高僧學者，就相違教義進行討論，自以禪宗觀點加以折衷，而編成《宗鏡錄》[34]一書。兼講之風既盛，若教眼不明，往往容易發生乖舛。當時山外諸家，即是在這種學術氛圍下，不自覺地襲取華嚴、禪宗的思想，尤其是圭峰宗密的思路而釋天台，以致「墜陷本宗」。知禮為護持天台「一家之正義」，遂在判教、觀法等方面，從理論上一一加以精簡批駁。

    （一）、針對《金光明玄義》廣略本之辨的論戰

    這次論戰的時間，主要是從真宗咸平三年（1000，41歲）起，至真宗景德四年（1007，48歲）止，「往返各五，綿歷七年」；[35]若再加上十餘年後，知禮《金光明玄義拾遺記》（1023，64歲）之破斥智圓《金光明玄義表微記》，則時間更要拉長。

    智顗《金光明玄義》，在宋真宗景德（1004）之前，原本廣略二本並行於世的。當時卻有知禮的叔輩慈光悟恩（912－986）撰《金光明玄義發揮記》，主張略本方是智者真撰，認為具有「觀心十法」的廣本是後人偽造；其後悟恩的弟子奉先源清（?－997）與靈光洪敏（生寂?）共撰《難詞二十條》輔助闡揚其說。知禮於真宗咸平三年（1000，41歲）撰《金光明玄義釋難扶宗記》評破其非，從此開啟山家、山外義理之爭的序幕。該書一開頭，即陳述了這次論爭的緣起：

　《金光明玄義》，早歲聞浙陽慈光恩師專守略本，非觀心等義，謂後人擅添；受其旨者，則有奉先清、靈光敏，皆廣構難詞，形乎篇卷，謂觀心等文，文理乖舛，私欲廢之。近胥山學友善信上人，傳二師之義，復制長牋，請余詳廣略之真偽、定存廢之損益，俾後人無猶豫於兩楹之間也。[36]

　　知禮原先猶顧慮「評是議非，則近於諍競」，且念在悟恩的輩份，源清、洪敏又是「學解有聞，蓋吾宗之先達」，而不打算輕率開起戰端。後來因經不起善信一再的請求與鼓勵，謂「法鼓競鳴，何先何後」，而且「當仁不讓於師，豈況與人」，最後不得已才提筆「釋二師之難詞，救一家之正義」。[37]

　　接著是源清的兩位門人，梵天慶昭（936－1017）和孤山智圓（976－1022）合撰《辯訛》，「驗《釋難》之非，求《發揮》之得」；知禮遂又撰《問疑書》加以詰責。

　　隨後，慶昭陸續有《答疑書》、《五義書》之連番轉計，而知禮相對則有《詰難書》、《問疑書》之責難；乃至慶昭稽留逾年，知禮則又寫《覆問書》催其答復。末後，慶昭才又撰出《釋難書》，而這時已翻成「不腆之文」[38]，蓋經過「五番墮負，四番轉計」[39]之後，慶昭已是理屈而詞窮了。

　　到真宗景德三年（1006，47歲）十二月，知禮又「攢結前後十番」之文，另編撰成《十義書》一書，遣派弟子神照本如（981－1051）持往錢唐詰問慶昭、智圓；後來是智圓特請錢唐郡守出面調停，方免除一場當面的衝突。[40]

　　隔年（1007）五月二十六日，慶昭有《答十義書》一軸，知禮於六月十五日又撰《觀心二百問》，深責之云：

    答釋未善讀文，縱事改張，終當乖理；始末全書於妄語，披尋備見於諂心；毀人且容，壞法寧忍？[41]

    慶昭在接到《觀心二百問》後，回給知禮一封信，信中稱知禮「洞四教之大體，造三觀之淵源，極如說行，唯日不足，誠謂得其門（指天台正統之門）矣！求之於今無以加也。」同時對其所寫的《觀心二百問》更讚之云：「果見其解深而理奧，學博而意幽；抑又文辭粲然，才華煥發，求之兼才，又難能也。」[42]充分表顯其敬仰與推崇之意，後慶昭也就不再於辯論中出現。

　　最後，經過十餘年，孤山智圓（976－1022）又於真宗天禧二年（1018）撰《金光明玄義表微記》，提出「四失九證」，非議廣本的觀心釋；知禮遂在智圓示寂的次年，即仁宗天聖元年（1023）著《金光明玄義拾遺記》，一一加以破斥。[43]以上是以《金光明玄義》為主軸，前後長達二十四年的論爭，茲再以圖表略示如下：

