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知禮《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》研究
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| 吳聰敏 撰 臺中蓮社 印行 | ||
摘要 |
第一章 緒論 |
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第二章 宋初佛學的發展背景 |
第三章
知禮的生平與著述 |
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第四章 《妙宗鈔》的天台思想 |
第五章 《妙宗鈔》的淨土思想 |
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第六章 知禮台淨融合的思想評析 |
第七章 結論 |
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附錄一 知禮生平及著作年表 |
附錄二 北宋初期佛教大事記
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參考文獻 |
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第四章 《妙宗鈔》的天台思想
《妙宗鈔》一書，是知禮企圖以天台的圓教教義詮釋《觀無量壽佛經》的經文內容。《觀無量壽佛經》的內容，主要是敘述釋迦牟尼佛受當機眾王舍城韋提希夫人的啟請，特示以「十六種觀法」，教修觀想西方極樂世界的種種依正莊嚴，俾將來壽終之後能夠如願捨離娑婆的五濁惡世，得生西方阿彌陀佛的清淨國土。從經文的表面，顯然是側重事相的說明，雖然後來有智者大師的《觀經疏》[1]及寶雲《觀經疏記》[2]，卻僅作原則的點示，文約而義隱，是以知禮有意借此詳加發揮天台妙義，使後人足以把握「即心念佛」的要領。其在＜鈔序＞中即如此云：
此經義疏，人悕淨報，故說聽者多矣。所稟寶雲師首製《記》文。相沿至今，著述不絕，皆宗智者，豈有不知「修心妙觀，感四淨土」文義耶？良以愍物情深，適時智巧，故多談事相，少示觀門，務在下凡，普霑緣種。[3]（卷一、391d）
可見，以往之注疏與講說，大都偏重在淨土事相之介紹，而較少觸及修心觀門之深究。故知禮又云：
方今嘉運，盛演圓乘，慕學之徒，皆欲得旨而修證矣；故竭鄙思，鈔數千言，上順妙宗，略消此《疏》。適時之巧，非我所能，願共有情，即心念佛，乃此《鈔》所以作也。（同上）
因此，知禮正是有意藉此天台教觀中興的機運，詳加闡釋智者《疏》中所標示「修心妙觀，感四淨土」的深義，所以名此書為《妙宗鈔》。
由於《妙宗鈔》是在知禮晚年六十二歲時所作，其＜序＞末署云：「天禧五年（1021）歲在辛酉重陽日下筆故序」，則此已在針對《金光明玄義》廣略本之辨（1000-1007）與針對《十不二門》不同解讀之辯（1004-1005）的兩次義理論諍之後[4]，是以書中對於兩次論諍之焦點問題，如「觀心真妄」、「別理隨緣」等義理，自然要順加楷定；且針對後來第三次論諍中（1004-1006），所關涉《釋請觀音經消伏三用》之「理毒性惡」，乃至本《鈔》中之「生身尊特」（知禮事後又於《鈔》中加述《料簡十三章》，參見前文），亦均詳加辨釋。其內容幾乎囊括山家全部之義理，決非近代一般學者所言，本書僅屬信仰問題的諍論，較少哲理意趣，以致故意略而不論。[5]因此，若是未先研讀三次論諍的內容，想要全面性地理解《妙宗鈔》，幾乎是不可能的。是以，本論文在前（第三）章中即為詳述三次論諍之始末，蓋欲作為探究本書中天台思想與淨土思想的理論基礎。
茲謹就書中述及有關天台思想之犖犖大者，如：（一）性具三千的本體論、（二）觀照妄心的認識論、（三）理毒性惡的佛性論、（四）蛣蜣六即的修證論（五）生身尊特的佛身論等教義，依次論述於后：
第一節 性具三千的本體論
「性具三千」是知禮為首的山家派之佛教哲學本體論根本世界觀，也是天台圓教教義的中心思想。知禮既是以圓頓妙宗詮釋《觀經》，故書中舖展開來，不論是談理論的教相，或是談實踐的止觀行門，均是要以「性具」論作為哲學的最後根據。
「性具」的思想源於智顗「一念三千」的命題。三千者，即百界千如、三千性相。智顗統合《法華經•方便品》之「十如是」、《華嚴經》之「十世界」與《大智度論》所論「三世間」[6]，而組織成一念三千借以詮釋諸法實相的道理。智顗認為宇宙萬法，縱使千變萬化、錯綜複雜，總不出「十法界」，即聲聞、緣覺、菩薩、佛（四聖法界）與天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄（六凡法界）；而每一法界中，各具十法界，便成「百法界」；而一一法界中，又各具「十如是」，所謂「如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等」[7]，便成「千如是」；復論五陰實法一千、眾生假名一千、依報國土一千，是名「三千性相」，此則攝一切諸法盡。
智顗主張吾人一念心中，當體即具百界千如、三千性相。《摩訶止觀》卷五上云：
此三千在一念心。若無心則已，介爾有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在後；亦不言一切法在前，一心在後。……祇心是一切法，一切法是心故；非縱非橫，非一非異，玄妙深絕，非識所識，非言所言，所以稱為不思議境。[8]
一心與三千性相，不一不異，無前無後，當體即具。一法即一切法，是俗諦；一切法即一法，是真諦；非一非一切，是中諦；即三諦是一諦，即一諦成三諦，一諦三諦，圓融無礙。智顗從一念心中，具見百界千如、三千性相，顯示「一切即一、一即一切、非一非一切」之即空即假即中的道理，是名「一念三千」。如一念如此，一切諸念亦復如此；而心法如此，佛法及眾生法亦復如此，這即是「心佛眾生，三無差別」的道理。這是果覺佛親證之終極真理，亦是佛法最重要之根據，一切凡聖世界之差別及生死流轉、涅槃還滅之基礎。[9]
知禮之「性具三千」，不但忠實地繼承智顗「一念三千」的思想，而且特別闡釋性具十界，因地九法界與果地佛法界「互具互融」的關係，並進一步建立「法性之理體，自爾具三千之諸法為理具，依緣造起為事造」，依理具之三千而有事造之三千，理具與事造兩重三千，同居一念的妙義。
同時，知禮也繼續沿襲湛然「隨緣不變故為性，不變隨緣故為心」（《止觀大意》語）、「真如是萬法，由隨緣故；萬法是真如，由不變故」（《金剛錍》語）借華嚴宗論真如「不變隨緣、隨緣不變」的觀念來詮釋理具三千與事造三千的關係。[10]如湛然於《十不二門》云：「所以三千在理，同名無明；三千果成，咸稱常樂。三千無改，無明即明；三千並常，俱體俱用。」[11]，而知禮則加以詮釋說：
大乘因果，皆是實相；三千皆實，相相宛然。實相在理，為染作因，縱具佛法，以未顯故，「同名無明」。三千離障，八倒不生，一一法門皆成四德，故「咸稱常樂」。三千實相，皆不變性，迷悟理一；如演若多（指《楞嚴經》演若達多迷頭認影事），失頭得頭，頭未嘗異，故云「無明即明」。三千世間，一一常住；理具三千，俱名為體；變造三千，俱名為用，故云「俱體俱用」。[12]
本來荊溪即是以理具三千為體，並不是以真常心為體，故云「俱體」；以變造三千為用，並非以真心隨緣起現為用，故云「俱用」。但是，包括悟恩、源清在內的山外諸師，不知荊溪說「不變隨緣」，只是借用賢首之語，而義理內容完全不同；賢首之「不變隨緣，隨緣不變」是就真如心（真常心）說，彼以之論《起信論》只是終教；荊溪卻是就「一念無明法性心（陰妄心）」說，而用之以論圓教；[13]雖同一「隨緣」，卻有別、圓之異。知禮乃加以精簡云：
他宗明一理隨緣作差別法，差別是無明之相，淳一是真如之相，隨緣時則有差別，不隨緣時則無差別；故知一性與無明合，方有差別，正是合義，非體不二，以除無明無差別故。[14]
這正是賢首宗「性起」論的特點，淳一清淨的真如（但中）隨無明緣，與無明和合，產生差別染污的萬法（三千），究竟真如不具萬法，故只合天台的別教。若是「性具」論的天台圓教，知禮則云：
今家明三千之體隨緣起三千之用，不隨緣時三千宛爾；故差別法與體不二，以除無明有差別故。[15]
知禮把「性具」作為一完整的「圓滿具足」本體，是「舉一全收」的；而為了凸顯此「性具三千」，不同於山外「唯心實相」說之特色，知禮更進一步運用「敵對相即」[16]的觀點，說明世間彼此「角立」（相對）的諸法，如理事、色心、依正、己他、能所、內外等，均在性具的融攝中達到「互具互融」，而強調心具三千之外，色法亦具三千，所謂「故了萬法唯心，亦了萬法唯色，萬法唯聲、唯香、唯味、唯觸等。」[17]如此的「法性」包含極為豐富的內容，顯然不同於山外派所認為非染非淨淳一空洞的「真如」。
如前文所說，知禮作《妙宗鈔》時，兩番之論諍早已結束，是以本書伊始，在其＜釋經題＞[18]中，即統攝前義而楷定「性具」之說云：
行者應知：據乎心性觀彼依正，依正可彰；託彼依正觀於心性，心性易發。所言「心性具一切法，造一切法」者，實無能具所具、能造所造；即心是法，即法是心；能造因緣及所造法，皆悉當處全是心性。是故今觀若依若正，乃法界心觀法界境，生於法界依正色心；是則名為「唯依、唯正，唯色、唯心，唯觀、唯境」。（卷一、392a）
且不但從正面說明天台「性具」說之圓教極談，同時亦從反面駁斥山外之非，並暗喻賢首之謬處，在其＜釋疏序＞中云：
又應了知：法界圓融不思議體，作我一念之心，亦復舉體作生作佛、作依作正、作根作境；一心一塵，至一極微，無非法界全體而作。既一一法全法界作，故趣舉一，即是圓融法界全分。既全法界，有何一物不具諸法？（卷一、395a）
易言之，不論心法、佛法、眾生法，乃至三千性相，一一諸法無非法界全體變造所作，是故隨舉一法，當體無不即是全體法界，又無不具足一切法，如此互具互融，真是「性具」的圓融極談。
接著又云：
如《義例》中僻解師（指清涼澄觀）云：「四教中圓，唯論心具一切諸法，身色依報則不論具；唯一『頓頓』，方明三處皆具諸法？」荊溪諭曰：「四教中圓，何嘗不云三處具法？」[19]稟今宗者（指山外諸師），若云心具，色等不具，同彼謬立「漸圓」之見；望彼「頓頓」天地相懸，尚劣於彼，何預今宗？以一切法，一一皆具一切法故，是故今家立於「唯色」「唯香」等義。（卷一、395b）
知禮在此總結建立「唯色」、「唯香」之說，乃至聲味觸等，一一皆即法界全體，皆具足一切法，借以凸顯天台「性具」本體論的特色，而破斥「兼講華嚴」的山外諸師之只承認心具、不承認色具，是墜陷本宗的圓教齊同彼之終教。其實，若是嚴格地比較天台、華嚴，知禮曾云：「況彼圓（頓圓）既未談性具三千，雖說一一遍收，尚未有遍收；所以若比今圓（天台圓教）不成即義，況終教耶？」[20]
是以，在本書＜釋第五池觀＞中，論極樂世界七寶池之八功德水，能稱適人情，自然上樹，流注華間，且能說法，增人智慧時，即加以引申強調云：
《涅槃經》中，琉璃光菩薩欲來此土，先放光明，非青現青，文殊言「此光明者，即是智慧。」大師（指智者）引此立「有分別色」；若心若色，唯是一色。今水聲說法，光明化鳥，豈不彰於「有分別色，色能造心、色具於心、唯是一色」耶？須知萬法唯心，尚兼權教，他師皆說；一切唯色，但在圓宗，獨從吾祖。以「變」義兼別，「具」唯屬圓故。（卷四、430a）
可見，站在天台的立場，圓教之所以為圓教，只在「性具」；以性具故，即義方成。華嚴只論「性起」，未談「性具」，究非圓實極談，亦只合天台之「別教」而已。
天台宗自智者大師開始，即倡導教觀雙運、解行並進的修學方式，所謂「觀非教不正，教非觀不傳」，教與觀被喻為鳥之雙翼、車之兩輪，是缺一不可的。是以，台宗歷代祖師都非常重視觀門理論之體系周延與實踐之契機可行。
關於修觀的重點，智顗提出了「觀心」的命題。天台三大部中，《法華玄義》之七番共解，前六悉明觀心，謂「心即實相。初觀為因，觀成為果；以觀心故，惡覺不起，心數塵勞，若同若異，皆被化而轉。」[21]若《法華文句》，例以四釋消文，而亦結之以「觀心」，謂「若尋跡跡廣，徒自疲勞；若尋本本高，高不可極。日夜數他寶，身無半錢分。但觀己心之高廣，扣無窮之聖應；機成致感，逮得己利，故用觀心釋也」。又云：「但眾生法太廣，佛法太高，於初學為難；然心佛及眾生，是三無差別者，但自觀己心則為易。」[22]至於《摩訶止觀》，更是觀心玄談之專論。其文云：
然界內外一切陰入，皆由心起……。心是惑本，其義如是，若欲觀察，須伐其根，如灸病得穴。今當去丈就尺、去尺就寸，置色等四陰，但觀識陰；識陰者，心是也。[23]
可見，智顗將「心」作為天台宗修觀認識的基本對象，其實已有過明確的揀示，即指「介爾一念陰妄心」。其後，湛然仍持相同的主張，彼於《法華玄義釋籤》中即如是云：「是故行者常觀一念介爾起心，以具一切心故，等於佛心。」[24]
中興天台教觀的知禮，既然志在祖述智顗，憲章湛然，故在本書中有關注重「觀心」的問題，也特別詳加論述。如於＜釋疏序•敘經宗體＞科中，說明《經》題是「觀佛」，而《疏》宗卻言「觀心」，二者之間的會通時，即云：
《經》以「觀佛」而為題目，《疏》今仍以「心觀」為宗，此二無殊，方是今觀。良以圓解全異小乘，小昧唯心，佛從外有，是故心佛其體不同；大乘行人，知我一心具諸佛性，託境修觀，佛相乃彰。（卷一、395a）
又云：
今觀彌陀依正為緣，熏乎心性；心性所具極樂依正，由熏發生；心具而生，豈離心性？全心是佛，全佛是心；終日「觀心」，終日「觀佛」。是故《經》目與《疏》立宗，語雖不同，其義無別。（同上）。
良以站在圓教「性具」的理論基礎上，佛非外有，為心所具，為心所造，心佛不二；是故觀佛即是觀心，觀心即是觀佛，二義無別。
若進一層深論，其「觀佛」者，必須照心；若專「觀心」者，則未必託佛。何以如此？蓋此中關涉到修觀用功時難易的問題。故知禮在本書中云：