       （二）、針對《十不二門》不同解讀的論戰

    《十不二門》是荊溪湛然在《法華玄義釋籤》[44]中以「一者色心不二門、二者內外不二門、三者修性不二門、四者因果不二門、五者染淨不二門、六者依正不二門、七者自他不二門、八者三業不二門、九者權實不二門、十者受潤不二門。」結釋智者《法華玄義》「跡門十妙」之文，蓋為妙觀大體，故其門人道邃（生寂？）特錄出別行[45]。但因原文言簡意賅，解讀不易，且由時人「不深本宗，兼講華嚴」（知禮語），不自覺地襲取華嚴宗「性起」的思路來解天台宗的「性具」論，以致引發第二場的論戰。

　　最先，是知禮在真宗景德元年（1004，45歲）正月，撰《十不二門指要鈔》指斥之前山外派奉先源清在太宗雍熙三年（986）所撰《十不二門示珠指》，與慧光宗昱於真宗咸平元年（998）所撰《註十不二門》之非。知禮在序文中就說明了原因：

　　　《十不二門》者，本出《釋籤》，豈須鈔解？但斯宗講者，或示（指源清《示珠指》）或註（指宗昱《註十不二門》）著述云云，而事理未明，解行無託；荊溪妙解，翻隱於時，天台圓宗，罔益于物；爰因講次，對彼釋之，命為《指要鈔》焉。[46]

　　主要的癥結，在於知禮不同意山外混以華嚴宗思路，將「靈知真性」的真心來解釋《十不二門》的「一念」，而非根塵和合一剎那心的「陰識妄心」；且不許立陰界入等為所觀境，卻立「唯觀不思議境」，而非「即一念妄心，達陰成不思議觀」。知禮在本文中，即明白指出：

　　有人（指源清）解今「一念」，云是真性，恐未稱文旨，何者？若論真性，諸法皆是，何獨一念？又，諸文多云「觀於己心」，豈可真理有於己他？更有人（指宗昱）全不許立陰界入等為所觀境，唯云「不思議境」。此二之師，灼然違教。[47]

    蓋知禮認為法華三法「心、佛、眾生」本來各具事理兩重三千[48]，但要造修，須揀生佛之高廣，而唯觀當前「一念妄心」。此心當體圓具三千，是為理具，此心能變造三千，是為事造；如是解行，是為妙解妙行。山外諸師，卻以三法抗分事理，謂心法屬理，是能造；生佛屬事，是所造。心既屬理，敻指「真心」，於是荊溪妙解隱沒；至若唯觀真境，而眾生在事，未曾悟理，則杜絕初心入理之門，造成天台圓宗無益物機。可見「將此一念約理釋之，致與一家文義相違」[49]，知禮在書中遂廣引智顗和湛然的著作，一一加以指正。

    其中，尤其重要的是立「別理隨緣」義，以精簡天台與華嚴、唯識所論「真如法性」之別。依知禮之判，唯識之論真如，凝然不隨緣，屬「始別教」；華嚴（包括《大乘起信論》）之論真如隨緣，但只談「性起」未談「性具」，仍未圓極，屬「終別教」[50]是為「別理隨緣」。唯天台宗論「性具隨緣」，以性具故，「三千並常，俱體俱用」，方為徹底圓教極談。《指要鈔》云：

　 他宗明一理隨緣作差別法，差別是無明之相，淳一是真如之相，隨緣時則有差別，不隨緣時則無差別；故知一性與無明合方有差別，正是合義，非體不二，以除無明無差別故。……應知不談理具，單說真如隨緣，仍是離義。……故知他宗極圓，祇云性起，不云性具，深可思量。[51]

    但是山外派學者認為只有「真心」才能「隨緣」，以為能「隨緣」的便屬終頓教圓教，而別教之真如是不能「隨緣」的，於是有源清弟子永嘉繼齊（生寂？）立《指難》加以反駁，謂「不變隨緣是今家圓教之理，別教豈有隨緣？」知禮乃於同年（1004）又撰《別理隨緣二十問》以祛其蔽。該書序中，即引湛然《摩訶止觀輔行傳弘決》（簡稱《輔行》）、《妙法蓮華經文句記》（簡稱《妙樂》）之說論證天台別教之真如定有「隨緣」義。如其云：

　《輔行》云：「今家教門，所明中道，唯有二義：一離斷常，屬前二教（藏教、通教）；二者佛性，屬後二教（別教、圓教）。」別教中道既明佛性，佛非覺義耶？若中理頑騃，本無覺知，焉是大覺果人之性？況以不改為義，若因無覺義，至果方有，此則改轉，那名性耶？[52]

     這是從因地上，反證別教「中道佛性」（即真如），既非無覺知，則可熏變，故當有「隨緣」義。又云：

　  又《妙樂》云：「凡別教中立佛果者，有其三意：一者以理性為佛界、二者以果頭為佛界、三者以出地去，分名佛界。」別教既立佛界，豈有頑騃之佛耶？《藏疏》（指賢首法藏《起信論義記》）既約真如無覺知故凝然，凝然故不隨緣；別理既有覺知，驗非凝然，既非凝然，那不隨緣耶？[53]

    這則是從果地上，論述天台別教，既以真如理性為佛界，將來成佛即證此理性，則此理性必不同於唯識宗凝然不變、不許隨緣的真如之說。

    知禮在《十不二門指要鈔》與《別理隨緣二十問》二書中，立「別理隨緣」義，以闡揚天台的「性具」說，既釐清了山外派的夾雜混淆，同時也調和且剖判了天台與華嚴、唯識諸宗間教相的複雜關係，這在宗派的彼此競爭中，突顯了天台一家思想的殊勝處，對於天台宗後世的發展影響頗大。因此，遵式在當時就讚歎說：「今時同昧者，於茲判矣，《別理隨緣》其類也；觀道所託，連代共迷者，於茲見矣，《指要》所以其立也。」[54]蓋山外諸師認為華嚴宗大乘「終教」所說的隨緣，即是天台宗「圓教」隨緣之義，如此一來，則「墜陷本宗」圓頓之談，只齊彼終教而已，自然更不如彼宗頓教圓教了。而今知禮特申「別理隨緣」義，明華嚴大乘「終教」的隨緣，正同天台「別教」隨緣；即便是彼「頓圓」教，因不談「性具」，「即」義不成，也只是天台的「別教」義而已，則凸顯既談「具」又談「即」的天台「圓教」，才是超越諸說的圓極妙宗。是以，後來到南宋時法登（生寂？）即在其＜議中興教觀＞一文中讚云：「《指要鈔》立別理隨緣，乃中興一家圓頓之教」。[55]

    但在知禮提出《別理隨緣二十問》之後，即有天台元穎（生寂？）撰《隨緣徵決》，代替繼齊提出答辯；又有嘉禾子玄（生寂？）也撰寫《隨緣撲》來協助齊、穎提出辯駁[56]。當時知禮的門人仁岳尚在保恩院，乃撰《別理隨緣十門析難》「述法智（知禮）義，立十門折（析）難」，總破齊、穎、玄三人之說。這場風波大概自景德元年（1004）至景德三年（1006）之間，就先暫告平息[57]。至其餘波盪漾，須復經十餘年之後，到仁宗天聖元年（1023，64歲）才又有禪宗大德天童子凝（生寂？）來信問難，「論《指要鈔》揀示達磨門下三人，得道淺深，往復不已。」若根據《草庵錄》紀天童與四明書簡往返，竟然有二十番左右之多[58]，亦可見其爭論之劇烈。最後還勞動四明太守直閣林公，出面調停，請知禮融會其說，在《指要鈔》中略更改數語，諍論才算結束。此段餘波，是知禮甄揀禪宗的主要思想內容，特別錄出於后。

    知禮在《十不二門指要鈔》中指斥山外諸師不應錯將「一念」釋為「靈知真性」，而唯觀不思議境（清淨真如），因此提出正解云：

　  今釋「一念」，乃是趣舉根塵和合一剎那心。若陰若惑，若善若惡，皆具三千，皆即三諦，乃十妙之大體，故云「咸爾」（從境妙到利益妙）。斯之「一念」，為成觀故，今文專約明乎不二。不可不曉，故茲委辨。[59]

    其次，知禮提出三重問答，以料簡天台《法華玄義》論「生死即涅槃，煩惱即菩提」二句義，與山外諸師所襲取《圭峰後集》[60]引禪宗達磨門人三人得道公案論義不同。第一重問答云：

　  問：相傳云達磨門下，三人得法，而有淺深。尼總持云：「斷煩惱，證菩提」，師云：「得吾皮」；道育云：「迷即煩惱，悟即菩提」，師云：「得吾肉」；慧可云：「本無煩惱，元是菩提」，師云：「得吾髓」。今「煩惱即菩提」等，稍同皮肉之見，那云圓頓無過？

   答：當宗學者（指清、昱諸師），因此語故，迷名失旨；用彼格此，陷墜本宗。良由不窮「即」字之義故也。應知今家明「即」，永異諸師，以非「二物相合」，及非「背面翻轉」，直須「當體即是」，方名為「即」。何者？煩惱生死即是修惡，全體即是性惡法門，故不須斷除及翻轉也。諸家不明性惡，遂須翻惡為善，斷惡證善，故極頓者，仍云「本無惡，元是善」；既不能全惡是惡（全修惡即是性惡），故皆「即」義不成；故第七記（《法華文句記》卷第七）云：「忽都未聞性惡之名，安能信有性德之行」？[61]