《法華玄》云：「佛法太高，眾生太廣，初心為難；心佛眾生，三無差別，觀心則易」。今此觀法，非但觀佛，乃據心觀，就下顯高，雖修佛觀，不名為難。是知今經心觀為宗，意在見佛，故得二說，義匪殊塗。（同上）
又云：
何故經論多以一心為諸法總立觀境耶？良以若觀生佛等境，事既隔異，能所難忘；觀心法者，近而復要，既是能造，具義易彰；又即能觀而為所照，易絕念故。《妙玄》云：「三無差別，觀心則易」，縱觀他境，亦須約心。（卷一、395b）
且於＜五重玄義•明宗＞科中，知禮仍不忘再次強調「觀心」的重要。其文云：
大乘之法，其要在心。心具易知，色具難解，故《止觀》云：「因通易識，果隔難知」[25]，故觀自觀他，皆修心觀。今觀淨土，須求於心，心能具故，心能造故。（卷二、411d）
如上所述，知禮在此段中，兩次引用《法華玄義》、一次引用《摩訶止觀》，完全根據智顗「觀心」的觀點，說明雖然「心、佛、眾生」三法皆可作為修觀認識的對象，究以觀照心法，近而復要，初學較易下手；因此，即使觀佛、觀境，仍須觀心，充分闡述了智顗的「觀心」思想。
但是，智顗在《金光明玄義》廣本中，提出「觀心」的論題，即「以心觀心」用以體證諸法實相的特殊方式，但至宋時的台宗內部卻有主張直觀「真心」的山外，遂與主張觀「妄心」的知禮產生嚴重的分歧。
其以晤恩為首，包括其弟子源清、洪敏、以及徒孫慶昭、智圓等山外諸師，咸謂心是指非迷非悟之「真心」，究其根源，即可度（生寂？）所謂「始因慈光恩師（悟恩）兼講《華嚴》，見清涼大疏（指《華嚴經疏鈔》）以心法是理，為能造；生佛是事，為所造。既不深本教，濫用他宗，故定一念屬真。」[26]由是師資相襲，均主張以「真心」為所觀境。因之連帶認為《金光明玄義》廣本「十法觀心」之部分為後人擅自添加，而略本方是智顗的真撰。[27]遂力主廢棄廣本，而流通略本。其主要理由，如慶昭《答疑書》中所云：
今之《玄義》雖帶十種法相，其如並以法性貫之。法性無外，即我一心；若識一心，即了諸法。何獨於一念中，識十種三法，乃至無量三法，若橫若豎，罔不照之，全我一念？豈此之外，而有法相不融，更須附法作觀乎？[28]
蓋依慶昭等山外之意，只要理解略本的「十種三法」（三德、三寶、三涅槃、三身、三大乘、三般若、三菩提、三佛性、三識、三道），即能直顯心性，即已法相圓融，是故主張廢除廣本之觀「一念妄心」。此即知禮所譏「純談理觀」、「聞略即廣」。
知禮為了扶持山家正義，駁斥山外強調「真心觀」之違背天台教部的文義，從撰《釋難扶宗記》力主觀「一念識心」，進而發展到《十義書》中之「觀心十義」，乃至《十不二門指要鈔》中分析「兩重能所」，至此，業已完成其「妄心觀」之思想體系。及至晚年撰《妙宗鈔》，遂統攝過去「破」、「立」之要義，一一略加點示。謹論述於后：
首先，知禮於＜五重玄義•釋觀＞科中，破斥山外之謬解云：
《論》（《中論》）云：「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義。」[29]《論》通衍三，今證圓觀，觀所對法，豈有不從因緣生者？今修圓觀，必先解知能生因緣，及所生法，皆不思議，方於此境觀空假中。（卷二、406d）
既言觀因緣所生，即指陰入等法，今乃觀其隨拈一法，即空即假即中，皆不思議，可見此決不同於山外之執守略本，但直觀果佛所證之「十種三法」不思議境。且於五陰境上，去丈就尺，去尺就寸，當「置色等四陰，但觀識陰」，識陰即指介爾一念陰妄心。今引《中論》為證，即斥其「不許立陰界入為所觀境，唯云不思議境」之非。此其一。
接著又云：
又須了知妙諦妙觀，悉是能觀；因緣所生陰等諸境，皆是所觀。前且直云：「觀於一諦而三諦」，須知於陰等境觀一諦等也。勿守略文（指《金光明玄義》略本），須尋觀義。
又不可謂：先解所觀不可思議故，便不得言陰及無明。何者？本說因緣及所生法，是不思議；若非無明，何名因緣？若非陰等，何名所生？（同上）
知禮在此之前曾於《指要鈔》中，即已建立「兩重能所」謂「不思議境對觀智邊，不分而分，名所觀境；若對所破陰等諸境，故不思議境之與觀智，皆名能觀。」[30]且自設譬喻云：「如器諸淳樸，豈但用槌而無砧耶？故知槌、砧自分能所，若望淳樸，皆屬能也。」[31]藉以剖明山外諸師主張「真心觀」，尚侷初重能所，有如只取槌、砧、枉自敲擊，既無淳樸，如何造出器具？是以，今在本書中，直接點明「一境三諦」與「一心三觀」，皆是能觀；「陰等法境」，乃至「一念識陰」，皆是所觀；並重勸山外，勿固守略本之文，須進尋廣本「觀心」之義。此其二。
又，知禮於《指要鈔》中，既已破斥宗昱、源清二師定執一念為真心，則犯二失：一者違智者《法華玄義》「心法定在因，佛法定在果」之文，而自立「心非因果，約能造因緣，故判為因」[32]之過。二者違湛然《金剛錍》「諸佛悟理，眾生在事」之義，撥棄陰心，自觀真性，則墮「純談理觀，直顯心性」之過。[33]今在本書中，則更進一步加以闡明，其文云：
有人（昱、清二師）見釋「心法妙」云：「心法在因，約迷以說；佛法在果，約悟以說。」輒便難云：「心法稱妙，何得是迷？」良由此人不知所以解迷是妙，方曰圓人。如論苦集稱為無作，及十二因緣名不思議，豈不得云不思議無明？（卷二、406d）
由於是以「一念妄心」為所觀境，而圓人修法、無法不圓，因此能以解迷是妙，故云「煩惱即菩提」、「生死即涅槃」；若是只以不思議「真心」為所觀境，則恐落入「菩提即菩提」、「涅槃即涅槃」之戲論矣！此其三。
接著又云：
人雖解妙，法體是迷。不知理即一向在迷，妙覺一向屬解，中間四位迷解共俱。名字即人，若不觀迷，何處用觀？等覺之位，若不破迷，寧登妙覺（《大》本作至）？以上上智斷下下惑，惑非迷耶？人之多僻，其類實繁。（卷二、407a）
此段即是以天台「六即佛」位，料簡「諸佛悟理，眾生在事」的道理；若如晤恩等師，但守略本，認為如此就已達到「理觀明白」、「法相圓融」，而主張不必更立觀心[34]，豈不成了執理廢事。此其四。
像這樣的觀點，在書中屢見點示，如釋第八觀＜佛菩薩像觀＞科中即云：
法是觀法，一十六門，曲盡其妙，能令凡心，入深三昧。離虛設故，名為清淨；聞如是法，豈不歡喜？（卷五、454b）
綜上所述，可見知禮在本書中，仍一本盛闡智顗、湛然宗義之原則，說明天台是以觀照「一念妄心」本具三千的不思議法性，而成就「煩惱即菩提」的大乘圓教。
知禮有關「佛性論」的思想，仍然是秉承智顗、湛然「性具」本體論的一貫命題，而特別強調「性具染惡」的觀點，來突顯天台性具說的高度與特色；同時也闡述「理毒即性惡」之說，破斥孤山智圓《請觀音經疏闡義鈔》[35]所主張「理毒非性惡」之非圓宗；乃至更進一層發明「無情有性」「草木成佛」的道理，完整地詮釋佛教中的最高真理。而這些教義，亦是先前皆已分別有所論述，及至撰《妙宗鈔》時，又一一加以點示。今依次說明如下：
如前文所言，智顗妙悟《法華》十如是、《華嚴》十法界、《智論》三世間（參見本章第一節）之名義，而立「一念三千」，認為吾人之一念無明法性心，具足百界千如、三千性相諸法；而一切法不出善惡，此三千諸法中，當然包括果地佛法界的淨法、善法，也包括眾生九法界的染法、惡法。因此，「性具」之說原本就是本覺之性，具足一切善法與惡法；且不但具足性德中的善法與惡法，亦具足始成修德中的善法與惡法。性德是指法性所本具之德，既言「一念心即具十法界」則十法界（包括佛與九界）皆為法性所本具而不可改，故不但「性德善」（略言性善）不可斷不可壞，「性德惡」（略言性惡）亦不可斷不可壞。此固不同於儒家孟荀之言「性善」、「性惡」也。[36]智顗在《觀音經玄義》卷二即云：
問：性德善惡，何不可斷？
答：性之善惡，但是善惡法門，性不可改，歷三世無誰能毀，復不可斷壞。譬如魔雖燒經，何能讓性善法門盡；縱令佛燒惡譜，亦不能令惡法門盡。如秦焚典坑儒，豈能令善惡斷盡耶？[37]
可見，智顗主張如來本具「性惡」的觀念是明顯的。然則，所謂斷一切善根盡的「一闡提」與斷一切染惡法盡的究竟清淨「果覺佛」，是斷那些善？斷那些惡呢？智顗云：
闡提斷修善盡，但性善在；佛斷修惡盡，但性惡在。[38]
一闡提人雖斷修善盡，以不斷性善故，因不能了達性善，終可為善所薰染，遇好因緣而修善得起，得以漸漸廣治諸惡，究竟成佛。[39]果覺佛已斷修惡盡，雖不斷性惡，但因能了達於惡，故於惡自在，不為惡所染，修惡不得起，是以佛能永不復起實惡，且能自在廣用諸權惡法門度化眾生；終日用之，而終日無染。這是最初智顗的「性惡」觀點。
其後湛然又輔弘其說，故在其《止觀輔行》卷廿一即曰：「如來不斷性惡，闡提不斷性善；點此一意，眾滯自消。」[40]蓋既連已斷盡一切惑染的如來仍不斷性惡，而已斷盡一切善根的一闡提仍不斷性善，那麼，天台一宗「性具」之說，謂性具十界，性具善亦具惡，豈不非常明顯？
由於性具十界三千善惡諸法，所以當眾生迷時，則三千善惡諸法皆成染穢；而當悟達成佛時，則三千善惡諸法悉為清淨。是以，湛然在《十不二門》發揮智顗之義云：
三千在理，同名無明；三千果成，咸稱常樂。三千無改，無明即明；三千並常，俱體俱用。[41]
換言之，三千法門不變，而眾生與佛的差別，就在一迷一悟之間而已。迷則即穢惡之法固是迷染，即淨善之法亦是迷染；悟則不但淨善之法足以顯發莊嚴法身，即穢惡諸法，亦足以顯發莊嚴法身也。
如上所述，有關天台的佛性論思想，在智顗與湛然的著作中，大抵都是總提「性具」，而本具之一切法中，亦是「善惡」「染淨」並稱，較少單提「性惡」的。及至知禮身上，為精簡他宗與本宗山外之異義，始盛發此意。
知禮認為華嚴之圓教極談，只談「性起」，不談「性具」；雖言真如法性之理，性起萬法，然不言彼理性之內具足諸法，故貶之為別教。主張修惡之性即為性惡，性不但具善，亦具足惡；性善不斷，性惡亦不斷。既是具足善，亦具足惡；今偏取「性惡」言者，修善即性善，他宗猶言之，修惡即性惡，此則為台宗之獨談。彼於《觀音玄義記》卷二云：
九界望佛，皆名為惡，此等諸惡，性本具否？答：只「具」一字，彌顯今宗；以性具善，他師亦知，具惡緣了，他皆莫測。[42]
蓋華嚴宗雖談真如隨緣，但真如法性唯具足佛界的淨善，不具九界的染惡；法性與九界諸法，離而不即，是故眾生若欲修證佛果，就必須「緣理斷九」。若天台宗論真如法性，即一切法，故可論「不斷斷」（不斷性惡法門，但斷其迷染之心）。知禮在本書＜釋名＞科中即云：
此之覺義，有六種即。即者，是義。今釋迦文，乃究竟是圓淨之覺；一切凡聖，無不全體皆是此覺。雖全體是，且迷悟因果，其相不同，故以六種分別此是，所謂理是、名字是、觀行是、相似是、分證是、究竟是。然若不知「性染」、「性惡」，所有染惡，定須斷破，如何可論全體是耶？（卷一、398a）
華嚴宗主真常心，論清淨真如，絕無九界染惡，故成「但中」佛性。由隨無明緣，被無明所覆，故有九界諸法差別；欲顯佛性，必須除斷九界染惡差別，方成清淨無差別之平等法身。是以華嚴之「圓」，到底只是天台之「別」。知禮在本書＜釋佛＞科，即詳加分辨云：
別教法身為惑所覆者，良由不知本覺之性具染惡德，是故染惡非二德（般若與解脫）也。故別惑通惑、業識事識、煩惱結業、三乘六道、變易分段，此等一切迷中二法，非二佛性（了因、緣因）；既非佛性，乃成定有能覆之惑。……應須還用隨染覺性，別緣真諦及以俗中，次第別修空假緣了，或中邊緣了種種二因；或初緣次了，或初了次緣，次第翻破一切迷法，顯於法身本覺之性。（卷一、402d）
這是別教教義，也是別教人何以要「緣理斷九」的原因。其關鍵處，知禮特別強調在不知「性惡」之理。若是圓教教義，則正好相反。在同科中，其文云：
圓人不爾。以知本覺具染惡性（性德），體染惡修（修德）即二佛性（了因緣因），故通別惑、事業識等一切迷法，當處即是緣了佛性，豈有佛性更覆佛性？……故即二迷以為緣了，顯發於正（正因佛性，亦即法身德）。（卷二、402d）
以上是知禮借由知不知「性具染惡」，甄分圓別之異，亦即甄分天台、賢首以及山家、山外之異。除此之外，在詮釋經文時，亦屢點示其性惡說的思想，今試舉二例為證。一者，如＜證信序•釋在＞科中云：
佛住既勝，則無法不住，非不住惡，為引物故，且從善說。……他人不明能住心法，唯云「身住王舍城」等，則抑極聖同凡夫住。（卷三、417b）
佛本住一切法，不但住善法，亦住惡法，其實「三千在理，同名無明；三千果成，咸稱常樂」；既無所不住，而一般偏從善說者（即天、梵、聖、佛），乃為引導眾生斷惡修善也。
二者，又於＜發起序，正明弒父＞科中，深論阿闍世王因隨順調達惡友之教，不但收執父王頻婆娑羅，且後來又欲持劍殺害其母韋提希之事蹟時，則云：
調達、闍世，頻婆、韋提，皆是大權，現逆現順，利益眾生。（卷三、420b）
將調達之破僧、傷尼、出佛身血，作三逆罪，生入地獄；阿闍世王之弒父害母，造五逆罪；與頻婆娑羅王由於被囚重室，發心求授戒法；韋提希夫人因之厭離娑婆，請佛廣宣求生淨土之法等，擬之為大菩薩運用權巧方便，示現教化，二人現逆法，二人現順法；其現逆者，即所謂「行於非道，通達佛道」（《淨名經》語），也就是了達於惡，於惡自在，而能善用權惡法門度化眾生也。職是，《妙宗鈔》中或理或事以闡釋「性具染惡」之義，遂進而更突顯了天台性具說的高度與特色。
知禮主張「理毒即性惡」，進一層深化天台性惡說的理論內涵，此是為駁正孤山智圓之主「理毒非性惡」說而起的。兩人義諍之焦點，在於智顗《請觀音經疏》中明陀羅尼消伏三用的一段文字。其文云：
用即為三：一事、二行、三理。事者，虎狼刀劍等也；行者，五住煩惱也；理者，法界無礙，無染而染，即理性之毒也[43]
理毒者，理性之毒害，即此所消伏三種毒害之一。智顗明其陀羅尼咒能消伏三種毒害：（一）事毒，指虎狼刀劍等苦報；（二）行毒，指三乘人依次發智修斷之五住煩惱等業報；（三）理毒，指圓教人以「不斷斷」而伏斷「無染而染」之無明三惑也。
知禮在《釋請觀音疏中消伏三用》云：「應知三種毒害，捨旁從正，受名不同。」[44]換言之，依惑業苦三道分別其相，則有偏就苦報說，有偏就業報說，有偏就惑報說。故云：「今事毒在欲界，此約果報，故受事名；行毒從色界，盡別教教道，以不即理故，別受行名；理毒唯圓，以談即故也。蓋煩惱中分即不即異，故名行名理不同。」[45]如此說來，行毒與理毒皆是指見思、塵沙、根本無明三惑；以三乘人不知三障本具，煩惱自住，煩惱不即真如理性，此即為行毒；若圓乘人了知三障本具，煩惱依他，煩惱即是真如理性，此則名為理毒。可見，理毒固為法性本具的染惡法門，亦即所謂「理毒即性惡」也。