　　可見知禮相當重視「不二」的觀點，「故今文專約，明乎不二」。而「不二」可以用「即」來表示。知禮認為「二物相合」，如煩惱為相，菩提為性，性相相合彼此不離，此但天台通教所說「煩惱即菩提」之「即」；而「背面相翻」，如善與惡，相互對立，故須「緣理斷九」，翻九界之惡成佛界之善，天台別教之「即」；二者均非天台圓宗「即」義，故「即」義不成。接著第二重問答云：

　　若爾，何不云煩惱即煩惱等，而云菩提涅槃耶？

　　答：實非別指，祇由性惡融通寂滅，自受菩提涅槃之名，蓋從勝立也。此則豈同「皮」「肉」之見乎？又，既煩惱等全是性惡，豈可一向云「本無」耶？此乃又超「得髓」之說也。可師之見，意縱階此，語且未圓。[62]

　　 由此可知，知禮認為禪宗二祖慧可「得髓」之說，既云「本無煩惱」，即是走「唯悟真心」之路，乃「緣理斷九」，但齊天台別教，故非「圓即」。接著第三重問答云：

　　 問：今明圓教，豈不論斷惑證理及翻迷就悟耶？若論者，何異持、育之解？

　　答：只如可師，豈不斷惑翻迷？豈亦同前二耶？故知，凡分漸頓，蓋論能斷能翻之所以爾？[63]

　　由於天台宗約「即」論斷，故無可滅；約「即」論悟，故無可翻；以由互具故，九界煩惱生死即佛界菩提涅槃。他宗不明性具十界，則無圓斷圓悟之義，但有「即」名，而無「即」義也。

　　上來所引三重問答，為知禮《指要鈔》原文，後經四明太守調和，替子凝留情面，不得已於第二重問答中從「此乃又超得髓之說也」句起，略作更正，其文云：

　　然汝所引達磨印於可師「本無煩惱，元是菩提」等，斯乃圭峰異說，致令後人以此為極，便棄三道，唯觀真心。若據《祖堂》[64]自云：「二祖禮三拜，依位立」，豈言煩惱菩提一無一有耶？故不可以圭峰異說，而格今家妙談爾。[65]

　　雖然更改後的《鈔》文，似乎把帳都算在圭峰宗密的身上，但此語縱非慧可原有，畢竟禪宗的思路，在六祖慧能之前，既以《楞伽經》印心傳法，大體也是走「唯悟真心」之路，仍然未達「圓即」極談。所以，經過這次的辯論，知禮最後還是佔了上風。

　　謹綜束上文，再以圖表略示如下：

    （三）針對《觀經疏妙宗鈔》義理之爭的論戰

    知禮又於真宗天禧五年（1021，62歲）九月撰《佛說觀無量壽佛經疏妙宗鈔》（以下略稱為《妙宗鈔》），這是他晚年的一部力作。因為是在經過前兩番劇烈的論諍之後，同時也是在指斥孤山智圓（976-1022）所撰《請觀音經疏闡義鈔》中不知「理毒是性惡」義的論諍之後（事詳下文），所以在此書中所詮顯的思想義理及修行方法，都足以代表他最後的定見，書中將天台圓頓教義與淨土念佛法門做緊密的結合，不但深符「教觀雙美」的旨趣，同時確立了後代天台子孫「教崇天台，行專淨土」的修行方向；在闡揚教義方面，除了天台之舊義外，尤其對於甄分別圓、究竟蛣蜣、色具三千、感四淨土、生身尊特等義理，更有精闢的發揮。南宋．可觀（1092-1182）即讚歎云：

　 是故，四明「除無明有差別」，顯「六即蛣蜣」，示「四土金寶」，中興天台，今古絕唱。[66]

     但是令後人不易理解的是，原本久居知禮門下，且在與山外諸師的論諍中，一向「禦侮之功」甚偉的仁岳，由於不同意《妙宗鈔》「約心觀佛」的主張，竟然「不悅而去」，且「盡背所宗」，而開啟了第三番以《妙宗鈔》為主的義理論諍。

　　最先是慶昭的弟子永福咸潤（生寂？）撰述《指瑕》反對《妙宗鈔》，曰：「所謂妙宗，猶良玉在掌，瑕彰於外，童子指之。」其所以反對的原因，仍是由於站在華嚴「性起」的立場，來說明天台「性具」的學說，主張「寂光無相」、「獨頭之色不具三千」，而不許「六即蛣蜣」、「真如隨緣」等義。[67]