但是，山外派孤山智圓撰《請觀音經疏闡義鈔》[46]（以下略稱《闡義鈔》）時，卻提出一相反的見解，主張「理性毒害非性惡」。彼在《闡義鈔》中有關理毒的見解，可歸納為三點：（一）法性（理性）本身清淨無染，因無明之迷而全體成染，由此染故，遂有事毒、行毒；所謂「今觀諸法唯心（真常心），染體悉淨」；又云：「法性之與無明，遍造諸法，名之為染；染故即有事中之毒及約行之毒。」可見，若依智圓之說，理性不即是毒害，亦本不具毒害也。(二)消伏行毒是約智斷說，所謂「智即能斷，斷即所斷，五住斷處名消行毒」；而消伏理毒則不約智斷說，所謂「惑性相待，非關智斷」，以為「今觀諸法唯心，染體悉淨，名治理毒。」職是，則其修性理殊，智斷體別。（三）性惡非是理毒。若性惡是理毒，則無能消伏者，所謂「或謂性惡是理毒者，毒義雖成，消義全闕。若有，應破性惡」；換言之，性惡若是理毒，則消伏理毒不能成立。
由於智圓受華嚴思想的影響，主唯真心，故以理性為能治，惑染為所治；惑染是因理性（真心）隨無明緣而起現，而並非理性所本具。故其釋消理毒，但云：「今觀諸法唯心，染體悉淨，即神咒治理性之毒。」如此，則與消伏行毒無別。然則，若依智圓之解，三用僅成二用，理消伏用徒落空名；且違修性不二之旨，只是「緣理斷九」的別教，並非智者性具的圓宗。是以，知禮先撰《對闡義鈔辨三用一十九問》駁斥其違天台一家教觀大旨，如文末總結云：
予謂若憑《鈔》（指智圓《闡義鈔》）語，一家所宣性德法門都成無用，圓修智行俱成有作。何哉？以謂理具諸行，應破性惡法門故。若言「性惡理毒，消義全闕」，則顯同緣了始有，奈何修德非圓融也？夫如是，則修性之說傾矣！圓頓之道廢矣！述作裨贊宗乘，那忽特違大義耶？[47]
換言之，如果依照智圓所說理毒非性惡的講法，則消伏理毒即成消伏行毒，修不即性，不但不能輔弘天台的極談，反成擠陷本宗。是以，知禮在駁斥智圓謬誤之餘，又自撰《釋請觀音疏中消伏三用》[48]（以下略稱《釋消伏三用》藉扶正義；其解「行消伏用」則云：「此等行人，雖能伏斷煩惱，而皆不即法性；如別教道，縱知能造之心體是佛性，而謂無明自住，以不聞本性具惡法門故，非即理之惑。」[49]而其解「理消伏用」則云：「法界是所迷之理，無礙是受熏之德；所迷本淨故無染，受熏變造故而染。全三德（法身、般若、解脫）而成三障（煩惱障、業障、報障），故曰即理性之毒。」[50]依此可知「行消伏用」與「理消伏用」最大之不同，在於一者消伏不即理之毒，一者消伏即理之毒。
關於「即理」與「不即理」之間，如何辨別？知禮在《釋三伏三用》中有一段精闢的分析，其文云：
若所迷法界不具三障，染故有於三障，縱說一性隨緣，亦乃惑染自住，毒害有作；以反本時，三障須破，即義不成，不名「即理性之毒」，屬前別教，等名為行毒也。[51]
接著又云：
若所迷法界本具三障，染故現於三障，此則惑染依他，毒害無作；以復本時，染毒宛然，方成即義，是故名為「即理性之毒」，的屬圓教也。[52]
根據知禮的分析，則知法界（亦名法性）具不具三障，乃是毒害即不即理的最重要基礎；性不具三障，則成行毒；性具三障故，方名理毒；是以知禮要說「由性惡故，方論即理之毒」，而「欲明理消之用，要知性惡之功」的判凖。
至於在智圓《闡義鈔》中始終無法說出「消伏理毒」的行相究竟為何？知禮則在《釋消伏三用》中加以具體陳述，其文云：
以初心人皆用見思王數為發觀之始[53]，前之三教不談性惡，故此王數不能即性；既不即性，故須別緣真中二理，破此王數[54]。既有能緣所緣、能破所破，故毒害消伏，俱受行名。[55]
接著又云：
若圓頓教，既詮性惡，則見思王數乃即性之毒，毒既即性，故只以此毒為能消伏；既以毒為能消，則當處絕待，誰云能破所破？有何能緣所緣？毒害即中，諸法趣毒，遮照相即，言慮莫窮。……故一心三觀，圓頓十乘，更非別修，皆理消伏也。[56]
須知，若依智圓等山外諸師之說，主張唯心實相，是真常心本來清淨無染，為無明所染，方成理性真心之毒；既不談性惡，故理毒同於五住煩惱；真心是能治，惑染是所治。如此則有能有所，故毒害與消伏，俱受「行」名，此是「緣理斷九」的別教教義，非天台的圓教法門。
若依知禮之說，理毒既即性惡，故即「只以此毒為能消伏」；換言之，即於此毒害體達「毒害即中，諸法趣毒」，所謂「通達惡際即是實際」，當處絕待，所消伏在此，而能消伏亦在此，更無能破所破、能緣所緣之分，荊溪所謂「三千在理，同名無明；三千果成，咸稱常樂」是也。此時毒既成性，毒即無毒，而能消伏與所消伏，無二無別，是則名為理消伏。此則不破而破，固不同於世間「以毒攻毒」之法，亦不宜擬之為譬也。[57]
關於知禮之主張「理毒即性惡」以進一步強化天台性惡說的理論，先前在《對闡義鈔辨三用一十九問》既已駁斥智圓之非，其次在《釋消伏三用》中又已闡釋天台正義，故在後來撰《妙宗鈔》時，遂不時將「理毒性惡」的思想，一一結顯其要點；若未通過前文的理解，實難完全了解《妙宗鈔》的深義。今就其書中所述及者，歸納為二大要點論述如下：
知禮認為別教人以不知眾生本覺佛性本具染惡之德，因之染惡迷惑非即般若解脫二德，亦非緣因、了因二種佛性；既然染惡非即佛性，則成本覺佛性被染惡無明所覆。若欲修學成佛，就必須次第破除一切染惡無明，方能開顯本覺佛性，此正由於「不即」，所以成其為別教也。知禮在＜五重玄義•釋名＞科中即云：
別教法身為惑覆者，良由不知本覺之性具染惡德，是故染惡非二德也。故別惑通惑、業識事識、煩惱結業、三乘六道、變易分段，此等一切迷中二法，非二佛性。既非佛性，乃成定有能覆之惑；是故但有法身本覺隨於染緣，作上一切迷中之法，以是名曰為惑所覆。（卷一、402c）
此是流轉生死門的情形，若是還滅涅槃門，其文則云：
應須還用隨染覺性，別緣真諦及以俗中，次第別修空假緣了，或中邊緣了種種二因；或初緣次了，或初了次緣；次第翻破一切迷法，顯於法身本覺之性，是故覆理成於縱義。（卷一、402d）
至於圓教人則不然，由於圓人知本具染惡，見思無明為即性之毒，毒即無毒；因之一切染惡迷惑，當體即是般若解脫，亦當體即是緣了二種佛性。既染惡即是佛性，則無所謂能覆所覆，亦無所謂能破所破，是為全修在性，修性不二；此則由於「相即」義故，所以成其為圓教也。知禮於此科中與別教人作比較云：
圓人不爾。以知本覺具染惡性，體染惡修即二佛性，故通別惑事業識等一切迷法，當處即是緣了佛性，豈有佛性更覆佛性？（同上）
又云：
故即二迷以為緣了，顯發於正；緣了二德，體迷而得，義當所發；元是修德，復當能顯。雖分修性，皆本具故，義不成縱。（同上）
以上所引，乃約「染惡即性」、「染惡不即性」之即不即義而判別、圓之異。知禮又於解「理即佛」義，舉《如來藏經》中九種譬喻（《疏》言十喻，實是一法九喻）[58]，即(一)萎華佛身喻、(二)巖蜂淳蜜喻、(三)糠糩粳米喻、(四)糞穢真金喻、(五)貧家寶藏喻、(六)菴羅內實喻、(七)弊衣金像喻、(八)貧女貴胎喻、(九)焦模鑄像喻，用以比喻一切眾生「煩惱身中有如來藏，常無染污，德相具足，如佛無異」時，則約「三障即性」、「三障不即性」之即不即義以判別、圓之異，其文云：
須知諸喻，理兼圓別。若言三障定覆佛性，破障方顯，此猶屬別。若全性成障，障即佛性，以不思議德障消者，則諸喻皆圓，方是今文理即之喻。（卷一、399a）
文中言「以不思議德障消者」，不正是運用消伏三用中「理消伏用」之義；蓋唯性具三障故，方名理毒，而即理之毒，全障即性，所謂「通達惡際即是實際」，當處絕待，故不思議也。
又，知禮於＜釋觀＞科中另約「見思即中道」、「見思不即中道」之即不即義以判別、圓之異。其文云：
別人初心，信今知覺本是常住中道佛性，從教道故，名為但中，唯善唯淨，不具染惡。雖無染惡，其性靈知；強覺忽生，境界斯現；分別境相，執著我人；不昧之知，邪知邪見。現前染惡，既非性具，皆是隨緣變造而有；是變造故，非性本然；是故見思不即中道，定須破故，即義不成，故不得云：唯愛、唯見、唯色、唯香。（卷二、405d－406a）
此正說明別教人以不知「性具染惡」故，見思等惑「不即中道」佛性， 是故定須修破見思等惑；由修空觀故，破見思惑；由修假觀故，破塵沙惑；由修中觀故，破根本無明惑，是名次第三觀。若圓教人修圓觀則不然，其文云：
今修圓觀，必先解知能生因緣及所生法，皆不思議，方於此境觀空假中。……良由此人不知所以解迷是妙，方曰圓人；如論「苦集」，稱為無作；及「十二因緣」，名不思議，豈不得云不思議「無明」？（卷二、406d－407a）
蓋由知「性具染惡」故，見思無明當體即是中道佛性，故言「能生因緣及所生法，皆不思議」；亦正由「理毒即性惡」故，毒即無毒，故言「解迷是妙」；而「苦集」等四諦，可以稱為無作四諦，乃至「無明緣行」等十二因緣，可以稱作不思議十二因緣。
知禮在《妙宗鈔》之前撰《釋消伏三用》時，即提出「理毒性惡」之命題，認為「即理之毒」的前提，必須是「性具染惡」；換言之，染惡諸法，由本性具故，則其毒害無作，乃至復本性時，染毒宛然，如此方成「即」義，而為「即理性之毒」；所謂「由性惡故，方論即理之毒；欲明理消之用，要知性惡之功」。俟其撰《妙宗鈔》時，也就往往藉解《觀經》之便，繼續闡釋其要義。
如在＜五重玄義•論用＞科中，辨此經能令五逆罪滅往生淨土之生善滅惡大力用時，即云：
二德（般若、解脫）在性，全指惑業，即是性具善惡二修（善修是二德、惡修是惑業）；今體逆修（惑業惡修）既全性具，當處融妙，乃化他德。故以此二（生善滅惡）為經宗用；用徧一切，非無惡用，以順性故，生善滅惡；故染惡用，稱性用之，最能滅惡。（卷二、414b）
既言「二德在性，全指惑業」，豈不就是「性具染惡」？正由「性具」故，既具足一切淨善，亦具足一切染惡，故言「性具善惡二修」；又言「今體逆修，既全性具，當處融妙，乃化他德。」豈不就是「即理之毒，毒即無毒」？蓋即以此毒為能消伏，當處絕待，毒害即中，故謂「故染惡用，稱性用之，最能滅惡」。
此科後文接著又云：
惡之重者，莫過五逆；五逆是業，從於上品煩惱而起，招無間苦；此《經》大力，能滅此等極重三障，即生淨土。若此三障，性非三德，何能無間轉為極樂？……以其五逆，體是寂光，故可於此淨四佛土。（卷二、414c）
所謂「三障性即三德，五逆體是寂光」，正由「理毒即性惡」之故，「通達惡際即是實際」，亦即「毒害即中」，此寧非即理消伏之大用乎？尤其在＜第九佛身觀＞科中，知禮詮釋智顗《觀經疏》特將佛之勝應身稱為真法身者，乃為「顯示妙宗」之深義時，即直云「業惑名為理毒」，而暗喻孤山智圓「須祛滯想」（指執理毒非性惡），方能見到圓宗旨歸。其文云：
今家生身、應身、報身、法身，對藏、通、別、圓。行者應知圓宗大體：非唯報應，稱為法身；亦乃業惑，名為理毒；三觀十乘，名性德行，慈悲與拔性德苦樂。今之勝應，稱為法身，顯示妙宗，其旨非淺。須祛滯想，方見旨歸。（卷四、434c）
如上所述，知禮在《妙宗鈔》中，不但從客觀的教義 「理毒性惡」的思想上，繼續加以闡釋，以強化充實天台「性具」論的基礎與內涵；而且也從主觀的修法 「理消伏用」的觀法上，點示「行於非道，通達佛道」、「通達惡際即是實際」的圓宗旨趣。
知禮的佛性論思想，根據「性具」的理論基礎，而為凸顯天台一家之特色，故特別強調「性惡」（性具染惡）之說；後來為了扶正智圓《闡義鈔》對「理毒」注解之違義，故不得不大吹「理毒即性惡」之法螺；依此再進一步發展，則有「有分別色」、「無情成佛」義，以終其說，如此其佛性論，乃更臻完備。
知禮在詮釋《第五池觀》科中，論及《觀經》經文言極樂國土上七寶池中之八功德水能以廣說諸法，及其如意珠王湧出的光明，不但能變化為鳥，且又能常讚三寶時，即特別點示「有分別色」與「唯是一色」之深義。其文云：
《涅槃經》中，瑠璃光菩薩欲來此土，先放光明，非青現青。文殊言：「此光明者，即是智慧。」大師（即智者）引此立「有分別色」；若色若心，唯是一色。今水聲說法、光明化鳥，豈不彰於「有分別色，色能造心、色具於心、唯是一色」耶？須知「萬法唯心」，尚兼權教，他師皆說；「一切唯色」，但在圓宗，獨從吾祖。以變義兼別，具唯屬圓故。（卷四、430a）
所謂「有分別色」者，指有分別認識作用之色法。一般人的見解只知心法與色法相對待，心法是能認識故有分別作用，色法是所認識故無分別作用；而不知心色不二，心法可分為有分別識與無分別識，色法亦可分為有分別色與無分別色。昔永明延壽（904－976）《宗鏡錄》卷三十九即云：
欲重說此義，更引天親《唯識論》：唯是一識，復有分別識、無分別識。分別識者，是識識；無分別者，是塵識，一切法界所有瓶衣車乘等，皆是無分別識。……色得有分別色、無分別色。分別色者，如言光明，即是智慧是也；無分別色，即是法界四大所成色，皆是無分別等。是色心不二，彼既得兩識之名，亦作兩色之說。[59]
事實上，依照天台「性具」之系統，既然一一法皆具十法界、三千性相，則不但「一切法趣一念心，是趣不過」，而得以論「萬法唯心」；當然亦可「一切法趣一色，是趣不過」，而得以論「一切唯色」；同理類推，而更得以論「唯聲、唯香、唯味、唯觸」也。由於當時山外諸師「兼講華嚴」的
緣故，遂依性起系統論唯心（指真如心），則只能說「一切法趣真心，而唯真心」，其趣亦是性起的趣，而非性具的趣；故不能說「一切法趣色，而唯色」。雖然山外諸師平時亦有引用「唯色」之言，但既非當處即具三千，故知禮斥之云：「雖引唯色之言，亦只曲成唯真心爾」[60]既唯真心，則只成天台別教，而非圓教。
關於天台一宗為簡別他宗兼權之「唯心」，是以特別提出「唯色」之說，知禮在《觀音玄義記》卷二即有一段精闢的說明，其文云：
以說心具，義則易明；於色示具，相則難顯。故使教文，多明心具，欲稟教者，因易解難，以心例色，乃顯諸法，一一圓具，故云：唯色、唯聲、唯香、唯味、唯觸。[61]
以上是說明一般經論所以多說「唯心」少說「唯色」的原因，其次又說明天台揀「唯心」示「唯色」之故，其文云：
況「唯心」之說，有實有權；「唯色」之言，非權唯實。是故，大師（智顗）為立圓宗，特宣「唯色」[62]，乃是吾祖獨拔之談。……唯心之義，今非不談，以明自心及依正色，此之三處，各具諸法，則令唯心不與他共。何者？忽若不明萬法互具，如何可立心具三千？《金光明》云：「於一切法，含受一切」，斯之密義，深可依憑。[63]