     當時仁岳猶在知禮座下，曾為述《抉膜》一一加以駁斥，云：「今謂童子（指咸潤）病眼之過，非良玉之咎，故輒取『金錍抉膜』之語，用標其辭。」[68]意為將取一家教觀的金錍，抉開對方心眼中無明的翳膜。而與此同時咸潤另述《籤疑》，主張「三伏」（事、行、理）俱約圓論，反駁知禮《對「闡義鈔」辨三用一十九問》與《釋請觀音疏中消伏三用》，而扶助智圓《請觀音疏闡義鈔》之說，仁岳也還撰《止疑》，闡釋「歷四教十法界以除三障」之說，以輔知禮而斥其迷惑於「性惡理毒」與「性行行性」之義。[69]其文末結云：

    「理毒」之義，「性行」之文，特是吾祖穎悟之說也。所痛闍梨（指咸潤），一時迷惑，矯亂而解，妙理既亂，圓乘且頹。夫如是，則山家遺塵（麈），掃地而盡，將何以光闡大教，發明後昆？豈唯無利人之功，將恐有謗法之罪。[70]

　　但到仁宗天聖四年（1026，師67歲）十月，仁岳因與同門廣智尚賢（生寂？）討論「觀心觀佛」的相關義理，大意當在「十六觀想」應以「攝佛歸心」為主？抑以「攝心觀佛」為主？由於諍論不下，最後求決於知禮，知禮示以「約心觀佛」的原則，意謂「據乎心性，觀彼依正」，此本《妙宗鈔》一向的主張，仁岳卻因此離開知禮，且一反過去彼所信仰的山家學說，撰述《三身壽量解》，並別立「難辭」質疑《妙宗鈔》中對「生身尊特」等教義的詮釋，而且還要求知禮「潛修前鈔（《妙宗鈔》），不使外聞」。[71]

　　知禮擔心若不加糾正，恐成後世異說之患，遂於《妙宗鈔》中「第九佛身觀」鈔文後，再加撰《料簡十三科》[72]，特別針對仁岳質疑，分別為十三重問答加以辯析（詳細內容，後文再述）。知禮於文末總結云：

    仍須了知此之相海，別教則用別修緣了成就此相，即修成之尊特，故名報身；圓教能了二修即性，修德無功，乃性具之尊特，故名法身。……須知《華嚴》華藏塵數之相雖多，此以兼別，故猶帶修成。此論八萬，既唯圓頓，無非性具。[73]

      因此知禮提出一判讀的準則，文云：

    行者當須以教定理，就理明觀，於觀顯相。無得以多數斥少，使勝成劣。[74]

　　其實，仁岳正是落於華嚴兼別的「性起」思想，故定執《華嚴》十華藏世界微塵相好方是尊特報身，若《觀經》八萬四千相好（即本經所觀彌陀身相），但是安養生身。然細觀仁岳後來思想之所以分歧，實非肇始乎此，細讀當其撰《抉膜》中第六段辨《指瑕》「今經部屬方等，既通四教；唯取圓教貴極之體，異前三教臣子之體」之疑時，顯然答非所問，未能力主知禮精簡妙宗之旨，即已露其端倪。[75]

　　近代學者牟宗三對仁岳之背叛知禮，曾作評論云：

    淨覺登四明之門一紀，而猶如此悖謬，可見其不肖。然則，其當初在知禮門下助其師破繼齊、咸潤者，乃只是鸚鵡學語耳，其所學者本未進入其生命中也。一旦自己用心，乃不能入，反不自覺自然流於「真常心」之義理間架，而又處處粘附著天台語句辨說，此其所以為混亂也。此不但不解四明，且並於天台全部教義不能入也。[76]

　　這段分析，可謂相當精闢中肯。近人研究宋代有關山家、山外論諍著述，往往認為「生身尊特的爭論，偏重於信仰，較少哲理意趣，故不觸及」[77]，是以均略而不談，殊為可惜。

　　宋仁宗天聖五年（1027，師68歲）春三月，仁岳棲身於遵式天竺寺，既見《妙宗鈔》中《料簡十三科》之文，乃又撰《十諫書》提出反駁云：

    特是惜《妙宗》偶失之文，為後昆莫救之義，故盡忠赤極犯慈顏。仲尼云：「父有諍子，則身不陷於不義」，故子不可以不諍於父；從父之令，又焉得為孝乎？[78]

　　知禮隨即於秋九月，又提出《解謗書》加以駁斥，指出仁岳「不以部味教觀為準憑」，而樹立《華嚴》藏塵相好，方為尊特，《觀經》八萬相好，及《法華》三十二相，定是生身；如此但以身大相多，即視為尊特，乃乖違圓意，成「增減」謗。其文云：

　　彼以此經（《觀經》）頓觀所顯之相，定為生身；以《法華》開權之身，定為劣應，此減謗也。以《華嚴》兼別之質，尊勝純圓；以二酥對帶之容，特超絕妙，此增謗也。[79]

　　十月二十七日，仁岳又撰《雪謗書》，廣引教文，用諸祖格義而為證明，以求雪其實無「增減」二謗。而反指責是知禮「錯用權實，以判勝劣」，且仍期望知禮能如當初彼撰《三身壽量解》時之要求，加以修改《妙宗鈔》的內容。其文云：

    今恐大師錯用權實二法，定判勝劣二身，是則別教無尊特之名，圓教無生身之相，一家教觀，無此準繩。且《法華》開權，劣應宛爾，仍減謗之有乎？《華嚴》兼別，勝報巍然，何增謗之有乎？[80]

　　又云：

　 儻立理而稍長，冀迴心而彌善；略槧（削板牘也）《妙宗》之板，永讚仙方之書，無以憎惡其人，便乃毀棄其法。[81]

    可見，雖經知禮「三番兩次」[82]加以指正，仁岳的思想這時仍舊堅執未改。可惜，當時知禮身體已相當虛弱，因迫於歸寂，但使門人讀之，為之嘆息而已，未再答辯。而仁岳自謂已勝，時在杭州靈芝寺，即對眾曰：「只因難殺四明師，誰向靈芝敢開口？」其狂妄與自信，有如此者。[83]

　　後來，在知禮示寂之後，幸而有其法孫妙悟希最（生寂？）依四明之說撰《評謗書》，極辨仁岳之謬。其大略有云：

    近睹《雪謗》盛製，所謂救生法二身，雪增減二謗者也。然此書一往可觀，再研有失，《解謗》雖已煥然，《雪謗》猶自冰執；今據吾祖之格言，以評闍梨（仁岳）之謬解。[84]

　　仁岳見了希最《評謗書》後，讚嘆說：「四明之說，其遂行乎！」希最等於代替知禮答復了仁岳的《雪謗書》，而打贏了這場論戰。

　　再整理上文，以圖表略示之。此第三番山家、山外論諍，本以知禮和仁岳圍繞《妙宗鈔》之義理為主軸，但既以咸潤《指瑕》發其端，而咸潤復有《籤疑》助智圓《闡義鈔》以駁知禮《辨三用一十九問》、《釋消伏三用章》；且《闡義鈔》與《籤疑》之昧於「理毒性惡」義，知禮在《妙宗鈔》中亦有點示，故共攝於本圖表中，如后：[85]

     綜合上文所述，知禮從四十一歲（1000）撰述《釋難扶宗紀》開啟山家、山外教義之爭的戰端起，至六十八歲（1027）示寂前一年九月著《解謗書》止，前後長達二十八年之久，他精簡天台圓頓妙談，甄分包括華嚴、唯識、禪宗之混淆，使唐末法難以來早已沈隱絕續的天台教觀，再現風華。志磐贊云：「自荊溪已來，九世二百年矣。弘法傳道，何世無之？備眾體而集大成，闢異端而隆正統，唯法智一師耳。」[86]因此，後世尊之為「中興天台」的第十七祖。

     六、臨終念佛　寂後現瑞

    知禮在仁宗天聖五年（1027，六十八歲）冬臥疾，一面略用醫藥治療，一面仍不間斷弘法傳道。翌年（1028，六十九歲）正月元日尚建修「光明懺法」七日，即有順便示寂之意；迨至正月五日戌時，乃跏趺而坐，召集諸弟子大眾宣說《法華》奧旨，最後告誡大眾云：「吾竭力盡心建此道場，誓願流通天台教觀，汝等善自荷擔，莫作最後斷佛種人。吾祖至訓，汝其思之。夫生必有死，猶旦暮然，汝等當勤精進，修道無間，則世世生生，相逢有在矣！」[87]說完之後，即驟稱「阿彌陀佛」聖號數百聲，奄然而逝。世壽六十九，戒臘五十四。可見，知禮一生「教崇天台，行歸淨土」，而臨終果然正念分明，自在往生，既給自己的修學做了最佳的詮釋，也留給後人良好的示範。

　　不但如此，經過二七日後，發龕示身，見其顏貌如生，且爪髮俱長。再經七日，於延慶院南門郊外，舉行荼毘火化時，待火滅煙消，得舌根不壞。昔姚秦第一大譯經師鳩摩羅什（343-413）臨終自誓云：「若所譯經論，不違佛旨，當使焚身，舌根不壞。」迨火化後，果然一舌獨存，後人遂謂其所譯經論可信[88]。今知禮示此瑞相，寧非亦欲證其所演山家教義之不謬哉！