對於此「唯色」之說，知禮在《十不二門指要鈔》和《觀音玄義記》中，乃至《四明尊者教行錄》中，雖亦多所論及，但多偏就理論上立說。今在《妙宗鈔》中則特借《觀經》「水聲說法」與「光明化鳥」之種種事相，作為彰顯「有分別色」以及「色能造心，色具於心」，亦即「一切唯色」說之具體事證，使「唯色論」得收事理兼備之效，同時也是提供「唯色論」 所以成立的重要根據。
至於與「有分別色」連帶相關的另一命題，即是「無情有性」與「草木成佛」說。中國的佛教，直至南北朝，在《大般涅槃經》未度之前，多只順從「眾生三分半成佛、一分半不成佛」之說；其時唯竺道生（375?－434）孤明先發，首倡「一切眾生皆有佛性，一闡提人亦得成佛」，立一闡提成佛義，以致後人推為「涅槃之聖」。[64]但一闡提，雖言「斷滅一切諸善根本，心不攀緣一切善法」，而被稱為「無信之人，不可治者」（《涅槃經》語），到底還屬有情眾生；至於，能進一步提出牆壁瓦石無情之物亦皆有佛性之「無情有性」說，則屬唐代中興天台的荊溪湛然大師。湛然於《金剛錍》開宗明義即云：
自濫霑釋典，積有歲年，未嘗不以佛性義經懷。恐不了之，徒為苦行；大教斯立，功在於茲。萬派之通途，眾流之歸趣，諸法之大旨，造行之所期。若是而思之，依而觀之，則凡聖一如，色香泯淨。阿鼻全處極聖之自心，毗盧身土不逾下凡之一念。曾於靜夜久而思之，思之未已，怳焉如睡，不覺寱云:「無情有性」。[65]
查湛然之所以造《金剛錍》論，倡「無情有性」說，主要是針對自唐初以來，盛極一時而「擠陷」本宗之華嚴而發。蓋創立華嚴宗的賢首(643-712)在其重要的著作《起信論義記》中，曾引《大智度論》云：「在眾生數中，名為佛性；在非眾生數中，名為法性。」[66]而主張一切眾生悉有佛性，但反對無情也有佛性的觀點。湛然為闡釋天台「性具」之圓實義，於此《論》中，隱對賢首，而通過「假夢寄客，立以賓主」，曾廣設四十六問答，反覆說明理性正因既具佛性，緣了二因亦必具佛性之「無情有性」思想。其文云：
於是野客恭退吳跪而諮曰：波水之譬，其理實然。僕曾聞人引《大智度論》，云「真如在無情中，但名法性；在有情內，方名佛性」。仁何故立佛性之名？
此中野客所聞之人，即隱指賢首而言。其引《智論》之章疏，即指《起信論義記》。下文接云：
余曰：親曾委讀，細檢《論》文，都無此說；或恐謬引章疏之言，世共傳之。汎為通之，此乃迷名而不知義。法名不覺，佛名為覺，眾生雖有不覺之理，而未曾有覺不覺智，故且分之，令覺不覺。豈覺不覺，不覺猶不覺耶？反謂所覺離能覺耶？[67]
此段文字簡略，不易讀懂，略作消釋：湛然認為世人所傳「無情但名法性，有情方名佛性」的說法，是迷名而不知義。蓋教典中謂「法」者，多就不覺言，而謂「佛」者，則就已覺言；若對大地芸芸眾生來說，雖皆本具不覺之理法，卻未曾有覺不覺之佛智，是以姑且分開而談，用意在使其能覺不覺也。今豈可捨令覺不覺之深義，卻執不覺者永遠不覺之名，甚至反而說所覺之法悖離能覺之佛？下文遂歸結說：「故知覺無不覺，不名佛性。不覺無覺，法性不成；覺無不覺，佛性寧立？」而加以決斷云：「無佛性之法，容在小宗；即法性之佛性，方曰大教」。換言之，主張「無情無性」，尚為小宗，只是權便說；唯有「無情有性」，方是大教，始為究竟實義。如此一來，遂把天台學說提到諸宗之上，而不致如一些天台學者甘居華嚴「圓頓」之下了。
知禮當時身處山外諸師紛紛「兼講華嚴」、「墜陷本宗」之學術氛圍下，為護持「一家正義」，故承湛然之說，依湛然《金剛錍》、《止觀義例》、《止觀大意》等祖文，駁斥慶昭、智圓等主張「非佛性者，謂牆壁瓦礫」與不許「無心的草木成佛」的觀點，而大力主張「無情有性」、「草木成佛」的思想。如《十義書》卷上云：
又上人（指慶昭）堅據《金錍》心具三千，談無情佛性者，蓋由彼文正顯佛性遍義，以佛約有情說故，多明色即於心；故知若信諸色即心，則成無情有於佛性義也。[68]
此在扭正山外只認定「心具三千」，反對「色具三千」，以致出現不許「無情有性」的說法。因為慶昭等山外諸師受華嚴教義的影響，專約真心說唯心義，即荊溪所謂「偏指清淨真如」，而不知煩惱心遍，生死色亦遍；色即心故，則能造之心與所造之色，皆即唯心，而「心體不可局方所故，十方佛土皆有眾生理性心種」，如何說無情無佛性？故於《十義書》卷下又云：
今欲示有情有佛性，故須約煩惱心說唯心；欲示無情有佛性，故須約生死色說唯色也。若就真如心明唯心，真常色明唯色，乃約遮那有佛性、寂光有佛性也，何關有情無情邪？如此解於《金錍》遠矣哉！[69]
可見山內山外雖然同樣根據荊溪湛然之祖文，但由於思想的立足點不同，一是「性具」系統的「性具三千」論，一是「性起」系統的「唯心實相」說，其詮釋引申的結果，不免要差之毫釐失以千里了。關於「色具三千」與「無情佛乘」義，知禮在《觀音玄義記》卷二中也有一段透闢的料揀，文云：
問：《大意》（《止觀大意》）云：「色由心造，全體是心」，何教文云：「心由色造，全體是色」？又，《義例》（《止觀義例》）說：「心具三千」，是於無情立佛乘義，亦是心攝，何關色耶？[70]
此正根據湛然祖文，借山外之口，提出對「色具」與「無情成佛」的質疑。蓋山外諸師離色心為二，而強調「攝色入心」，在某方面似乎忽略「色心互具」圓融之義，因此也自然要否定「色具三千」與「無情成佛」了。是以知禮據此加以駁正云：
答：約能造心，攝法易解，故順經論，以心攝法而為觀境，故云色由等也（「色由心造，全體是心」）。大師（智顗）既云：「唯是一色，而分二種，謂有分別色、無分別色。」意指識心為分別色，此色造心有何數量，那云一向色不造心？既云「唯是一色」，那云不云全體是色？又至果時，依中現正，正中現依，剎說塵說；因果理同，依正何別？理性名字，已有依正不二之相，何緣堅執一邊邪？無情佛乘，約心具說，元是一體，從易而觀，勿引此文，證色不具。[71]
知禮根據湛然「無情有性」論的基礎上，順勢進論「無情成佛」說。蓋無情既有佛性，則草木成佛，又有何疑？且既草木可成佛，故無情亦能說法矣。其《再答日本國十問》中有關「非情草木成佛不成佛」疑問時，即作料簡云：
欲顯真修，須依理性，理非今古，不簡色心，一成一切成故，說無情成佛也。又依緣修，說無情成佛者，相盡情忘，則無情悉成佛矣。[72]
概括言之，一佛性析之為三，曰正因佛性、了因佛性、緣因佛性；待修行成佛時，正因佛性顯即為法身，了因佛性顯即為般若，緣因佛性顯即為解脫，此亦即《涅槃》所稱三德秘藏。就正因佛性言，以中道法身無外，豎窮三際，橫遍十方，故一成一切成，法身攝及草木瓦石，故說無情成佛。至於依修智斷二德之了因緣因二佛性，則限「相盡情忘」（業盡情空）之覺佛，此不但無情無，眾生亦無；唯至相盡情忘，所謂「成佛時依中現正，正中現依」，故說草木無情悉皆成佛。蓋「教有權實，佛性有進退」，正因佛性，遍及無情，是佛性之進；緣了猶局，惟限覺佛，是佛性之退。然「緣了猶局」，尚是權說；若頓實說，「本有三種，三理元遍；達性成修，修三亦遍」（《金剛錍》語）則不但性德之三因佛性徧情無情，修德之三因佛性亦徧情無情也。[73]
至於有關「無情說法」之義，知禮在《答泰禪師佛法十問》第六問時，即加以闡述說：
「無情說法」之言，其來尚矣，的論其要，難得其旨。……當知法性之外，無別瓦木；瓦木之外，無別法性，二非二也。故《華嚴》曰：「法性遍在一切處，一切山河及國土，三世悉在無有餘，亦無形相而可得。」此道若論有相，充塞太虛，包含法界；若論無相，一法不留，見聞不住。卷舒自在，體露堂堂。昔南陽忠國師（慧忠國師）答學者以「牆壁瓦礫為古佛心」，不異此旨。[74]
此乃先指出無情說法，不論是就清淨法性言，或就草木瓦石言，其實是無二無別的。又云：
若論說法，熾然常說，在今無間。《華嚴》之中：塵說、剎說、佛說、眾生說，三世一切說。若論聽受，十方齊說，十方齊聞，三世俱宣，三世俱聽。[75]
其實在智顗所立圓教論「具」談「即」的教義基礎上，所謂「生佛依正，一念具足，一塵不虧」（《金剛錍》語），一切「角立」的雙方「互具互融」，情與無情本就二而不二。
上來陳述有關知禮對「無情有性」、「草木成佛」的教義主張，此在撰寫《妙宗鈔》之前，大部分集中於《十義書》以駁斥山外之墜陷，以及於《四明教行錄》卷四以解釋禪宗大德之疑惑。迨至作《妙宗鈔》時，乃扼要綜述其要義，並借《觀經》內容點示其事證，茲分別略舉如下：
如在＜五重玄義•釋名＞科中，闡述有關「佛是覺義，有六種即」云：
六即之義，不專在佛，一切假實三乘人天，下至蛣蜣地獄色心，皆須六即辨其初後。……今釋教主，故就佛辨；以論十界，皆理性故，無非法界，一一不改。故名字去，不唯顯佛，九亦同彰。至於果成，十皆究竟。（卷一、398b）
易言之，下自地獄法界，上至佛法界，所有十法界中，一一法界，不論假名眾生、五陰實法、或正報依報、或心法色法，一一法當體皆是中道理性，是故皆可論六即之義；及至果成，則十法界皆究竟即佛矣。然則，豈非無情亦成佛乎？
其次，同在＜釋名＞科中，進一步詮釋「理即佛」義時，亦如是云：
知一切法，一一含受一切諸法。全法是智，全智是法，待對斯絕，名圓覺諸法。諸法乃是生佛依正，三際十方。此等時處既全是智，何有一處一物一塵體不明了？（卷一、399b）
既言一一法含受一切諸法，此即是論「具」；而全法是智，智即是佛，此即是談「即」。而一切諸法涵蓋「生佛依正，三際十方」，則豈非即是「情與無情，同圓佛智」乎？
又接著在詮釋「分證即佛」義時，更約三法（三因佛性）明四十一位分證佛之第一位「發心位」，其發是「一發一切發」（發是顯發義，發心是顯發本覺心也），其文云：
皆言一切者，法界無外，攝法不遺。諸佛眾生色心依正，同一覺體；全體為緣，全體為了，全體為正。緣因發故，了正亦發；了因發故，緣正亦發；正因發故，緣了亦發。蓋三法圓融，發則俱發。緣發名功德（或名解脫），能資成故；了發名智慧（或稱般若），能觀照故；正發名境界（或亦名法身），是真性故，是所顯故。（卷一、402b-c）
接著，加以料揀云：
問：三德既是一本覺性，由證顯發；今云一是所顯境界，二名能顯功德智慧。若是能顯，二則是修，何得名證本覺三德？
答：其理如是，方不思議。所以者何？三雖性具，緣了是修；二雖是修，非適今有。二若非修，三法則橫；二若非性，三法則縱。故《釋籤》（湛然《法華玄義釋籤》）明「三德不縱橫」云：「雖一點在上，不同點水之縱；三德亦爾，雖法身本有，不同別教為惑所覆。雖二點在下，不同烈火之橫；三德亦爾，雖二德修成，不同別體具足而不相收。」[76]輒出其意。（卷一、402c）
此段闡釋「諸佛眾生色心依正，同一覺體」，與「全覺體而為緣為了為正」，以及「三法圓融，非縱非橫」之不思議理，正可與上文知禮所引《金剛錍》「本有三種，三理元遍；達性成修，修三亦遍」之論互相發明。由是之故，一顯發一切顯發，一成就一切成就，云「無情成佛」，寧不宜乎？
知禮將本經教相，判屬「圓頓」[77]；圓頓之教者何？扼要言之，一切境界是以佛的境界而為境界。故極樂淨土往往「依中現正，正中現依」，且不但其土教主阿彌陀佛說法，即依報五塵亦皆說法也。
如＜第二水觀＞科中，點示「風樂演法」，其經文云：
於臺兩邊，各有百億華幢、無量樂器以為莊嚴；八種清風，從光明出，鼓此樂器，演說苦、空、無常、無我之音。（卷三、428b）
又、＜第五池觀＞科中，點示「水聲說法」，其經文云：
其摩尼水，流注華間，尋樹上下。其聲微妙，演說苦、空、無常、無我，諸波羅蜜，復有讚歎諸佛相好者。（卷四、430b）
又、＜第七華座觀＞科中，謂其華座間之一一金色光明，更點示能「隨機利物」；此則不僅說法而已，更能成就十方佛事矣。經文云：
一一金色，徧其寶土，處處變化，各作異相。或為金剛臺、或作真珠網、或作雜華雲，於十方面隨意變現，施作佛事。（卷四 431c）
此中所提到的「風樂」、「水聲」、「光色」等，皆為無情之物，既能演法與施作佛事，若非成佛如何可能？由於知禮《妙宗鈔》中以「草木成佛」、「無情說法」等性具圓理詮釋彌陀淨土，致使後來的淨土學者遂都根據其說來注解淨土教典；其最著者如：明幽溪傳燈（1554－1627）《佛說阿彌陀經略解圓中鈔》與明末•靈峰澫益（1599－1655）《佛說阿彌陀經要解》，均依知禮之說，妙解小本也。[78]可見其影響後世的淨土思想甚偉。
天台一家對於眾生修學佛法，從因地至果地之修證判位，有著名的「六即佛」論。六即佛者：一理即佛、二名字即佛、三觀行即佛、四相似即佛、五分證即佛、六究竟即佛。「六」表階級淺深，從凡夫到成佛，其間因果事相，共有六個階段，歷歷分明，不可混濫，所以稱「六」。「即」顯理體不二，從凡夫到成佛，所有佛性理體，完全一致；凡夫的佛性，即是菩薩的佛性，亦即是三世一切諸佛的佛性，同然一味，所以稱「即」。雖判分六個階段，而佛性一致；譬如初一至十五月亮，盈虧不同，而同一月亮，故是「六而常即」；雖佛性一致，而六階段修證因果事相，歷然有別，譬如同一月亮，初一至十五盈虧畢竟不同，故又是「即而常六」。
最早提出「六即」判位的是天台智顗大師。智顗首在其《摩訶止觀》卷一下提出「六即判位」的用意，其文云：
約「六即顯是」者，為初心（指理即）是？後心（指究竟即）是？
答：如論焦炷，非初不離初，非後不離後。若智信具足，聞一念即是，信故不謗，智故不懼，初後皆是。若無信，高推聖境，非己智分；若無智，起增上慢，謂己均佛，初後俱非。為此事故，須知六即。謂理即、名字即、觀行即、相似即、分真即[79]、究竟即。六即者，始凡終聖。始凡故除疑怯，終聖故除慢大。[80]
可見，智顗立「六即佛」義，是為顯明凡聖的始終，與理體初後不二的旨趣；並藉以對治一般眾生聽聞佛法，容易產生的兩種毛病：一者對治自甘墮落之病，二者對治妄自尊大之病。而使知「六而常即」，則不生退屈；知「即而常六」則不生上慢；從此努力修持，由凡夫而圓證佛果，由理即佛而登究竟即佛。
有關「六即佛」名義之由來，根據元•蒙潤（1275－1342）認為「六即位者，義蘊諸經，名出智者。」[81]確實「六即佛」之義理，本存在於《法華》、《涅槃》、《維摩》諸大乘經中；但「六即佛」之名相，則出自智者（即智顗）之創見。智顗見《大般涅槃經》卷七中說「貧女寶藏」喻，明其開掘取用之過程有「一有藏、二人指、三耘掘、四得近、五藏開、六取用」[82]，遂取之以配「理即」，乃至「究竟即」等六即佛位。[83]對此，湛然於《止觀輔行》卷五中加以讚歎說：