    知禮往生後，稟受其法而領弘法者，計有則全、覺琮、本如、崇矩、尚賢、梵臻、慧才等三十餘人；其親手剃度弟子，則有立誠、又玄等七十人；若其登門入室者，計有四百七十八人。至其平時參與法會，受其教化者，更是更僕難數。則全《實錄》云：「每歲仲春，建菩薩戒會，其被化者，常滿五千大眾，其餘密行潛德，殆難概見。」[89]足見其弘傳之盛況。茲附「知禮與山外諸師師承譜系略表」，俾作參考：

     知禮與山外諸師師承譜系略表

    （根據《佛祖統紀》列清竦為天台宗第十四祖，乃至知禮為第十七祖）

     第二節　知禮的著述

    知禮一生力弘天台教觀，自始至終解行並進、講懺不輟，末後更以淨土為歸；其間因處教部陵夷，異說四起之際，故挺身崇正統、闢異端不遺餘力。其平素曾講述智者《法華玄義》、《法華文句》、《摩訶止觀》（以上後人稱為天台三大部）、《維摩經疏》、《金光明經玄義》、《觀音經別行玄疏》、《觀無量壽佛經疏》等各多遍，灌頂（561-632）《大涅槃經疏》一遍，及湛然（711-782）《金剛錍》、《止觀義例》、《止觀大意》、《十不二門》、《始終心要》等各多遍[90]，可惜未見其及門弟子加以筆錄傳世。謹就其親手製訂的著作，分類為：（一）義解篇，專門闡述天台教部的思想。（二）修懺篇，專門論述修觀的行門。（三）護法篇，有關闢駁山外諸師的著作。（四）雜錄篇，其他有關弘法的各種答問、書信等資料。依次介紹如下：

    （一）義解篇

   1.《觀音玄義記》四卷（T34、892），這是知禮進一步闡釋智者《觀音玄義》（T34、877）的著作。

　  2.《觀音義疏記》四卷（T34、936），這是注解智者《觀音義疏》（T34、921）的著作，其中解釋「重頌」部分，是採取同門遵式的注解。上一部是發揮《法華經•普門品》的玄義（約釋名、顯體、明宗、論用、判教相以解品題），下一部釋其本文。其中對於天台的「性惡說」、「別理隨緣」、「一念三千」等思想，皆有精妙的闡釋。為知禮六十二歲之作。

　  3.《金光明玄義拾遺記》六卷（T39、12；《續》30、387），乃為解釋智者《金光明玄義》（T39、1），以輔其師義通之《光明玄贊》，而駁智圓《光明玄表微記》之非，大大發揮天台教觀之妙義。亦為知禮六十二歲時所撰。

　  4.《金光明文句記》十二卷（T39、83；《續》31、1）, 是對智者《金光明文句》（T39、46）的注解，乃根據其師義通的講草，復參考智圓的《索隱記》撰述而成。這是知禮最後一部作品，時六十八歲，僅釋至前十七品即入滅，最後＜讚佛＞一品，後由門人尚賢補成。

　   5.《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》六卷（T37、195；《續》32、391），即注解智者《觀經疏》之力作（T37、186）。

　　以上這五部著作，可做為知禮專門闡釋天台教義的代表作。天台宗的根本教典，有所謂「三大部與五小部」之稱，三大部是指刱立天台教觀的智顗所演述的《法華玄義》、《法華文句》、《摩訶止觀》，至唐•湛然分別為作注解，有《法華玄義釋籤》、《法華文句記》、《摩訶止觀輔行傳弘決》[91]，是以後人推為有唐中興之祖。至於五小部，即是指知禮注解智顗作品的這五部書，然則，知禮被尊為宋朝中興之祖，不亦宜乎？

      6.其他如《觀經融心解》一卷、《釋輔行傳弘決題下注文》一卷、《天台教與起信論融會章》一卷、《止觀義例境智互照》一卷（以上見《四明尊者教行錄》卷第二）等，也都是發揮天台義理的重要篇章。

     （二）修懺篇

  　1.《金光明最勝懺儀》一卷（T46、961），是根據《金光明經》所撰述的懺悔法儀。題中名「最勝」者，蓋知禮採用新譯《最勝王經》咒的緣故。

　   2.《千手千眼大悲心咒行法》一卷（T46、973），本書又稱《大悲懺法》或《大悲心咒懺法》，書中立有十科行法：嚴道場、淨三業、結界、修供養、請三寶諸天、讚歎申誠、作禮、發願持咒、懺悔、修觀行等具體可行。

　   3.《修懺要旨》一卷（T46、868），此為天禧五年（1021）時，真宗遣內侍俞源清至四明，請領眾修《法華懺》三日，為國祈福；知禮欲使源清知懺法旨趣，故撰此書。書中揭示修懺旨趣，在於會歸淨土，求生西方，最當留意。