此六即義，起自一家，深符圓旨，永無眾過。暗禪者，多增上慢；文字者，推功上人。並由不曉「六而復即」。[84]
湛然認為智顗立「六即佛」位，一方面能圓滿詮釋諸法事理不二之義。以明乎「即」，則知一切凡聖，生佛體同，可以免生退屈；以明乎「六」，則知雖全體是，但迷悟因果，其相有殊，可以免生上慢。另一方面又能挽救當時文字暗禪諸師的弊病，以文字法師，往往執守名相，封文滯義，推高聖境，而自退屈，甘居下凡，故為說全體即是；至於暗證禪人，但聞唯心是佛，遂執理廢事，不更修證，是以往往不辨階位，而多濫上聖，起增上慢，故為分別六位淺深。無機子（景德法雲）敘《六即佛頌》亦云：
癡禪任性，濫上聖以矜高；狂慧隨情，居下凡而自屈。由是天台智者祖師明「六即佛」，破二種見：揀其太過，「六」分因果之事殊；收彼不收（及），「即」顯聖凡之理等。……不一不異，其道融通，無是無非，此智圓妙。[85]
須知「六即」判釋之源流，由隋•智顗在《摩訶止觀》中首創名目，次於《觀經疏》分釋其義；至唐，則有湛然在《止觀輔行》詳加註解，又於《金剛錍》中兼示要義。然尚多約「佛法界」，而解六即圓義。待至宋初，知禮撰《妙宗鈔》，則直示以「十界」六即，乃至點示「蛣蜣」亦皆六即，而圓人修證論，遂更臻完備。知禮於《本鈔》中＜五重玄義•釋名＞科，詮釋「佛」字之義時，即云：
此之覺義（佛是覺義），有六種即。即者，是義。今釋迦文，乃究竟是圓淨之覺。一切凡聖，無不全體皆是此覺；雖全體是，且迷悟因果，其相不同，故以六種分別此是。所謂：理是、名字是、觀行是、相似是、分證是、究竟是。（卷一、398a）
此在標釋「六即」名義。智者《觀經疏》中只約已成究竟果覺之釋迦文佛論六種即，知禮《妙宗鈔》則衍申其義，直言「一切凡聖，無不全體皆是此覺」，則不論四聖（佛、菩薩、緣覺、聲聞）六凡（天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄）等十法界，皆可論六種即，遂不言而喻了。然而十法界的眾生皆論六即，此事如何可能？其前提必須站在天台「性具三千」的性具論，以及「理毒性惡」的性惡論的基礎上才有可能。故其文接云：
然若不知性染性惡，所有染惡定須斷破，如何可論全體是耶？全體是故，免於退屈；六分別故，免於上慢。六不離即，即不妨六。六即義成，圓位可辨。（卷一、398a－b）
蓋知禮不但忠實地繼承智顗「一念三千」的思想，且特別闡釋「性具十界」的道理，以因地九界與果地佛界，互具互融，則佛界既論六即，九法界自亦可論六即。又，知禮為甄分天台與華嚴圓教之不同，並精簡山外派兼講華嚴擠陷本宗之異義，特別提示「性具染惡」之性惡論；以彼等既主唯「真心」而偏指「清淨真如」，其真如法性唯具佛界淨善，不具九界染惡；若眾生欲修證佛果，必須「緣理斷九」，是以九界諸法與法性，離而不即，當然不能說「一切凡聖全體皆是此覺」；由是彼等之「圓」，只成天台之「別」而已。接著知禮又自問自答，加以料揀所即之佛是「當果」亦是「已成」。其文云：
問：所言凡聖全體是佛，為即自己當果之佛，為即釋迦已成之佛？
答：自己當果、釋迦已成，二佛之體，究竟不別。故諸果佛，為生性佛，迷則俱迷，見則俱見。故己他佛，於今色心，皆可辨於六即義也。（同上、398b）
從知禮之答話中，謂「迷則俱迷，見則俱見」，隱然與湛然謂「三千在理，同名無明；三千果成，咸稱常樂」互相發明。既言不論「己他佛，於今色心，皆可辨於六即義」，是故，全迷則十界皆名「理即」，聞名則十界皆名「名字即」，乃至全見則十界皆可名「究竟即」。蓋圓人修證，心外無境，三千遍攝，一法不遺；是以，十界三千諸法，無不六即，此其所以為圓教也。知禮在此，即特別點會「蛣蜣六即」，其文云：
又復應知：六即之義，不專在佛，一切假實三乘人天，下至蛣蜣地獄色心，皆須六即辨其初後。所謂理蛣蜣，名字乃至究竟蛣蜣。
今釋教主，故就佛辨。以論十界，皆理性故，無非法界，一一不改。故名字去，不唯顯佛，九亦同彰；至於果成，十皆究竟。故蛣蜣等，皆明六即。（同上）
此段即是知禮之著名「蛣蜣六即」論的明文。蛣蜣者，又名蜣蜋、蜣螂。《爾雅•釋蟲第十五》「蛣蜣、蜣蜋」條下，注云：「黑甲蟲，噉糞土。」[86]蓋屬昆蟲類鞘翅科，長約六公分，體色暗黑，觸角赤褐，末端膨大，呈灰色，翅鞘有縱溝數條，常吸食動物之屍體及糞尿等。因好團糞為丸而推之，莊子所謂「蛣蜣之智，在於轉丸」，且其形又類似金龜子，故台灣鄉下俗稱「牛屎龜」，可見這是一極為微賤之畜物。佛是無上果人，修證因果約佛而論六即，固為當然；至於如蛣蜣之微賤畜物，何以亦可與佛相提而論六即，乃至說「究竟蛣蜣」？若不了圓宗，固難理解。是以南宋•四明沙門柏庭善月（1149－1241）即評云：「斯說也，言不由乎蹈襲，理特示乎高深，其為一時惑耳驚心也，宜矣！」[87]。
六即者，從因至果分六階段，而一一階段皆當體是佛。關於「六即」之義，知禮在《妙宗鈔》中有一段精闢的分析，其文云：
六種即名，皆是事理體不二義，而事有逆順。「名字」等五，是順修事；唯「理性」一，純逆修事。此逆順事，與本覺理，體皆不二。其逆順名，自何而立？以知不二，事皆合理，名之為順；其不知者，事皆違理，故名為逆。「名字」等五，若淺若深，皆知皆順；若初「理即」，唯迷唯逆。而迷逆事，與其覺理，未始暫乖，故名即佛。（同上）
六即位中，唯「理即」位人，不悟佛性，不修佛事，故唯迷唯逆；從「名字即」之聞悟佛理，「觀行即」之觀修佛事，「分證即」之分破無明分證法身，乃至「究竟即」之全破全證；雖修證之境界淺深有別，卻皆知悟佛理，知修佛事。若以皆知皆順之後五位而論即佛，似尚易解；以唯迷唯逆之前一位亦論即佛，則較難明。以若未了天台「理具」、「性惡」之圓宗，則不能明。是以知禮在解釋＜理即佛＞科中，特別加以申論云：
所以者何？良由眾生「性具染惡」，不可變異，其性圓明，名之為佛。性染性惡，全體起作修染修惡，更無別體，全修是性；故得迷事，無非理佛。（同上、398b-c）
正由「理具」，故論「即佛」；由了「性惡」，是以迷事得論理佛。但理即佛，只是理性上與佛不二，事相上卻仍是顛倒的眾生，造業的凡夫。故知禮加以分別之云：
即以此理起惑造業，輪迴生死，而全不知事全是理。長劫用理，長劫不知，不由不知，便非理佛。以全是故，名「理即佛」，以不知故，非「後五即」。然理即佛，貶之極也，以其全乏解行證即，但有理性自爾即也。（同上、398c）
由如是義，是故「六不離即，即不妨六」。知全體是，故人人成佛有分，才不致自甘退屈；又知六位歷然，故不致以凡濫聖，才不會起增上慢。
如此明「六即」義，乃全事即理，此與別教之言「但中」理，及山外之唯「真如」理不同（其所言理，理中不具事），故知禮加以分辨之云：
又「理即佛」，非於事外指理為佛，蓋言三障理全是佛。又復應知，不名「障即佛」，而名「理即佛」者，欲彰後五有修德是；此之一位，唯理性是也。又「障即佛」，其名猶通，以後五人，皆了三障即是佛故。（同上、398c）
三障，即惑業苦，此全指眾生之唯迷唯逆事，以由「性染性惡，全體起作修染修惡」，是謂全性起修，全理成事；然以「更無別體」故得全修是性，全事即理也。若如賢首、山外之言三障定覆佛性，必得破除三障方顯佛性，此猶屬「別」義；唯了全性成障，障即佛性，以不思議德障消者，方是今家「圓」義。然則，其約「三障」既可明六即，今約「蛣蜣」而論六即，夫復何疑？是以親承知禮的弟子南屏梵臻（？－1103）即特撰＜六即頌＞以彰其說，頌云：
佛許六即辨，蛣蜣何不通？知一不知二，失西還失東。三千若果成，一切皆常樂。蛣蜣不究竟，諸佛斷性惡。[88]
而南宋時，被禪宗大德大慧宗杲譽為「教海老龍」之竹庵可觀（1092－1182）[89]則深讚梵臻＜六即頌＞善能贊述《妙宗鈔》之建立圓宗；且認為知禮點示「蛣蜣究竟」之旨，與荊溪《金剛錍》謂「阿鼻依正，全處極聖之自心」，宛如符契；並稱許說「深得天台大師《摩訶止觀》，『圓觀諸法，皆云六即』，親的意旨，已盡之矣。」[90]由此可窺其受崇重之一斑！
關於知禮點示「蛣蜣六即」的宗旨，善月認為主要在於闡明天台宗「性具十界」之義，彼在所撰《山家緒餘集》卷中論「六即餘義」有云：
夫所謂性具十界者，無別有法，即今世出世間，究竟果覺、三乘六道，一切假實依正色心，皆理性所具，亦理性所即，一一當體無非法界。法界無外，不出一性，性必常住，性必不改，必融攝必周遍，是之謂理性十界，亦曰事理三千。始自理即，終至究竟，雖有迷悟真似因果之殊，莫不即此之法。即故，始終不二，無有增減，豈非十界皆論六即、六即皆具十界？既具十界，則地獄色心皆性具矣；既皆六即，則蛣蜣名相至究竟矣。若然者，所謂「究竟蛣蜣」、「蛣蜣究竟」，理固有之，不為過論也。[91]
此段說明，正可作為前文所引知禮《妙宗鈔》「蛣蜣六即」論的注腳，而知禮中興天台之功，亦正由能推闡「性具十界」之故也。善月又根據知禮「迷則俱迷，見則俱見」之旨，加以詮釋云：
一家圓說，不以十界而分迷悟，乃約情智論之。所以「迷則俱迷」，十界三千皆迷也；「悟（見）則俱悟（見）」，十界三千皆悟也。尅論此法界，且有定迷定悟乎哉？由是言之，迷悟在人，而此法未嘗迷、未嘗悟也。既無迷悟，則無染淨；無染淨故，一性平等；平等故遍攝，遍攝故無礙，無礙則融，融則妙，妙則離四句、絕百非，言語道斷、心行處滅。此「究竟蛣蜣」之說，於是所以得也。[92]
依此而言，十界三千，互具互融，一一法無非全體法界，則豈只可約「蛣蜣」明六即，而論「究竟蛣蜣」；乃至亦可約「地獄」明六即，而論「究竟地獄」。且豈只可約有情正報辨六即，實又何妨約無情依報而辨六即哉？是以明末•智旭蕅益撰《彌陀要解》明「彼佛國土，無三惡道」，而論極樂國土之白鶴等鳥，非罪報生，非惡道名時，即云：「既非罪報，則一一名字，皆詮如來究竟功德，所謂究竟白鶴等（等究竟孔雀、究竟鸚鵡、究竟舍利、究竟迦陵頻伽），無非性德美稱，豈惡名哉？」[93]斯亦即推闡「究竟蛣蜣」之義也。
然則，當時學者聞智顗云「圓論諸法，皆云六即」（《摩訶止觀》語）則可信受，又聞荊溪云「三千果成，咸稱常樂」（《金剛錍》語），或云「如來不斷性惡」（《止觀輔行》語）亦可信受；至聞知禮點示「究竟蛣蜣」、「蛣蜣究竟」，卻反疑而多諍，其故何也？善月認為關鍵即在於「滯名相、拘情見」之弊病，其文云：
以昔之論者（多指山外諸師），不知出此（指性具十界），乃唯彼之求（指蛣蜣名相）。才說蛣蜣之名，便向丸糞上計。由是，滯以名相，拘以情見，在我者尚不能虛其情，於彼者又豈能達其道？為是弊故而革之也，革之云者，非有二法之謂也，遮其情而已矣。其情若亡，則「究竟蛣蜣」當體全是，亦無彼此可得也。[94]
善月之見，甚確，真可謂切中後世疑辯者之肯綮。近代學者牟宗三先生撰《佛性與般若》，晚年治佛學甚力，書中屢推崇天台圓教為「真正的圓實」之教[95]，彼既根據智者天台教部以申圓宗，亦多依荊溪、知禮之說，以精簡圓別，辨賢首、破山外。然於「無情有性」、「蛣蜣究竟」之論，則獨抒胸臆，似亦難脫「滯名相，拘情見」之弊也。如彼於論荊溪《金剛錍》「無情有性」義時，即云：
然則荊溪所謂「無情有性」，並非如世所傳習者以為草木瓦石亦「具足緣了」也；既不如此，則說「無情無性」亦未始不可。……草木瓦石之有佛格，是霑溉地有，非謂其本身能實踐地表現為法身也。雖在佛法身中，佛無「情無情」之分，然不分而分，佛與草木瓦石畢竟有異。……霑溉地有是消極地帶起之有，亦可說是存有論地有，非實踐地有，非積極地自證之有。後來知禮言「蛣蜣究竟」、「究竟蛣蜣」，亦如此也。非謂蛣蜣能自證悟而可以「六即」判其證悟之經過也。其可以六即判者，亦是霑溉地判：「吾」在理即中，蛣蜣亦在理即中，乃至「吾」在究竟即中，蛣蜣亦在究竟即中。一清明一切清明，一昏闇一切昏闇，不足驚怪。（見《佛性與般若》下冊，頁903－904）
若依牟氏之說，則恐一切世間中，唯有那個「吾」（當指儒經所謂「天地之心、五行之端」而為萬物之靈的人）足以積極地實踐地自證成佛，其他不論是有情（如蛣蜣）、無情（如草木瓦石）只能被動地受霑溉地登上佛法界。此洵如善月所云：「才說蛣蜣之名，便向丸糞上計」，直認作牛屎龜；才說草木瓦石之名，便向無分別上計，直認作頑朽物耳。然則，「圓論諸法皆辨六即」云乎哉？「十界三千互具互融」云乎哉？蓋佛法是不思議理，唯遮情證悟者乃知，否則單憑世智理解，雖睿識卓見如牟先生者，一離開四依，仍難免有此閃失也。
一部《觀經》主要內容在「十六觀」，即釋迦佛說十六種觀想極樂依正二報的莊嚴及三輩往生的因果。而十六觀的中心內容，又在第九「佛身觀」，即介紹正式觀想阿彌陀佛的正報佛身，由念佛見佛而證念佛三昧的方法。此「佛身觀」之意義重大，其關涉的義理亦廣，是以知禮撰《妙宗鈔》於此發揮也特多，除闡釋本段的《疏》義之內容外，猶包括前文《五重玄義•釋名》科中正釋「無量壽」之三身壽量義96，以及後文詳辨「生身尊特」的《料簡十三科》內容97；尤其料簡「生身、尊特」的佛身論，乃為導正其弟子後山外淨覺仁岳有關墜陷本宗的歧出而作，此實牽動天台宗的全部思想，亦是深辨天台「性具」與賢首「性起」兩大思想系統不同之所在。可惜近代學者但見論及佛身大小，即將之歸類為信仰問題，認為較少哲理意趣，而未加觸及98。今依《妙宗鈔》內容，並參考宋．繼忠（1012∼1082）編集《四明仁岳異說叢書》中知禮之《解謗書》，仁岳之《十諫書》、《雪謗書》（見《續》95冊），與南宋•可觀（1092∼1182）所撰《山家義苑》卷上之〈雙遊篇〉（見《續》101冊），及近代學者牟宗三《佛性與般若》下冊第五章〈辨後山外之淨覺〉等資料，以釐清知禮大師對「生身即尊特」之圓即佛身論之主張。
本經經題曰「觀無量壽佛經」，無量壽佛梵名阿彌陀，此正表以阿彌陀佛為所觀境。依天台之說，論佛有三身，曰法身、報身、應身，壽量依身，遂成三身壽量之義。智者《疏》云：「佛本無身無壽，亦無於量；隨順世間而論三身，亦隨順世間而論三壽，亦隨順世間而論三量。」99此謂佛雖無「有相隨情」之三身壽量，卻非無有「性具微妙」之三身壽量也。知禮《鈔》云：
須知性中三德，體是諸佛三身。即此三德三身，為我一心三觀。若不然者，則觀外有佛，境不即心，何名圓宗絕待之觀？（卷二、407b）
蓋性中三德是因，諸佛三身是果，故並合之為觀境。三身者：一曰法身，實指中道法性，本有之三千也；諸佛師軌法性而修，今究竟冥合法性，還以此中道法性為身，故名法身。但此身無相，非色質、非心智、非陰界入之所攝持，強指法性名為法身。其壽，固亦非指「識、息、煖」之報得命根，亦非「識、息、煖」連持之壽，但強指其不遷不變為壽；其量，壽之分量亦無「長、短、延、促」的分別，強指法壽同虛空量。故知禮《鈔》云：「總示法性三義，非陰聚身、非報得壽、非長短量，不可思議，強於法性說身說壽說量故也。」（卷二、408a）二曰報身，指酬報修因功德而所顯之果覺菩提實智也。此無上菩提智與法性境相應相冥，如函蓋之相應，亦如水乳之相冥。可細分為二：(一)自受用報身，即自受內證理智如如法樂之身，此身亦無相，一同法身，壽量亦同。故知禮《鈔》云：「三（身壽量）中一一言法身者，報智所冥，離法無報故。」（同上、408b）蓋指此也。(二)他受用報身，指對初地以上菩薩應現之報身，此與應中之勝應身，同體異名。湛然《法華文句記》卷九云：「故他受用，亦得名報，亦得名應；若勝若劣，俱明應故。」100，其身有無量相，相有無量好，壽量亦無有邊。三曰應身，又曰應化身，指自理智不二之妙體，為化度眾生而應同萬物之身；蓋智與體冥，能起大用，隨機普現，說法利生，故名應身。亦自分二：(一)勝應身，指對地上菩薩應現者，即上之他受用報身。(二)劣應身，指對地前凡夫及二乘人應現者，名劣應身。其身如釋迦如來之丈六身，壽同人間八十歲，量亦如之。
又依天台化法四教，各自修行證果，則成四教果佛，且分居四土。初依藏教，成劣應身，《四教儀》云：「三十四心頓斷見思習氣，坐木菩提樹下，生草為座，成劣應丈六身佛。受梵王請，三轉法輪，度三根性；住世八十年，現老比丘相，薪盡火滅，入無餘涅槃者，即三藏果佛也。」101此劣應生身，居凡聖同居土。次依通教，成帶劣勝應身，《四教儀》云：「以一念相應慧，頓斷殘習，坐七寶菩提樹下，以天衣為座，現帶劣勝應身佛。為三乘根性，轉無生四諦法輪；緣盡入滅，正習俱除，如炭灰俱盡。」102蓋通教佛，仍是丈六之身，但帶丈六像，現尊特身，或十里、或百億，神通變現耳。以是分段生身故劣，如須彌山故勝。此帶劣勝應身佛，則居方便有餘土。三依別教，成圓滿報身盧舍那佛，《四教儀》云：「（從金剛後心）
更破一品無明，入妙覺位；坐蓮華藏世界，七寶菩提樹下，大寶華王座，現圓滿報身；為鈍根菩薩眾，轉無量四諦法輪，即此佛也。」103此報身佛，量同塵剎，相好剎塵，故亦名尊特舍那身，居實報無障礙淨土。四依圓教，則成清淨法身毘盧遮那佛。《四教儀》云：「（從金剛後心）更破一品微細無明，入妙覺位；永別無明父母（已斷盡四十二品微細無明），究竟登涅槃山頂；……以虛空為座，成清淨法身，居常寂光，即圓教佛相也。」104此法身佛，量等虛空，遍一切處，一一相好等真法界，居上上品常寂光淨土，亦名上上品實報無障礙淨土。是為四教四佛。
若諸經論中，言佛身者，輙有多端，或二、或三、或四、五、六，乃至十身不定，實但開合之異耳。言二身者，如(一)生法二身：法身者，本有法性之身，即指理智冥合之真身為法身；生身者，從父母生，隨機現生之應化身為生身。《智度論》卷九云：「佛有兩種身，一者法性身，二者父母生身。」105是則合法報應三身中之法身和自受用報身為法身，他受用報身和應身為生身也。(二)真應二身，真智與法身合，故名真身；應周萬物，化洽眾生，隨其心量，現種種身，故名應身。《大乘義章》卷十九云：「自德名真，隨化所現，說以為應；真則是其法門之身，應則是其共世間身。」106是則亦即生法二身，名別義同也。(三)常無常二身：常身者，如來常住解脫之身，眾德悉備，萬行俱圓，雖百千萬億劫不生不滅，是名常身；無常身者，如來方便，為欲度脫一切眾生，示現生死之身，出家修道，成佛說法，入於涅槃，是名無常身。《南本大般涅槃經》卷八〈鳥喻品第十四〉云：「隨有眾生應受化處，如來於中示現受生；雖現受生，而實無生，是故如來明常住法。如迦鄰提、鴛鴦等鳥。」107示現受生之身，即無常身；生而無生，明常住法，即常住身。此謂「二鳥雙遊」，具常無常二用。此常無常身與上生法、真應二身又開合有異，蓋合法報應三身中之法報為常身，以自他受用皆常住故，而單指其應身為無常身也。
然則，今所論「生身尊特」者，則專指如來度生之大用，乃約法、報、應三身中之報、應二身言。亦即此之生身，是指佛被小乘及人天等機，或現三十二相，丈六八尺之身，又名「劣應生身」，亦名「小化身」。此之尊特，則指佛被大乘之機，或現八萬四千相好之身、或現微塵數相好之身，滿虛空中，又名「尊特盧舍那身」，亦名「大化身」。是則於法報應三身中，合報身中之他受用報與應身中之勝應身為尊特，開應身中之劣應身為生身；又於四教四佛中，藏教劣應身與通教帶劣勝應身，均依權理但空而住，不具心色，故使佛身齊業齊緣，生已永滅，故名生身，或名應身，或名化身，體為無常。別教報身與圓教法身，則依實理不空而住，性具五陰，隨機生滅，性陰常然，名法名報，亦名尊特，體為常住。以表圖示如下：
今知禮既秉圓宗而撰《妙宗鈔》，其論佛身固不同於通途漸說，要依頓詮，何者？「性中三德，體即三身」，正因佛性顯即法身德，成就法身；了因佛性顯即般若，成就報身；緣因佛性顯即解脫，成就應身。若依別教，「性橫修縱」：以但中本覺之理，體雖具足三德，然不相收；且在眾生，俱為無明染惑所覆，通過斷惑修行方能顯現，俱為所顯，故成橫義，此就理體具足言，緣了二佛性與正因並列，如烈火之橫，是則「性德成橫」義。若就修顯而言，必須別修緣了以顯正因，以不知「理毒性惡」故，則須「緣理斷九」以顯正因，亦即別修報應二修，以莊嚴法身一性，所謂「法身本有，般若修成，解脫始滿」，此則先後歷然，是為「修德成縱」義。今依圓教，則「不縱不橫」：蓋二德雖屬修成，但全是性具，非適今有，不同別教為惑所覆，故不縱；三德雖皆性具，緣了是修，正因是性，全性起修，全修在性，不同別人理體具足而不相收，故不橫。此如伊字三點、首羅三目，是為不縱不橫義。蓋秉圓宗，而談「性具」，故得「三一相即，三一融妙」而不可思議也。關於此義，知禮在本書《五重玄義•一釋名》科中，辨無量壽佛之「三身壽量」時，特結示其妙義云：
上辨三身，法是本有，報約修成，應論現往（示現往赴眾機），其言似縱。須知，報應二種之修，性德本具；雖是性德，修相宛然。全性起修，全修在性；三一冥泯，思說莫窮。（卷二、409c）
又云：
如上豎論，顯非並一；若言性具，三身壽量顯非別異；若作並別一異之解，即乖所詮圓常法體。即一而三，故不橫；即三而一，故不縱。非縱非橫，不可思議。如此解者，乃會能詮玄妙之文也。（同上）
可見在天台圓教「性具三千」本體論之指導原則下，法報應三身，原本互具互融，舉一即具三，說三不離一，三一相即，而不復歷然隔別，不但「生身即尊特」，亦可「報應稱法身」也。是以，知禮在本書〈第九佛身觀〉科中，對於《疏》稱八萬四千相無量壽佛之報身而曰法身，即特闡發其義蘊云：
然此色相（指經文「無量壽佛有八萬四千相，一一相中各有八萬四千隨形好」），是實報身應同居土，亦名尊特，亦名勝應（即他受用報身），而特名法身者，為成行人圓妙觀也。良以報應屬修，法身是性。若漸教說，別起報應二修，莊嚴法身一性。若頓教詮，全是性具；法身一性，舉體起修，故得全性成修，全修在性；三身融妙，指一即三。（卷四、434C）
又、進一層加以料簡云：
問：既言指一即三，但名為應，自攝二身，何故《疏》文立法身稱？
答：若言報應，恐濫別修，歸於別教；今以「報應名為法身」，即顯三身皆非修得。故今家生身、應身、報身、法身對藏、通、別、圓，行者應知圓宗大體，非唯報應稱為法身，亦乃業惑名為理毒，三觀十乘名性德行（謂全性起修，全修在性之行），慈悲與拔性德苦樂。今之勝應稱為法身，顯示妙宗，其旨非淺，須袪滯想，方見旨歸。（同上）
知禮對於法報應三身的關係，點示圓宗「具」「即」之義，明白若此；然當時山外諸師，卻多不了，尤其「登四明之門一紀」的仁岳，一旦「不悅而去」，遂「盡背所宗」（事見前文第三章第一節〈知禮的生平事蹟〉），由於「兼講華嚴」，乃秉別教義另述《三身壽量解》，並立「難辭」，質疑《妙宗鈔》「生身尊特」之論，認為唯如《華嚴》蓮華藏微塵相好方是尊特報身，若《觀經》八萬四千相好只是安養生身；且主張尊特現起方有，不現則無，故觀劣應談圓佛相，只可即法身及自受用，而不即尊特；此則執定佛相之「大小多少」而判佛身，而非以「部味教觀」為準憑，可謂盡乖天台「具即」的圓教宗旨。
然則，諸經論中，生身與尊特如何分辨？知禮認為要以「部味教觀」為準憑。本經部歸方等，於五時中，屬第三時，是生酥味，而於化法，則教判「圓頓」。108知禮云：「然一時文義，本通深淺；今意別在圓機感佛，故使凡夫頓入法忍」（《妙宗鈔》卷三、416C），是以，詮解本經能觀之觀是「一心三觀」之妙三觀，而所觀之境則是「一境三諦」之妙三身；故知禮不以相之多少分別佛身，要以權實二理、空中二觀、事業二識之感應辨「生身尊特」也。此番義理，在知禮《料簡十三科》中辯之最詳。
其實《料簡十三科》等是《妙宗鈔》的補注，主要是針對仁岳《三身壽量解》所立「難辭」而發。淨覺仁岳之《三身壽量解》與其「難辭」雖未傳世，吾人今從《料簡十三科》之十三重問辭，亦不難推知仁岳僻解之大概。《十三科》義豐文長，全錄恐繁，茲舉其關涉教理之犖犖大者，如〈第一科〉、〈第二科〉、〈第三科〉及〈第十三科〉等略為論述於后：
蓋彼論生身尊特，非約相好多少而分，要依真中感應而辨。此在《料簡十三科》之第一科，其文云：
問：此經觀佛，止論八萬四千相好；若《華嚴》說相好之數有十華藏世界微塵。二經所說，優降天殊，彼《經》正當尊特之相，此《經》乃是安養生身，凡夫小乘常所見相，《鈔》中何故言是尊特？（卷四、437c－d）
問者，乃隱指淨覺仁岳，也包括山外諸師。彼等既「兼講華嚴」，故受華嚴「性起」思想影響；一方面固易偏執《華嚴》相好為尊，一方面亦由主「緣理斷九」方現舍那尊特，如此自與應身歷然隔別，遂約身相之大小作判準，而落入別教思維。
答：一家所判丈六、尊特，不定約相多少分之，剋就真、中感應而辨。如通教明合身之義，見但空（真諦理）者，唯覩丈六；見不空（中諦理）者，乃覩尊特。生身本被藏、通之機，尊特身應別、圓之眾。今《經》教相，唯在「圓頓」；釋能觀觀是妙三觀，釋所觀境是妙三身。《疏》（智者《觀經疏》）解今文云：「觀佛法身」，約位乃當圓教七信，正託法性無邊色像尊特觀心，使其增長念佛三昧；據何等義，云是生身？用圓頓觀顯藏、通身，未之可也。（卷四、437d）
答者，全是知禮山家的正義。知禮一向認為分辨佛身，當以「部味教觀」為準憑；部屬方等，其一時文意，雖本通深淺（四教並談）；但就其當機韋提希夫人由觀想念佛即身證無生法忍，依此結益判教為頓。蓋無生法忍位，別教在初地，圓教在初住；若別教的普通凡夫，必須經無數劫方至此位，唯有圓教方克當生證入，是故今經之頓，於化法乃是以「圓」為頓。如此，依「以教定理，就理明觀，於觀顯相」之準則，其圓頓教，乃詮「圓中」諦理，必修圓妙三觀，而感圓妙三身。是以智者之《疏》，科判本文直云「觀佛法身」，其深意在此。
再者，依後文「節節改觀，入於九品」判位，今第九觀乃當圓教第七信，為「上下品」，《鈔》云：
故知妙觀想落日成，當下下品；次以三觀想水結冰，合在下中；轉想瑠璃，粗見彼地，可對上下。……此之三品（中下、中中、中上），雖成三昧，能伏五住，見惑未斷，事識猶存，未可即觀勝妙身相，故修三觀觀於寶像（即第八佛菩薩像觀）。像想現前，見思俱盡；所以盡者，以事定力深能伏思，見斷即登「圓第七信」，即「上下品」。事識既盡，全依業識，可觀三聖「真法之身」。（卷五、446a－b）
然則，既是圓教七信位人，則能感者之用觀定是妙三觀，而所應者則必爲法性無邊之「尊特」身（即法身尊特），而決不可能用圓頓觀卻反顯藏、通之生身也。
其論四教佛身，不可只從相好之增勝說，要依相起之本源辨；相起之本源，則在權實二理、事業二識、及空中二觀。此則在《料簡十三科》之第二科（見《鈔》卷四、437d－438b）。仁岳問難云：「以坐華王具藏塵相而為尊特，三十二相老比丘形而為生身，其文炳著，那云不以相好分耶？」蓋彼援引天台四教四佛，相好大相逕庭，而質疑不以相好分辨之非。知禮則直答云：
約相解釋四教佛身，此乃從於增勝而說，未是的分相起之本。其本乃是「權、實」二理、「空、中」二觀、「事、業」二識。就此分之，則生身尊特，如指諸掌。（卷四、437d）
蓋約相好之增勝解釋四教佛身是末，約相好之生起解釋四教佛身乃為本。知禮於〈五重玄義〉中詮解「雙明報應」二身時，即云：「此二應用，乃依真、中二理而住，機依事、業二識而見。住理廣如《金光疏》說，二識委在《起信論》明。」，至此乃引二書之文，先引《金光疏》明依二理住二佛，其文云：
故《金光疏》云：「丈六身佛（藏佛）住真諦，丈六尊特合身佛（通佛）雙住真中，尊特身佛（別佛）雙住俗中，法身佛（圓佛）住中道。」109此依二理，故有二佛。（同上）
次引《起信論》明依二識見二身，其文云：
眾生二識有二觀因，故感二佛。言二識者，《起信論》云：「佛用有二種；一者依分別事識，凡夫二乘心所見者，名為應身；以不知轉識見（現）故，見從外來，取色分齊（分量齊限），不能盡知故。二者依於業識，謂諸菩薩從初發意，乃至菩薩究竟地，心所見者，名為報身，身有無量色，色有無量相，相有無量好。……離分齊相……具足無量樂相，故說為報。」110此乃佛用依二識彰也，應是生身，報是尊特。《論》意要在見從外來，取色分齊，與知轉識現，離分齊相，而分二身。111（卷四、437d－438a）
末則將二理所住，或常或無常；二識所見，或見或不見，作一綜合分析，其文云：
然須了知，權理但空，不具心色，故使佛身齊業齊緣，生已永滅，故曰生身；名應名化，體是無常。實理不空，性具五陰，隨機生滅，性陰常然；名法名報，亦名尊特，體是常住。（同上、438a）
此言生身住權理，故無常；尊特住實理，故常住不滅。又云：
須知，依事識者，但見應身，不能覩報，以其粗淺不窮深故。依業識者，不但覩報，亦能見應；以知全體起二用故，隨現大小，彼彼無邊，無非尊特；皆酬實因，悉可稱報。故《妙經文句》云：「同居、方便、自體三土，皆是妙色妙心果報之處。」112故知菩薩業識見佛，一切分齊皆無分齊，豈比藏、通佛耶？方知智者師與馬鳴師，精切甄分生身、尊特，其義罄矣。（同上、438a－b）