      4.《授菩薩戒儀》一卷，（T46、858）分十二科：求師授法、策導勸信、請聖證明、授三歸依、召請聖師、白佛乞戒、懺悔罪愆、問無遮難、羯磨授戒、略說戒相、發弘誓願、結撮回向。

　   5.其他如：《放生文》一卷、《為司法祝坦作發願文》一卷（見《四明教行錄》卷一，其中《發願文》似未傳世。）等亦是與修行懺法相關的著作。

    （三）護法篇[92]

    1.《釋難扶宗記》二卷，是知禮評破山外派悟恩《金光明玄義發揮記》與源清、洪敏《難詞二十條》執《金光明玄義》之略本為真、廣本為偽的名著。

　   2.《十義書》二卷，此是知禮綜合整理與山外諸師辯論有關《金光明玄義》義理，前後十番論戰之文；書中約「觀心」問十義：一不解能觀之法、二不識所觀之心、三不分內外之境、四不辨事理二造、五不曉觀法之功、六不體心法之難、七不知觀心之位、八不會觀心之意、九不善銷文、十不閑究理。[93]

     3.《觀心二百問》一卷，為知禮答辯慶昭《答十義書》之作，也是讓慶昭心服口服之書。

　  4.《十不二門指要鈔》二卷，為知禮為指斥源清《十不二門示珠指》與宗昱《註十不二門》之錯解而撰。《十不二門》乃湛然《法華玄義釋籤》之精華，而《指要鈔》又是古來最精采的注解。

　   5.《別理隨緣二十問》一卷，為知禮反詰繼齊《指濫》之作。知禮立「別理隨緣」義，精簡華嚴、唯識、禪宗之別，而中興天台圓頓之教，而此書即專究此義理。

　   6.《對闡義鈔辨三用一十九問》一卷，與《釋請觀音疏消伏三用》一卷，此為知禮發揮「理毒性惡」之義以輔正智圓《請觀音疏闡義鈔》之不足。

　   7.《料簡十三科》（附加於《妙宗鈔》釋佛身觀之後）與《解謗書》三卷，此為知禮闡述「生身尊特」、「約心觀佛」等義，以指斥仁岳《三身壽量解》、《十諫書》之非。

　   8.《復天童書》一卷，凡約二十封，宗曉《四明教行錄》纉錄僅得五封，乃知禮答復天童寺子凝禪師，論《指要鈔》中揀示達磨門下三人得道淺深，是精簡天台與禪宗異同的專論。

     （四）雜錄篇[94]

    1.有關結會念佛，傳授道場與護物放生之作品，如：＜結念佛會疏＞、＜交法師授辭＞、＜璨法師授辭＞、＜跋夢魚記＞等。（卷一）

　    2.有關平素對於義學之探討，或同學間、或師生間相互問答之作品，如：《光明玄當體章問答》（遵式問，知禮答）、《絳幃問答三十章》（知禮問，門人仁岳答）、《開幃試問四十二章》（知禮問，請門人答）、《教門雜問答七章》（知禮問，門人自仁答）、《四種四諦問答》（知禮問，門人自仁答）。（卷三）

　   3.有關答覆他國與他宗大德對天台教義之疑惑，如：《答日本國師二十七問》、《再答日本國十問》、《答泰禪師佛法十問》、《再答泰禪師三問》等。（卷四）。又、《楊文公三問并法智答》（卷五）。

　    4.有關知禮與朝野大德之往來書信，如：＜法智謝楊文公啟＞、＜法智再書上楊文公＞、＜法智再復文公啟＞、＜法智賀楊文公加翰林書＞、＜法智謝李駙馬啟＞、＜謝聖果法師書＞、＜四明付門人矩法師書＞凡十書、＜付彬闍梨遺書＞、＜上大雷菴長書＞凡二書、＜付神照法師書＞、＜付妙果法師書＞、＜付永安山主書＞凡三書、＜四明付琮法師帖＞等。（卷五）

　　由這些往來書信中，亦往往可管窺知禮其他方面的生平作略，如天禧元年（1017）知禮獲真宗詔賜紫袈裟，其門人東掖神照來信致賀，知禮於＜付神照法師書＞中卻如此云：

    予「三術」[95]寡修，致名達於朝彥，尋蒙帝澤，令被紫衣，有恥無榮，何勞致賀？汝宜深修內行，藏隱名聞，莫墮流俗之儒，如於我也。[96]

     據此，亦可略窺知禮高風亮節之一斑。

　  5.有關知禮維護道場之相關作品，如：《延慶寺二師立十方住持傳天台教觀戒誓辭》、《上曾太守乞申奏後園地書》等。（卷六）

    至於宗曉所編《四明教行錄》中，尚兼錄與知禮相關之年譜、書信、祭文、贊詩等，既非知禮所撰，乃略而不錄。