此言依分別事識之藏、通二教凡夫二乘，但能見生身，不能見尊特；若依根本業識之別、圓二教大乘菩薩，不但能見尊特，亦能見生身；而且不論在同居，方便二土所見之應身，或實報（自體）土所見之報身，無非尊特；以菩薩業識見佛，一切分齊即無分齊。然則，今《觀經》第九觀既是圓七信人所見八萬四千相好之彌陀，云何會是生身而非尊特？
知禮援引智者《摩訶止觀》與《金光明經文句》，及荊溪《止觀輔行》明文，證明必須依理、觀及識判定生身尊特。此為《料簡十三科》之第三科。其文云：
答：華藏塵相及八萬相雖是尊特，三十二相不局生身。何者？以由圓人知全法界作三十二，及以八萬藏塵相好，故三品相皆可稱海。既一一相皆無邊底，是故悉可名為尊特。（卷四、438b）
此亦即所謂「圓人見法，無法不圓」。是以不但十蓮華藏微塵數相好，無量無邊，而稱尊特；即八萬四千相，乃至三十二相，亦「隨相大小，彼彼無邊」，通名尊特也。下乃先引智者《摩訶止觀》與荊溪《止觀輔行》為證云：
故《止觀》並《輔行》，以《法華》三十二相、《觀無量壽》八萬相、《華嚴》十華藏塵相，同是別圓道品修發「法身」現相，對斥藏通相非奇特；以驗三經所談相海，皆是尊特。然有通局，三十二相則通，大見無邊，小見分齊；若藏塵、八萬，唯大非小。若也不就「理、觀」等（包括識）分，此義全失。（同上）
按，智者《摩訶止觀》卷七〈第七助道對治〉科中，明「攝三十二相」義即云：「前兩道品（藏、通）教門，明因得修相業，論果得有相體；但此相小勝輪王，魔能化作，故非奇特，入無餘涅槃，相則永滅。」113此言藏通相非奇特也。又云：「當知前兩道品非修相法，若後兩道品（別、圓）是修相法。《法華》云：『深達罪福相，遍照於十方，微妙淨法身，具相三十二。』若證中道，中道即具此相……譬如得鏡，萬像必形。大乘得中，靡所不現。法身相者，名為真相……中道明鏡本無諸相，無相而相者，妍醜由彼，多少住（任）緣，普現色身，即真相也。」114此即言《法華》三十二相是法身現相，無非尊特也。又接云：「《無量壽觀》云：『阿彌陀佛八萬四千相，一一相八萬四千好』。《薩遮》《華嚴》皆云：『相為大相海，好為小相海』，既言相海，豈局三十二耶？為緣不同，多少在彼，此真實之相，為別圓兩道品所攝。」115又舉《觀經》八萬相，《薩遮尼乾經》廣說如來相好、《華嚴經》藏塵相，並皆法身現相，皆稱相海。於此，荊溪湛然《止觀輔行》卷第七之三特闡釋智顗之意云：「前兩道品下，欲明別圓，更重比決有本無本，如銅如鏡，以分前後。」116蓋藏通二教，但詮真諦，住但空理，無法身本，故相非奇特；別圓二教，乃詮中諦，住不空理，法身現相，故名真相。《止觀輔行》又云：「次從《無量壽觀》下，正明別圓法身現相。《薩遮》《華嚴》等者，《薩遮尼乾經》中，此尼乾子為嚴熾王說：『無過人者，唯有瞿曇』，因此廣說如來相好，種性化物。《華嚴》廣列八十四名，於一一名，皆云『相好雲』等。初云：『如來有大相好名莊嚴雲』等，有『十蓮華藏海微塵數佛大人相好』。又《小相光明功德品》（晉譯第三十品）明『十種菩薩從兜率下，放大光明，名幢王普照，照十世界微塵數佛剎，令彼十種眾生六根清淨。』如是相好，豈與丈六三十二空慧等同耶？故知前二，但是教門權說之耳。」117可見知禮根據相起之本，即二理、二觀及二識以甄分生身尊特，而判《觀經》八萬相好為法身尊特，正吻合智顗、湛然祖意也。不但此也，下文更引《金光明經文句》判三十二相亦是尊特，其文云：
故《金光明》龍尊歎佛，經文但列「三十二相，圓光一尋」，《疏》（指《金光明經文句》）乃判云：「正歎尊特」118。故知不定以相數多方為尊特，只就不空妙觀見耳。（同上）
知禮又進論判同尊特身而相分三品之由及料簡《觀經》《華嚴》之異。此則在《料簡十三科》中之最後〈第十三科〉，其文云：
問：一等尊特，以何因緣相分三品？
答：悉檀因緣故。蓋一類機，應以藏塵尊特之相得四益者，故佛稱機而為現之；應以八萬尊特之相、應以三十二尊特之相得四益者，佛皆稱機而為現之。（同上、441a）
相分三品者，一上品尊特相，如《華嚴》談相好數，有十蓮華藏世界微塵；二中品尊特相，如《觀經》明阿彌陀佛八萬四千相好光明；三下品尊特相，如《法華》、《般舟》、《金光明》等說三十二相、八十種好。知禮於《金光明經文句記》卷六云：「此三品相，既是真如全體之用，若多若少皆無邊際，故悉稱海，無非尊特。」119既同稱尊特，卻分三相示現之異者，蓋佛說法度生，均不離 「四悉檀」因緣。所謂1.世界悉檀，令得歡喜益；2.各各為人悉檀，令得增善益；3.對治悉檀，令得除惡益；4.第一義悉檀，令得入理益。智顗並於《法華玄義》卷一下，將四悉檀分別配以藏、通、別、圓四教之四諦。120此亦即《法華經•普門品》所言「應以何身得度者，即現何身而為說法」之意，是以佛在《華嚴》現藏塵、在《觀經》現八萬、在《法華》現三十二，莫不是應其機宜而示現之耳。今三經乃佛被大乘別圓之機，故現尊特身住於中道，宣說無量及無作四諦法；是以《法華》歎佛，經文雖只說「三十二相八十種好」，而智顗、湛然疏釋均類同《華嚴》，於大相稱大相海，於小相稱小相海，一一相一一好無非法界海。12１蓋皆法界全體之用，是故悉可稱海，無非尊特也。
然別圓二教，雖同現尊特，若細分之，又自不同。故下文接云：
仍須了知，此之相海，別教則用別修緣了成就此相，即修成之尊特，故名報身；圓教能了二修即性，修德無功，乃性具之尊特，故名法身。已在此觀開章中說。（同上）
由於別教不知「性具」，故性橫修縱，必須別起報應二修，以莊嚴法身一性；若是圓人了知報應二修，全是「性具」，故得全性起修，全修在性也。是以別教得名「修成尊特」，亦名報身；圓教則名「性具尊特」，亦名法身。然則，《華嚴》之藏塵相尊特與《觀經》之八萬尊特，其間孰優孰劣亦可得而辨矣。故下文接云：
須知，《華嚴》華藏塵數之相雖多，此以兼別，故猶帶修成。此（指《觀經》）論八萬，既唯圓頓，無非性具，故三聖觀，《疏》（智者《觀經疏》）皆示云「觀於法身」。行者當須以教定理，就理明觀，於觀顯相；無得但以多數斥少，使勝成劣。（同上、441a－b）
蓋準天台智者大師判釋一代時教，《華嚴》屬「圓兼別」教，故十蓮華藏世界微塵數相好雖多，其尊特身猶兼帶修成。今《觀經》既教判「圓頓」，則八萬四千相好似少，卻全屬性具。仁岳受「兼講華嚴」影響，本欲揚《華嚴》之藏塵而抑《觀經》之八萬，殊不知以此正受教眼不明之譏也。是以，近代學者牟宗三對於仁岳有「其於天台所說之性具系統根本無所了解，全依華嚴之性起作解」122之評論，是很有道理的。
知禮《料簡十三科》除上文論述之四科外，玆節錄餘九科之「難辭」於下，俾可進窺仁岳僻解之大概：123
1.問：行人覩於劣應談圓佛相，只可即法身及自受用不即尊特。以尊特身現起方有，不現則無；豈見不空不待佛現，便自能見尊特相耶？（〈第四科〉）
2.問：所言龍尊歎尊特相非現起者，是義不然。以彼疏（指智者《光明經文句》）釋尊特身云「巍巍堂堂」，若不現者，何謂堂堂？（〈第五科〉）
3.問：《法華文句》云：「地師說多寶是法身」，舉南嶽破云：「法身無來出，報身巍巍堂堂，應身普現一切。若即此謂是三佛者，未盡其體，只是表示而已。多寶表法佛，釋尊表報佛，分身表應佛。」《記》（湛然《法華文句記》）釋云：「無來者，不合東來；無出者，不應涌出；巍巍不應塔內，應身不應唯此。尚非應身，豈具三身？」既云「巍巍不應塔內」，信知報佛須現大身；若其即劣便得名報，塔內何妨，何得破他？（〈第六科〉）
4.問：《請觀音疏》云：「無量有二義：若生身無量，是有量之無量；法身無量，是無量之無量。」《大論》云：「法性身色像無邊，尊特之身猶如虛空。」既云法性身，此乃不滅方名尊特，今第九觀觀於佛身，第十即觀觀世音身；觀音既是補處菩薩，驗佛有滅，豈非生身有量無量，安以此身便為尊特？（〈第七科〉）
5.問：今所觀佛高六十萬億那由他由旬，雖云高大，只是淨土常所見身。何以知然？如《法華》中淨光莊嚴國妙音菩薩欲來娑婆，彼佛誡云：「汝身四萬二千由旬，我身六百八十萬由旬，汝往彼土，於佛菩薩勿生劣想。」故知淨土常身（此指應身）高大，安以常身便為尊特？（〈第八科〉）
6.問：釋題序云：「無量壽佛是所觀境」，豈非託彼依正色心，修乎三觀，顯三諦理？今八萬相既是正報，義當生身；託此修觀，觀成理顯，乃見藏海塵數之相，方名尊特。豈分段生身便為尊特耶？（〈第九科〉）
7.問：尊特既是他受用報，須入別圓地住方見；今八萬相似位能見驗非尊特，合是生身。（〈第十科〉）
8.問：若是尊特，合是常身（指常住身）；何故《法華疏》中判《觀無量壽佛經》云：「實有量而言無量」？（〈第十一科〉）
9.問：《大本》（《佛說無量壽經》）中云：「生我國者，身皆具足三十二相。」彼國人民既具此相，佛身理合超勝於人，故知常身（常所見身）有八萬相。《般舟經》說三十二相，蓋借釋迦為初心觀境耳。（〈第十二科〉）
總的說來，知禮《料簡十三科》中甄分生身尊特之大原則，在客觀的佛邊上則依佛身所住的「權、實」二理而定，在主觀的眾生邊上則依能見的「空、中」二觀與「事、業」二識而分，此完全就相好的生起之本來解釋，故能作精切的甄分，且足攝諸經論，而不致有衝突矛盾處。此固不同於仁岳之《三身壽量解》與所立「難辭」之意，概彼只片面就相起之末，即但從相好的增勝方向作比較而已。而推究其所以歧出的主要原因，實由於離去後之仁岳偏依華嚴「性起」的觀點，認為必須「緣理斷九」，而後修成尊特，此則完全迥超於九法界，唯有具足如《華嚴》所說十蓮華藏世界微塵數相好之佛界報身，始得稱尊特；若《法華》、《般舟》之三十二相，但是娑婆穢土之生身，即《觀經》八萬相好，亦為極樂淨土較殊勝之生身相耳，均不可名尊特。彼《十三科》之問難，概皆不出此意。殊不知依天台「性具」圓宗，則全性起修，全修在性；三身壽量，即一而三，即三而一，非一非異，不可思議。故三十二相與八萬相好，一一稱海，既即是尊特，且亦即是法身也。
然則，依知禮之說，則生身即是尊特，不須另現高大身，只就丈六生身即可示現尊特；蓋生身尊特，一體相即，此正符應《涅槃》「佛界二身，雙游二用」之義124。昔仁岳不了知禮《料簡十三科》要約相起之本，而不以相好增勝分二身的主張，致於其《十諫書》中難曰：「應有權實，相有優降。應染淨同居，正用生身；應方便、實報，正用尊特；圓人了知只一法體起二應用，用即體故，一相叵得，體即用故，諸相宛然。師尚知蛣蜣名相至於究竟，何緣定改生身名相，須是尊特名相耶？常無常用，二鳥雙游，如何分別耶？」125不知如此則但取分別而說，全失「二用相即」之旨，故知禮即於《解謗書》中引《涅槃經•鳥喻品》文「隨有眾生，應受化處，如來於中，示現受生；雖現受生，而實無生，是故如來明常住法。如迦鄰提、鴛鴦等鳥。」而示之云：「學者應知，但得無常，則失常用；得常用者，二用雙融。若也不依時教明之，但逐現起身相辨者，則圓妙二用，義永沉矣！」126既是二用雙融，故無常即常，生身即尊特；亦可常即無常，尊特即生身。若丈六、若八萬、若藏塵，皆無分齊矣。四明之妙宗，其妙有如此者。職是之故，知禮「生身尊特」之佛身論，實關涉天台「性具」思想之理論基礎，且牽動整個天台思想有關「部味教觀」之判釋架構，如何會是僅屬信仰問題
[1] 有關隋•智顗《觀經疏》的作者問題，近代學者如日人•望信月亨曾疑為後人偽作，但究無確鑿證據，尚待查考，此非本文論述重點，故略而不論。若依上文知禮與山外諸師辯論《金光明經玄義》廣本真偽的認定原則，曰「難以文定，則以義求」，則於佐證不足之前，吾人仍依係智顗撰作之舊說。參見望月信亨作•釋印海譯《中國淨土教理史》第九章，頁76，台北市，慧日講堂，1974、3。
[2] 寶雲為知禮業師，據傳有《觀經疏記》，惜未傳世。
[3] 知禮《觀經疏妙宗鈔》分別見於T37與《續》32，本文文本即採《續》32，由日本沙門實觀所分會之《經疏鈔會本》，蓋校對詳確、眉目清楚，便於查考研究。以下凡有引文，即直接於文後標其卷數、頁數、欄數，如卷一、391d，不另附註。
[4] 詳見本論文第三章第一節之五「精簡義理，甄分諸宗」所述。
[5] 近代學者有關宋初佛學思想，以及山家山外義理之論述，大都侷限於前面兩次的論諍範疇；即如牟宗三雖能了解「此不只是《妙宗鈔》中三身壽量問題，乃關乎山家之全部義理。」但又認為「知禮之《鈔》釋亦不過是天台之舊義，其中各種義理背景皆不出其《指要鈔》。」而未克詳加析究。見牟宗三《佛性與般若》下冊第五章，頁1151和頁1182。
[6] 以上三經論，《法華經》見T9、5c；《華嚴經》見T10、749a；《大智度論》見T25、402a。
[7] 相是相貌，十法界各有不同苦樂相貌，名如是相；性是性分，十法界各有不同內心性分，名如是性；體是體質，十法界各有不同色身體質，名如是體；力是力用，十法界皆有其力用功能，名如是力；作是造作，十法界皆能運為造作，名如是作；因是習因，十法界不同善惡果，皆由其習因親生，名如是因；緣是助緣，十法界各有增上緣，助成習因，名如是緣；果是習果，指由十法界善惡習因，剋獲之等流果，名如是果；報是果報，由習因習果而招感之異熟果報，名如是報；以初相為本，後報為末，此之本末，皆同實相一理，平等無二，名本末究竟等。上文參《法華玄義》卷二略消其義。
[8] T46、54a。
[9] 此種本體論思想，近代學者多有類比於西方哲學中，超越於唯物唯心之上的折衷主義，以「存在」為本體論的思想。參牟宗三《佛性與般若》下冊，又曾其海＜山家派知禮的佛教哲學思想＞見《哲學與文化》廿二卷第五期，台北縣，哲學與文化雜誌社，1995、5。
[10] 湛然中興天台是在賢首建立華嚴教義、玄奘傳述法相唯識之後，且《起信論》業已大顯，故借其辭以精簡別圓，為自然之勢；至宋，山外諸師卻把辭當義，以致別圓混濫，知禮祖述湛然以甄分之，固亦勢所必然；且知禮本身於《起信論》本就大有悟入，故平時著述多所援據，是以後人匾其堂曰「起信」，以示不忘。見《佛祖統紀•知禮紀》卷八，《續》131、66b。
[11] 見湛然《十不二門》第四因果不二門，T46、703c。
[12] 見《十不二門指要鈔》卷下，T46、715。
[13] 有關山外諸師教義分歧之關鍵，牟宗三認為是山外派夾雜華嚴教義，將荊溪借用「不變隨緣」之辭語，以辭當義，致天台之「圓」成賢首之「終」，是為「墜陷本宗」。此說甚為透闢。參牟氏《佛性與般若》下冊第三章論＜天台宗之衰微與中興＞，頁1097-1119，台北市，台灣學生書局，1997、5。
[14] 見《十不二門指要鈔》卷下，T46、715b。
[15] 同上注。
[16] 「敵對種相即」是天台宗重要的認識原則之一。知禮曾於《十義書》批評山外派之「真心觀」是只知「類種」，不知「敵對種」（智者稱為「相對種」）。參T46、846c。
[17] 《十義書》卷上，T46、836c。
[18] 本文中所立《妙宗鈔》各章節名目，一律採民國•諦閑(1858-1932)《觀經疏鈔演義》之科文，見《諦閑大師遺集》第一冊，頁800~827，台北市，佛教出版社，1947、8。
[19] 此為知禮引荊溪《止觀義例》卷下之文。言「頓頓」、「漸圓」者，華嚴宗第四祖清涼澄觀(738-839)先學於湛然，後入華嚴宗。分頓教為漸頓、頓頓，分圓教為漸圓、頓圓。以《華嚴》最初，未經諸味，直開圓頓，故判為頓頓、頓圓；而以《法華》，為諸聲聞人自小乘來，歷經諸味，至末方開圓頓，故判之為漸頓、漸圓。荊溪於此文破斥之，見T46、456c。
[20] 見知禮《別理隨緣二十問》第十六問，《續》100、460d。
[21] 七番共解者：(一)標章、(二)引證、(三)生起、(四)開合、(五)料簡、(六)觀心、(七)會異。智顗云：「從標章至料簡，悉名觀心」。頁T33、685c。
[22] 四釋消文者：(一)因緣釋、(二)約教釋、(三)本跡釋、(四)觀心釋。智顗云：「始從如是，終於而退，皆以四意消文。」引文分見T34、2b；與T33、696a。
[23] 《摩訶止觀》卷五上，T46、52a。
[24] T33、696a。
[25] 按，智顗《摩訶止觀》認為「心定在因，佛定在果；眾生一往通因果，二往唯局因。」（亦《法華玄義語》）。
[26] 宋•可度《十不二門指要鈔詳解》卷一，見《續》100、165a。
[27] 根據知禮《十義書序》所述，智顗《金光明玄義》廣略兩種版本，在宋太宗景德年間(1004-1007)之前均並行於世。見《續》101、1b。
[28] T46、854c。
[29] 見《中觀論•四端品》卷第二十四，T30、33b。
[30] T46、706c。
[31] 同上注。
[32] 見知禮《十不二門指要鈔》，T46、708c。
[33] 見知禮《十義書》，T46、852a。
[34] 晤恩《發揮記》立廢觀心，謂「《玄》十種三法，蓋大師扶順經文，法性圓談；始自性德三道，終至果人三德，一一三法，悉是妙性，一一妙性，悉是真源；豈此純談法性之外，更須立觀心耶？」見知禮《十義書》，T46、832c。
[35] 見Ｔ39、977。
[36] 牟宗三《佛性與般若》云：「性惡本是性德惡，性德惡本是性具百界本具有穢惡法門，此何難明？然人不究其來歷，一見性惡，便望文生義，依儒家性善性惡之義去想，以為善惡是形容性者，這樣便成難曉，而且差謬。」見該書下冊，頁870－871。
[37] T34、882c。
[38] 同上注。
[39] 智顗之論「闡提既不達性善，以不達故，還為善所染，修善得起，廣治諸惡。」此即《大般涅槃》言「一闡提有佛性，有佛性皆當成佛」之所以可能，其義本不難明。然牟宗三解天台宗義，均甚精闢，卻於此認為「雖屢起修善，終是染惡；迷染的修善，如何能廣治諸惡？」遂疑惑於智者「修善得起，廣治諸惡」二語，而謂「很令人糊塗」。亦可怪。參見同注36，頁878。
[40] T46、296a。
[41] Ｔ46、703c。
[42] Ｔ34、905a。
[43] 《請觀音經》具云《請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼經》，見T2、34。智顗有《請觀音經疏》一卷，見T39、968。宋•智圓撰《請觀音經疏闡義鈔》四卷，並見T39、977。
[44] 見《四明尊者教行錄》卷二，《續》100、457a。
[45] 注同上。
[46] 見注43。
[47] 《續》100、459b。
[48] 注同上，頁456d。
[49] 注同上，頁457b。
[50] 注同上。
[51] 注同上。
[52] 注同上。
[53] 見思王數，指凡夫地位上具足見思二惑之心王、心所；《大乘百法明門論》明心識之用，心王有八（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識），心所五十一（觸、作意、受、想、思等）；今初心人發觀之始，都以第六意識和相應之慧心所為主要的見思王數。牟宗三《佛性與般若》中解此謂「王是見惑思惑之首，數則是其枝末，此類比心王心數而說。」恐訛。見該書下冊，頁1136、－2。
[54] 牟宗三《佛性與般若》，於此句案語云：「此即所謂『緣理斷九』也」，甚是；但謂「真中二理意謂真如心中空理與中道理，緣空理破惑王，緣中道理破惑數。」則非。應正解為：緣空理開一切智，破見思煩惱王數，證真諦涅槃；緣中道理開一切種智，破根本無明王數，證中諦大般涅槃。見該書下冊，頁 1137、1。
[55] 《續》100、457c。
[56] 注同上。
[57] 近年來大陸學者研究知禮的佛教哲學思想時，對於詮釋消伏理毒的方法，慣用「以毒攻毒」解之，如此將與圓教之「即」義相違。參見王志遠＜知禮佛教哲學思想及其時代特徵＞（見1987年第2期《世界宗教研究》，頁33）與曾其海＜山家派知禮的佛教哲學思想＞（見1995年5月《哲學與文化》，頁447）。
[58] 參見《妙宗鈔》卷一，《續》32、398d。
[59] T48、647a。
[60] 見知禮《十不二門指要鈔》卷一，T46、709a。
[61] T34、907c。
[62] 智顗《四念處》云：「等是色心不二，彼既得作兩識之名，此亦作兩色之說。若色心相對，離色無心，離心無色；若不得作此分別色、無分別色，云何得作分別識、無分別識耶？若圓說者，亦得唯色，唯聲、唯香、唯味、唯觸、唯識。……當知，若色若識，皆是唯識；若色若識，皆是唯色。今雖說色心兩名，其實只一念無明法性十法界，即是不可思議一心，具一切因緣所生法。」見T46、578c。
[63] 注同61。
[64] 天竺沙門曇無讖譯《大般涅槃經》四十卷本，世稱北本《大般涅槃經》，於北涼•沮渠蒙遜元始十年，即劉宋武帝永初二年（421）始譯出；迨傳來江南建業以及揚州，已是文帝元嘉年間。據《三論遊意義》所記載，元嘉七年（430）始至揚州，而當時江南，竺道生已大闡佛性之說，是以後人共推道生為「涅槃之聖」。參湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》下冊第十六章，台北市，台灣商務印書館，1998、7。
[65] T46、781a。
[66] 《續》71、393c。
[67] T46、783a。
[68] T46、837b。
[69] 注同上，頁847b。
[70] 文見T34、907c。文中引《止觀大意》《止觀義例》二書，均是湛然大師所撰述。見T46。
[71] 注同上。
[72] 宗曉《四明教行錄》卷四，見《續》100、476a。
[73] 近人牟宗三分析「三因佛性之遍局問題」時，曾就荊溪知禮言「教有權實，佛性有進退」，詳加詮釋說：正因佛性是獨顯客觀意義的「中道空」，緣了二佛性是主觀意義的佛性。正因佛性之佛是「法佛」，此可遍及一切；緣了二佛性之佛為「覺佛」，不但無情無，眾生亦無。說「無情有性」是因吾之法身之遍攝而在「中道空」中呈現之謂，此是消極地「帶起」之有，不是積極地「自證」之有。牆壁瓦石之有佛性，是在聖人境界中帶起的有，是聖人三德之霑溉，而不是積極地自證之有。參牟宗三《佛性與般若》上冊第四章《大涅槃經之佛性義》，台北市，台灣學生書局，1997、5。
[74] 宗曉《四明教行錄》卷四，見《續》100、478c-d。
[75] 注同上。
[76] 湛然《法華玄義釋籤》卷十二，引文見T33、900a。
[77] 知禮《妙宗鈔》卷二云：「今經頓者，乃於化法以圓為頓。」見《續》32、415a。
[78] 傳燈《佛說阿彌陀經略解圓中鈔》，見《續》91冊。其解極樂國土中之「七寶池、八功德水」，即引《觀經妙宗鈔》義，云：「彼經又云：其聲微妙，演說苦、空、無常、無我、諸波羅蜜，復有讚歎諸佛相好者，……正以體即唯心，無情說法，苦樂所以別也。」蕅益《佛說阿彌陀經要解》，見T37。其文亦云：「此中顯微風樹網等音，及一切依正假實，當體即是阿彌陀佛三身四德，毫無差別也。情與無情，同宣妙法。四教道品，無量法門，同時演說，隨類各解，能令聞者念三寶也。」類此者甚多。
[79] 分真即，亦名分證即。智顗於《止觀》名分真，於《觀經疏》名分證；知禮《妙宗鈔》料簡云：「寂照雙融，本覺真佛，分分而顯。從所顯說，名為分真；從能顯言，名為分證。」所顯指本覺真佛，能顯指破惑證真。
[80] T46、10b。
[81] 元•南天竺沙門蒙潤《四教儀集註》卷九，頁27上，台南市，和裕出版社，1993、3。
[82] T12、407b。
[83] 智顗《摩訶止觀》卷一下云：「總以譬譬之。譬如貧人家有寶藏，而無知者；知識示之，即得知也；耘除草穢而掘出之；漸漸得近，近已藏開，盡取用之。合六喻可解云云。」見T46、10c。
[84] T46、179a。
[85] 景德法雲（1088－1158），學天台教，為四明知禮第四世法孫，宋徽宗賜號普潤，自號無機子，編《翻譯名義集》共二十二卷，分六十四目，以事類為綱，梵言為目，釋以華言，並詳得名之由來及其沿革，頗得要旨。引文見該書第一篇＜十種通號＞，頁5，台北市，建康書局有限公司，1956、4。
[86]《爾雅疏》卷第九，頁11a，《十三經注疏》第八冊，台北市，藝文印書館，1976、5。
[87] 見善月《山家緒餘集》卷中論＜六即餘義＞，《續》101、261a。
[88] 見南宋竹庵可觀《竹庵艸錄》卷終附＜跋六即頌＞所引，《續》101、198d。
[89] 參宗曉《佛祖統紀》卷十五，T49、227c。
[90] 見同注87。
[91] 《續》101、261a－b。
[92] 同上注，頁261b。
[93] 智旭蕅益大師選定《淨土十要》第一《阿彌陀經要解》頁25，台北縣，人生雜誌社，1958、6。
[94] 《續》101、261b－c。
[95] 如於該書第三部《天台宗之性具圓教》中謂：天台宗非「阿賴耶緣起」之系統，亦非「如來藏緣起」之系統，乃是「從無住本立一切法」一念三千之圓具系統；它原則上不走分解的路，而以詭譎的方式出之，如此方為「真實教」。凡走分解的路，皆非真實教；如奘傳唯識，是始別教；《起信論》是終別教；即依《起信論》建立之華嚴宗，亦只是別教一乘圓教，非真實教，此乃「性起」系統，非「性具系統」。參見牟宗三《佛性與般若》下冊，頁1088，台北市，台灣學生書局，1997、5。
96見《妙宗鈔》卷二，《續》32、407b－409d。
97見《妙宗鈔》卷四，《續》32、437c－441b。
98如台灣學者釋慧嶽撰《宋代之天台教學》、《知禮》，李世傑《宋代天台教理史》，陳英善〈從觀心評天台山家山外之論爭〉；大陸學者曾其海撰〈天台宗山家知禮的佛教哲學思想〉，王志遠《宋初天台佛學窺豹》，釋佛智〈知禮大師的生平及思想〉等，於此均略而未提；唯牟宗三撰《佛性與般若》於下冊第五章《辨後山外之淨覺》中謂「此不只是《妙宗鈔》中『三身壽量』」問題，乃關乎山家之全部義理」，而特加申論。
99《妙宗鈔》卷二，見《續》32、407b－c。
100 T34、330b。
101見高麗•諦觀《天台四教儀》，T46、777C。
102注同上。
103注同上，頁778C。
104注同上，頁780a。
105 T25、121C。
106隋•慧遠撰《大乘義章》卷19，見T44、838c。
107 T12、657a
108天台智者大師以「五時八教」判釋一代聖教。五時者，(一)華嚴時、(二)阿含時、(三)方等時、(四)般若時、(五)法華涅槃時，分別配喻五味曰乳、酪、生酥、熟酥、醍醐；八教者，藏、通、別、圓四種化法，與頓、漸、秘密、不定四種化儀。詳參諦觀《天台四教義》，T46、774a－780c。至於《觀經》判「圓頓」，見《妙宗鈔》卷二〈五判教相〉科，《續》32、414c－415a。
109《金光疏》指智者大師《金光明經文句》，引文出該書卷一，見T39、48a。
110《起信論》凡二譯：梁．真諦譯與唐．實叉難陀譯。引文出自梁譯，見T32、579b。
111《起信論》之二識，若配屬後來之《唯識論》，則分別事識即前六意識，以分別去來內外種種事相，故名分別事識；業識又名根本業識，即第八阿賴耶識，一切根身器界種子，但根本識之相分，是轉識現，故非從外來。
112智顗《妙法蓮華經文句》卷五，T34、73a。
113 T46、97a。
114注同上、97b。
115注同上
116 T46、380b。
117注同上。
118見湛然《金光明經文句》卷三，T39、65c。
119 T39、123c。
120 T33、687c。
12１歎佛相好，大相小相皆稱為海者：智顗之疏，見《法華文句》卷十，T34、144b；湛然之疏，見《法華文句記》卷七，T34、282a。
122見牟氏《佛法與般若》下冊〈第五章辨後山外之淨覺〉，頁1175，台北市，台灣學生書店，1997、5。
123其他九科之問答，詳細內容可參《妙宗鈔》卷四，《續》32、438b－441a。
124二鳥雙游，喻出《涅槃經•鳥喻品》（南本），文云：「善男子，鳥有二種，一名迦鄰提、二名鴛鴦，游止共俱，不相捨離。」（T12、414b）又云：「隨有眾生應受化處，如來於中示現受生；雖現受生，而實無生，是故如來明常住法。如迦鄰提、鴛鴦等鳥。」（T12、416a）本喻菩薩共聖行，常無常二用相即，今借喻如來應身二用相即也。參南宋•竹庵可觀《山家義苑•雙游篇》，《續》101、177a。
125仁岳《十諫書》第二，《續》95、383a。
126《續》95、390a。